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九八年的访谈

2009年7月21日，《潇湘晨报》报道了湖南耒阳100多名在深圳打工的风钻工人因工作过程中职业病防护措施缺失而罹患尘肺病的事情，引起了社会的广泛关注。以北大、清华两所学校为代表的高校师生也很关注这件事情，十几名学生组成的调研小组远赴深圳、湖南，对事件进行了深入的调查。本文正是在调研小组收集到的材料基础上，结合以往的调查研究写成的。 2009年8月15日，在经历了3个多月的折腾和煎熬之后，倪桂生已经心力交瘁，拖着病重的身体，踏上了回家的列车，他只想尽早离开深圳这个让他绝望的地方。和倪桂生一起回家的还有十几个老乡。过去的十多年时间里，他们在深圳从事风钻工，并因此患上了尘肺病。原本，他们可以依法拿到高额的赔偿，可是，因为没有签订劳动合同，没有办法证明自己和爆破公司的劳动关系，他们只能拿到区区几万块钱的同情费。 过去的100多天里，为了证明自己的劳动关系，这些身染沉疴的风钻工人负担高昂的食宿费用滞留深圳，并数次往返于深圳与湖南老家之间。他们消耗了太多的时间、精力还有金钱，然而事情却进展缓慢，难见转机。最终，他们再也消耗不起了，只能无奈地接受现实。当他们踏上回家的列车时，我们可以深刻体会到他们当时的心情，然而我们却没有办法给他们任何安慰。对于他们的不幸遭遇来说，所有同情的语言都显得太过苍白无力。 劳动关系缺失： 一道迈不过去的坎儿 从90年代初开始，倪桂生所在的湖南省耒阳市导子乡的村民就开始到深圳工地上，从事孔桩爆破井下风钻作业。他们的工作就是先用风钻在岩石上打眼，再用炸药爆破，在坚硬的岩石上打下直径一米到两三米不等，深达数十米的孔桩，然后在孔桩里浇筑钢筋混凝土给高楼大厦做地基。从90年代初到2003年十多年的时间里，耒阳的工人基本垄断了这一行，深圳几乎所有的标志性建筑，包括地王大厦、赛格广场、市民中心，都是耒阳人打下的地基。 井下风钻作业粉尘特别大，对身体危害极大，老板又没有提供相应的防护措施，长期从事这一工作让他们得了不同程度的尘肺病。这是一种没有办法彻底根治的职业病，这些年已经陆续有人死去。而活着的人不但忍受着病痛的折磨，还承受着巨大的心理压力。这些正值壮年的男人原本是家里的顶梁柱，现在却已经完全丧失了劳动能力。许多家庭为了治病已经倾家荡产，负债累累。这些年倪桂生为了治病，花掉了两个儿子在外面打工挣的所有的钱，还欠着十多万的债。当年这些人为了摆脱贫困而出去打工，如今却陷入更大的困境之中。 辛苦工作十多年，却落得如此下场，这些工人决定到深圳讨个说法。从5月中旬开始，耒阳市一共170多名在深圳从事过风钻作业的工人陆续来到深圳职业病医院进行身体检查，其中102名工人被确诊为不同程度的尘肺病。国家相关法律法规已经有了明确的规定，如果能证明是由工作条件引起的，就能确认为职业病，职业病属于工伤，患病职工能够享受工伤待遇。参照相关法律和已有的案例，像他们这种情况每个人至少能够获得三四十万的工伤赔偿。此外，还可以拿到民事赔偿，这笔钱可以用来抚养后代和赡养老人。对于这些工人来说，再多的钱也不能挽救他们的健康和生命。个人的生死已经不再重要，他们关心更多的是自己的家人。在医院病房里，已是尘肺三期，全靠输氧维持呼吸的陈香平不断念叨：“救救我的孩子。”他们唯一希望的是能够多拿到一些赔偿，还清家里的欠债，死后家里人能够有个保障。对于他们来说，“活着是一种负担，更是一种责任”。 然而，要鉴定职业病，首先要确认劳动关系，这正是这些工人所遇到的最大障碍。在过去十多年时间里，这些工人没有一个人签订过劳动合同。按照深圳市政府最初的处理意见，没有办法确认劳动关系，他们只能拿到每人3万元的同情费，政府和企业都不承担任何责任。这一结果让他们难以接受。他们在政府门口静坐、绝食，进行抗议。深圳市政府表示将“特事特办”，并提出“法律框架、人文关怀”的处理原则，为此成立了专门的处理小组进行调查取证。但问题依然没有解决，最关键的还是卡在劳动关系上。 没有办法证明劳动关系，他们就进入不了“法律框架”，只能接受政府给予的“人文关怀”。虽然政府后来将人文关怀的数额做了提升，根据病情的不同分别给予7万、10万、13万，但相对于他们巨额的医药费和家庭的负担，这些钱只是杯水车薪。倪桂生已经是尘肺三期，可以领到13万，但这笔钱连他家里欠的债都还不清，将来的医药费更是一个无底洞。 在接下来的日子里，为了证明自己的劳动关系，争取合法权益，这些尘肺病人付出了艰苦的努力，却受到一次次无情的打击。 劳动关系何以缺失？ 和建筑工地上其他工人一样，耒阳的风钻工人也是跟着包工头干活儿，他们和包工头之间都是口头协议，没有签订任何正式的合同。虽然早在1995年《劳动法》出台，就已经规定用人单位必须和劳动者签订劳动合同，2008年新的《劳动合同法》进一步增强了劳动合同的强制性，但建筑行业一直游离于法律之外。对于今天中国几千万的建筑工人来说，一份白纸黑字的劳动合同依然是一个遥不可及的梦想。 黄荣清楚地记得，1992年他刚刚来深圳的时候，深圳还到处是荒山，风钻爆破才刚刚开始。深圳只有一家爆破公司——三联爆破公司。当时黄荣和他后来的老板林婵辉一起打风钻。后来林婵辉通过关系，给爆破公司承包工程。包工头在承包到工程之后，就通过自己的关系网络组织工人进行施工。这些包工头不具备法人资格，也就不可能跟工人签订劳动合同，而工人只认识包工头，在他们眼里，包工头就是公司的老板。 而这些包工头都是靠个人关系和工人们保持着联系，一旦有工程的时候，就召集工人一起来干活儿，不需要的时候就把他们解散。有活儿就拼命干，工人们说忙的时候会连干40多天；没活儿就回家，或者在工地上等下一个工程，这期间的花销全由自己负担。工人们的流动性很强，一个工地通常干一两个月就结束了，然后就找下一个工地。公司不给他们签订劳动合同，自然也不会承担社保等费用，甚至连口罩这样最基本的劳动防护用品都不给发。 和建筑工地上其他工种一样，打风钻也要靠老乡带入行。耒阳的风钻工都是亲戚带亲戚，老乡带老乡，没有关系进不来。正是这种传统的老乡网络，为老板找工人，工人找老板提供了便利。工人和老板之间是个人的信任关系，完全没有制度和法律的保障。正是包工头的广泛存在，让正式关系非正式化，用传统信任关系取代法律关系。工人出于对老板和老乡的信任与依赖，没有意识和能力去争取签订劳动合同，而老板们也利用这一点，去规避劳动合同所伴随的责任和义务。而作为政府部门，也没有进行切实有效的检查督促，致使企业逃避劳动合同的违法成本极低。如此一来，法律被轻而易举地架空。工人所有的权利都维系在他们和老板之间的信任关系之上，然而这关系如此脆弱，不堪一击，导致他们今天的维权之路走得如此艰难。 耒阳的工人们无法理解，曾经和自己称兄道弟，信誓旦旦的老板，如今完全没有了良心。老板们靠着这些工人白手起家，如今都已经家财万贯，而这些工人却只落得一身伤病，甚至送了性命。辛辛苦苦十多年，亲手建起了深圳的高楼大厦，如今却难以证明自己的劳动关系。 一场马拉松式的消耗战 没有劳动合同，并不等于没有办法确认劳动关系。针对一些企业不给工人签订劳动合同的做法，法律上是承认事实劳动关系的。劳社部发(2005)12号《关于确立劳动关系有关事项的通知》对于用人单位未与劳动者签订劳动合同，认定双方存在劳动关系时可参照的凭证作了明确的规定。工人的工作卡、出入证、记工本、工资条、考勤记录、缴纳社会保险的记录、其他工人的证言等等都可以作为证明事实劳动关系的证据。为了证明自己的劳动关系，工人们千方百计搜集证据。 有7名工人有爆破证，被首先确认了劳动关系。爆破证是公安局核发的，证明其从事爆破作业的资格，上面有公安部门的公章和公司的名称，这可以证明其劳动关系。然而，爆破证是爆破公司用于取得炸药、雷管等爆破用品而为员工在公安局办理的资格证，爆破公司既没有可能也没有必要为所有工人办理爆破证。通常，一个爆破公司只有极少数员工拥有爆破证，而且这些持证者多为代工。老板一般会安排自己的亲信去考爆破证，拿着爆破证的人只需要负责安放雷管炸药，进行爆破，风钻工是爆破公司里另一独立工种，并不需要持爆破证上岗。相对于在井下打风钻的工人来说，爆破工受到的粉尘威胁要小很多，然而因为有爆破证，他们就能被优先确认劳动关系。 除了这几个有爆破证的人以外，还有几个人是因为老板给他们买了保险而被确认劳动关系。一个工人告诉我们，他曾经在下井的时候不慎掉下去，嘴巴被砸，住院治疗一个星期，老板为他买了意外保险。结果他现在因祸得福，保险公司的名册上能够查到他的名字，从而确认劳动关系。 除了这17名幸运的工人之外，其余所有的工人都没有被确认劳动关系。徐益龙生前是带工，他有厚厚的一打考勤记录，上面密密麻麻地记载着工人的工作量。他的妻子专门回老家把考勤记录拿来，但是劳动局的人不承认。倪桂生千里迢迢赶回老家，把自己的工作卡拿来。上面清清楚楚地写着他的名字，贴着照片，盖着公章，证明他在某某工地上从事过爆破工作。然而劳动部门的人不肯承认，说工作卡上的章应该是圆的，而他上面的是方的。像他这样的人还有很多，都没有被认定劳动关系。 黄荣的工作卡不被承认，他又找到了自己的暂住证，上面清清楚楚地写着公司的名字，盖着公安部门的公章，然而他得到的是同样的结果，不予认证。 比倪桂生和黄荣等人处境更差的是，还有不少工人现在一点证据都没有，他们只能寄希望于人证。因为他们都是常年在一起干活儿的，跟着同一个老板，按照法律规定是可以证明的，然而在物证都难以采纳的情况下，劳动部门更不会去承认人证的有效性。 就这样，确认劳动关系的过程成了一场马拉松式的消耗战。这些身体已经极度虚弱的工人们住在深圳坂田街道河背村的旅馆里，每天的住宿费是一人15块钱，加上饭钱，一天要50块钱。为了搜集证据，工人们都数次往返于深圳和湖南老家之间，光路费也是一笔不小的开支。很多重病的工人还要靠吃药打点滴才能支撑下去。时间一天天过去，事情没有一点进展，他们却被严重消耗，再也支撑不住。 8月10日，是一个关键的日子，这一天，政府要安排工人们和自己的老板当场对质，确认劳动关系。工人们都把这一天当成最后的希望。他们期待着老板能够良心发现，认下他们，虽然也知道这只是不切实际的幻想，但毕竟是最后一根救命稻草。当天下午，工人首先被要求签字按手印，承诺不管结果怎样不许打老板，不许闹事。在数百武警的控制之下，工人5个一组，进去和老板对质。结果可想而知，没有一个老板承认。有工人说，“老板在外面还有说有笑的，进去就不认识你了。” 其实，这场“对质会”本身也有许多不合理的地方，劳动者和企业双方对质，有关部门却单方面采信企业一方的证言。此外，我们知道，在任何一个公司，任何一个工地上，高级管理和技术人员本来就不可能认识所有一线工人。老板的黑心和冷漠让工人们由愤怒转为绝望。有工人说，“不承认我们干过，那深圳这些高楼大厦，都是谁盖的呢？”面对警方的“严阵以待”，还有工人叹息，“唉，我们不过只是几个病人，连上楼梯的力气都不够。出动这么多警察政府也有花销。还不如把这钱用来给我们看病……” 耒阳悲剧，谁是罪魁祸首？ 耒阳尘肺工人在深圳维权之路举步维艰，在表示同情的同时，我们不得不去反思，悲剧的根源究竟在哪里？他们劳动关系的缺失，到底是谁的责任？的确，作为农民工，他们的法律意识不强，不知道该如何用法律维护自己的权益，没有在最初的时候签订劳动合同，而老板们利欲熏心，没有做好安全防护工作，出事后又逃避责任，这是造成今天耒阳工人悲剧的直接原因。然而，我们需要继续追问下去，国家已经制定了完善的法律体系，保障工人的权益，为什么这些法律竟然能够如此轻易地被逾越？除了指责老板的黑心和工人自己的无知之外，对此，相关政府部门不应该仅仅是承担道义上的责任，还应该承担法律责任。 首先，如果相关政府部门能够忠于职守的话，耒阳工人的尘肺病不会严重到这种地步。尘肺病不可治愈、致人死亡，但并非不可预防。早在1987年，国家就已经出台了《尘肺病防治条例》，明确规定从雇主到卫生行政部门和劳动部门、工会组织都有责任对劳动场所的粉尘污染情况进行监测和控制。劳动行政部门和卫生执法部门有监督用人单位执行国家劳动安全和卫生规程和标准的责任。相关卫生及执法部门应该对用人单位的劳动安全与卫生条件、职业病防治情况进行监督检查，对违反国家劳动安全和卫生标准的用人单位责令其纠正。 调查表明，所有工人的情况都一样，在长达多年的风钻作业中，老板提供的唯一防护措施仅仅是三五块钱的普通口罩，有的用烂了都不给更换，工人都表示对与风钻工相关的职业病风险不知情，也未见相关部门的监管和查处行动。如果政府能够积极作为，监督企业采用控制粉尘的设备、措施，尘肺病是完全可以预防的。正是政府的失职，对老板们的放纵，使得企业违法成本很低，在经济利益的驱使下，劣币驱逐良币，最终导致任何一个老板都可能会选择尽可能降低成本、用工人生命换取利润的做法。有工人说，在几个老板里面，对工人最差的承包到的工程却最多。如果政府不去监管，类似的悲剧还会继续上演。从这个意义上说，粉尘之殇根源在于制度执行之殇。 其次，从1995年的《劳动法》到2008年新的《劳动合同法》，都规定用人单位必须和劳动者签订劳动合同，政府劳动监察部门有责任督促企业和工人签订劳动合同，然而耒阳这些工人在深圳工作了十多年，却没有一个人签订劳动合同，用人单位也没有给他们购买社会保险，这些严重违法的情况迟迟没有得到查处，对此政府负有不可推卸的责任。此外，相关政府部门还有督促用人单位依法提供实施劳动关系证据的责任。然而让人不解的是，政府一方面将证明劳动关系的责任推给工人，另一方面又不承认工人提供的证据。像工作卡、考勤记录、工人的证言等等这些有明确法律效力的证据政府都不予承认，对质劳动关系的时候，仅仅采信企业一方的单方面证言，这实在令人匪夷所思、难以信服。 再者，特事特办的处理原则、“人文关怀”的处理结果，看似“人道”，实则将企业和政府的责任推卸得一干二净。在深圳这样一个世界工厂，劳资纠纷颇为常见，尘肺职业病赔偿完全可以通过正常的法律途径获得解决。然而政府却只强调“人文关怀”，不顾及“法律框架”，拒不采信合法证据，承认工人的事实劳动关系；将工人的维权行动作为群体性事件，“特事特办”，将普遍存在的问题个案化，大事化小小事化了，这不是一个负责任的举措。 死亡接力棒 曾经，打风钻对于普通农民工而言是很挣钱的一份工作，耒阳人凭借着先发优势从事这一行业长达数十年。然而，赚钱的行业并没有使他们摆脱贫困，却葬送了他们的生命。耒阳市导子乡双喜村已经有十多名风钻工人死亡，平均死亡年龄40岁。尘肺病的阴影和死亡的恐惧笼罩着宁静的小山村。耒阳人再也不去打风钻了，给再多的钱也不去了。 然而城市的建设依然需要爆破，依然离不开风钻工。张家界接过了耒阳的接力棒。目前，张家界桑植县已经有两三百人在深圳从事风钻工。他们开始的时间比较晚，所以病情还没有耒阳那么严重，不过也已经有两名工人死于尘肺病，还有不少的人表现出明显的症状。 对于耒阳人的下场，张家界人心里也清楚，他们知道耒阳的今天就是他们的明天。然而难以摆脱的贫困困扰着他们，高工资鼓动着他们的欲望。张家界桑植县河口乡的胡典武已经从事风钻工很多年了，身体已经显现出尘肺病的症状，只是他不敢去检查，他觉得查出来也没有办法，反而会给自己增加心理负担。女儿上大学，一年的费用将近两万块，家里还有老人要养活，像他这个年龄进工厂已经不可能了。身上的担子让他顾不得尘肺病的威胁，明知这是一条不归路，还要硬着头皮走下去。他们是在和死神赛跑，希望能在有限的时间里挣尽可能多的钱。 早在5月份的时候，张家界的工人们也试图到深圳市职业病医院进行检查，医院给出的答复是，他们必须首先证明自己的劳动关系，然后才能进行体检。 又是劳动关系。他们被挡在冰冷的大门外。 老板不肯为他们签订劳动合同，他们面临着比耒阳更残酷的情况。老板更加狡猾了，那些表现出尘肺病症状的工人已经被老板辞退了，同时老板也更加注意销毁证据。而且，他们更不可能获得深圳市政府的“人文关怀”。死亡的接力棒，就这样开始了它新一轮的传递。 (作者任教于清华大学和北京大学)

1 　　 　　时间在1917年，当陈独秀应邀来北大的时候，敏感的钱玄同便在1月6日的日记中写下了这样一段话： 　　“陈独秀已任文科学长矣，足庆得人，第陈君不久将往上海专办新青年杂志及经营群益书社事业，至多不过担任三月，颇闻陈君之后蔡君拟自兼文科学长，此亦可慰之事。” 　　此后的日记不断有对陈独秀的记载： 　　“日前独秀谓我，近人中如吴趼人、李伯元二君，其文学价值实远在吴挚甫之上。吾谓就文学美文之价值而言陈独秀此论诚当矣。”(1917.1.23) 　　“检阅独秀所撰梅特尼廓甫之科学思想篇(新青年二之一)，觉其立论精美绝伦。其论道德尤属颠扑不破之论。”(1917.1.25) 　　钱玄同向来狂放孤傲，很少如此佩服别人，这能看出陈独秀当年的诱力。我有时翻看五四前后文人的日记、尺牍，深味那一代人的气象。其卓绝之态为先前所罕有。自然，没有陈独秀创办的《新青年》杂志，新文化运动也许还要推迟许久也未可知。在那些有趣的人中，陈独秀扮演的角色，是别人不能代替的。 　　1917年的陈独秀正血气方刚，事业上正如日中天，成了中国耀眼的明星。他到北大，是北京医专校长汤尔和以及在北大任教的沈尹默所荐。汤尔和与沈尹默颇为赏识陈独秀的才华，以为欲振兴北大，非陈独秀这样的智者不可。蔡元培信以为然，便很快将陈氏召来。陈独秀来京后，颇感同人甚少，觉得需有新人加入进来，遂向蔡元培力荐胡适，以此扩大人马。那一年元月他致信远在美国的胡适。透露了心曲： 　　“蔡孑民先生已接北京总长之任，为约弟为文科学长，北荐兄下以代。此时无人，弟暂充乏。孑民先生盼足下早日回国，即不愿任学长，校中哲学、文学教授俱乏上选，足下来此亦可担任。学长月薪三百元，重要教授亦有此数。《甲寅》准于二月间可以出版，秋桐兄不日谅有函与足下，《青年》、《甲寅》均求足下为文。足下回国必甚忙迫，事畜之资可勿顾虑，他处有约者倘无深交，可不必应之。中国社会可与共事之人，实不易得。恃在神交颇契，故敢直率陈之。” 　　一边是劝胡适归国，一边扩大自己的作者队伍。这一年为《新青年》写稿的有：吴虞、恽代英、胡适、刘半农、蔡元培、李次山、章士钊、陶履恭、陈嘏、刘廷陵等。到了1918年，队伍忽地扩大了。钱玄同、周作人、傅斯年、罗家伦、鲁迅、沈尹默、常惠、沈兼士、陈衡哲、欧阳予倩等新人加入进来了。不过新入的作者，大多是谈学理，言时态，搞翻译，唯有鲁迅，搞的是创作，既有小说，又有新诗，别的作者，虽也有搞新诗的，不过凑凑热闹。创作上独步文坛者，唯鲁迅一人。所以那面目，就不同于众人，陈氏本人，对此留下了很深的印象。 　　《新青年》最初创刊，格调便不同于前人，它的出现，似乎证明康、梁的时代已经过去了。陈独秀办刊，态度是明朗的，欲创一个新的时代。所以文章、作者。都是些新的面孔。气韵也大异于别路人等。杂志起初名《青年杂志》，自第二卷第一号起，易名《新青年》。既然名之为“新青年”，陈独秀便注重它的色调。比如作者多为青年，栏目多有新意，每卷以译介域外思想为重点，加之时事评论、思想品评，像初春的风，吹来股股暖意。一百年来，中国文化风潮更迭起伏，很少有《新青年》那么风驰电掣，气象阔大，且摧枯拉朽。如今思之，真是让人神往不已。 　　陈独秀办刊，有两个特点值得回味。一是对域外的文化思潮敏感，引介颇得分寸；二是问题意识明确。看到了国内急欲解决的难题。他组的文章，或输入欧美的学理，如高一涵的《乐利主义与人生》，刘叔雅的《柏格森之哲学》、《美国人之自由精神》，马君武的《赫克尔一元哲学》等，或对旧文明的抨击，如陈氏自己的《孔子之道与现代生活》、《东西民族根本思想之差异》、《再论孔教问题》，李大钊的《青春》，吴虞《家庭制度为专制主义之根据论》、《礼论》等。文章多有文采，慷慨激昂。又本乎学理，不是意气用事，是颇有张力的。前期的杂志以论述、评介为主，到了1918年，创作渐渐多了，有了新诗，有了小说。还有编者与读者的通讯，整个感觉是动的、新的、深的。诸多篇目，系着那一代人的心魂，动人的文字一时难以述尽。 　　读《新青年》，陈独秀的性格历历在目。几乎没有温吞的文章，精神是开阔的。他特别喜欢引介域外思想，译了大量文章，常常有着针对性，对读者而言，不能不说是一剂良药。他译法国薛纽伯的《现代文明史》，介绍现代欧洲文艺史，推荐欧洲科学家的思想，气度上颇似梁启超，然而境界却高远得很，内蕴更为丰厚。陈氏看中国问题时，一语中的。爽言爽语，我以为是有了域外文明作参照的缘故。他熟悉日、英诸国文字，对政治学、文艺学、科学史、法律等均有兴趣，文章自然通体明亮，博杂丰富。他后来搞起政党建设，投身社会运动，与他的知识兴趣，很有关系。《新青年》较之于后来出现的《语丝》、《沉钟》、《骆驼草》等，气象阔大。非别人可以比肩。原因自然是包罗了诸种人文学说，无论在政治层面还是文艺层面，都高耸于社会之上。后人至今仰视，其间不乏对这位主编的赞佩。 　　他性格里有种论辩气，不喜宁静致远的笔法。《新青年》屡屡引起论争，题目不说惊世骇俗，亦可谓奇气四溢。他的《驳康有为致总统总理书》、《驳康有为共和平议》、《偶像破坏论》篇篇引人注目，有的甚或引起争议，质疑者当不在少数。相比于他的友人，陈氏似乎更喜欢将问题推至极端，如晴空响雷，滚动于人们的心头。不同于陈氏的是，胡适有点温文尔雅，周作人沉着平淡，鲁迅峻急、苍冷。钱玄同虽有凌厉之气，但不及陈氏明快多致，精神的维度唯有陈独秀让人刮目，你看他的《偶像破坏论》，多么迅猛激越，有刚烈之风： 　　“世上真实有用的东西，自然应该尊重，应该崇拜，倘若本来是件无用的东西，只因人人尊重他，崇拜他，才算得有用，这般骗人的偶像倘不破坏，岂不教人永远上当么? 　　泥塑木雕的偶像，本来是件无用的东西，只因为有人尊重他，崇拜他，对他烧香磕头，说他灵验，于是乡愚无知的人，迷信这人造的偶像真有赏善罚恶之权，有时便不敢作恶，似乎这偶像却很有用。但是偶像这种用处，不过是迷信的人自己骗自己，非是偶像自身有什么能力。这种偶像倘不破坏，人间永远只有自己骗自己的迷信，没有真实合理的信仰。岂不可怜! 　　天地间鬼神的存在，倘不能确实证明，一切宗教，都是一种骗人的偶像，阿弥陀佛是骗人的，耶和华上帝也是骗人的，玉皇大帝也是骗人的，一切宗教家所尊重的崇拜的神佛仙鬼，都是无用的骗人的偶像，都应该破坏。” 　　细看作者的文字，有些武断的一面，对后世影响可谓深矣。文章类似口号的罗列，不容置疑。这是在传统压迫下的呐喊，乃反叛的声音，对那时的青年，不能说不是一种鼓动。但那叙述的模式，思维的逻辑，都过于简化，不及胡适、周作人绵密，亦无鲁迅的深邃，文本上的价值，就要打一点儿折扣。我喜欢他述学、谈史的文字，对宣言体，有一点别扭。因为缺少温情，人性的维度过小，于是易流于新的八股。其实后来文人，每每喜用此类腔调，差不多也落入独断主义的旧路，让人觉得面目冷酷。独断主义是独断文化的产物。陈独秀自然不能逃脱旧路。他在反叛自己的祖先文明时，又不得不带有祖先文明的烙印。不仅是他，胡适、周作人、鲁迅，都有一些的，那是没有办法的。 　　 　　2 　　 　　草创时期的新文化应是什么样子，陈独秀也只是朦胧的猜想。那时候他把目光投射在外，很少回到自身。似乎曙色只能挂在天边，己身是渺小的。《新青年》时代的作品几乎都是述理的，是对域外文明的引介和对旧的传统的解析，自己却隐到学理的背后。与鲁迅不同，陈氏似乎不愿意把已身的磨难告诉别人，他关心的不是怎样转化自己的苦楚，而是如何转化和改变旧的外部环境。后世的编辑家编写文学类的作品，很少搜求陈独秀的墨迹，人们把他看成政治家而非学者、诗人，这或许是政治观过强的缘故。他太看重对外部世界的变革，而恰恰少谈自己的经验，文章自然就少了“我”的色泽，好像与读者有一点儿距离了。 　　查陈氏文章，谈学术者多，谈政治者多，谈伦理者多。虽也是谈文学，有过《文学革命论》这样的宏文，但也多是从社会学的角度看文学，与周氏兄弟的目光是有区别的。陈独秀不是学业单一的人物，他对许多学科颇有兴趣。科学思想史、社会学、哲学、政治学、文字学、文学等方面，均有涉足。每每著文，均出语不凡，有着特别的见识。他看待事物的眼光，有人本的一面，又有现代科学的一面，进化论、人道主义、平民意识，都闪现在他的世界里，给人的印象是五光十色，斑斓多致。不过，他思想的大致脉络是，先关注学术的更新，继而看重政治改革，再后来专心于伦理的革命。这里，都没有文学的位置。他后来提倡文学革命，不过是为伦理建设服务罢了。在他看来，伦理上的革命一旦成功，文化的问题就可解决了。 　　《新青年》初期，在思想上能与陈氏并肩的人物没有几个。钱玄同、周氏兄弟和他还多少有些不同。这些人物更着重于新文学建设。出发点与陈氏略有一些区别。陈独秀的文学革命观，也带有他个人的政治梦想，即通过平民的、写实的、社会的文学与贵族的、古典的、山林的文学对立。那对立的根本就是为政治革命服务。《文学革命论》云： 　　“今欲革新政治，势不得不革新盘踞于运用此政治者精神界之文学。使吾人不张目以观世界社会文学之趋势，及时代之精神，日夜埋头故纸堆中，所目注心营者，不越帝王，权贵，鬼怪，神仙，与夫个人之穹通利达，以此而求革新文学，革新政治，是缚手足而敌孟贲也。” 　　把文学的变革与政治变革连在一体，就显得境界较为高大，不像唯艺术而唯艺术者那么单调。胡适看到了《文学革命论》，就兴奋致函于陈氏： 　　“今晨得《新青年》第六号，奉读大著《文学革命论》快慰无似!足下所主张之三大主义，适均极赞同。适前著《文学改良刍议》之私意，不过欲引起国中人士之讨论，征集其意见。以收切磋研究之益耳。今果不虚所愿，幸何如之!此期内有通信数则，略及适所主张。惟此诸书，似皆根据适寄足下最初一书(见第二号)，故未免多误会鄙意之处。今吾所主张之八事，已各有详论(见第五号)，则此诸书，当不须一一答复。中惟钱玄同先生一书，乃已第五号之文而作者。此后或尚有继钱先生而讨论适所主张八事及足下所主张之三主义者。此事之是非，非一朝一夕所能定，亦非一二人所能定。甚愿国中人士能平心静气与吾辈同力研究此问题!讨论既熟，是非自明。吾辈已张革命之旗，虽不容退缩，然亦决不敢以吾辈所主张为必是而不容他人之匡正也。” 　　以胡适的眼光，陈独秀的观点不容置疑，但亦不可自以为是，理论毕竟是理论，尚未经由实践的检验。不过陈独秀也好，胡适也好，他们的新思想是建立在对域外历史与本土文明考察的基本点上的，可谓带有一点儿学人的特点。即都对社会与文学间的关系过于敏感，思考的尚不是人本的问题。陈独秀写过诸多精彩的文章，但多以长者自居，像个将领，语气是断然的，不可错的。这反而不及胡适、周作人等亲切。倒是钱玄同与他“嗅味相同”，癫狂独行，有狂人之风，比如陈氏说，推翻孔学改革伦理是根本要义，而到了钱玄同那里，伦理改革固然重要，根本点是要推翻汉字，废掉书法。此类狂言，比陈先生有过之而无不及，真真是骇人听闻。 　　陈独秀对钱玄同颇为欣赏，两人的通信有着默契的地方。从钱氏的独白里，陈独秀也看到了狂士的力量。但鲁迅的文章在《新青年》登出后，二人不禁暗自狂呼，天底下还有比二人更为卓绝的人物。《狂人日记》的一声咏叹，仿佛来自天边山响雷，震塌了半边天空，若说振聋发聩，鲁迅君便算是一位的。钱玄同曾以赞佩的口吻说：“他读史与观世，有极犀利的眼光，能抉发中国社会的痼疾，如《狂人日记》、《阿Q正传》、《药》等小说及《新青年》中他的《随感录》所描写所论述的皆是，这种文章，如良医开肪宴，作对症发药之根据，于改革社会是有极大的用处的。”钱氏的看法与陈独秀颇为相近，他们眼里的鲁迅，自有别人难及之处。至少是生命深处的热力，给人的辐射是巨大的。文学一旦进入灵魂的内部，它升腾的力量绝不亚于政治家的鼓动。 　　但是，倘若不是政治家的鼓动，五四新文化运动，便不会有更大的范围和力量。陈独秀在那时，是一个吹号的人，发出的是抗俗的声音，至于那号的大与小，质量如何，他并不在意，而是旨在唤起国人能够真正醒悟，不再躺在古老的旧床上久温着古梦。《新青年》如果只谈文学，对知识界的影响不会很大，正因了广谈政治，抨击时政，译介西洋学术，从东西方文化的差异谈到无神论。从西洋教育讲至中国的学界，才引起了读者的文学注意。而这里，陈独秀高远的眼光，是起了相当的作用的。我现在偶读他那时的文章，就觉得真诚专致，毫无伪态，有着相当可爱的一面。中国后来的政论家，不知怎么驱走了陈氏的真挚，他们抨击别人时，常常像个道学家，给人的感觉并不舒服。陈独秀的文章之所以还可以让后人激动，一方面是一个中正的学人，另一方面呢，是个难得的真人。后来专吃政治饭的人，把这两点大多已丢掉了。 　　 　　3 　　 　　我一直奇怪的是，他的同代人很少回忆其生平细节，相关的资料很少，晚年的行踪多亦难寻。知识界对他一直有各种不同的看法，否定者多，喜爱的有限。初见他的，对其身上的气质印象颇深，和一般儒雅的读书人是不同的。鲁迅、胡适等人是喜欢他的，观点也许不同，至少他身上的个性是有趣的。鲁迅的同学朱希祖之子朱契在一篇回忆录里写道： 　　“陈独秀那时在北京大学担任文科学长。也到我家吃过饭。父亲请他上坐，谈着办《新青年》的事情。母亲偷偷地去看一下，见陈独秀说话的时候，先挺一挺眉，眉宇之间有一股杀气。客人走了以后，母亲对父亲说道：这人有点像绿林好汉，不是好相的。你怎么和这些人打起交道来了?” 　　从一个女人的角度，得出如此初步的印象，那也可见陈独秀在一般百姓眼里的形象。陈氏没有留下什么生活照片，关于他的一切，大多只能从其文字里寻找。他的文章柔婉的地方少。气脉是宏阔的，连记趣的篇什也殊难看到。胡适在一篇文章里说这位《新青年》主编是一个老革命党，此外便没有什么形容词了。在五四文人留下的一些回忆录里。对他的描述都很简单。一看就有些类型化。人们不说或很少去说，大概和后来的政治气候有关。陈独秀是个四面不讨好的人，所谓“国民公敌”者正是，但也有正派的学者说过一些公正的话，对其的评语很是贴切。1934年王森然先生出版了一本《近代二十家评传》，就写到了陈氏。视点是高的。作者以为，在中国这样一个国度，出现一个陈独秀是不易的。向来中庸、老气的民族如果没有一两个斗士出现，那是悲哀的事情。有趣的是，文中也写到了日常生活的陈独秀，其形貌跃然纸上： 　　“先生本为旧家子，早岁读书有声，言语峻利，好为断制。性狷急不能容人，亦辙不见容于人。先生在沪与章秋桐、张博泉、谢晓石公立国民日日报。与秋桐蛰居昌寿里之偏楼，对掌辞笔，足不出户。兴居无节，头面不洗，衣敝无以易，并亦不浣。一日晨起秋桐见其黑色袒衣，自物星星。密不可计。秋桐骇然曰：仲甫!何也?先生自视，平然答曰：虱耳!其苦行类如此。” 　　上述材料大概受了章士钊回忆文字的影响。它问世的时候，陈氏还活着。想必是可信的。陈独秀的不拘小节，乃朋友的共识。关于他有许多传言，有的近乎漫画。他没有胡适那么典雅，也不像鲁迅那样内敛，言与行是一致的。以温和闻世的胡适对他有过难为情的时候，觉得遇事不好处理。大概是没有回旋的余地。陈氏身边的人，能欣赏他的尚可，否则大多要分道扬镳的。他的个性甚至让人难堪，这是许多回忆文章中都提到的特点。 　　在胡适和周作人的日记，陈独秀的名字频繁出现，并无别人所说的恶魔气。周作人晚年写到老友时甚至还有些感慨。《新青年》的同人是认可他的。你看他从北京狱中出来时人们欢迎的态度，大概就可以看出些什么。但在一些外人眼里，就有一点儿怪气，甚至有点儿妖魔化了。林纾的文章里，陈氏就并非好人，简直有点儿可恶了。陈独秀所有的照片都没有微笑的，是一副金刚怒目的架势。这其实只是一种外表，心性的东西怎么能一下子看出来呢?历来关于他的文章。都不太往作家那里靠，似乎只是个政治中人，混在学界里。那其实是不对的。陈独秀不仅关联着一个沉重的政治史，也和现代以来的知识分子的命运紧密交织着。和鲁迅一样，他在中国写下了文化史上重要的一页。 　　我有时读他的书，便这样想，假如他用心地写作或从事研究，也许关于他会有更多的话题。可惜他将自己的精力大多用到政治中去了，而且收获的却是失败。可是后来渐渐接触史料。才恍然感到，用文人和学者的眼光要求他，是大错的。他是中国极其特别的存在，既不同于鲁迅，又有别于胡适。他开启了文化的新路径，将一种可能昭示了出来，了解他，是需要接受刺激和挑战的。 　　 　　4 　　 　　陈独秀一生受挫多多，自己却视之无事，并不在意身外之物。他很小就中了秀才，在别人看来是怎生了得。1897年，他到南京参加分试。却名落孙山。这一次落第，大概也改变了他的思想，决定不再走科举之路。其实就那时的文章而言。他算是一个高手，出笔不凡，多见奇气，又见识深远，是一般读书人所不及的。我读他年轻时的文章，一个突出的感受是，有一种别样的气韵，不被士大夫的迁气所绕。他大概是个很会读书的人，在文章中能嗅出真伪之气。《实庵自传》里就写到了他自己如何不喜欢八股文，能从性灵化的文字里呼应些什么。我想是天性里有一种诗性的因素吧?他和鲁迅一样，很早就失去了父亲，又生活在一个严厉的家庭中，早期教育自然要好于一般的百姓。陈独秀自称少年时代有三个人起了很大作用：“一个严厉的祖父，一个能干而慈爱的母亲，一个阿弥陀佛的大哥。”祖父的严厉大概传染给他一种嫉恶如仇的性格，母亲的善良暗示了悲悯之心。直到晚年，他的诗文里也依稀可以辨别出来的。至于他的大哥传染给了他什么，不太好说，但总可以说是中国的良知，或是别的什么，他很早就显示了精神的坦白，作文时亦能自嘲己身，不像别人那么一本正经。1904年，还是在办《安徽俗话报》时，就写过多篇文章，内中有诸多剖白。那语气也让我想起鲁迅的几篇忆旧之作，精神深处，有着些许逻辑上的联系。比如在《说国家》一文中，他就坦言： 　　“我十年以前，在家里读书的时候，天天只知道吃饭睡觉。就是发奋有为，也不过是念念文章，想骗几层功名，光耀门楣罢了。哪知道国家是什么东西，和我有什么关系呢?到了甲午年，才听见人说有个什么日本国，把我们中国打败了。到了庚子年，又有什么英国、俄国、法国、德国、意国、美国、奥国、日本八国的联合军，把中国打败了。此时我才晓得，世界上的人，原来分做一国一国的，此疆彼界，各不相下。我们中国，也是世界万国中之一国，我也是中国之一人。一国的盛衰荣辱，全国的人都是一样消受，我一个人如何能逃脱得出呢。我想到这里，不觉一身冷汗，十分惭愧。” 　　后来有人讥讽他刚愎自用，盛气凌人，那其实只是看到了一面。实则也有诸多谦逊的地方，只不过是隐得过深。很少表白罢了。在他的遗稿里，我们能读出他性格的动人一面。他惊人的坦率。从不掩饰自己的内心真相。比如对女人的态度，对庸人的看法，都别于他人。《实庵自传》写到自己南京应试的生活片断，都是惊人的笔触。不知为何，许多晚清应试的描写，看过即忘，然而陈独秀的只言片语，却让人深刻于心。那文字鲜活、深切，场景驳杂。他写人身上的恶气入木三分，连一点儿余地也不留。你在他的文字里绝读不到典雅与悠然。那里是心性的写实，也有乡俗的点染。故乡与都市里的浊气几乎充塞着一切，他多年以后赞美鲁迅的小说，我想是相同的经验起了作用。对一种古老的生活方式，他们实在是笑不起来的。 　　读着他的文章。看到对丑陋场景的描写，你能感叹他的叛逆性，不陷于虚妄，直面着恶俗，在审美态度上，与士大夫之流的附庸风雅是不同的。在《实庵自传》的结尾，陈氏有一段小说般的传神之笔，写了科举生活的可笑，那文章说： 　　到了八月初七日，我们要进场考试了。我背了考篮、书籍、文具、食粮、烧饭的锅炉和油布，已竭尽了生平的气力。若不是大哥代我领试卷，我便会在人丛中挤死。一进考棚，三魂吓掉了二魂半，每条十多丈长的号筒，都有几十或上百个号舍，号舍的大小仿佛现时警察的岗棚，然而要低得多，长个子站在里面是要低头弯腰的，这就是那时科举出身的大老以尝过“矮屋”滋味自豪的“矮屋”。矮屋的三面七齐八不齐的砖墙，当然里外都不曾用石灰泥过，里面蜘蛛网和灰尘是满满的，好客易打扫干净，坐进去拿一块板安放在面前，就算是写字台，睡起觉来，不用说就得坐在那里睡。一条号筒内，总有一两间空号，便是这一号筒的公共厕所，考场的特别名词叫做“屎号”；考过头场，如果没有冤鬼缠身，不曾在考卷上写出自己缺德的事，或用墨盒泼污了试卷，被贴出来二场进去，如果不幸座位编在“屎号”，三天饱尝异味，还要被人家议论是干了亏心事的果报。那一年南京的天气，到了八月中旬还是奇热，大家都把带来的油布挂起遮住太阳光，号门都紧对着高墙，中间是只能容一个半人来往的一条长巷，上面露着一线天，大家挂上油布之后，连这一线天也一线不露了，空气简直不通，每人都在对面墙上挂起烧饭的锅炉，大家烧起饭来，再加上赤日当空，那条长巷便成了火巷，煮饭做菜，我一窍不通，三场九天，总是吃那半生不熟或者烂熟或煨成的挂面。有一件事给我的印象最深。考头场时，看见一位徐州的大胖子，一条大辫子盘在头顶上，全身一丝不挂，脚踏一双破鞋，手里捧着试卷，在如火的长巷中走来走去，走着走着，上下大小脑袋左右摇晃着，拖着怪声念他那得意的文章。念到最得意处，用力把大腿一拍，翘起大拇指叫道：“好!今科必中!” 　　这位“今科必中”的先生，使我看呆了一两个钟头。在这一两个钟头当中，我并非尽看他，乃是由他联想到所有考生的怪现状；由那些怪现状联想到这班动物得了志，国家和人民要如何遭殃；因此又联想到所谓抡才大典，简直是隔几年把这班猴子、狗熊搬出来开一次动物展览会；因此又联想到国家一切制度，恐怕都有如此这般的毛病；因此最后感觉到梁启超那班人们在《时务报》上说的话是有些道理呀!这便是我由选学妖孽转变到康、梁派之最大动机。一两个钟头的冥想，决定了我个人往后十几年的行动。我此次乡试，本来很勉强，不料其结果却对于我意外有益! 　　此类笔法，已显示了切实的意识，睁着双眼打量世界，写作乃是一种坦露，绝非自我的逃避。那个世界裹着缕缕寒气，哪有什么冲淡和宁静?他的文章从不去讨好读者，有时甚至用文不雅训的语体刺激别人，并不在意喜欢与否。细想一下他的思路，是有一点儿野性的，以丑为快的东西的。如若发展下去。大约有点儿拉伯雷式的遗风，以恶心与粗俗颠覆着雅人的世界。自己呢，也一路狂欢地走着，亵渎着种种神灵。陈独秀身上其实已折射出了一种精神的可能。那就是以非正经的语体，洗涮一个古老的神话，弄脏它，戏弄它，直到久远的灵光从那里消失。许多年之后，当王小波出现在文坛时，才有了真正意义黑色幽默的文学。以一种玩笑和戏仿的姿态嘲讽身边的世界时，那神情是洒脱的。我在王小波文字里看到了与陈独秀的某一点点相通处。所不同的是，陈氏还残留着士大夫的某些痛感。传统文人的忧患之心，还是很浓很浓的。 　　 　　5 　　 　　直到我后来读到他的诗，尤其是旧体诗，才发现流行的看法存有一点问题。陈独秀给人的假象太多，好似无情无义之人，且冷面铁心。那是皮毛之见。他其实是有许多朋友的，在知识界同道者甚广。与人相交时，亦挚诚可感，甚至还带点儿玩童之态。他与汪希颜、何梅士、章士钊、苏曼殊、沈尹默、胡适、台静农、魏建功，有着非同一般的友情，有的终生如一。看他的遗作，感时伤世之文泪血相交，甚或有文人的凄楚，每每读之，心为所动，气韵有唐人特点，刚劲之后亦有柔婉，是流着文人本色的。 　　这个发现也让我联想起与鲁迅的差异。在旧诗文里，鲁迅是没有多少士大夫气的，感伤的东西很少，不太爱写己身的泪水。陈独秀则不掩饰儿女情长，所遇所感，每有凄苦，辄援笔书之，和政论文中的形象很有距离。你在这里亦可感到内心的柔情，男儿的温和也掩饰不住的。《哭汪希颜三首》、《哭何梅士》、《挽大姊》等诗，都无横眉之状。且看《哭何梅士》的韵致是多么隶杀： 　　海上一为别，沧桑已万重。 　　落花浮世劫。流水故人踪。 　　星界微尘里，吾生弹指中。 　　棋卿今尚在，能否此心同。 　　此诗最早以由己的名字发表于1904年4月15日的《警钟日报》。据《陈独秀诗存》注释，发表此诗时亦附有章士钊的诗与注，可看出陈氏与章士钊那时的情形，彼此的性情亦流露此间： 　　“二月十六日。福建何梅士，以脚气病死于东京，盖吾党中，又失去一健卒矣，余闻而痛极，然非知何梅士者，亦不知所以为痛也。余与梅士居上海，形影相属者，半年有余，无一日不促膝至漏尽。安徽陈由已，亦与余及梅士同享友朋之乐者也。何梅士之立志与行事，由己知之亦详。梅士之死也，由己方卧病淮南，余驰书告之，余得由己报书，谓梅士之交，使我病已加剧，人生朝露，为欢几何，对此弗能自悲，哭诗一首，惨不成句矣……” 　　章士钊的注释透露了这样两个信息：一是陈独秀有绿林之风，善于交友，且情笃者多。二是重于友情，不免有感伤情怀。病中闻友人去世，是雪上加霜，遂有“人生朝露，为欢几何”之叹。看陈氏之诗。有凡人的苦乐，加之佛教的影子，通篇哀凉，泪光涟涟。自有高古气，是格高气爽的。这一情怀，即便是经历了人间挫折，久浸政治苦海，仍未泯去。直到晚年，阅读到类似的诗文，文人气是一看即明的。 　　了解他的性格，在旧诗里能找到许多线索。那些都是各类史料中难见的。比如交友之道，就率直无伪，不忘旧情。五四之前，他居杭州时，曾与沈士远、沈兼士、沈尹默三兄弟相识，和沈士远、沈兼士过从甚密。写过一些赠诗，都非“上通乎道德，下止乎礼义”之语，有一点江湖格调。再加之行文清峻，唐人行迹宛然在目。《寄士远长安》云： 　　自君别湖水，天地失清秋。 　　影着孤山树，心随江汉流。 　　转蓬俱异域，诗酒各拘囚。 　　未及祖龙死。咸阳不可留。 　　三沈当中，沈士远是厚道之人，人缘颇好。但论才气和声名，沈二先生尹默，则高于诸兄弟。陈独秀与之关系很密，一直保持着友情。看年轻时代陈氏写给他的诗，当见情谊之深。那一首《杭州酷暑寄怀刘三沈二》，有孤雁叫群秋更哀的味道。如今读它，不可想象出自陈氏之手，内倾与伤神之处，隐隐可见。台静农晚年披露过陈独秀暮岁时寄沈尹默绝句四首，能看出千秋挚意。真真是让人叹之又叹的好诗： 　　湖上诗人旧酒徒，十年匹马走燕吴。 　　于今老病干戈日，恨不逢君尽一壶。 　　村居为爱溪山尽，卧忱残书闻杜鹃。 　　绝学未随明社屋，不辞选懦事丹铅。 　　哀乐渐平诗兴减，西来病骨日支离。 　　小诗聊写胸中意，垂老文章气益卑。 　　论诗气韵推天宝，无那心情属晚唐。 　　百艺穷通偕世变，非因才力薄苏黄。 　　陈氏晚岁怀念旧友，诗中意绪万端。遥忆当年。在西子湖畔把酒论书，后又逢于北京大学，共编《新青年》杂志，能不感而慨之?陈独秀去北大教书，乃沈尹默所荐。陈氏不忘旧情，于诗中咏之，拳拳之忱，动人耳目。李大钊、钱玄同、刘半农均盛赞于他，那也证明其为人的磊落之处。了解这个人物，大概是要顾及于此的。近代以来，大凡提及陈氏。只从政治行迹入手，谈其文化得失。而个性中冷热之处言之很少。精神的全貌就不了然了。我们看他与章士钊、苏曼殊、刘季平的手足之情，读他与《新青年》同人的信件，也依稀可以觉出言行举止的可爱。在其眼里，人无高低贵贱之分，编刊时亦与人平等对话，有信必复，且不装腔作势，确是有真人之风。蔡元培后来和他相识，对其印象很好。他觉得陈氏第一有学识，第二有毅力与责任心，第三呢，是有一种向心力。1933年，蔡元培为《独秀文存》作序时特别夸赞了他与胡适、沈尹默、周氏兄弟、钱玄同、刘半农的友情，以为与“诸君甚相得”。这看似是一句普通的话，实则是大的夸赞。在那样一个时代能与如此优秀的人相处。改写了人们的记忆，是大不易的。 　　 　　6 　　 　　有关陈独秀的生活片断的描写，都是支离破碎的。和鲁迅的浩繁的回忆录比，他显得那么清冷。许多弥足珍贵的形影，都消散在历史的空洞里。后人已不复知之。在现存的零碎的片断里，我隐隐地感到他的气色：冷峻、沉着、机警而又迅急。他大概是性格外露的人，没有谁说他口蜜腹剑，或风或雨。而是光明磊落的。文坛上的人骂鲁迅、章太炎是疯子。没有谁这样称呼他。大概因为形影均露于外，黑白俱明，毫不隐晦。罗章龙有一本《椿园载记》，写过对陈独秀的印象，是难得的文字。书中只记经过，没有形象的描述，而人物的特征也显示出来。罗氏说陈独秀是个不善交际的人，给我的印象很深，那么如此看来，他与那些逢场作戏的八面玲珑者是大不相同的。书中说： 　　我进北大时，陈先生已在执教了。在中学时，我就是《新青年》的热情读者，尤爱署名陈独秀的文章。进校初期，又听到有关陈先生的许多传闻，对他是很敬仰的。但我认识陈先生，却是很偶然的。 　　当时，我所在的德文班有三四十人，彼此学历很不一样，大致有三种类型：一是从国外回来的，他们大多是外交官的子弟，随家在德国学习，回国后又转入北大继续升学；一部分是在青岛大学读完两年以后，转入北大重读预科的，青岛大学为德国人所办，用德语授课，德文水平较高；再就是像我这样的普通中学毕业生，在中学学过四年德语。这个班由于程度参差不齐，老师授课颇感困难。同学们学习进展也不一致，对学习进度不免意见分歧。为此，我们开了几次班会，进行协商，最后确定向学校交涉，请求解决。班里决定从三个程度不同的同学中各推一名代表主持此事。我是代表之一，和其余两位同去见文科学长陈独秀。事先我们还拟了一个书面报告，由年长的一位代表面呈陈先生。陈在办公室接见了我们，说：“你们来干什么?” 　　我们申述来意后，提出分班的要求。陈先生听后说：“分班?办不到，日前教员和教室都没有多余的。” 　　我们接着提出：“是否可采用甄别的方法，部分同学经过考试合格后，可升到本科学习。”陈先生听到这里，打断了我们的话，说：“你们学生是想读书，还是想早毕业?你们希望早毕业好做官为宦?多读两年书有何不好?” 　　我们申辩说：“不是这个意思。再说，早毕业进入社会，转入仕途也不是坏事。”陈先生听后便有些光火，说：“你们根本不想认真读书。你们平时对社会上的重大问题也不愿研究，只知道考虑个人……”声调越说越高，语气失和。同学也不耐烦，起身就走，结果不欢而散。 　　陈先生送我们出门时，似有悔意。我在班上年纪较轻，在申述理由时，越次发言颇多，出门时走在后面，陈先生边走边对我问道：“你是哪里人?”我回答说：“湖南人，湖南联合中学毕业生。”他听后点点头说：“你且留下，我们再谈谈。”我留下后，陈先生问我：“你说说看，这事该怎么办?”我回答：“同学们的意见是合理的，并不过分。没有教员和教室也不是您的责任，可以转告学校有关部门，让他们解决!”陈点点头。我又说：“同学们要求通过甄别考试提前毕业，也是正当的。有人想做官入仕，不能说我们都是怀有做官的思想。今天没有解决问题，大家不会就此罢休。”陈先生若有所思地又点了点头。我谈完意见就告辞走了。 　　代表们回去报告交涉的经过后，果然，大家不以为然。经过讨论，又派我们三人再去找陈先生。这次陈答应了，同意向学校反映，设法分班。并说，提前毕业事还要经教育部核准。一场风波得以解决了。经过这件事后，我认识了陈先生，此后，我和他的交往逐渐多起来了，印象也逐步深入了。 　　北大时期的故事，还有一些，比如许德珩的那篇《我和陈独秀》，也有趣得很，亦称得上难得的资料。许氏是北大学生，听过陈独秀的课，他讲的那个故事，差不多把陈独秀的性格写活了： 　　“蔡元培到来之前的北大，校风很腐败，学生自由散漫，纪律松弛。蔡到校后，力图改革，整顿校风。陈独秀来校任文科学长，和蔡元培一起，积极推动北大的改革。” 　　“陈独秀在整顿上课纪律当中，还与我闹过一场误会。当时我们班上有一同学是黎元洪的侄子。此人经常缺课，并叫人代他签到。陈独秀不调查研究，误听人言，就把这件事记在我的身上，在布告牌子上公布我经常旷课，记大过一次。我当时是一个穷苦学生，冬天穿夹衣过冬，宿舍里没有火，所以我不是在讲堂上，就是在图书馆里。当我见到这个记过布告时，十分惊异，并极端愤怒。我一怒之下，就把布告牌砸碎了。陈独秀性情一贯地急躁，他也大怒，对我的砸布告牌又记了一过。我又把第二个布告牌砸了，并站在他的办公室门前，叫陈独秀出来同他说理。此事立即叫蔡校长所知，经过蔡的调查，才知道是陈独秀搞错了，叫陈收回成命，并向我进行劝慰，此事遂告平息。这也就是陈独秀认识我的开始。” 　　从处理事情的简单化的一面看，他实在不会协调人际关系。后来创建共产党，每每与周围人发生冲突，证明其书生的本色，老于世故的那些手段与之是无缘的。陈独秀的特长应是编刊物，搞学问，做政治领袖则少有计谋。可偏偏扔掉所长，用之所短，这在他是一个损失，不过细细说来。他和鲁迅都有一个特点，就是都在做知其不可而为的事情，内心燃着火，对别人坦诚交流着。《新青年》创刊不久，因了影响之故，青年人的信雪片般地飞到编辑部，那时候是热情回答各类问题的。看读者的信，以及与他们的交流，则可见性格的一斑：细致、严格、庄重。陈独秀不是草草做事的人。想问题都很深，解答疑团又颇为耐心，读者通过刊物与回信，也看出主编的心理，其可感之处是很多的。记得有位叫毕云程的读者就发现了陈独秀内心苦楚和悲壮的情怀，可谓一语中的。在致陈氏的信中说： 　　“读大志，敬悉先生‘最反对悲观主义’。甚佩甚幸。惟以仆之愚，窃见先生之于悲观。心虽非之，然以先生识见之高卓，而视普通社会之卑污龊龌，苟安旦夕，自不觉悲观之念，油然而生。此非仆之妄言，试观先生自谓‘仆无状，执笔本志将一载，不足动青年毫末之观听’。此数语，盖为先生悲观之念之泉源也。” 　　毕云程在信的后部分温和地批评了陈氏的急躁，以为大可不必悲观，世间总会进化的。陈独秀看过此信，大概是动了感情，在复信里自省在“烈火焚居，及于眉睫”之时，说话不免“急不择语”。用今人的话说，是匆匆为之。此类心态在那时的知识界是常见的。鲁迅后来不就说过对民众的哀其不幸、怒其不争的话吗?《新青年》自创刊始，就一直裹在一种焦虑里，众人的文章不免亦有火气。 那时候陈独秀已快到中年了，然而文字却毫无暮气，如燃烧的干柴，照着惨烈的世界。用一种暴烈的语言，散出了缕缕温情。在遥远的地方，都可以感受到冲荡的热力，而这，将一个漫长的夜，终于指示到了尽头。 　　 　　7 　　 　　能够真正提示陈氏精神内涵，且带有参照意味的人，是胡适。 　　胡适与陈独秀的结识，当在1916年前后，据说二人的通信，是由他们共同的老乡汪孟邹牵线的。1916年，《新青年》刚创刊不久，陈独秀正热情地投入到自己的编刊事业里。一向桀骜不驯的他，忽觉得自己的朋友资源有限，不禁有点儿焦急。胡适的出现，让其眼前一亮，仿佛找到了知音。那时胡适远在美国，正在写博士论文。但偶尔也写些短文和译一点作品。登在章士钊主办的《甲寅》上。与章士钊颇好的陈独秀，从《甲寅》上看过胡适的作品，那是得到过章氏的好评的。陈独秀关注胡适，大约基于以下几种考虑。一是远在美国，有诸多信息；二是文章清新，有锐气；三是精神的兴奋点相近，均有改造旧物，欲创造新的文明的冲动。其实胡适当时的心态与陈独秀并不一样。美国校园里的沉想有一点思乡之情，加之文化的梦想，对故园的思念里也带着哀其不幸的苍凉，根底不过是改良之心为主，并无“革命”的奢望。然而陈独秀则以内心的痛感和彻骨的体味，反感于周边的世界，要做的正是摧枯拉朽的大事。在没有见到这位留学美国的朋友之前，他大概将自己的情绪也外化到别人身上，总以为与自己是相同的。而当看到胡适清秀的笔迹和叛逆的意识时，我们的主编不禁为之一动。在这样的时候，陈独秀表现了尊强者，谦逊为怀的一面。这在他一生中是很少有的。他1916年8月致胡适的信。整个语调是中肯的，绝无别人印象中的杀气。要了解他的为人，这样的文字很难得，是不能不读的。在大量的遗稿中，类似的语调殊少，偶一闪动中也能看出心里的和善。鲁迅曾说：“倘要论文，最好是顾及全篇，并且顾及作者的全人，以及他所处的社会状态。这才较为确凿。要不然，是很容易近乎说梦的”。陈独秀的形象多年被定格在一点上，他热情、厚道的一面很少被提及，若是能看到他人格的这一面，也就理解其个性的迷人之处了吧。 　　在后来与人的交往里，除了与托洛茨基的通信有过如此尊敬的口气外，他很少以类似的口吻说话。如此看来，能将《新青年》办得那么红火，与主编的甘做人梯，以及虚心的态度不无关系。胡适从美国回国，到北大任教，也是陈独秀的引荐，对一个思想界新星，他是敬重的，并不在意能否超过自己。1917年1月，在致胡适的信中，透露了他的心愿：即让其速速到北大任教。许多年后，当二人各行其路，不在同一营垒的时候。胡适仍念旧情，还到南京监狱里见过老友。《新青年》的共同生活与北大时的友谊，怎么能一下子忘掉呢?在我的推测看来，胡适与他只有友情而无深情。原因来自两个方面。首先是文化背景不同。一个是杜威的实验主义信徒，一个系法国与俄国大革命的崇尚者，哲学的脉络属于两个世界。其次是性格相距甚远。宽容与易怒，冲淡与竣急是难以兼容的。晚年的时候，有人写信与胡适，欲整理陈氏遗书，他的回答是：没有什么价值，大多是无用的。胡适觉得，陈独秀早年思想很浅薄，是杂凑的东西。后来又染有党八股气，亦不足为观。只是“晚年从痛苦中体验出来的‘最后’几点政治思想是值得表彰”。只喜欢从学术层面打量人生的胡适，自然是漠视了旧友的意义。昔日《新青年》主编的良苦用心，并未被这位同路人所认识。 　　但是胡适确实看到了陈独秀致命的弱点。比如吧，对实验主义和唯物辩证法的认识，陈氏就混乱得很。胡适是将二者严格分开来的，陈氏则以为能合而为一用之，都是域外文明，为什么不能造一条阵线呢?胡适指出，辩证法来自于黑格尔哲学。那是生物进化论成立之前的形而上学。而实验主义是后来的事，它诞生于生物进化论之后。属于科学的方法。两种思想自然就造成两种人生观。调和是无用的。陈独秀对这些背景，以及历史的景观了解有限。用胡适的话说，“未经过严格的训练”。所以他对这位《新青年》主编的评价，远不及对鲁迅那么高。鲁夫子创作上的成就与学术上的功底，在胡适看来是难以企及的。鲁迅那么讽刺他，却从不还手，大度为怀是一个因素，实在是钦佩，也是不能够排除的。 　　令胡适难堪和无可奈何的是，陈独秀的独断性和急躁性，是毁坏《新青年》以及新文人友谊的根由。他觉得这是难以接受的情感方式，也是知识群落里的痼疾。这是见仁见智的看法，后人也未必站在胡适的一边。不过回首当年，看那一段时光里的过客与隐士，难说陈氏的选择没有道理。用象牙塔里的公理，是不能量出尘世的一切是非的。只是在胡适的眼光里，令人视之，也有动人之处吧?1925年，在致陈独秀的信中，他写下了这样一段沉痛的话，现在重读，好像依然新鲜。也照出了陈独秀的性格特点，在那一封信的背后，现代文化尴尬的一幕也历历在目： 　　独秀兄： 　　前几天我们谈到北京群众烧毁《晨报》馆的事，我对你表示我的意见，你问我说：“你以为《晨报》不该烧吗?” 　　五六天以来，这一句话常常来往于我脑中。我们做了十年的朋友，同做过不少的事，而见解主张上常有不同的地方。但最大的不同莫过于这一点了。我忍不住要对你说几句话。 　　几十个暴动分子围烧一个报馆，这并不奇怪。但你是一个政党的负责领袖，对于此事不以为非，而以为“该”，这是使我很诧怪的态度。 　　你我不是曾同发表一个“争自由”的宣言吗?那天北京的群众不是宣言“人民有集会结社言论出版的自由”吗?《晨报》近年的主张，无论在你我眼睛里为是为非，绝没有“该”被自命争自由的民众烧毁的罪状；因为争自由的唯一原理是：“异乎我者未必即非，而同乎我者未必即是；今日众人之所是未必即是，而众人之所非未必真非。”争自由的唯一理由，换句话说，就是期望大家能容忍异己的意见与信仰。凡不承认异己者的自由的人，就不配争自由，就不配谈自由。 　　我也知道你们主张一阶级专制的人已不信仰自由这个字了。我也知道我今天向你讨论自由，也许为你所笑。但我要你知道，这一点在我要算一个根本的信仰。我们两个老朋友，政治主张上尽管不同，事业上尽管不同，所以仍不失其为老朋友者，正因为你我脑子背后多少总还同有一点容忍异己的态度。至少我可以说，我的根本信仰是承认别人有尝试的自由。如果连这一点最低限度的相同点都扫除了，我们不但不能做朋友，简直要做仇敌了。你说是吗? 　　我记得民国八年你被拘在警察厅的时候，署名营救你的人中有桐城派古文家马通伯与姚叔节。我记得那晚在桃李园请客的时候，我心中感觉一种高兴，我觉得这个黑暗社会里还有一线光明：在那反对白话文学最激烈的空气里，居然有几个古文老辈肯出名保你，这个社会还勉强够得上一个“人的社会”，还有一点人味儿。 　　但这几年以来，却很不同了。不容忍的空气充满了国中。并不是旧势力的容忍，他们早已没有摧残异己的能力了。最不容忍的乃是一班自命为最新人物的人。我个人这几年就身受了不少的攻击和诬蔑。我这回出京两个多月，一路上饱读你的同党少年丑诋我的言论，真开了不少的眼界。我是不会怕惧这种诋骂的，但我实在有点悲观。我怕的是这种不容忍的风气造成之后，这个社会要变成一个更残忍更残酷的社会，我们爱自由争自由的人怕没有立足容身之地了。 　　以自由主义眼光看世的胡适，在这一点上赢得了后世的普遍赞扬，认为确有君子之风，非文化的独断主义。在中国这样的土壤上，排他与偏激易，包容则很难。一个残酷的事实是：陈独秀也好，胡适也罢，他们的那些文化之梦，都不大行得通，当两人冲突的时候，他们没有料到，那些话语那么无力，几乎影响不了现实，彼此还都是“国民公敌”，百姓和他们还是陌生的。 　　 　　8 　　 　　鲁迅对陈独秀，全然没有胡适这样的感觉，或许接触少，或许没有什么关注，总之，没有为之捏汗的负面看法。周作人当年曾因信教自由与否，和陈独秀有过交锋，不同意陈氏非难基督教的思想。那是1922年，周作人与钱玄同、沈兼士、沈士远、马幼渔等签名发表宣言，对陈独秀武断干涉宗教自由的行为殊为不满。鲁迅没有在宣言上表态，不知道何以未曾列名其中。他和周作人还住在一起，对一些事情是知道的。在鲁迅眼里，宗教确有文化上的意义，可是让人去膜拜，就有些问题，自己是不信它们的。我猜想，对陈独秀的观点，他未必不同意，支持也谈不上。在那样破败的环境下，纯粹的学理固然重要，而更为迫切的，却是造一批斗士，向黑色的王国进击。那时中国缺少的，恰是这类的人物。所以在评价这类现象时，不能不有一点儿踌躇的。欲言不行，不言又无可奈何，也许只有这样的沉默，才是一个交代吧? 　　有一次和钱理群先生谈天，讲到对陈独秀的评价时，他说：鲁迅一生对几件事没有表态，一是“新村运动”，二是陈独秀的非基督教活动问题，三是陈独秀入狱事件，四是科学与玄学的论战。这几个事件都是引人注意的，许多知识分子都卷入了进去。鲁迅为什么对此保持沉默，是有别的顾虑或别的什么?钱理群以为研究此一现象，或许能看出更深的问题。鲁迅精神某些难言之处，也保留在这里。这一发现是重要的。我粗浅的看法是，在鲁迅的对面，有诸多无法言说的世界，在打量它们的时候，传统的话语失去了力量。这也就是《野草》题词的那句话：“当我沉默着的时候，我觉得充实；我将开口，同时感到空虚。”在知识群落自以为热点的地方，我们有时看不到他的影子，反而消失了。那个热闹的世界不属于他。对陈独秀，用赞佩和否定的话都没有效力。鲁迅知道，自己和这位昔日的同人，各自存有精神的盲区。谁都不是圣人。但于中国最缺少的，却是这样的孟浪之士。鲁迅曾坦言，政治自己是不懂的，对不懂的，便不好发言。在某个层面上说，他不喜欢从事政治事业。那和自己的爱好、性情相距甚远。只不过喜欢借着文学，表达一下政治层面的看法，至于那其间的风风雨雨，知之甚少。瞿秋白和他交往时，联系二人的主要是文坛上的因素，并无政治上的热情，那些明暗相间的烟云只是一闪，便从视线上消失了。根底还是具有文学家的情趣，它占了上风。在中国最黑暗的年代。他坚守的是以文学的方式说话。而不是相反。有时候想一想，两人在许多方面，并无可比性。在现代史上，他们的各自存在都是有着不可兼容的地方。 　　只是在一篇文章中，鲁迅为陈独秀画了一幅画像，其中都是形容词，精神的特色跃然纸上，无言之语尽在墨中。那篇文章是悼念刘半农的，其中说了些佩服的话，语言不多，意思是明了的。 　　鲁迅很少对《新青年》同人进行总体的描述。这里却透露出了一些信息，至少对陈独秀，不是亲密的关系。他坦言只是“佩服”，心里不能说没有保留。对《新青年》这位主编的性格的感受是深切的，长处与短处尽在眼中。文中与胡适的对比，颇为有趣。较之于胡适，陈氏毕竟有可爱之处，他心直口快与朗然的风格，虽不免有造势之嫌，但一切历历在目，并无杂质。鲁迅自认自己内心的黑暗，他憎恨这些，又挥之不去。在《新青年》别的编者中，是看不到这些的。似乎没有人像他这样含有如此多的毒素，那是被古老的鬼气缠绕过的。在昏暗的屋子里，有过慢慢待死的绝望，并无走出的渴念。他知道一切都会重归于死灭，挣扎不过是挣扎，光明终要隐于暗夜里。这样的时候，有几个像陈独秀、胡适式的人出来，佩服是有的，却并非样样认同。这是怎样的清冷与凄苦!一个人的存在与另一个人的对照，相关着又隔膜着。后人对此，仅能体味，却难理清，当回望他们的时候，我的感受仅此而已。要说清其间的故事，是难之又难的。 　　 　　9 　　 　　“革命”一词，今人已不太喜欢碰它，那与“文革”的灰色记忆有关吧?海外早有人喊出“告别革命”，那是对旧有的遗存的一次叛逆。但“告别革命”很有一点儿马后炮的意味，要是细究，也与五四学人告别孔家店一样，内在的逻辑是，推倒重来，不再走昨天的路。“告别革命”与“全盘西化”在理论的深层上是同一种思维，从境界上而言，难说有什么新意。不过这个口号也提出了一个问题，陈独秀那代人开始的革命，是否必要?在历史的进化中，精神上的突变、断裂，究竟给社会带来的负面因素多呢，还是益处多? 　　谈到“革命”这个词，不由得想起《易经》里的一段话：“汤武革命，顺乎天而应乎人。”晚清之后，留日的学生从日文中重新发现了该词，但那是日本人对英文revolution的翻译，内蕴与汤武的流血历史稍稍有别。晚清的文人。曾以谈“革命”为时髦，党人之中尤钟情于此类话题，且津津乐道。那时的文人面临的议题是“排满”，办法呢，自然不是和平主义，大多主张血与火的解放。章太炎《排满平议》云： 　　“近世革命军兴，所诛将校什九是汉人；尔游侠刺客之所为。复不以满人、汉人为别。徐锡麟以间谍官于安庆，适安徽巡抚为恩铭，故弹丸注于满人之腹。令汉人为巡抚。可得曲为赦宥耶?吴樾所判满人、汉人则相半，谁谓汉官之暴横者，吾侪当曲以相容乎?然而必以排满为名者，今之所排，既在满洲政府，虽诛夷汉吏，亦以其为满洲政府所用而诛夷之，非泛以其为吏而诛夷之。是故诛夷汉吏。亦不出排满之域也。或日：若政府巳返于汉族，而有癸辛恒灵之君，林甫俊臣之吏，其遂置诸?应之曰：是亦革命而已。” 　　章太炎的弟子中，有许多是喜谈革命的。周氏兄弟就主张“思想革命”，钱玄同有“文字革命”的狂言，吴承仕呢，直接变成了马克思的信徒，比老师走得还要远。不过，在章氏圈子之外诸多高举旗帜的人中，陈独秀大约是最有革命气节的人，说其一生献身革命，也不为过的。文章中，以革命为题的甚众，其中《文学革命论》、《俄罗斯革命与我国民之觉悟》、《革命与作乱》、《革命与制度》等等，都杀气腾腾，绝无温良恭俭让的柔弱之气。陈氏相信革命之伟力，非“汤武”时代的，他将此视之为“犹古之遗也”。在他眼里，欧洲的近世文明所以能够出现，与法兰西的革命有关。倘不是法兰西人的涤荡旧物，废除君主贵族统治，欧洲大约还在旧的暗影中徘徊。陈氏不太喜欢日本式的改良，虽多次赴日，却并不欣赏东方主义的情调，倒是对法国式的变革颇感兴趣。法国之外，让他激动的还有俄国的社会革命，他以为其中“为民主主义人道主义之空气所充满也”。较之章太炎、周氏兄弟，陈独秀并不满足于思想革命与文学革命，他注重的是制约文学与思想的社会的转化，晚清的文人大多相信进化论，但言及社会问题，进化论就上升到革命话题上，这好似有着必然的逻辑关系。五四前后，陈独秀每每谈到革命，就有些兴奋，甚至对该词有崇仰之态。《文学革命论》开篇就说： 　　“今日庄严灿烂之欧洲，何自而来乎?曰，革命之赐也。欧语所谓革命者，为革故更新主义，与中土所谓朝代鼎革，绝不相类；故自文艺复兴以来，政治界有革命、宗教界亦有革命，伦理道法亦有革命，文学艺术，亦莫不有革命，莫不因革命而新兴而进化。近代欧洲文明史，宜可谓之革命史。故曰，今日庄严灿烂之欧洲，乃革命之赐也。” 　　可以将这一段话，视为陈氏精神逻辑的核心点。治学也好，治党也好，均以洗心革面之态为之。那是他的不与别人相同的地方。陈独秀的文章大多是讲道理的，非学术的陈述。他的悟性颇佳，看问题点到为止，不甚追究。比如描绘中国社会落后的根由，几乎针针见血，有惊世骇俗之论。可是讲到域外文明，只是提纲式的、感悟武的，显得并不严密。托洛茨基说陈氏不是理论家，可说点明了其身上的特点。不过“革命”一词，后来被世人用得过滥，凡事皆云“革命无罪”，便渐渐走到了反面。后世学者，讨论“文革”灾难，以及民族虚无主义的形成，每每将陈氏那代人的理念视为源头，或许也有些道理。在我看来，陈独秀的革命观，有其特有的内涵，那本质上的，还是人道的、开放的、现实的东西。不过，后来的革命何以演成民族的悲剧，那是另一个问题，现在将恶果都算在他那一代人的身上，大概是把复杂的问题简单化了。 　　 　　10 　　 　　中国的现代，用一位日本学人的看法，是“被现代”的过程。并非自然而然地与传统分离。西方的科学、民主来了，日本的上下，中国的朝野，便有了生存的压力，不走西方的路，那结果只能是沦为附庸，或被远远地抛在后面。陈独秀早年同情“康党”，继而排满，后来搞起文学革命，都有西方的学术背景。不过陈氏的知识积累，给人的印象是散发状的，并不系统。接受的只是西方人的结论，并不是思想演变的过程。用洋人的现成的学说来看中国，自然照出其闻的千疮百孔。《新青年》中发表的文章，有一些是击中要害的。我以为他的重要特点是点击了国人的病态肌体，将政治上、文化上、民风上的陋习一一点出，文章的气脉直逼人心。细看陈氏的文章，逻辑前后有些凌乱，没有章太炎的丰满，亦无胡适的缜密，和周氏兄弟觉悟沉郁深远的文字比，有些直白，过于裸露。陈独秀不屑于写悠然自得、诗意盎然的文章。他的古诗其实也有情调，不过文章则迅急孟浪，将士大夫的雅趣驱走了。他的可爱在于，与旧的传统断然决裂，毫无精神上的留恋。后来在政党风云里。不唯上，敢直面问题，都是此种精神使然。不过他的思想跳跃过大，有时也失之偏颇。比如谈到“民主”，他就前后概念有别，姜义华先生认为，这种前后的变化，表明了“中国启蒙运动经常徘徊、彷徨于理性及非理性之间这一重要特征”。他说： 　　“《新青年》对民主的内涵作了多重阐发，但是，大多目标明确，如何实现却常常流于空洞化。《新青年》要求人们能够确立‘自主自由之人格’，却未指明如何在实际生活中打破家族宗法制度的枷锁，如何切实改变落后分散的自给自足的小生产方式；《新青年》要求人们都有思想与言论的自由，却未指明如何使人们摆脱愚昧状况，能够思想，能够表达自己的思想；《新青年》要求通过选举与多数裁决体现和保障多数人的意志，却未指明在中国地域、人口、发展水准等实际条件下，如何保障选举与多数裁决不为少数军人、政客、财阀所控制；《新青年》要求实行地方自治，实行宪法权威下的法治民权力制衡，却同样未指明如何使这一切不流于形式，而取得实效。结果，一阵阵摇旗呐喊。虽然造成了浓厚的空气，思想上的解放却并未带来它所追求的政治的民治主义、民权的民治主义、社会的民治主义及生计的民治主义的实际。” 　　姜义华的看法颇具有代表性，大约是看到了那一代启蒙主义者内在的欠缺。不过在那样一个时代，房子未得建成先搭上帐篷，也未尝不是救急的办法。可后来的革命者满足于帐篷，不屑于在思想上和哲学上苦苦探索，于是便使几代的“理论家”大多犯了陈独秀式的错误，重结论而少过程，偏豪言而远独思，直到“文革”时期，我们看左派的文章，大多沿着此条路径滑行，后世学者每每批判五四学人的简单化和理性的孱弱，不是没有原因的。 　　但陈独秀毕竟是心口一致，言行统一的人物。他一生五次入狱。失败了还战，不做别人的奴隶，且坚守着“德先生”与“赛先生”的立场，终于使其成了旷世英雄。他在《研究室与监狱》一文中说： 　　“世界文明发源地有二：一是科学研究室，一是监狱。我们青年要立志出了研究室就入监狱，出了监狱就入研究室，这才是人生最高尚优美的生活。从这两处发生的文明，才是真文明，才有生命有价值的文明。” 　　只有人间的豪杰与狂放之士，才会写出此种文字。我记得胡适等人，都曾对此发出感慨，那是在黑暗与绝境中不满于人生的人才有的感叹。而其实，他一生就是在监狱与研究室间度过，其生命的本身，就与革命与学问连在一起的。 　　古罗马时代有个哲人叫路吉阿诺斯，他写过一本厚厚的对话录，上究苍穹，下诘名士，将古往今来的哲人佛人大大地诋毁了一遍。路吉阿诺斯是个极端孤傲的辩士，看他讥刺柏拉图和宙斯，就让人想起天马行空的狂人。尼采的身上，就有些此类特征。陈独秀、鲁迅也庶几近之。有趣的是，这本书的汉文译者，竟是周作人，看来五四那代人，对存有英雄气节的人，是有着神往的一面吧?参与过《新青年》的人，性情里都有激进的因素，向以平和中正自居的胡适、周作人，也都说过和陈独秀类似的话。但前者最终退到了研究室，后者却成了监狱里的常客，几陷囹圄。你难说哪一种选择是对是错，但对后人而言。那却是一个长长的话题。在一个旧传统顽固至极点的国度，革命有它的合理性。没有精神的撞击和社会的大规模改造。不会在根本上解决社会问题。革命也带来了另外的问题，那是没有办法的。我们对此，研究得还远远不够。 　　 　　11 　　 　　对于陈独秀而言，坐牢与杀头并不可怕。他一生几陷绝境，险遭暗算，却并不惊恐。那英雄之举，是鲁迅、胡适等人自叹弗如的。鲁迅向来不喜欢赤膊上阵，以为那样牺牲过大，对己对人，都是不小的损失。当国民党当局通缉他时，选择的办法是逃逸，躲到租界地里。熟悉鲁迅史料的人，大约都能领略其思想的个性。他的躲避冷箭，也可以说是积蓄力量，和对手进行长久的周旋。但陈独秀则不然，他直面着敌人，就那么走过去，遭到监禁，则是必然的。 　　五四运动爆发的那一年6月，陈独秀竟像学生一样走到街头，在大庭广众间散发传单，后被抓住入狱，其举止让知识界为之一叹。关于那个事件，后人描述甚多，每每回味，都让人为之感叹。徐承伦曾有《陈独秀的被捕及其营救》一文，系统介绍陈氏几次入狱之事，浩大的气魄跃然纸上。陈氏在狱中，照例慷慨激昂，毫无面临绝境的惊恐。著书、诟世，甚至性活动，照常如旧，真真让世人瞠目结舌。陈独秀的几次入狱倒让人想起俄国的十二月党人，其中的胆识、勇气，让当局无可奈何。因为《新青年》传播思想的威力，陈氏那时名声远扬，入狱反而加大了自己的影响力。革命不都是夸夸其谈，纸上谈兵，章太炎如此，邹容如此，陈独秀亦如此。营救陈独秀，在当时成为社会的一个重大事件，连一些和他学术观点不同的人也对其伸出援助之手。现在看那些文件资料，令人感到一种温暖，李大钊后来在《欢迎独秀出狱》一诗中写道： 　　你今出狱了。 　　我们很欢喜! 　　有许多的好青年， 　　已实行了你那句言语： 　　“出了研究室便入监狱， 　　出了监狱就入研究室。” 　　你便久住在监教里。 　　也不需愁着孤寂没有伴侣。 　　那个时代的坐牢，今人已难解其环境的状况，好似罩上了一层英雄的光环。其实查民国初的档案资料，亦可见境况之险恶。文人的坐牢，大多面对不讲道理的军痞，其状之苦也非外人可知。陈独秀是个有信仰的入，军阀与政客均不在他的眼里。他那时主张青年与政府作对，直接张扬暴力，对青年的鼓动不言而喻，其实五四运动的爆发，就与他深有关系。罗章龙后来写回忆文章，就讲到了陈氏的诱力： 　　陈先生当时确具革命领导者的品质。他学识渊博，才能出众，目光敏锐，敢说敢干，与刚从美国留学回来。倾心于美式民主、宣扬实用主义的胡适相反，他常向我们谈到法国大革命和巴黎公社，对巴黎市民攻破巴士底狱和建立工人政权的革命壮举十分向往。他常说，人类文明的发源地有二：一是科学研究室，一是监狱。并以“出了研究室，便入监狱”、“出了监狱，便入研究室”的豪言与我们青年共勉。五四时他一再强调，要采取“直接行动”对中国进行“根本改造”。他的这些言论非常符合当时激进青年的心意。青年们对他十分敬佩，亦紧亦趋团结在他周围。正是在他的这些号召的鼓动下，易克嶷、匡互生、吴坚民、宋天放、李梅羹、王复生、刘克俊，夏秀峰、张村荣、吴慎恭、吴学裴、王有德和我等各院校的青年学生，在五四前夕。秘密组成了一个行动小组。在五四那天采取了“火烧赵家楼，痛殴章宗祥”的直接行动。 　　用暴力、流血的方式进行抗争，在今天已被诟为恐怖行径，殊不可取。但那个时代，却被视为应有之举，乃正义的行为。蔡元培当年也主张暗杀活动，这与其彬彬君子之态并不吻合。面你看李大钊敦厚慈善的目光，哪能与武装起义联系起来?在社会不能渐进到民主公平的时代，革命情结便易在知识阶层滋长。所以在李大钊以及北大青年学子的眼里，陈独秀的赴汤蹈火，实在有点英雄气概。王观泉先生将其视为中国的普罗米修斯，也是一种仰观后的感叹。中国的知识群落，纸上谈兵皆有本领，待到现实选择时，大多不敢以身殉道。陈氏的言行一致，且一生不改此志，至死亦持故态，确让人肃然起敬。选择的不是舒适、荣华，而是清贫、寒苦，那就有点清教徒的特点。在哲学的层面看，他不属颇生而行的人，乃逆性而上的怪杰。所谓逆性，并非禁欲，而是与世风相违，做他人难做的事。比如放着教授、显达之路不走，偏偏受苦；本能跻身社会上层，如胡适那样成为党国的贵客，但却只身流亡，过着饥肠辘辘的生活。现代文人中，此类异端很少，真真是为真理殉难之人。难怪毛泽东在1919年听到陈独秀入狱的消息，在《湘江评论》上赞美他是“思想界的明星”，且长叹“我祝陈君至坚至高的精神万岁”。五四前后的青年多少都感受到了他的光泽。比之于章太炎、梁启超等社会名流，陈氏与青年学子在思想与情感上贴得更近，绝无学者的超级大国气与枯涩。知识分子一旦走下讲台，到民间去，那感召之力，则非象牙塔里的任何硕儒可以比肩了。 　　 　　12 　　 　　留意《新青年》时期鲁迅、陈独秀诸人的文章，发现他们隐隐地有着悲观的感觉。鲁迅的灰色大家是公认的，陈独秀在压力之下，也有一丝无奈的哀叹。这哀叹虽很小，不经意里偶尔吐出，但那也能让人反复地去想，他后来走上政治之路，高谈革命，实在是对青年与大众绝望的缘故，《新青年》六卷一号上，陈氏有一篇《本志罪案之答辩书》云： 　　“本志经过三年，发行已满三十册；所说的都是极平常的话，社会上却大惊小怪，八面非难，那旧人物是不用说了，就是咕咕叫的青年学生，也把《新青年》看作一种邪说、怪物，离经叛道的异端，非圣元无法的叛逆。本志同人，实在是惭愧得很；对于吾国革新的希望，不禁抱了无限悲观。 　　…… 　　西洋人因为拥护德赛两先生，闹了多少事，流了多少血；德赛先生才渐渐从黑暗中把他们救出，引到光明世界。我们现在认定只有这两位先生，可以救治中国政治上道法上学术上思想上一切的黑暗。若因为拥护这两位先生，一切政治的压迫。社会的攻击笑骂，就是断头流血，都不推辞。” 　　革命乃不得已而为之的选择。古老的旧势力拦在那儿，青年们懵懵懂懂，于是只剩下了激进的选择。1919年，俄国革命的经验传来。马克思主义学说渐渐在知识界流行，李大钊、陈独秀便把目光投向共产主义一脉。陈独秀等人转向马克思主义，并无什么思想准备。1919年《新青年》六卷五号出现了马克思专号，一年多以后，中国共产党就成立了。那时候没有几位马克思主义理论的专家，对知识阶层而言，不是精深读解的问题，而是如何运用、实践的问题。革命乃唤起大众，一同推翻旧世界。李大钊在谈到青年对待现实的态度时，就颇为赞佩陈独秀的观点，以为今天的我应与昨天的我不同，就是说，要自己革自己的命。至于对社会问题，自然就是到民间去。他引用马克思的观点，以为旧的制度终究要消亡，而消亡的途径自然离不开革命云云。 　　陈独秀一提起革命的话题，便有兴奋之状。他后来尤其倾向于俄国革命的模仿，以为那里有中国人可借鉴的东西。中国共产党成立初，苏联派来的联络员曾得到了陈独秀的热情接待。他在那些友人身上，似乎也感受到了新的气息。俄国革命的诱人之处，是贫苦的百姓翻身解放，下层人成了社会的主人。这一点对中国人而言，是自古未有之事。比之于辛亥革命，俄国革命似乎更为决然，在根本上异于旧的制度。陈氏对此，是颇为神往的。因为先前他就觉得，中国虽已进入了共和时代，可人们的精神还停留在过去，和明清没有什么区别。所以他曾说： 　　“现在人心大交了。马上就要和从前两样。所以欧、美、日本连政府也都在那里赶紧讲究什么贫民生计、保护劳工、劳工组合、劳工教育、分配公平、遗产归公等等政策，好预防那社会革命。 　　我们中国的文武官，还正在那里聚精会神兴高采烈地用那造孽的钱，预备一辈子享用。他们哪里知道什么社会革命!他们哪里听见什么贫民的哭声!” 　　从百姓的哭声里，悟到社会革命的必要，进而进入社会主义，这在陈氏那里有着逻辑的联系。后来，他对共产主义运动的手段思路几交，前后略有差异，但基本的思路是以民为本，倡明人道的价值。这是他思想中动人的地方。多少年来一以贯之，毫不动摇。我们于此能嗅出早期共产党人的精神底色。 　　五四初，陈独秀看重的是思想启蒙的问题，后来他发现，现存的制度下，思想启蒙的任务殊难完成，会流于纸上的空谈。改变人的精神，重要的途径是要改变这个社会，唯有社会结构变了，人的精神才会相应有所变化。这个思路，应当说是俄国人带来的。在俄国革命的选择里，陈氏与李大钊诸人，都看到了一种纯粹精神外化到现实中的可能性。他追求的恰恰就是纯粹。1933年，他在狱中所作的《辩诉状》里，有过这样一段话，道出了内中的本原： 　　“半殖民地的中国，经济落后的中国，外困于国际资本帝国主义，内困于军阀官僚。欲求民族解放，民主政治之成功，绝非妥协的上层剥削阶级全躯保妻子之徒，能实行的血购自由的大业。并且彼等畏憎其素所践踏的下层民众之奋起，甚于畏憎帝国主义与军阀官僚。因此，彼等亦不欲成此大业。只有最受压迫最革命的工农劳苦人民和全世界反帝国主义反军阀官僚的无产阶级势力，联合一气，以革命怒潮，对外排除帝国主义的宰制。对内扫荡军阀官僚的压迫；然后中国的民族解放。国家独立与统一，发展经济，提高一般人民的生活。始可得而期。工农劳苦人民一般的斗争，与中国民族解放的斗争，势已合流并进。而不可分离。此即予于‘五四’运动以后开始组织中国共产党之原因也。” 　　读斯短章，看出了作者的一片痴情。为人为己，绝不伪态。所选之路，险而多阻且临难不悔，或许其中亦有乌托邦的形象，空幻的内涵，但真与诚。慈与悲历历在目，有浩气当空之感。如今翻检陈氏旧作。便生出丝丝慨叹：最初的信徒，往往以身殉教，有真气于斯。而后来的子孙，往往坐而论道，坦然“吃教”，变成了鲁迅所云的“做事的虚无党”。这大概是陈独秀那代人未必料到的。 　　 　　13 　　 　　我们这个民族，说起来有着诸多悲剧的性格。鲁迅在自己的文章里，已多次谈及于此。陈独秀的存在，照出了这个民族深切的痼疾。他的生与死，与周围的环境，多有不合。如果打一个比方，就可以看出其间的景象：鲁迅像一个摸脉的人，觉出了其问的重病，且将其说了出来；陈独秀呢，就像操着手术刀的人，真的动起了剪子。动了剪子，就要流血，生死难卜，是件冒险而又必做的事。所以这后者。更严峻、更残酷、更惊心动魄。我有时想，陈独秀的文章，远不及其一生的故事感人。鲁迅是靠文字与思想而立于世间的，那其间的奇气与智慧。让人心魄牵绕。陈独秀是以生命的血与火书写自我的，他的几起几落，大开大阖，比他的文字要有魅力，写着人间的真义。陈氏在义理上独成一家。空想的东西有时束缚了手脚，一些看法难以操作，后人对此已有着不同的看法。不过在思想的深与气节的高这两点上，亦为世人所公认，非同代一些人可以相提并论。试问，一生为信仰所驱，不昧良知，不趋权贵，甘为平民的斗士有多少呢? 　　近来一些狂妄之士，每每讥刺陈独秀、鲁迅，以为他们是唯能激愤，只会破坏，不能反思自己，其实是一大谬论。陈氏诸人谈自由，并不强奸民意，言公平之时，倒是反对泯灭个性的。他们的个人解放，非放纵式的，用鲁迅的话说，是“自他两利”。五四那代人，很懂自由的界限，并不是极端的虚无主义。有一些话看似过激。实则是悟道之言。向以中庸、平和自居的读书人，每每绕过此域，不屑一顾，那实则是一个不小的盲区。倘若不是陈独秀等人披甲上阵，与旧物作对，国人的旧梦，不知还要多久呢。且看陈氏在抗战时的一篇讲演，将激进与自由讲得何等明澈： 　　“思想是人类心灵即智慧之内在的活动，一受束缚便阻碍了它的发展，其发展无论至何程度，都无碍于他人，所以应该是绝无限制的；至于涉及行动，在公德上，自由仍不应限制，因为它的对象，是公共利益，而非个人，在私德上，在国际法上，便不然了。个人的自由，应以他人的自由为限，一国的自由，应以别国的自由为限，过了此限，在个人为强暴，在国家为侵略，强暴与侵略，都对于人类整个的自由，加了伤害，这是应该罅的。譬如日本，在明治维新以前，因受了别国的压迫，他们为自由而战，是正当的，现在他们为侵略中国而战，为侵犯中国自由而战，便不正当；中国对日本抗战，是为了自己的自由而战，则是正当的了。所以中国对日抗战，并不只是要收复失地，而是要争取整个的民族自由。日本从前曾提过中日亲善的说法，我们并不反对中日亲善，可是他所谓亲善，乃是要他坐着，中国人对他跪着的亲善，我们便不得不为自由而战了。” 　　人被奴役了，为什么不去抗争呢?抗争的目的，不是自己再做了主子，重新奴役着别人。陈独秀对此十分清醒。后来一些奢谈革命的人，大都没有陈氏的境界，倒是阿Q一班人，革命不过是为己身捞到一点儿好处。近代以来，革命的发起者与他的追随者，大多呈现着背离的状态。遥想孙中山的一生追求和他的继任者间的差异，当可见革命的经文的不同版本。鲁迅在1927年的血腥里，就看到了重新做了奴隶的悲苦。陈独秀的内心，也是如此吧? 　　晚年的时候，陈氏不断与各类人物论战，几陷险境，其实隐含着一个本质，即对非奴隶又非奴隶主的新人的生活的渴望。看他在报刊上所写的文章，以及与友人的交往，其态颇有斗士之风，未能与流俗共语。我们看台静农对他的追忆，就有别样的气韵。他在政治舞台奔波数载，且末染一丝市侩之风，用郑超麟的话说，是个不会搞阴谋的人。五四学人中，至死仍保持个人独立者，唯陈氏与鲁迅而已，胡适做了名流，周作人成了隐士，而他们二人却在沙漠里独自前行着，从未有歇息的清闲，中国的知识群落，面对他们，当感惭愧的。 　　 　　14 　　 　　台静农先生曾以“洒旗风暖少年狂”为题，写陈独秀晚年的壮烈之气，真是让人动情。陈独秀的伟岸的形影，一一在目，传神之处多多。台氏的回忆文章，言学术活动较多，几乎没有涉及政治问题，可陈氏的风范里依有狂傲的因素，那是令读书人钦佩的。比如在一封致台静农的信中，表达了学术的看法，那其中，依有《新青年》风采，豪放的影子亦在： 　　“中国文化在文史，而文史中所含乌烟瘴气之思想，也最足毒害青年，弟久欲于此二者各写一有系统之著作，以竟《新青年》之未竟之功。” 　　晚年的陈独秀寓到学术之中，想的是《新青年》末竟事业，那里隐含着对政党政治上的绝望吧?政党政治需成千上万的人齐心合力去做。但在他而言是殊难之事，可说碰得头破血流，但学问之道，系个人的事情，不必受别人的暗示，大可以自由往来，以己乐为乐。比之于章太炎、梁启超、章士钊诸人，陈氏一生未改年轻狂态，至死犹抱革命情怀，是鲁迅所肯定的那类人物。我常常想，《新青年》同人分裂后，鲁迅对胡适、钱玄同、周作人均有过微词，和沈尹默、刘半农也十分疏远。唯独未去抨击陈独秀，这里很有些意味深长的。章太炎、梁启超的晚年喜谈学术。但对社会变革兴致已减。周作人、钱玄同做了“隐士”，血性内敛在心里，不被外人明了。鲁迅对此是失望的。陈独秀的晚年，入了监狱，仍不减锐气，是轰动一时的事件。那时候鲁迅所加入的“自由运动大同盟”曾派杨杏佛调查过此事。后未果。鲁迅对营救陈独秀的态度如何，因无资料，遂不得而知。但我据他追悼章太炎的文章推测，对陈氏的抗争到底的选择，是会欣赏、赞佩的吧?那篇写章太炎的文章，就有这样一段话，颇有余韵： 　　“……既离民众，渐入颓唐，后来的参与投壶，接受馈赠，遂每为论者所不满，但这也不过自圭之玷。并非晚节不终。考其生平，以大勋章作扇坠，临总统府之门，大诟袁世凯的包藏祸心者，并世无第二人；七被追捕，三八牢狱，而革命之志，终不屈挠者，并世亦无第二人：这才是先哲的精神，后生的楷范……” 　　上述的短论。倘细细分析，财可看鲁迅的看人的标准。学问固然重要，但做一个斗士，一个不被外物所累的革命者，肯至死不渝，那才有着真的人生。他在评论刘半农时，也有类似的态度，喜欢其在《新青年》时代与旧物作对的洒脱，而厌恶后来的学者腔、教授态等等。托洛茨基曾有“不断革命”之说，那指的是社会变革之事。而鲁迅、陈独秀则是不断抗争的人，既与旧的势力对峙，又与旧我挣脱，在人格的层面，可说是罕有之人，也可说是“不断革命”的。唐宝林的《陈独秀传》写其晚年生活，看到了陈氏“终身反对派”的悲烈，多有传神之笔，或许代表了后世学者的普遍看法。大凡深入陈氏的世界，倘撇开意识形态的因素，看其精神，都会有所感动。陈氏一生，论敢多矣：旧文人、官僚、军阀、教授、国民党、左翼文人、中国托派……几乎所有的阶层、团体都与之格格不入，说他是国民公敌，也不为过。他的看事看人，亦有偏颇走眼之处，一生的失误可说不少。可是大而言之，乃为了社会，小而见之，并非有丝毫的私心。考其晚年形状，于贫困潦倒之中，仍不甘于沉沦。自省己身，其情其状，惊世骇俗。若说有真正革命气节者，当非他莫属。 　　鲁迅曾主张，倘谈革命，言与行，当不可分裂。陈独秀就是这样的人。他的一生，坦坦荡荡，光明磊落。因于此，我们说他的身上，写了现代中国的隐秘，揭示了革命的明暗、曲直、利弊、忠邪，那是不错的。若谈文学的演化，鲁迅的文本自然是一个标本；可是要讲政治革命的悲喜，陈氏则含有深广的隐喻。一个失败了的英雄提供的意象，有时远比得志者要丰富、辽远。可是对于这样一个落难的英杰，人们现在似乎已不愿谈论他了。个中原因，真是让人思之再思。

杨逵的《送报夫》1972年当我就读台湾大学哲学系时，中国已经进入联合国，中美开始重建友好关系。我曾参与其间的台大学生保卫钓鱼台运动，及其激发出来的校园民主潮，也已到了被收拾的阶段。我照例在寒暑假回南台湾老家的途中，路过台中大度山上的东海大学去找我中学时代的老友。老友向来会带着我在大度山上四处寻幽，而这次他则兴奋地带着我去寻访附近一处新发现的花园。花园主人是一位老者，独守着一栋老旧农舍，在一块硗薄的土地上栽植一方花草。他并非陶渊明式的隐者，躲在山上采菊东篱下以度余生。他可是为了糊口度日，种的花是运到山下市场去卖的。这位老农既非山中隐士，也非一般花农，他是杨逵──台湾在日据时期的小说家及抗日农民运动的组织者。杨逵这名字在当时对我们后生晚辈是陌生的，他在1949年因为一篇反内战的《和平宣言》而被当局投狱十多年之后，就未出现在台湾的报章杂志上了。出狱数年后他终于在大度山上觅得一块地做起花农来，而我们来访的这一年，他已经67岁。我们这些战后婴儿潮的一代当然无从知道这么一号人物，也无知于台湾在日据时期曾有过的抗日运动，更不可能去读到他那篇描写台湾人民反抗日本殖民统治的著名短篇小说《送报夫》。这篇小说，老友给我一份手抄本，令我读得热血沸腾。我又得知这篇发表于1934年的小说原是以日文书写的，日文是我父母那一辈如杨逵者所能掌握的现代语言。然而我却又发现手上拿着的中文版翻译者竟是大陆的胡风，心里更是惊喜万分。为了追寻前辈的足迹，老友开始探讨台湾历史与文学，挖掘杨逵那代人的历史。此后杨逵遂再度为台湾的知识界所知，重新与当时台湾的文化知识圈挂了钩。而他所代表的历史意义也重被肯定，在70年代末的乡土文学论战中，他是乡土派作家黄春明、王祯和、陈映真等人可以回溯的文学源头。1972年的台湾，大家有机会重新读到杨逵的《送报夫》，有着很重大的现实意义。那是个台湾的知识青年在各种历史断裂中，重新寻找任何弥补可能的时代。台湾战后新生代直到那时还是基本无知于台湾日据时期在文学、思想与政治上的各种抗日活动，因为教科书与历史书在这方面是空白的，而我们也不曾从父祖辈得知。这样的噤声状态主要由于当局在50年代对左翼人士的全面镇压，台湾日据时期抗日运动的基本力量正是像杨逵那样的左翼分子，这些人在1950年代自然成了国民党镇压肃清的对象，而劫后余生者也就只能噤声无语。这对我们而言是个巨大的历史断裂，而也只能等70年代各种条件成熟后，才能将这条中国历史传承的线索重新串起。《西潮》与《阿Q正传》过了50年代这段思想荒疏、精神压抑的白色恐怖时期后，思想逐渐解放。1966年我上高中，一位初中时的国文老师给了我一本书，让我废寝忘食地啃读，那是前北大校长蒋梦麟的《西潮》。这本五四时代人物的自传，作者以其亲身经历铺陈中西文化碰撞的历史，第一次让我能超越教科书里对五四的教条叙述，而直接从参与者口中来认识五四那个年代前前后后的社会巨变。其实1966年前后的台湾新生代就曾多方面重新排演了四五十年前的五四运动，而我那年读到的《西潮》不过是其中一段插曲。台湾在度过严厉的50年代后，60年代有个出版的荣景。不仅冒出许多新出版社像文星、水牛、志文等，更有很多大陆迁台的老出版社，如商务、世界、中华等，也将大陆时期的旧书大批翻印。其中尤其是商务的人人文库，涵盖了大陆时期那二三十年的各种思潮与论战。这些新旧出版物不仅让青年学子大开眼界，还是一个非常重要的对中国近现代史的补课。这个对五四的补课不只限于阅读，甚至还以思想论战的方式实际操作了一次，这是李敖以《文星》杂志为基地所点燃的"中西文化论战"。李敖当时以"全盘西化派"的姿态及其泼辣的文笔挑战对手，他们所争论的观点与视野虽没超过大陆时期，却无损于是一次中国现代化议题的论辩，也无损于是一次台湾迟来的五四的重演，即使这些补课与排演都必须限制在当时亲美反共的思想框框之内，只能触及有着丰富意义的五四的有限面向。这些翻版的大陆旧书，及与此论战相关的各种论述与翻译，包括李敖与殷海光的一系列著作，构成了60年代在台湾成长的知识青年的思想背景。在这论战高潮的1966年，我那位初中老师不仅介绍我读蒋梦麟的《西潮》，提供我得以了解这场论战的一些历史背景，他还塞给我一本小书，竟是鲁迅《阿Q正传》的手抄本。鲁迅这名字在台湾当时的主导论述中是归于"附匪文人"之类的，而一般人对"30年代左翼文学"更是闻所未闻。然而随着60年代这么一次小小的文艺复兴，鲁迅以及其它的左翼文学也随之挣出地面，但大半都在一些旧书店的隐晦角落。而我手中拿到的这本《阿Q正传》竟是师母的笔迹，那时没有复印机，不知已如此传抄几手了。虽然鲁迅是左翼文学巨擘，而蒋梦麟则是随着国民党到台湾的亲美派，但我当时读《阿Q正传》的心情却完全接得上读《西潮》的心情，因为他们都提供了异于教科书的中国历史信息。1966年大陆爆发"文革"，台湾则相应推出"中华文化复兴运动"。这个"文化复兴"除了用来加强思想管制外，只能流于口号，而不像对岸"文革"那般引发实质的冲撞。"文革"不管牵涉多少复杂的权力与路线斗争，"打倒官僚"与"破四旧"的主张在台湾的知识青年中却能引发一些遐想，因为台湾的知识圈就在那时才经历过那场延续五四的中西文化论战，而且还以全盘西化派占上风。60年代后半期大陆进入"文革"的疯狂状态，血淋淋的现实当然就成为当局现成的反共教材。但是其中的一些理想性主张，竟还隐隐然接得上那时台湾知识青年的心境。陈映真与张爱玲处于这种诡谲的局势，1968年我读高二时曾参加一个同学组成的读书会。那时升学联考制度已开始笼罩台湾青年学生的一切活动，而我们这些胆敢搞读书会、读课外书的，自然就是较为叛逆的，不仅无视于联考对个人前途的重要性，也不甩思想的管制。这个读书会最令我印象深刻的是我们讨论的两篇小说：张爱玲的《留情》与陈映真的《我的弟弟康雄》。我们不只把这些当作小说来读，还要读出其背后所蕴含的时代意义。我们不仅读书，也看法国的前卫电影，听Joan Baez与Bob Dylan的抗议歌曲，开始汲取美国民权与反战运动的养分，而陈映真作品中极为浓厚的社会意识也在我们之间传播。陈映真在1968年入狱前的小说与论述，对那一代的知识青年有着巨大的冲击。从《我的弟弟康雄》开始，他笔下市镇小知识分子苍白而缺乏行动能力的自我形象，与屠格涅夫笔下的罗亭相互映照，一直触动我们这些知识青年的敏感心灵。旧俄小说也在60年代的台湾风行，大陆时期翻译的屠格涅夫、陀思妥耶夫斯基、托尔斯泰等人的作品，随着那时的出版潮纷纷翻印出来，为60年代的台湾补足了30年代的大陆氛围。从19世纪末的旧俄知青，到30年代的大陆知青，最后是60年代面对威权体制的台湾知青，那种心境似是一脉相传。而陈映真充满深刻内省的作品，似乎就在直接呼应这个时代传承，深深吸引了心中有所觉悟，但现实上却几乎无能的台湾青年学子。而张爱玲写于40年代初沦陷区上海的小说，在60年代台湾的重现，成了文艺青年捧读再三的文学作品，则令人有着从天而降的感觉。除了夏济安与夏志清兄弟的引介所起的关键作用外，她是如何与台湾的现实处境扣得上呢？我手上还留着当年在一家旧书店找到的《张爱玲创作小说集》，1960年台湾翻印，原版来自1954年的香港。张爱玲在《自序》里提到"如得其情，哀矜而勿喜"。或许就是这个哀矜勿喜的普世内涵，让她的小说在60年代的台湾流行起来，甚至进到我们这个小读书会的书单里，与陈映真的作品一起捧读。后来张爱玲的作品在台湾的正式发行全部经由皇冠出版社，《皇冠》杂志是60年代台湾最风行的大众文学刊物，其中最著名的作者就是琼瑶。琼瑶的爱情小说，就像武侠小说一样几乎成了当时男女青少年在成长时期的必读，同一个报纸副刊版面可能同时连载卧龙生的《飘花令》与琼瑶的《菟丝花》。在70年代政治局势的巨大变化之前，男女关系与爱情主题一直是大学校园刊物的重要论题。在这个背景下，张爱玲的流行确实与知识圈文以载道的文学创作有着不同的背景，而与皇冠的各种大众文艺构成了60年代台湾的另一番风景。因此张爱玲与陈映真的作品会在1968年同时出现在我们那个读书会，是有着上述这两个层次的交错影响的。然而就文学作为时代思潮的艺术呈现而言，却还是陈映真这一脉络的作品更能吸引住知识青年。陈映真于1967年写的小说《唐倩的喜剧》就很经典地描绘了60年代台湾的两大思潮──逻辑实证论与存在主义，在台湾文化圈的风行景致。小说描述女主角如何游移于文化圈的两位青年思想大师之间，其中一个搞存在主义，另一个则是搞逻辑实证论。《思想与方法》与《从异乡人到失落的一代》当我在1970年来到台大哲学系时，逻辑实证论与存在主义还是系里的两大思想主流。逻辑实证论在60年代台湾知识圈的风行，离不开台大哲学系教授殷海光。殷海光与李敖等人在60年代的台湾，为我们这些战后出身，活在反共教育阴影与威权体制精神困境下的知识青年，极为关键地引发了思想启蒙与精神解放的作用。这套发源于上个世纪初欧陆维也纳学圈，而后在英国与美国发扬光大的逻辑实证论，就像其它哲学派别一样有其霸道的一面。其所衍生出来的分析哲学、语言哲学与科学哲学，企图取消西方传统哲学的各种命题，认为这些命题若非语意上无意义，就是科学上不可验证。这么一套全盘性的思维十分投合当时知识青年用来反抗以文化道统自居的威权当局，何况这套哲学流行所在的英美等国又是西方政治制度的典范所在。殷海光不仅引介逻辑实证论，写了《思想与方法》一书，还大力推介自由市场派大师哈耶克。维也纳学圈的另一名闯将波普的开放社会论同时风行，而这套哲学理论的早期开拓者罗素的传记也及时有了译本。这个结合政治、经济与哲学于一炉的思想体系，竟能在台湾的知识青年中成为显学，其复杂的内涵是否真被读者所理解并不重要，重要的是可以拿来当作批判的武器。作为批判的武器，存在主义也成了当时台湾知识圈的另一门显学。存在主义从"存在先于本质"的立论出发，反对任何先验理念加诸人具体存在的种种束缚。这套与逻辑实证论并不搭调的欧陆哲学，先在文艺圈作为一种苦闷时代的文学思潮而流行，英年早夭的医学生王尚义的散文集《野鸽子的黄昏》与《从异乡人到失落的一代》，就风靡了不少文艺青年。存在主义在台湾虽然大半以文艺创作来呈现，但也少不了哲学界的参与，譬如台大哲学系的陈鼓应。而陈鼓应竟然也是殷海光的弟子，陪着他走完生命的最后阶段。殷海光与陈鼓应的亲密师生关系，可以用来理解这两套格格不入的哲学理论，在当时台湾被用作思想武器的同构型。这个同构型又可由当局在1973年开始，对台大哲学系展开清除殷海光残余影响的整肃行动，来加以确认。在这个史称"台大哲学系事件"的大大小小行动当中，有一位教语言哲学的美籍客座教授被当成"匪谍"而不能入境，存在主义也曾一度被官方当成共产主义的同义词来对待。对于当局，这两套哲学思想都有"反动"的成分在内，对于知识青年，这两套东西也确实都提供了批判的养分。《战报》与《天雠》如果说思想主要是被当成现实的工具，那这两套流行思潮在70年代的退潮就很可以理解了。这时对岸"文革"热潮已过，越战基本结束，欧美青年的反对运动也达到了基本目的而开始收尾，但台湾都还能感觉到外头这些运动的残余热度。因此虽然60年代的反叛旗手都已不在，陈映真在1968年身陷囹圄，殷海光在1969年去世，李敖被软禁，接着在1971年也步入牢笼，很多摇旗呐喊的也都出国或躲入学院里，但台湾却已积蓄了足够的典范转型能量。或许这些人的消失是为了一个新时代的来临。新的时代以一个政治运动来开始，保卫钓鱼台运动在1971年同时爆发于台湾与美国的大学校园。这是一次纯粹的政治行动，学生重提五四口号"中国的土地可以征服，不可以断送。中国的人民可以杀戮，不可以低头"。要求当局在钓鱼台列屿的问题上不能屈服于美日强权。而留学生在美国办的保钓刊物，像刘大任的《战报》突破了台湾的言论禁忌，也纷纷流入台湾的大学校园。总的说，过去只能在文学与哲学上寻求精神出路的知识青年，如今转而要在政治上找出路，60年代所累积的能量都汇聚到保钓运动及其衍生的政治行动上了。这个转向还来自于两岸形势的变化。1971年夏天，美国总统尼克松宣布访问北京，年底国府退出联合国。两岸形势的巨变也迫使台湾的知青在钓运之后进一步走上政治诉求之路，台大学生接着进行校园民主抗争，在美国的留学生则促成了中国统一运动。这些政治运动补足了五四在台湾重演的完整性，毕竟五四是以一个外抗强权的政治运动开始的。然而这却是一个倒着走的五四，政治运动不是它的开始，而是它的尾声，因为接着而来的台大哲学系事件基本清除了还带着五四风范的殷海光在台湾知识界的影响。不论是在台湾还是海外，它都代表一个时代的结束，一个由台湾来代表的"中国"的结束。在这样的新时代里，大陆的形象也起着变化。"文革"前大陆的形象在当局管制下十分刻板。然而"文革"之乱却也带来信息的溢流，尤以来到台湾的几名前红卫兵更具冲击力。其中一位王朝天，在1968年时巡回台湾的中学演说，而令当时台湾中学生震惊的不只是他的演说内容，更是他那能言善道的便给口才，是我们同龄的台湾青年所难望其项背的。那时台湾的教育十分传统保守，不多言是美德。王朝天或许就因言多必失，后来就被软禁在外岛了。再来又有一位就读台大的前红卫兵，在1972年以凌耿为笔名写了《天雠》一书，叙述他的"文革"经验。其中描写到他"文革"前在厦门成长的日子，家里有钢琴，早餐喝牛奶，条件完全不输台湾的中产阶级。这些细腻描写也让台湾的读者开了眼界，原来大陆同胞并未如当局所宣传的那样活在水深火热之中。这本书畅销一时，透露不少大陆"文革"实况。再加上当时保钓运动与海外统一运动带来的效应，知识青年遂开始有了重新认识中国的想望。这个想望曾在1972年底的台大校园，引发了论及义和团历史意义的民族主义论战，而最后汇聚到70年代中期出刊的《夏潮》杂志上。《台湾社会力分析》与现代化理论如此，保钓运动所企图重燃的五四香火，抗日老作家杨逵的出土，以及重新认识左翼中国的努力，后来就由《夏潮》杂志延续，并表现在70年代末期的乡土文学论战上。但是这个传承比起铺天盖地而来的另一个力量，却显得脆弱而逐渐边缘化了，这力量是紧接中西文化论战全盘西化论而来的"现代化理论"。1972年，当我们惊喜地读到杨逵的《送报夫》时，一本名为《台湾社会力分析》的小书已在台湾知识界风行。"社会力"一词，读者很快就理解到其实就是"阶级"之谓。就是说这本书是在对当时的台湾社会进行阶级分析，只是因为当时阶级一词在台湾较为敏感，而以社会力代之。对社会进行阶级分析向来是左翼的职志所在，但这不仅不是一本以左翼立场出发的书，甚至可说是偏右的。在4个联名作者里有两位是企业界人士，另两位则后来成了民进党的创党者──许信良与张俊宏。许张两人当时却又在国民党中央党部工作，属于培养中的青年才俊，尚未加入反对运动。由这些背景的人来进行台湾的阶级分析，当然不会从左翼立场出发，从他们分析的结果也清楚揭示。他们得出的结论是台湾的中产阶级在60年代的经济发展中已经壮大，而这将是带领政治革新的新兴力量。这本书由与国民党有关的人来撰写，与当时蒋经国以革新之名全面掌权的政治局面，当然是有关连的。但是它又是整个时代潮流的反映，在60年代全盘西化派在中西文化论战占了上风之后，以英美为标杆的现代化理论开始风行。这是个不再局限于文学与哲学，而踏足于政治与社会的思潮，具体地谈到政治制度与社会改革。而其中的一面大纛金耀基在1967年出了《从传统到现代》之后，到了70年代更是屡屡在《大学杂志》为文。这本杂志后来成了以现代化理论来推动政治社会改革的知识分子聚集之处，包括撰写《台湾社会力分析》的4位作者。而这本书也的确吸引了"新兴中产阶级"的注意，不再局限于知识文化圈，也在企业界的少壮精英中传阅，成为后来中产精英支持党外运动的思想武器。此后介入政治的刊物遂成为光点所在，从《大学杂志》开始，接着是1975年的《台湾政论》，而在70年代末的《美丽岛》达到高潮，然而都摆脱不了这个"美国现代性"的阴影。如今回首，六七十年代之交台湾的思想交锋，竟是今日当道思想的滥觞。那真是一个全新的局面，以中产阶级现代化为诉求的思潮，取代了早期雷震、殷海光等人对自由与民主的素朴诉求。五四所代表的种种争论，到此竟汇流成以英美为师的单一面向现代化方案。正如陈映真的小说《唐倩的喜剧》的结局，唐倩最后的归宿只能是一位在美国大军火公司工作的华人科学家，什么逻辑实证论，什么存在主义，最后竟都抵不过美国的全球化大企业，及其背后的现代化理论。

再有三个星期，搜索巨头百度到底是“从良”还是“换马甲”将最终揭晓。2009年12月1日起，“凤巢”将作为百度唯一的搜索推广产品，全面管理搜索推广的所有推广位置。这就意味着，曾因央视曝光而引发各方质疑的竞价排名系统最起码将从“形式上”退出历史舞台。百度搜索引擎的公正性曾遭广泛质疑。至今，百度的用户仍无法明确辨析搜索结果是否来自付费广告主，甚至于一不小心，他们会因百度上的假广告而上当受骗。这一次，百度似乎拿出了“从良”的决心与勇气。百度员工称，“凤巢”启用后，百度的搜索页面将出现明显变化，早先备受诟病的广告和搜索结果不分的状况有可能不复存在。不过，按照百度部分营销员工的说法，这种改变只是对竞价排名的升级，形式大过内容。“竞价”末路11月3日，北京市海淀区人民法院，百度再次站到了被告席上。此案缘起深圳律师黄维领怀疑百度“竞价排名”的点击量有“水分”、涉嫌欺诈。在要求百度提供具体消费明细被拒后提起了诉讼。该案从去年8月份开始到现在已历时一年多。当日的庭审从下午一点半一直持续到5点半。按照百度的要求，法院没有公开审理，但没有说明 “不公开审理”的原因。黄维领表示，从2005年9月起他购买了百度的“竞价排名”广告服务。到了2007年，其发现尽管消费金额越来越高，但广告效果却直线下降。感觉有些蹊跷的黄维领于是购买了一套“防恶意点击软件”，其统计结果让黄维领大吃一惊。黄维领称，以2008年6月23日为例，百度的消费记录显示“深圳市律师”一词被点击了14次，但是“防恶意点击软件”显示根本没有“深圳市律师”一词被点击的记录。“我的诉求其实很简单，既然百度说没有点击欺诈，那就拿出数据来。”黄维领称。尽管庭审长达4个小时，但百度的代理律师却一直以“第三方统计软件无效，相关统计必须以百度为准”，“点击详情涉及百度机密无法公布”为由，不肯透露黄维领所设关键字的具体消费细节。由于黄维领不同意调解，主审法官表示，将研究案情后进行判决。这并不是百度第一次被告上法庭。这其中影响最大的要数2009年4月，河北唐山市人人信息服务有限公司状告“百度垄断案”。这家公司称，从2008年4月份开始，公司降低在百度的竞价排名价格，没过多长时间，就遭到百度的处罚，使公司开办的网站在2008年7月10日的日访问量骤减。查询谷歌和百度对公司网站的收录情况，结果显示谷歌收录其网站6690页，而百度收录其网站仅有4页。这一系列官司的根源直指百度赖以发家致富的“竞价排名”。竞价排名是百度最重要的产品，在“凤巢”之前，几乎是其收入的全部，百度也正是依靠竞价排名才得以上市。百度推崇的竞价排名，是以“人为干预”提升关键词关联网站排名为目的的商业推广手段，出价越高，搜索排名越靠前。这样的业务模式让百度迅速壮大。只是这种模式问题重重。去年年底，中央电视台连续报道百度的竞价排名黑幕，百度竞价排名被指为“勒索营销”，并引发了公众对其信息公平性与商业道德的质疑。而此间，全国各地起诉百度“人工干涉搜索结果”、“点击欺诈”的官司源源不断。不得已，百度紧急推出“凤巢”系统，并于今年4月开始试用。“凤巢”出山“凤巢”将全面启用的消息始于10月27日。当日上午，百度召开2009财年第三季度财报电话会议。电话一端是百度的核心高管团队，包括CEO李彦宏、CFO李昕?、COO叶朋以及商业运营副总裁沈皓瑜等，而电话的另一端则是华尔街的分析师们。会议上，在被问及为何突然决定全面推出“凤巢”时，沈皓瑜表示，一是六个月前推出的“凤巢”，关键的商业化措施按照计划进行，采用凤巢的用户在不断增多，CPC(每次点击成本)也在稳步增长；二是同时运行两个系统对百度的客户和团队都造成了压力，一旦全面切换到凤巢，就可以集中资源，也有助于算法系统的更快改进。不过，当JP摩根分析师韦迪问到凤巢的广告会显示在页面什么位置时，沈皓瑜只是笼统地表示凤巢广告将接管百度搜索结果页的所有广告。对于如此核心的问题，百度内部人士说，大致方向已经确定，左侧的第一页会显示竞价排名的前三名，右侧是按竞价排名的前1至10名，进行轮显。这种说法也得到了百度营销部门的确认。稍有不同的是，百度武汉分公司的一名工作人员在电话中告诉记者，“凤巢”系统启用后，大部分推广位置都将放到页面的右侧，左边同样有广告，但具体展现机制没有明确。在百度内部，“凤巢”并不是一个通行的名字。百度石家庄分公司一工作人员称，即将启用的系统名字并不叫“凤巢”，而是百度搜索推广专业版，此前应用多年的竞价排名系统，百度称为搜索推广经典版。百度北京分公司一员工还表示，相比竞价排名，“凤巢”为企业客户提供了更多可管理的推广位置、更多可推广关键词的选择空间，另外还可以提供更为详尽的统计报告和相关数据报告。易观国际分析师李智表示，改版后的百度“凤巢”，把广告搜索结果和自然搜索结果做了区分，其功能类似于谷歌的ADWords，后者已在国内运营多年。而一直以来，谷歌坚持将其放在右侧以示区别，并将广告数量限制在三条链接以内，全部用阴影标注，并加上“赞助商链接”的标志。路在何方宣布凤巢全面启用当天，百度第三季度财报随即出炉。季报显示：净利润同比大增41.7%，但华尔街却用股价告诉百度，他们并不买账。百度纳斯达克股价由每股433美元左右，一日跌至每股371美元左右。百度竞价排名系统持续八年畅销，自百度上市以来，营收更是创下了持续13个季度翻番，而这种模式一旦改变，百度的业绩将变得不确定。即使在百度内部，也意识到了系统切换将会带来一定的阵痛。沈皓瑜表示，由于切换凤巢，与三季度相比，四季度的营收会被拉低约10%。但这并不是问题的全部。在百度大张旗鼓地更换系统之际质疑之声不断：凤巢被认为并未解决人工干预搜索结果、虚假点击等一系列问题。李智也表示，本质上，凤巢和竞价排名没有区别，其商业模式还是点击产生付费，不管是用什么广告系统，都会依然存在点击欺诈、垄断等问题。这种说法得到了百度营销部门的佐证。百度北京分公司一业务员告诉记者，凤巢是竞价的升级，是为了照顾网民的搜索体验，在表面上将显示的位置改变而已。百度石家庄的一名工作人员告还诉记者：石家庄这边开户是5600元，点击一次多少钱依搜索词价位不同不一样。例如，美容这个关键词，全国第一名价格是“玫瑰专业美容”，价格是47.84元。而“石家庄美容”，目前这个关键词没有人买，最低价0.66元。“广告内容你可以自己写，用Photoshop做假证明的话也不会有人查，现在一些医院都做假证的，我们可以帮着做的。”该工作人员更是称。到目前为止，对于以“医院”这样的关键词在百度上进行搜索，获得的结果依然不脱 “人流”、“妇科”“男科”等等专科医院。另外，随着百度广告位置“谷歌化”的右移，原先的优势是否能延续一切还未知。就连沈皓瑜也坦承，结果页右侧栏广告收入在总收入中所占比例仍比较小，而且这种情形将持续一段时间。

2009年10月，在持续一周的时间里，乔治·索罗斯 (George Soros)在位于匈牙利布达佩斯的中欧大学 (Central European University) 发表了共分五个部分的系列演讲，阐述了他对危机中的金融市场、政治体制和开放社会的思考与主张。在第五日的演讲“未来的路”中，他着重探讨了金融危机将如何重塑中国与世界的关系，以及由中国代表的“国家资本主义”模式的未来。

来北京才一个月，碰到的同仁、家长和有识之士，谈到教育都痛心疾首。前几天天钱学森先生逝世，媒体报道也是强调他那一句话，没有一所大学能够按照培养科学技术人才去办学。他说得很直白：这是当前中国很大的问题。现在大家都怪罪教育体制。这自然是不错的，一边是应试教育，一边是产业化、官僚化、量化的办学，教育和学术伦理在沦丧，已经到了疯狂的地步。但这在在业内人士、教育部门，绝非什么新近的发现。所以抱怨归抱怨，其实是无须继续评论的。 　　今天就谈谈法学教育在这个恶劣大环境下，面临的一些特殊挑战，以及我们力所能及的一些对策、改革的路向。 1　　 不以美国法学教育为蓝图 　　本来恢复法律教育以后目标是建立一个法律的职业化队伍，形成一个职业化的共同体，30年的时间并不短，但这个共同体建立得并不好，其中一个重要原因就是职业化的门槛很低 　　今天法学在“文革”结束后的恢复建设，是30年来法治建设的一个有机组成部分，在这个意义上是非常重要的。法学院的教育虽然只是一个专业化的训练，但也有一些问题。 　　标准教科书不是讨论现实生活中的法律状态，而往往讨论的是应然的、超越现实、理想化的架构方式。这个理想跟美国有关系。我们的法学教育也往往直接间接提到或关注美国的法学教育，看上去是一种比较方法充斥论文的写作、学者的论述、学生的思考，甚至影响到社会上。很多论文、教书一般开始都是美国怎么规定、法国、日本、德国怎么规定，到了最后一章才是中国怎么规定，提几点建议。具体问题还没讨论，就结束了。 　　美国与中国的法学教育有根本的差异，至少在目前很难拿来比较，或许说作为一个目标来套用。美国的法学教育是单一的研究生教育，全部课程围绕一个学位来进行。中国正好相反。1980年代刚恢复时基本也是以单一本科教育为主，到1990年代设法律硕士以后，学位就多样了，固然可以吸引各种各样背景的人进入法律行业，但却把原本的设置搞乱了。 　　就像中国政法大学教授方流芳教授指出的，在现在的中国，法学的第一学位可以是任何一个阶段的学位(本科、硕士或博士)，一个人可以从任何阶段进入法学教育。法律资格考试(司法考试)也不需要法学专业，整个行业门槛变得很低，职业化受到阻碍。 　　本来恢复法律教育以后目标是建立一个法律的职业化队伍，形成一个职业化的共同体，30年的时间并不短，但这个共同体建立得并不好，其中一个重要原因就是职业化的门槛很低，不同的阶段都向外开放，这样的教育制度太繁复，还促成很多不规范作法。到1990年代末扩招，一下把就业市场搞乱了。现在很多学校，法学专业的就业很不好，并且由于就业压力、法律就业市场接近饱和，大部法学院毕业生流向非法律职业。 　　这就逼着考虑法学教育作出相应调整，不仅是一般的法学院校，北京最好的法学院，即使是像清华、北大法学院，也面临相当的压力和多元化市场的需要，更不要说法治建设本身的需要了。 　　换言之，中国特色法治建设需要，并不是以美国为蓝图的，也不是以美国的法学教育为蓝图的。因此我们对法学教育的想像，必须调整，必须考虑到我们所在社会的需要。 　　这样的情况下，我们是否可以考虑把必修专业课份量缩减点，淡化分科过细，而强调一种通才教育、能力教育，这点倒是跟美国法学教育借鉴的。美国的法学教育是不分专业的，学生愿意注重哪个方面是自由的，学校本身没有要求，毕业后招聘部门也不会问学生的专业，大家认为这不是问题。专业化训练应该是毕业以后进行，毕业前三年是基础课和任何专业的选修。我觉得中国的法律教育也可以考虑这点， 　　除了通才化教育原因，还有就是现在法学教育过于繁琐，既然有法律硕士，同本科的法学教育实际上是重复的，还不如把本科的教育通才化，淡化它的专业色彩，使得本科在思路方面比较广，在法律硕士方面也可以强调专业性、学生的背景不一样，加以区别，而不是仅仅是名称不一样。 　　它倒不一定说是通识教育，而是一种通才训练，可以更多地做些调查，而将专业色彩淡化。中国的专业化实际是从解放后开始，解放前没有这么厉害，解放后受苏联影响，也因为工业化建设需要设立了很多专业，在那个时代，高速发展改变一穷二白是必要的，跟当时的国家需要有关。但现在市场经济、改革开放已经30年了，让年轻人过早地进入专业化范围，不利于长远的培养。 2 　　概论式开课有僵化危险 　　法律重要不仅仅因为它是一种专业，可以赚钱，法律同时是公民素质的一部分，在这个意义上，法律教育也需要比较宽，需要打通各个部门法的考虑，尤其是与宪法的关系 　　目前法学院设科方式为概论式，一般的基础课、专业课都是概论，给出些概念、条款、标准解释、案例，背着考过就完事了。此前有学生跟我说过，他平均每门课花一个星期就能对付，一学期大部分时间也不用上课，可以看其他的书，听其他的课。我觉得很有道理，在目前这种制度下，这种概论为主、一般是立法导向的教学方式下，可能还算是一种比较好的方法，即它的课程量大概相当于一个用功学生一个星期的工作量。 　　但也同时暴露出问题，不仅仅是教育，还跟改革开放以来法学的发展过程有关。上世纪70年代末80年代初，等于是从空白状态开始立法，很多学者很早就介入、考虑立法，都参考现有学说来提出立法建议、评论立法草案，因此这种思维定势，像中学教科书一样把一个显而易见的道理用不同的话再说一遍。这样对智力的挑战的确不高。这样的教育模式一旦形成传统，就有僵化的危险。学生一代代面临不同的问题，国家的制度、司法实践的问题也层出不穷，不会限定在教科书的范围内。 　　如何改变这种状况呢？一是尽量引导学生去探索社会当中的真问题。像王亚新老师（清华大学法学院教授）做的社会调查，到各地、到基层法院做调查把数据搜集上来，把问题跟在课堂上学到的东西对照，这样的知识才有用。不然每门课一个星期，毕业后就还给老师了。目前这种情况让我想起美国的神学院的教学，主流神学院的教学实际上不是以宗教思想为主的，是非常学术化的。但毕业后除了当学者的，很多神学院毕业生都把学到的还给老师了。而我们正好相反，在学校里受意识形态熏陶，培养一种对普世价值的信仰、以为自己就要到美国了的幻想，事实远非如此。 　　我们老是这样教不好，在这两年中国经历了那么多灾难、危机、流血之后，我想我们的青年一代肯定不会这么思考，他会看到我们中国的现状，他肯定不会满意现在这样的教育。这种情况下，我们是需要改革的。 　　除了改革教育，还要鼓励学生从事各种各样的社会活动和工作，包括下基层锻炼，做法律援助、公益事业、政府部门的工作，使得法律教育变成一种真正的公民教育。法律重要不仅仅因为它是一种专业，可以赚钱，法律同时是公民素质的一部分，在这个意义上，法律教育也需要比较宽，需要打通各个部门法的考虑，尤其是与宪法的关系。 　　中国的宪法是活的宪法，不是高高在上的东西，但是在大部分诉讼法和部门法的课程教学是跟宪法脱节的，但法律规定宪法是根本大法，是存在于所有的法律规范之下的基石，这不仅仅是纸面的表述，还有学说、规范和百姓的期待，如果连这种期待都不讲，怎么可能理解宪法。 　　所以在课程设置上，要尽可能减低教条主义的倾向，不能把教育变成一个个考试科目。 3 　　有些能力法条里学不到 　　法律教育不是要翻天覆地的改革，大的体制改革不是一所法学院、一个老师能立刻作出贡献的，这取决于很多方面的努力 　　如果在学习当中容忍这种过度的专业化和教条，容忍在几年时间学会一套话语，但又必须懂得社会上的那套，这就变成人格分裂了。 　　我们不得不学会一套话语进入学术领域，但是在实际工作中，又必须明白，这套东西不起作用，另外一套东西起作用。 　　这造成的后果可能是在决策时无法坚持己见，向不好的东西低头。这些东西不是改革开放以后才有的。现在很多学者喜欢讨论民国时期的法学，一方面是想回顾历史，另一方面法学界确实受民国时期影响很大，尤其是民法方面。 　　我看过南京大学张仁善教授一篇研究民国时期法制精英的法制思想的文章，写得很不错，里面专门有一大段讲这些法律精英的问题，说他们言行不一，分裂人格的问题，他没用这个词，但我认为如此。 　　王宠惠是民国时期最优秀的法学家之一，他一直做到外交部长，还起草了宪法，但1931年中华民国训政约法时候，蒋介石提要以党治国，司法党化，这与法学界精英们论述的法治背道而驰，但参与起草的人没有一个反对，他们提出的司法建议与其学术经历不符，到1946年考虑宪法草案能否付诸实践时，他们自己都没信心，难怪吴经熊先生该宗，信了天主教，翻译圣经去了。这是一种政治上的软弱，也是当幕僚参政付出的代价。 　　所以我们参与实践的法律人，要明白法律跟政治的关系，王宠惠他们那个年代认为法律是政治的灵魂，其实他说反了，政治才是法律的灵魂，只有懂得这个，懂得立法是政治决策，谈判妥协，往往有幕后交易，才能懂得怎么样才能运用智慧达到目标。 　　我们的法律教育应当重视这方面的教育，在座各位回想一下，除了宪法，其他领域恐怕都不会提到党、国家主权这些重大问题，可在现实生活中，政府在接待信访的时候，党不可能在这个之外。 　　我并不是说法律教育变成政治教育，而是法律人要懂政治，这是基本要求。 　　最近我看了尼采的《苏鲁支语录》，一开头有个很有趣的故事：苏鲁支是个圣人，从树林里走出来，碰见一个老人，老人说，你当初进山的时候，怀里抱的是一堆灰，出来的时候拿的是火种，你不知道世界上的人都已经睡着了么？你拿这些火种干什么？你对那些睡着的人何所求呢？他们都睡着了。 　　苏鲁支说：因为我爱人们。 　　老人说：你去干吗呢？他们不会听你的。 　　苏鲁支问：你在这个树林里干嘛呢？ 　　老人说：你就留下来跟我一起吧，不必到人们中去，宁可与鸟兽同群，为何不愿与我一样呢？在熊中为熊，在鸟中为鸟。 　　苏鲁支说：在树林里何所为呢？ 　　老人说：我就编点歌词，自己唱。也憨笑、也悲戚、也低喃，如是，我是颂赞上帝。 　　苏鲁支没说什么，笑笑就告别了。 　　但苏鲁支独自时，向内心说，这是可能的么？老年的圣者在他的树林里还没有听到，上帝已死。 　　我看到这个故事的时候就想到我们的法学教育，在树林里独唱，颂赞他的上帝，可是在苏鲁支看来，这怎么可能呢？上帝已经死了。 　　从这个意义上来讲，我们的法学教育也要改革一下。 　　法律教育不是要翻天覆地的改革，大的体制改革不是一所法学院、一个老师能立刻作出贡献的，这取决于很多方面的努力。但我们现在要注意的无非就是这么几条： 　　一是训练应该更着重于能力，思维的能力、演说的能力、辩论的能力。要把能力培训当成重点。能力当然不完全是课堂训练，往往是人和人之间交往处理时间的结果，在这个意义上我们又多了一条理由看下去，眼睛要往下看，看社会生活当中的利害关系。 　　二是在研究方法上学习一点社会科学。法律泛泛地说也算社会科学，从学术训练的角度来看，学点社会科学也好，有助于提高学习分析思维的能力。 　　三是要讲政治，要培育一种基于宪法的政治意识，尤其是培养基于宪法序言的政治意识。中国宪法序言跟任何国家都不一样，就是中国特色，是中国政法制度的基础，是一种艺术。 　　第四，看问题不要孤立地看，要看到历史，要有历史意识，懂得历史渊源，这是基础。有了历史意识和历史调查，法律基础才更成熟，才会懂得某些案件该怎么处理，某些冲突该怎么防止，防止它成为法律事件。有的时候成为法律事件很好，有的成为法律事件不好，很麻烦，要制止。 　　这些你在法条里学不到，必须懂政治、懂历史。有了这两条，我们的同学才会有批判意识，批判地看待社会上的问题。 　　当钱学森先生说中国没有一所大学能够按照培养科学技术发明创造人才的模式办的时候，他指的是自然科学创新，但对文科道理是一样的。要有一种批判的意识，要有陈寅恪先生说的“独立之人格，自由之精神”，这是一种道德基础，有一种伦理精神在支持，法律教育不能把它排斥在外。过去的30年，对这方面比较忽略，不仅在职业建设还是法律教育中。 　　这对老师来说也是更高的要求，我在别处讲过苏格拉底的故事，有一句话，美德无法传授，美德只能示范。要是我们老师自己就到处抄袭，炮制垃圾论文，嘴上却天天嚷嚷宪政，他示范的就不是美德，而是堕落了。 　　(法制日报见习记者陈霄、肖莎根据2009年11月9日冯象先生在清华大学法学院讲座现场录音整理，有删节)

我一直很希望见到拥有优裕资源和调查便利的香港学术界, 会承担社会菁英的义务, 倾身探究九龙皇帝曾灶财的发现和控诉, 是不是查实有据。 最低限度, 要肯定那个历史背景, 是否真确。 而且, 很有可能, 从未被人诉说, 从未平反…香港人稍为留意的都知道, 据曾灶财的街头书写和传媒的零散报导, 曾灶财在1955年他 35岁时, 在家乡广东省莲塘村翻看族谱, 发现曾家太祖原来曾经得到御赐土地, 在位于九龙包括钻石山坟场等地方。这些地后来被英港政府侵占, 不肯交还或赔偿。　曾灶财就从那时开始洒墨如血, 在九龙香港的大街小巷, 不停控诉他家祖地被英人吞占的历史, 并且自封为九龙皇帝, 声诉曾家主权。1900年一段大后果的小插曲　1900年3月15 日, 立法局(立法会在1997年前的旧称)三读通过《新界田土法庭法案》(No.8 0f 1900)(下称《法案》)。　 这份法案意义重大, 彻底改写了新界以后的命运。假如当时身兼香港商会主席、渣打银行大班的非官守议员韦赫 (T.H. Whitehead) 没有不断发言抗议, 我们现在或许便不会注意到, 英国政府是在历史的这个时刻——不是1898年6月9日中英换文签订《拓展香港界址专条》那时, 也不是港英政府霸王硬上弓在1899年4月16日在大埔正式接管新界那时, 而郄是在1900年3月15日, 无声无臭的在立法局闭门三读的那一刻, 用法例的形式偷天换日, 把新界的全部土地非法兼并。　据《法案》第15条写:「现谨宣布新界全部土地为皇家财产, 按1898年6月9日《拓展香港界址专条》所订年期内, 任何人…未经授权, 俱属霸占皇家官地…」(1900年3月31日香港政府宪报, 后称「宪报」)　　这段官样文章, 现在读来, 或会觉得毫无新意。 但其中玄机, 在过去一百余年, 似乎还未有任何人、任何著作把它揭穿, 指出这是非法行为。除了一人例外: 当日发言抗议的非官守议员韦赫。　　　　韦赫抗议的要点指出:1- 政府现在要求三读的稿本, 从目的到内容, 完全不同于上年11月底二读通过并刊登宪报的《法案》(1899)草案原稿。而在这几个月里, 立法局从未指示或授权作有关修改;2- 原草案的框架, 目的是让新界居民原有的契据能够经由英国皇家发出的证书来鉴证认许, 以及防止有人在无法通过鉴证和未有得到皇家批准书的情况下占用土地。但现在的草案改成为宣布没收新界的全部土地, 不理会人们本来持有甚么契据或甚么身份。从今以后, 新界全部人都变成霸占英国皇家官地, 除非他们能够取得英皇发的官批;3- 《法案》(1899)草案符合界址专条第六条「在所展界内, 不可将居民迫令迁移、产业入官, 若因修建衙署…等官工需要地段, 皆应从公给价。」但新的修订稿违反条约, 反而宣布新界全部土地是英国皇家财产;4- 现在提出来三读的草案修订稿从未刊宪, 没有译成中文, 更没有在新界张贴通知。它严重影响私人权益, 各方受损人等应有权发声, 但受影响人甚至没有机会知道立法局当下正在进行的事。所以, 应立刻停止三读。 把修订稿作为新的草案初读, 且译成中文, 到新界张贴, 让土地主和租客有充份时间表逹异见。(见1900年3月24日宪报)狸猫换太子改写曾灶财命途把法律私底下偷偷掉包, 不知算不算千古奇闻。事实是, 在1899年立法局会议纪录及宪报刊出的草案原文里, 的而且确还附有着署理律政司煞有介事的说明: 「本草案相当大程度是按《1890寮屋法》的理套订定…建议用发给(certificate of title) 来代替 (Crown lease), 因为新界土地持有权一般乃是永业权, 这点己查明无误; 本政府因《界址专条》所限, 不能批出超过99年期的…」(1899年11月23日宪报)这个说明和上述抗议, 都刊登在1899-1900年宪报, 谁都可以上香港大学图书馆香港政府报告网页, 随时按键查核。署理律政司的一番话, 实在又只是覆述1900年2月由港督卜力指示呈交给立法局的结论: 「曾经有考虑过用来交换中国地契, 但碍于…租借新界99年的期限, 所以必须放弃土地官批的念头。」(辅政司洛克 , 156页, 香港大学图书馆香港政府报告网页, 后称「网页」)在法例二读和三读短短的三数月之间发生了甚么事, 致令香港政府的立场 发生翻天覆地的变化? 当时, 新界抗英起义己被彻底敉平, 乡绅恭顺贴服; 远在北方, 清政府正陷入义和团乱局, 英国为推动八国联军的战火蓄势待发。是否就是这个背景, 令英国看准, 能放心做名副其实的「趁火打刧」? 毕竟, 当时英国殖民地部对香港管治诸大小事务都直接过问, 港府只是依令行事。无论如何, 1900年3月立法局会议突显了政府在经济的利害当前, 是会用违反法定程序来逹到政治之目的; 把行政、立法和司法, 当作随机应变、随时互换的东西。英国和香港政府当时做到的, 毕竟是为政者经常想做而未必顺利得逞的事。另一方面, 政府还是不得不通过立法来获取认受性。 在这骨节眼上, 议员有没有尽职发挥功能, 发声监察政府, 利用投票来堵截恶法, 是可以造成分别的。至低限度, 是唤起民间警觉。韦赫当年力主把法案译成中文到新界张贴, 用意似乎在结合民间力量, 抵垒政府的非法行动。香港史学界对韦赫不算陌生, 一般对他并无好感。他曾在1892年一份调查报告把保良局指为「秘密社团」, 这普遍被认为是歧视华人的例证。 另一方面, 韦赫也领导过反对歧视华人的《1899传召华人法》。 但据学者分析, 他只是从宪制角度反对赋予政府过大的权力, 而不是反对歧视华人本身 (陈明銶编:《岁月漂揺—中英夹缝之间, 1842-1992》, 97页, 香港大学出版社, 1994年)。 虽然, 比较下来, 当时所有高等华人议员都无一例外, 忠诚効忠于英港政府, 没有向歧视华人的法案说不。韦赫是银行大班, 主力开拓中港两地华人资本的市场, 积极主张对华用武以拓展商机。 他在立法局的亲密伙伴, 是中环街道以他命名的大地产商遮打先生。若从商人的利益为考虑, 或许可以推论, 韦赫之反对《法案》的修改本, 或许只是反对政府独吞新界利益, 令商人不能分一大杯羹。然则, 商人也和政府一样, 运用立法程序, 以求逹到政治私利。社会地位和历史时空都和韦赫相距甚远的曾灶财, 是为了他自己一门曾氏的利益声诉。分别是, 曾灶财是一介平民, 他只有一管柔靱的毛笔。 但假如在1900年当时, 许多「曾氏」有机会纷纷发声, 就会不会成功堵截政府的鬼鼠动作, 从而改写新界后来的发展? 提出这个假想问题希望不算多余, 因为现代社会的走势, 很大程度都是在政府、议会和民间的永恒角力中迀回行进的。从英治到特区, 官方历来的口径, 都宣扬英国当年接管新界是「尊重和保存了地方风俗和生活方式不变」云云。 刘润和博士在《新界简史》已驳斥了这些说法, 指出「几乎在一夜之间, 英国人在经济上改变了新界的土地拥有形态…由永业权变成承租权。」(32-35页, 香港三联书店2005年7月)。刘博士在本书对新界问题作了全面整理, 但甚至是他, 也被狸猫换太子骗倒, 错把1899年和1900年的《田土法庭法案》, 误为是两件事情, 两条法例! 由此可见一斑, 由来不义的历史之未为披露, 和受人误导之多, 真是挖之难尽。1900年3月偷天换法后, 新界生活表面如旧。不久, 政府将为土地全面丈量入册; 这个过程, 将令许多民地转移为英女皇的官地。因此一节, 铺垫了不归路, 曲折造就了曾灶财大半生的命途。一笔胡涂帐的新界土地登记表象或真象, 经过时间冲淡, 足够给人错认, 1900年代新界土地登记虽然扰民, 但新界人还是好端端的有他的地, 过他的活。这种错觉, 直到今日, 还会在香港电台和土地注册处合作在年初推出的系列之类, 不断以讹传讹。历史的不公义造就了新界许多恶性积习及棘手的土地问题, 在今日来看, 许多令人莫名其妙。例如, 政府为甚么总是不愿意在新界重做地界测量, 以澄清常令小业主懊恼的地界纠纷? 为甚么前英港和现今特区的政府, 总像是有所避忌, 任由新界地方搞成一团糟?这些问题的底蕴, 在中英前途谈判没有浮出枱面, 在基本法里没有宣示, 在特区没有处理。或许, 这是因为从1900年开始的新界土地问题, 己被历史的不义铸成潘多拉黑箱, 打碰不得, 揭开或会有祸患跑将出来。基本法的智能, 是把烫手山芋交给下一代人, 将来再算。反正, 只有天知道, 五十年后的中国香港是甚么世界。

为减少开卷，大英博物馆将《女史箴图》卷拦腰裁为两截，裱在板上悬挂。由于长期地球引力影响，我看到的《女史箴图》卷已出现掉渣现象。

1993年7月6日至9月20日，我受联合国教科文组织"平山郁夫丝路研究奖学金"资助，用两个半月的时间在蒙古、俄罗斯、乌兹别克斯坦、塔吉克斯坦、吉尔吉斯斯坦、哈萨克斯坦、巴基斯坦等国和我国新疆西南的阿克赛钦地区及西藏西北的阿里地区考察古代交通。我这次实地考察的重点是七至十世纪西藏高原通其西北之路，包括：西藏最早通新疆之路，喀喇昆仑山区的古代交通，吐蕃（629-848）西进中亚之路，葱岭山区的南北交通。考察的内容主要是交通路线的走向，即古代人通过的可能性。同时调查了一些古迹及民风民俗等与古代文化有关的材料。简言之，实地考察中我最注意的是山口、路口、河口、渡口，以及自然地理如山、河、路关系，气候、植被与经济生活关系等非到实地不能感觉到的情况。这样将实地考察所得与文献史料记载结合起来进行研究，使我对西藏高原西北的古代交通有了更为清晰的认识，解决了一些单靠文献史料不可能解决学术难题。  一、西藏最早通新疆之路  由于自然地理的原因，古往今来从西藏高原通往其西北的道路主要有两条：  1、向北去塔里木盆地。有两条路线：一条大致与今天的新藏公路所经相同，即穿越阿克赛钦（Aksai Chin，突厥语，意为"中国的白石滩"）这片夹在喀喇昆仑山和昆仑山之间的荒漠；另一条经由今天印占克什米尔的拉达克地区向北，翻越喀喇昆仑山口、苏盖提山口到达赛图拉（Shahidulla）与前条路线相会。然后，或者转向西北直下塔里木盆地西南斜坡上的叶城绿洲（即唐代的朱俱波）；或者向正北由桑株大坂翻越昆仑，再东去和田或西去叶城。  2、向西跨越帕米尔。这条道路的主要一段是要经过古代的勃律（Palur）地区，相当于今天巴基斯坦所领有克什米尔地区之大部分。  现在，学界公认，在公元七世纪上半叶，当吐蕃刚刚实现内部统一并开始向外扩张时，它还没有完全征服青海地区的吐谷浑（森安1984：7、10，注37、47）。所以，上述第一条道路实际上是吐蕃向高原以外发展的最早路线。但是，这条路的重要性长期不被学界所重视。特别是一些研究吐蕃与西域关系史的学者，他们或者直接就无视这条道路的存在（白桂思1987：30），或者仅仅由于恶劣的气候和地理原因而将其排除在研究对象之外（森安1984：60-61，注18）。这些学者都认为，吐蕃一开始就是向西绕道葱岭（即帕米尔高原）进入西域的。但是，迄今所见有明确纪年的有关吐蕃人出现在葱岭以西的记载属于公元704年（塔巴里，卷2：1153；白桂思1987：66及以下各页），尽管不完全排除吐蕃人此前跨葱岭进入西域的可能性，但如果他们一直就是这样做的，那该如何解释能够明确断代的有关记载都集中在七世纪末以后而不是此前这一事实呢？恰恰相反，我们掌握的许多史料表明，在唐朝初年，吐蕃军队几乎总是越于阗南山（昆仑与喀喇昆仑）与西突厥余众连兵袭扰塔里木盆地缘边绿州的（王小甫1992：44及以下各页）。只是后来，唐朝于长寿元年（692）重新收复安西四镇并戍以重兵（《旧唐书》卷198：5304），吐蕃才被迫向西开通绕葱岭进入西域之路的。  有关于阗之南存在这条道路的记载可以追溯到现存最早有关西藏高原与外部交通的汉文文献史料。据《隋书》记载，于阗"南去女国三千里"（卷83：1853）。至唐朝初年，玄奘说，东女国"东接吐蕃，北接于阗国，西接三波诃国"（《大唐西域记校注》卷4：408）。三波诃即今印占克什米尔之赞斯卡（Zanskar）地区。据《释迦方志》说："东女国非印度摄，又即名大羊同国，东接吐蕃，西接三波诃，北接于阗。"（卷上篇4：37）。《唐会要》卷99和《通典》卷190都说大羊同东接吐蕃，北接于阗。可见，玄奘所说的"东女国"就是《隋书》记载的"女国"。  一般说来，汉文史料记载的"大羊同"就是藏文史料中的上象雄（山口瑞风1983：239-40）。据敦煌所出古藏文《大事记年》记载，吐蕃已于公元644年征服羊同并将其纳入治下。古代的羊同主要指今天西藏阿里和克什米尔的拉达克地区。所以，随之而来的吐蕃军队经由这里传统的交通路线向北发展是很自然的。  食盐曾经是这条路上贩运的主要商品之一。《隋书》说，女国"尤多盐，恒将盐向天竺兴贩，其利数倍"（卷83：1851）。另一方面，据藏文史料说，是朗日论赞从北方的突厥人那里得到了食盐（《王统世系明鉴》第8章：49；《藏族简史》第1部分第1节：20）。朗日论赞是吐蕃王朝第一代赞普松赞干布（？-650）的父亲，他的活动时代当在公元六世纪。将汉、藏史料有关西藏高原早期食盐的记载联系起来认识，可以认为，朗日论赞的食盐也是从女国转贩来的。很可能，正因为女国地近北方的突厥人居地，它才成了北方所产食盐的重要转贩地。  同时，朗日论赞的行动也表明，西藏高原本身的食盐资源开发并不太早。甚至直到本世纪60年代，著名的英国记者内维尔·马克斯韦尔还这样描写阿克赛钦："虽然这个地区一片荒凉，人迹罕见，寒风刺骨，根本没有饲料和躲避风雨之处，然而，对人们来说，也还有它的重要意义。一条古时的商路穿过此地，在断促的夏季，中午前后几个钟头，溪流里的冰融化可供牲畜饮水时，载着生丝、玉石、黄麻、食盐、羊毛的牦牛队，就从现在的新疆经过这里前往西藏。"（马克斯韦尔1971：18）我们注意到，当时食盐仍然是这条道路的主要商品之一。而且，正是在这里，在今天的 新藏公路上的著名站点三十里营房往东，有两个连续的地名：小盐池、大盐池。1993年秋天，当我沿此路从新疆往西藏进行考察时，同行的一位家住狮泉河的藏族商人还在这一带询问购买食盐。据她说，狮泉河的人认为这里盐矿产的大粒盐（石盐）特别适于腌制用。只不过据大红柳滩开饭馆的人说，这一带虽有两个盐矿，都已经不正常生产了，只是偶而有人去挖一袋来自己吃。  同商业活动一道，文化交流也沿这条路展开进行。在西藏最西北的日土县，曾经发现了大量岩画，其中不少内容与宗教有关。据研究，大部分宗教岩画都是关于古老苯教（Bon）的（侯石柱1991：130-31）。苯教是西藏古代的一种原始宗教，大多数学者认为它是在原始萨满教的基础上接受波斯祆教即拜火教因素而形成的（噶尔美1975：182）。日土苯教岩画的画面主要就是-系列不同的宗教符号，研究者认为可以反映日火崇拜在西藏发展的各个阶段（侯石柱1991：131）。类似的日火崇拜岩画也发现于新疆和田地区桑株巴扎西南26公里处的桑株河谷中，当地地名叫"乌拉其"，维吾尔语意为"指路者"（陈兆复1991：158-60）。如前所述，桑株大坂自古就是西藏高原北通塔里木盆地的要道之一。因此，可以认为，那些古代波斯的宗教因素正是沿着这条道路从中亚传入西藏的。尤其是迄今为止在巴基斯坦北部所发现的传播波斯宗教的古代粟特商人的活动痕迹，很少超过印度河谷中的夏提欧（Shatial）东边（耶特玛1989：44及以下各页）。夏提欧是印度河谷中著名的奇拉斯（Chilas）镇西面的一个地名，该地在印度河南岸，其对岸就是达列尔（Darel）河口与唐格（Tanqir）河口之间的山崖。达列尔河谷前人曾考定为古代的悬度，并将之比定为玄奘所记乌仗那旧都达丽罗川（《大唐西域记校注》卷3：297）。现在看来，所谓乌仗那旧都所涉及范围当不止于达列尔河谷（耶特玛1989：37及以下各项）。不过我认为夏提欧（Shatial）这个地名倒很象是古汉语"悬度"（*γiwan dak）一名的遗存。  异质方产生交流的必要。正因为恶劣的自然环境成了文化发展的障碍，象阿克赛钦、帕米尔这些地方才成了不同文明联系的纽带！所以，当我们致力于文明史、文化交流史研究乃至文化遗产保护和环境研究工作的时候，有必要对这些地区给予更多的注意。这一现象也表明，开展和实现交流是人类文明不可逆转的趋向和不可缺少的因素。 很可能，古代穿过阿克赛钦在中亚与西藏之间开展的经济文化交流，同在欧亚大陆上许多其他地方一样，也是由粟特商人来承担的。例如，写于十世纪的波斯文佚名作者地理书《世界境域志》中提到一个叫做Tusmat的地方，位于于阗之南，与于阗相隔一道大山（米诺尔斯基1937：93，259）。这就是说，Tusmat指的正是昆仑山和喀喇昆仑山之间的那片地区，即今天的赛图拉、苏盖提（三十里营房）一带。Tusmat很可能是一个合成地名，tus源自突厥语的tuz"食盐"，mat或math为波斯语"浆、汁"之意，二者合成意为"盐汁、盐卤"，用以指当地的盐池。这类合成地名在中亚屡见不鲜，它们或许是由于当年操东伊朗语的粟特人在突厥游牧部落中经商而产生，或许是在后来的民族融合过程中所产生。由此我就想到，可能正是从粟特（Sogd）这个名称产生了苏盖提（Suget）这种地名，这种地名在中亚也是屡见不鲜的。"苏盖提"一词在现代维吾尔语里意为"柳树"，但却不见于古突厥文碑铭（特勤1968：365及以下页）；现代维吾尔语里更常用"塔勒"（tal）一词来称呼柳树。  许多学者都认为，藏人自称所用的族名"蕃"（Bod）就源自古代宗教名称"苯"（Bon），古藏文中这两种写法相通。唐代便称呼西藏第一个统一王朝为"蕃"或"吐蕃"。苯教是吐蕃王朝直到其全盛期都占统治地位的宗教。有理由认为，吐蕃之统一并兴起为一强大王朝与苯教接受祆教因素从而成为系统宗教有关系。就现有资料来看，祆教（琐罗亚斯德教）的广泛流播主要是萨珊波斯（约公元224-651）将其定为国教以后的事，尤其是中亚的滑国（Chionites）或者说 哒（Ephthalites）统治时期（约公元四世纪末至六世纪中）对祆教东传有很大推动，而这正好在吐蕃王朝兴起的前夜，因而很发深省。有的学者认为，苯教产生于三、四千年以前，受到外来文化影响从而形成系统宗教至少也发生在公元前三世纪（侯石柱1991：115、129及155以下各页）。但是，如果真是这样，为什么这些重大事件没有对吐蕃王朝建立以前西藏地区的历史进程发生任何影响呢？我们不能接受这种仅仅基于传说的推测。  公元七世纪60-90年代，吐蕃与唐朝在西域进行了多次争夺。从史料记载可知，当时吐蕃人进入西域几乎总是首先进攻于阗（王小甫1992：50及以下各页），这就清楚的显示了吐蕃进军的方向。当时，吐蕃大论钦陵曾把他在西域活动的道路称做"五俟斤路"（《通典》卷190：5175）。俟斤是西突厥五弩失毕诸部首领的头街。五弩失毕部落的牧场分布在西突厥人居地的南部，所以又被称为西突厥十姓部落的右厢。因为突厥人以东方为前面，于是南方便成了右面（王小甫1992：28-31；汤姆森1924）。由此可见，所谓"五俟斤路"就是翻越于阗山，穿过昆仑、帕米尔和西部天山的山麓或山间草原，前往北部草原南缘的路线。将这条道路同古代吐蕃人获取食盐的道路连接起来，就形成了吐蕃人进入西域与西突厥余众连兵的主要路线。当然，这条路线肯定也能为商人尤其是粟特人所利用。  但是，公元692年唐朝收复安西四镇以后派遣汉兵三万前往镇守。在于阗地区，唐军配置的情况是："于阗东三百里有坎城镇（今策勒县东北），东六百里有兰城镇（今民丰县东安迪尔/安得悦），南六百里有胡弩镇（*Ghunu恐即Kunlun音转，地在今赛图拉），西二百里有固城镇（敦煌出土古藏文大事记年写做Gu zan，指今皮山县桑株镇），西三百九十里有吉良镇（今皮山县西南克里央）"（《新唐书》卷93下：1150-51）。据唐朝兵制，镇下还有城、戍、守捉等驻防单位。在唐朝如此严密的重兵防守之下，吐蕃很难再从此道直接向北进入西域，于是，向西绕道葱岭便成为必要。公元十世纪成书的《世界境域志》说："TWSMT（Tusmat?）之地，从前为汉人所有，现在属于吐蕃"（米诺尔斯基1937：93），那虽然讲的是后来的情况，但也反映了从前唐朝与吐蕃在这一带的争夺。  在初唐，就有取经僧走过这条路（《大正藏》卷51：1、3-4；王小甫1992：36）。就当时中国与印度间的交通而言，这条路是与吐蕃道（经泥婆罗）、迦毕试道（经吐火罗等地）并列的"北道"（注意，与《释迦方志》所谓"北道"不同）。作为商道，这条路直到近代还比从喀什去吉尔吉特一路利用率要高。1993年我沿此路进行考察，发现就通行而言，沿途自然条件要比想象的好得多。我从长年沿此路跑运输的藏族司机们那儿了解到，这条路一年四季均可利用，只是冬天严寒造成一些困难。  过去有一种错误的看法，认为古代的吐蕃军队是从克里雅山口进入西域的。确实，有一条小路翻越克里雅山口从新疆进入藏北羌塘无人区，但诚如清末所修《西藏志》所言，其路"冬夏不可行"，困难异常。著名的探险家如俄国的普尔热瓦尔斯基（1839-1888）、英国的斯坦因（1862-1943）以及日本的橘瑞超（1890-1968）都曾想从这条小路翻克里雅山口前往西藏，但都没有成功（杜勃罗文1978：346-7；斯坦因1909；上原1937，下卷：765-75，813-16）。所以，说这样一条路在唐代就已存在并为吐蕃军队所利用是不可想象的。  二、喀喇昆仑山区的古代交通  在唐朝以重兵防守北道以后，吐蕃并未能立即打通经由整个勃律的西道。据汉文史料记载，吐蕃借道小勃律（藏文史料作Bru zha，即今巴基斯坦北部的吉尔吉特地区）攻四镇是开元（公元713-741）初年才有的事（《新唐书》卷221下：6251；王小甫1992：145）。但是，史料记载，还在公元694年，即唐朝克复四镇并以重兵戍守之后才两年，就有吐蕃军队到了北方的十姓可汗故地（七河地区，今哈萨克斯坦与吉尔吉斯斯坦毗连地带）并挟所立西突厥可汗（唐人呼之为"伪可汗"）南侵。这次进攻被唐军击退后，唐朝的碎叶（地在今吉尔吉斯斯坦托克玛克附近）镇守使攻取了吐蕃的泥孰没驮城（《通鉴》卷205：6493，参同页《考异》引《统纪》）。泥孰为西突厥右厢弩失毕部落联盟中两阿悉结部落之一，其牧地中心在千泉（今哈萨克斯坦江布尔附近）。没驮（Mati）古突厥语意为"忠诚，忠实"（特勤1968：355）。泥孰没驮意为"忠诚的泥孰"，质言之，这是吐蕃人在西突厥阿悉结泥孰部的一个据点。问题在于，在唐朝重兵封锁北道而吐蕃人自己又尚未开通经由小勃律的西道这种情况下，吐蕃军队何以能到达那样遥远的北方？看来，在北道与西道之间，西藏高原在古代还有一条通其西北的中道。  慧超《往五天竺国传》说："其大勃律，元是小勃律王所住之处。为吐蕃来逼，走入小勃律国坐。首领百姓，在彼大勃律不来。"（《大正藏》卷51：977）。汉文史料中的"大勃律"主要指今巴基斯坦所领克什米尔的巴勒提斯坦（Baltistan一名当源自Baluristan，意即勃律人所居地）。小勃律在古藏文历史文书中被称为Bru zha，同一份文书中没有与之相对的地名，即没有相当于大勃律的地名，虽然后来藏文文献中有好些名称如巴勒提（Sbal ti）、波罗尔（Balor）、朗贡（Nang gong）等等用来称呼巴勒提斯坦一地（弗兰克1926：85、193）。这一现象表明，所谓的"大勃律"之地很早就已被吐蕃征服而纳入了自己的直接统治之下。正因为如此，这一地区在十世纪成书的波斯文佚名作者所著《世界境域志》中被称做"勃律之吐蕃"（Boloran Tibet），而其首府斯噶尔（Si dkar，今作Shigar）在《拉达克王统记》里被归于"墨"（Smad）地（弗兰克1926：32）。"墨"这个词在西藏地理中与另一个词"麻域"（Mar yul）一样，都意味着低地，而且总是用来指拉达克一带。也许就是这个原因，直到近代还有人把巴勒提斯坦叫做"小吐蕃"，而把拉达克叫做"大吐蕃"；甚至把它们分别称做第一吐蕃、第二吐蕃，而把西藏本身称做第三吐蕃（海达尔书1972：135，注2）。总之，勃律被分为大、小两部这一史实，反映了当初勃律王对吐蕃入侵的顽强抵抗。显然，向西开通勃律之路对吐蕃人来说并非易事。  从《拉达克王统记》的记载来看，吐蕃征服大勃律应是赞普贡松都杰（Gung srong 'du rje,汉文史料称器弩悉弄，公元676-704年在位）时期的事（弗兰克1926：32、85）。据古藏文大事记年记载，公元686年，论钦陵率军赴突厥地，然而于吐蕃境外滞留。我认为，钦陵这次是已离吐蕃而未达突厥地，其受滞当与勃律有关。据汉文史料记载，就在这年年底，勃律国首次遣使至唐朝贡（《册府元龟》卷970）。这两件事发生在同一年，很难排除二者之间有某种联系，即吐蕃侵逼是勃律遣使唐朝的直接原因。然而到公元697年，史书中就有了大勃律首次朝唐的记载（《新唐书》卷221下：6251；《册府元龟》卷970）。由此可见，勃律之分为大、小只能是公元686-697这十年间的事。在这段时间中，如前所述，公元692年以前吐蕃进入西域的道路并不存在问题。就今所见各种资料来看，在692年与697年之间吐蕃只有694年这一次进入西域活动。所以，吐蕃征服大勃律实际上只是公元692-694两年间的事。这样，吐蕃就打开了另一条进入西域之路。  众所周知，巴勒提斯坦从前的或者说传统的首府在印度河以北的斯噶尔，而不是象今天在印度河以南的斯卡杜（弗兰克1926：85、184-186；耶特玛1989：40）。从斯噶尔有一条道路翻过喀喇昆仑山的穆斯塔格山口（在世界第二高峰乔戈里峰的西偏南）可通往和田。这条路与前述吐蕃通西域的北道相会于麻扎达拉（Bazar Darra）或稍东的麻扎（Bazar）。清代在麻扎达拉设有卡伦，我1993年考察时听麻扎兵站的一位军官说那里残垣仍存。麻扎（这里当地人的通俗叫法，其规范地名应叫巴扎，维吾尔语意为"集市"）历来是队商（caravan）食宿站所在，今天的新藏公路就经过这里。这两个地点都位在作为叶尔羌河上游主流的热斯卡木（Raskam）河北岸。热斯卡木河从东南向西北穿过喀喇昆仑山和昆仑山汇成的巨大山结，在这一段正好成为这两道山脉的自然分界。因此，热斯卡木河谷一直是西藏高原西北的一条重要通道，尽管这一路相对而言更为艰难。  我在这一带进行考察时从当地人那里了解到，除了穆斯塔格山口外，这一带还有一些重要山口有路可通，主要有以下几个：  1、星峡尔（Shimshal）山口。从麻扎达拉沿热斯卡木河而下向西北乘马或骆驼走三天，就可以到名叫九个泉（突厥语Toquz Bulaq）的地方。在这里，有沙冈（Shaksgam，我国有的地图称"克勒青"）河从西南而来汇入热斯卡木河。沙冈河有三条支流：第一条也是作为主流的一条来自东南，其发源地之一就在穆斯塔格山口北坡，因此它也被叫做穆斯塔格达利亚（darya为突厥语里的波斯语借词，其源出自阿拉伯语，意为"河流"）。显然，人们也可以直接从穆斯塔格山口沿河而下到达九个泉，1889年，英国人荣赫鹏（F. Younghusband，1863-1942）就走过这条路（维瑞尔1991：扉页地图）。  第二条来自西面，名叫布劳渡（Braldu）或泽拉夫善（Zerafshan）河。塔什库尔干的塔吉克老乡中流传着一首民谣：泽拉夫善河，你是产金子的地方（zar-fishan，塔吉克语意为"散布金子"），你的源头在星峡尔。翻过星峡尔山口，向西顺星峡尔河而下，出河口对面就是巴基斯坦北部洪扎河谷中的著名村镇帕苏（Pasu）。从帕苏向北可经明铁盖（Mintaka∠Ming tagh，突厥语意为"千山"）达坂去塔什库尔干（但今天的中巴友谊公路走红其拉甫达坂），向南经海德奇石（Haldeikish，当地土语意为"雄羚羊之地"）即所谓的"洪扎圣石"（Sacred Rock of Hunza）可到卡里马巴德（Karimabad）。卡里马巴德从前的名称是巴勒提特（Baltit），这里是洪扎地区的首府，扼两条重要的道路：一条傍洪扎河岸而下至吉尔吉特；另一条渡过洪扎河向东南溯纳加尔河而上，跨纳加尔河的源头希斯帕冰川（Hispar Glacier）有一条捷径抵达巴勒提斯坦的首府斯噶尔（达尼1985：6-7）。  第三条来自西北，因发源于俄普朗（Oprang）山口，所以叫"俄普郎沟"（Jilgha,突厥语意为"山沟"）。  2、俄普朗山口。翻过这个山口就到了著名的红其拉甫山口附近，如前所述，今天的中巴公路经过这里。但据我1993年往返两次沿中巴公路考察，红其拉甫山口巴方一侧山高水险加滚石不断，远非中国一侧可比。所以，塔什库尔干县政协副主席马达里汉先生断然向我否定了古道在红其拉甫经过的可能性，他说从俄普朗沟经星峡尔去巴基斯坦路虽迂回，但也比红其拉甫好走。  3、伊里苏（Illiq Su）山口。从九个泉沿热斯卡木河而下，沿途有一些村落，都属于塔什库尔干县的热斯卡木行政村，道路极为艰难，夏季根本无法通行，冬季也只有当地以山岭为惯常径路的村民才勉强能走出来。据塔什库尔干县地名办公室的张雄同志说，1992年他们到热斯卡木搞地名调查，雇上马、骆驼从麻扎沿河而下，顺此路到到塔什库尔干共走了十五天。从九个泉走五天左右可以到热斯卡木河左岸的乌如克（Uzuk）村，这儿有一条小河从西北流来，在该村的北边汇入热斯卡木河。溯这条小河而上，经过最为困难的一段路程以后，可以到达伊里苏山口。翻过山口顺伊里苏沟向西北而下，很快可以到达中巴公路边的麻扎种羊场，塔什库尔干河从从种羊场东边向北流过。  从麻扎种羊场有一条叉路拐向正西。沿这条路溯卡拉其库尔河而上，两边均为草场，先后有五个重要山口：北边先后有拜依克（Baiyik）山口、吐格曼苏（Tugman Su）山口向西北通往目前为塔吉克斯坦所据的小帕米尔；南边先后有明铁盖山口、奇里克（Kilik）山口通巴基斯坦北部的洪扎河谷；正西卡拉其库尔河的源头是柯克得鲁克（Kok Terak）山口，该山口西面即阿富汗的瓦罕帕米尔，因而又被称为瓦赫几尔（Wakhan Jira，清代译称倭海及蕊，意为"瓦罕溪谷"）山口。1895年俄、英私分帕米尔，即以瓦罕帕米尔及小帕米尔一部分给阿富汗，形成了所谓的"瓦罕走廊"。  在热斯卡木河谷的东北，几乎与其平行，隔山有另一条路从麻扎达拉向西北直通塔什库尔干。这条路在高山峡谷中上下穿行，在一个名叫皮勒（Pil）的地方跨过叶尔羌河，又在皮羌亚特（Pichanyart）附近翻过最后一个山口。不过，这条路想必是比其他道路更为艰苦困难，以至我从未听当地人提到这条路，而只是在一份地图上找到它。  所有上述这些山口除星峡尔之外都通向塔克墩巴什帕米尔。塔克墩巴什帕米尔是所谓帕米尔八个"帕"中最东南即最接近西藏高原的一个，塔什库尔干是其中心城镇，这里至少在托勒密（约公元90-168）以前的时代就已是中西交通的丝绸之路上的著名枢纽之地了。托勒密《地理书》中提到的"石塔"，据考即塔什库尔干之地（米诺尔斯基、1937：233），我国《汉书》称之为"蒲犁"（卷96上：3882及以下页）。  大约在公元727年，慧超回国途经塔什库尔干之地，他说："过播蜜川（今大帕米尔），即至葱岭镇（指今塔什库尔干。--引者）。此即属汉，兵马见今镇押。此即旧日王裴星国境，为王背叛，走投土蕃。然今国界无有百姓。外国人呼云渴饭檀国，汉名葱岭。"（《大正藏》卷51：979）土蕃即吐蕃。据《新唐书·喝盘陀传》记载：喝盘陀或曰渴饭檀，唐朝于"开元中破平其国，置葱岭守捉，安西极边戍也。"（卷221上：6234）又从《册府元龟·将帅部》立功十一的记载可知，开元十年（722）唐军方开葱岭，即应小勃律王之请与之合兵大破吐蕃，小勃律遂为唐之西门（卷358）。可见渴饭檀国王裴星投靠吐蕃应是此前的事，甚至很可能是开元年代（713-741）以前的事。因为《新唐书·小勃律传》说，开元初年吐蕃已困迫小勃律，欲行借道之事（卷221下：6251）。这条西道一开，条件相对比较困难的中道利用价值就不大了。所以我认为，正是由于渴饭檀王裴星投靠吐蕃，才在公元692-713年间给吐蕃军队提供了一条进入西域的新路线。然而这就削弱了唐朝重兵戍守于阗地区的意义，所以唐朝要进一步置镇葱岭，并最终以小勃律为国之西门（参王小甫1992：145及以下各页）。  在这种情况下，我们就不难理解，为什么公元704年吐蕃军队能够不经小勃律而到达远在乌浒水（今阿姆河）北岸的怛密（今乌兹别克斯坦捷尔美兹）这一丝绸之路上另一传统的枢纽之地，而与突厥人、挹怛人连兵向大食守军发动进攻（塔巴里书，卷2：1153；王小甫1992：138-139）。与阿拉伯文史书的记载相应，汉文史料也说：至少在公元720年以前，护密（今瓦罕）由于"地当四镇入吐火罗道，故役属吐蕃"（《新唐书》卷221下：6255）。可能，作为"大食之门"（波斯语作Dar-i Taziyan）另一面的"吐蕃之门"（Dar-i Tubbat）这个地名就是在这种情况下产生的。该座"大门"位在今天阿富汗东北巴达克山省的吉尔姆（Jerm）和泽巴克（Zaybak）之间，即在巴哈拉克（Baharak）或扎尔迪吾（Zardiv）山谷，从而绾毂来自瓦罕及其邻近地区如巴基斯坦的奇特拉尔、吉尔吉特乃至中国新疆的交通（米诺尔斯基1937：112、120、350、365）。当然，扎尔迪吾山口一带自古以来就是东、西方文化交流的一个重要孔道，同时它也曾长期是伊斯兰和非伊斯兰文化的分界。  最后应当强调的是，唐玄奘取经归国所经过的波谜罗川，以及慧超归国、高仙芝远征往返所经之播蜜川，都应该是指今天所谓的大帕米尔谷地，而不是从前有些学者所说的瓦罕帕米尔（斯坦因1921，卷1：73）。因为在唐代汉文文献中，瓦罕帕米尔或者说瓦罕河谷被明确地称为婆勒川（《旧唐书》卷104：3204；《新唐书》卷135：4577）。大帕米尔历来是最常用的一条通道。今天，站在塔什库尔干的"石头城"（唐代葱岭镇遗址）上，人们可以看到其正西有一个山口，据当地知名人士说，那叫新滚山口，其西边现为塔吉克斯坦所据有的地方叫新迪，正是通大帕米尔的道路所经之地。于是，我们就可以理解，为什么慧超说"过播蜜川即至葱岭镇"。另一方面，据当地人说，瓦罕河上游溪谷（所谓的"瓦赫几尔"）深险陡峭，且缺乏草场，很不利于商队或稍多的人员通过。而且，瓦赫几尔/柯克得鲁克山口远距塔什库尔干180公里左右，这段距离恐怕不是慧超能过而即至的。  三、吐蕃西进中亚之路  吐蕃人在葱岭地区的成功促使他们更为积极地开通较为便利的小勃律之路。公元714年左右，吐蕃人以"非谋尔国，假道攻四镇"为条件得以通过小勃律，并很快到了葱岭以北的西突厥"十姓可汗故地"（今哈萨克斯坦与吉尔吉斯斯坦毗连的七河地区）（王小甫1992：145-146）。  作为西藏高原通中亚道路的一段，在小勃律（即今天巴基斯坦北部除奇拉斯地区之外的吉尔吉特专区）可以有好些交通路线。  首先是经由洪扎河谷。我在上面提到从西藏高原西北有两条道路均可通达洪扎河谷：一条来自从前大勃律的首府斯噶尔（唐代的贺萨劳城？），由之向西北跨越纳加尔河源的希斯帕冰川，然后沿河而下到河口对岸的洪扎地区首府巴勒提特/卡里马巴德；另一条从星峡尔山口到洪扎河谷的帕苏。对于前往中亚的吐蕃人来说，除了南谋小勃律之国（都孽多城即今吉尔吉特）及北勾渴盘陀（今塔什库尔干）之外，洪扎河谷还有两条道路可供继续西去：  1、从帕苏北面的胡达巴德（Khudabad）出发。胡达巴德地在今中巴公路上巴基斯坦移民局所在地苏斯特（Sust）稍北，这儿有一条小路向西偏北溯查普桑（Chapursan）河而上直到其尽头，那儿在兴都库什山上有两座山口：伊尔沙德·乌云（Irshad Uwin）山口向西北通往瓦罕溪谷的朗加尔（Langar）；奇林基（Chillinji）山口向正西，由此沿奇特拉尔河源头而下，可以到达巴罗吉勒（Baroghil）山口附近。巴罗吉勒山口是兴都库什山脉最重要的山口之一，它的北边就是著名的"瓦罕走廊"的中央，它的南方在兴都纳季山上有历史上著名的山口坦驹岭（Darkot Pass）。  2、从卡里马巴德西面的恰特（Chalt）出发。恰特村正好位于洪扎河由东而来向南拐去的拐弯处右岸。1993年8月，我在巴基斯坦西北奇特拉尔河上游的马斯土季（Mastuj）遇到一位名叫哈米德·阿合麦德的年轻医生，他供职在白沙瓦的某医学院，每年夏天都要邀伴到北部山区跋涉旅行。这位医生告诉我，前一年他与他的同伴们曾经从马斯土季溯奇特拉尔河上源雅浑（Yarkhun）河而上，直到巴罗吉勒山口附近；从那儿转向东南翻过坦驹岭，然后经过雅辛河、伊什科曼（Ishkoman）河的源头及上游地区，最后下到洪扎河谷的恰特。无疑，反之亦然。  史料中说，吐蕃人虽然声明"非谋尔国，借道攻四镇"，但后来仍占领了小勃律的九座城堡并最终于公元722年围逼其都城（《新唐书》卷221下：6251；《册府元龟》卷358）。考虑到小勃律的都城即今吉尔吉特城一带的地势，该城虽靠近吉尔吉特河与洪扎河的汇合处，但本身扼据吉尔吉特河狭隘的谷口，古代的吐蕃人若不占领吉尔吉特即消灭小勃律国，就只能经洪扎河谷前往中亚。换言之，史料所说公元722年以前为吐蕃所据有的小勃律九座城都应在洪扎河谷或与之相通的道路沿线。所以我们看到，当公元722年吐蕃人围攻小勃律都城时，唐军从葱岭镇（今塔什库尔干）赴援，与小勃律军左右夹攻，大破吐蕃，于是尽复九城故地（《册府元龟》卷358；《新唐书》卷221下：6251）。此次唐军所经当即沿洪扎河谷而下。正因如此，后来天宝（742-756）初年小勃律与吐蕃联姻，吐蕃便以重兵防守这一线，才使得高仙芝远征时被迫绕道更西的识匿（Shig nig，今塔吉克斯坦什格南）。  实际上，由于自然地理的原因，吉尔吉特北部地区的道路几乎全都汇聚向巴罗吉勒山口，无论是来自洪扎河谷，还是吉尔吉特河谷（包括它的两条重要支流伊什科曼河与雅辛河），甚至作为奇特拉尔河上游主流的马斯土季河。因而我们就不难理解，为什么唐玄奘所记载瓦罕地区的一个古老地名叫做"达摩悉铁帝"。据考该名称为波斯语Dar-i Mastit/Mastuj 的音译，其意为"马斯土季之门"。玄奘经过此地时，其首府还在昏驮多，其地即今罕杜特（Khanaut）村，正在大帕米尔河与瓦罕帕米尔河汇合处西南不远，由马斯土季北出瓦罕必经此地（《大唐西域记校注》卷12：974-977）。如前所述，瓦罕本身是古丝路上的一个四达之地。正因为如此，当年吐蕃势力扩张到瓦罕以后，要派十万（此数字容有夸大，或为一万之误）大军去防守位据巴罗吉勒山口与瓦罕河之间战略要地的连云堡和婆勒城（《旧唐书》卷104：3205，卷109：3298；《新唐书》卷135：4576-4577，卷138：4615）。婆勒城因婆勒川即今瓦罕河而得名。Ghil或jilgha为突厥语"山谷"之意，所以我认为，婆勒川其实是Baroghil的音义合译。正是在这里，天宝六载（747），唐将高仙芝率军远征小勃律时与吐蕃守军展开决战，大败吐蕃后便长驱直抵孽多城（今吉尔吉特）。  可能同勃律被逼分为大、小两部分的情况一样，吐蕃重兵驻扎连云堡，迫使护密王不得不向西躲避。据《新唐书·护蜜传》记载，护蜜国都在塞迦审城（Sikashim）。塞迦审即今伊什卡什姆（Ishkashim），其地在故都昏驮多西南约80公里。无怪乎慧超说："此胡密王兵马少弱，不能自护，见属大寔所管。"（《大正藏》卷51：979）胡密即护蜜；大寔即大食，指阿拉伯帝国。在古藏文《大事记年》中，护密被称为Ban 'jag nag po。这是一个合成地名，Ban 'jag是波斯语panjah"手掌"的音译，nag po为藏语"黑色"之意。这个地名当来自另一个合成地名Qara Panjah，qara是突厥语"黑色"之意。这后一个地名就是今天讹称为喷赤堡（Qala Panjah）之地，在护密故都昏驮多稍东，正在大帕米尔河与瓦罕帕米尔河汇流处南面。可以相信，在护密也同大勃律一样，在相当长时期内曾有过一个吐蕃的附属国。虽然在公元747年暂时遭到了失败，但吐蕃势力在唐朝因"安史之乱"于西域撤退劲旅之后很快便在葱岭以南地区重新建立起来。就在"安史之乱"的第二年即公元756年，据古藏文《大事记年》记载，就有Ban 'jag nag po（护密/瓦罕）、Gog（今巴基斯坦之马斯土季）和Shig nig（识匿，今塔吉克斯坦什格南）使者到吐蕃致礼（王小甫1992：197，270及以下各页）。据塔巴里《年代记》卷3：841，公元811-812年，法德勒·本·萨赫勒被任命为"从哈马丹到识匿山和吐蕃"的大食东方省总督；十世纪下半叶成书的波斯文《世界境域志》也说："昏驮多是一个有许多护密人佛寺的地方，有一些吐蕃人住在那儿。在其左面有一座吐蕃人的城堡"（米诺尔斯基1937：121，366）。由此可见，护密之地曾长期是古代吐蕃人前往中亚的一个重要通道。  据汉文史料记载，当高仙芝远征小勃律时，在识匿与连云堡之间有三条道路：  1、北谷道。顾名思义，此路当傍瓦罕河北岸而行。  2、护密道。护密国主要位在瓦罕河（及喷赤河）以南，故以其得名的道路也应在瓦罕河南岸。  3、赤佛（堂）道。从汉文史料的记载来看，这条路一方面连接识匿和连云堡，另一方面又是小勃律都城（今吉尔吉特）与连云堡之间的一段道路，因为高仙芝是走这条路班师，然后到了连云堡。符合这个条件的道路只有从昏驮多向东南，由奥赤勒（Ochil，一作Anoshah）山口翻越兴都库什山到达奇特拉尔河另一支流图里霍（Turikho）河上游。溯图里霍河而上到其源头，从那里再向东翻越沙赫·吉纳里（Shah Jinali）山口，然后下到作为马斯土季河上游的雅浑（Yarkhun）河即奇特尔河正源。溯此而上，如前所述，人们可以到达巴罗吉勒山口与坦驹岭之间的战略要地"巴罗吉勒之野"（Dasht-I Baroghil）。  英籍探险家A·斯坦因曾将赤佛堂比定为瓦罕溪谷中兰加尔与波咱拱拜之间的一座石砌小屋，当地人称"小栈"（Karwan-Balasi），据说有一小佛龛（斯坦因1921，卷1：73）。但是，那个小栈地已在连云堡以东很远，邻近小帕米尔。高仙芝班师回安西都护府（今新疆库车），如果已经到了小栈，就没有必要再向西回到连云堡。所以我认为，如果赤佛堂真的意味着某座佛寺的话，那也应该在古代的连云堡以西尤其是昏驮多一带去寻找。再说，玄奘曾明确记载了昏驮多城的著名伽兰："伽兰大精舍中有石佛像，像上悬金铜圆盖，众宝庄严。人有旋绕，盖亦随转，人止盖止，莫测灵鉴。闻诸耆旧曰：或云圣人愿力所持，或谓机关秘术所致。观其堂宇，石壁坚峻，考厥众议，莫知实录。"（《大唐西域记校注》卷12：978）。前引波斯文《世界境域志》也说昏驮多在护密以其佛寺闻名。  不过我还是怀疑"赤佛堂"一名很可能是一个藏语地名的音译而不是一个汉语词汇，因为汉文史料中有时把"堂"这个词尾略去，而藏语的dang（现在常音译为"塘"字）是一个地理通名。该地名本身恐仅为"赤佛"二字，《广韵》音可拟测为*ts'iek biwat。设如确为藏语译音，其原文或许是Rtse po ta la，意为"山顶渡口"或佛教中的"普陀山"（音译自梵文Potala(ka)），今天西藏拉萨的布达拉宫即取名此意；或许其原文为Chag po tang，意为"分立者所宅"。无论如何，该地名所指都应是吐蕃控制下的昏驮多，即所谓Ban 'jag nag po的首府。而《世界境域志》恰恰记载了昏驮多"左面有一座吐蕃人的城堡"，据研究者说，这里的"左面"即是指昏驮多对面的喷赤河北岸，也就是说，这儿正是一个渡口（米诺尔斯基1937：121，366）。  无疑，对古代的吐蕃人来说，"瓦罕走廊"的作用并不仅限于军事意义，亦可用于商业活动与文化交流。例如，慧超就说过：识匿王"常遣三二百人于大播蜜川，劫彼兴胡及于使命。纵劫得绢，积在库中，听从坏烂，亦不解作衣著也。"（《大正藏》卷51：979）。兴胡或兴生胡即商胡，在唐代多半是指粟特商人。与慧超的说法相应，《世界境域志》第26节第18条记载，有一个名叫萨末鞬度（Samarqandaq）地方，那儿住的有天竺人、吐蕃人、护蜜人，乃至穆斯林；该地为河中地的边界和最远处。据米诺尔斯基的看法，萨末鞬度这个地名表明，那儿有一个来自康国（Samarkand）的粟特人移居地，该地很可能就在瓦罕地区今天叫做萨哈得（Sarhadd，意为"边界"）的地方，正好位于著名的巴罗吉勒山口对面，翻过这个山口可以前往吉尔吉特及其他邻区（米诺尔斯基1937：121，369）。  与赤佛堂道有密切关系的另一个地点是马斯土季。如前所述，我们知道，护密又名达摩悉铁帝，意即"马斯土季之门"，而所谓的"赤佛堂道"正好穿过马斯土季河上游河谷。从吉尔吉特前往马斯土季只需溯吉尔吉特河而上到山都尔（Shandur）山口，该山口东坡相当平缓；其西坡也不难攀登；翻过这个山口后沿山下一条河流向北，便可直到马斯土季镇。这条路便于通行，沿途河谷中村庄、农田不断。那些在路边随时可见的岩画显示出这条道路的历史悠久。1993年夏、秋之际，我乘吉普沿此一线旅行，经常在路旁看到刻着岩画的巨石，例如，在凡达尔（Phandar）村一带，在山都尔山口附近，以及在马土斯季去奇特拉尔的叉路口以南，等等。那些岩画的画面几乎全是射猎场面，张弓搭箭的射手，长有长长弯角的羚羊等。  顺便说说，虽然岩画的内容看来反映了一种与现在当地占统治地位的农业完全不同的经济生活，我还是找到了一些在风格上与岩画相似的现在还活生生的图画。那是在邦布列特（Bumburet），奇特拉尔西南兴都库什山中卡拉什人（Kalash，巴基斯坦的一个非穆斯林少数民族，据说为古代亚历山大东征移民的后裔）的一个小山村，我在许多房屋的墙壁上都发现绘有图画。这些图画内容几乎全都是用木炭画出的单线条射手与大角羚羊形象，与岩画图案一模一样。特别是有一只刻在一片新木版墙上的大角羊，显然是钉子一类的尖锐物刚刻上去不久，图画线条实际上是一些连续的点，痕迹非常新鲜。因此，我很怀疑沿途所见那些岩画的创作与卡拉什人的祖先甚至他们自身有关，这涉及到卡拉什人的起源，以及岩画的断代等问题，值得进一步深入研究。  另一方面我注意到，那些刻有岩画的巨石几乎是屹立在河边的路旁。因此使我想到，在岩画、河流与道路这三者之间有某种联系。如前所述，在西藏高原西北的丛山中，道路几乎总是顺着河流延伸，那么，岩画可能到处都是作为路标创作的。果真如此，这一现象或者说这种关系对确定古道的走向，对于探寻和保护岩画，乃至对环境变迁的研究都很有意义。  在汉文史料中，对古代的马斯土季一地有两组称呼：一组是商弥、双靡、赊弥等等，另一种是俱位、拘卫、拘纬等。后一组名称大致是初唐以后才出现的，实际上最早见于公元八世纪20年代的慧超《往五天竺国传》。据我研究，该地地名的这种变化是吐蕃强盛时期在西藏高原西北进行积极活动的结果。在古藏文《大事记年》中有一个地名Gog，此地与护密、识匿同属所谓"上部地区/西部地区"（Stod Phyogs）。此名的另一写法为Kog yul，yul为藏语地理通名，意为地域、地区或地方，汉文音译为"域"。另一方面，唐代的"俱位"二字读音可拟测为*Kiwo ghwat 或*giwo ghiwat，可信为藏语地名Kog yul或Gog（yul）的音译。汉、藏这两个地名无论从语音上，还是从地理上，或者所涉及的历史事件上均可勘同为一（王小甫1992：270及以下各页）。  《新唐书·波斯传》后说：俱位"国人常助小勃律为中国候。"古藏文《大事记年》也说Kog yul曾驻有唐军。考虑到俱位（Kog/Gog yul）即赤佛堂道所穿越的马斯土季地区，高仙芝远征小勃律去时分兵及班师回国均由此路更是情理中事。以前有些学者如斯坦因曾认为"俱位"是奇特拉尔的语言名称Khowar的音译。然而，姑且不论这一比定的音韵学和地理学问题，仅是有关地名的历史变化它也是无法解释的。所以，我不接受这种臆测。  沿马斯土季河而下，人们可以到达另一个地区的中心城市奇特拉尔。公元八世纪末，取经僧悟空曾沿着这样一条路线由北向南而行："次护密国，次拘纬国，次葛蓝国，次蓝婆国，次孽和国。"（《大正藏》卷51：979）。蓝婆和孽和已被人们分别比定为今阿富汗的拉格曼（Laghman）和贾拉拉巴德地区，所以我认为处在拘纬与蓝婆之间的葛蓝，其地非奇特拉尔莫属。葛蓝一名当来自奇特拉尔河的另一名称库纳（Kunar），正如奇特拉尔的另一汉文名称朅师来自该河的又一名称渴师卡（Kashkar）。不过，实际情况更可能是河名来自地名。我很怀疑葛蓝国就是玄奘提到过的葛逻胡国（王小甫1992：121）。  由奇特拉尔往西去，有许多山口可以翻越兴都库什山，其中最著名的当数多拉（Dorah）山口。翻过这个山口，人们可以沿桑里奇（Sanglich）河向北直到泽巴克（《大唐西域记校注》卷12：973-974；米诺尔斯基1937：367-369）。如前所述，从泽巴克向东北可去塞迦审城，即吐蕃据有昏驮多后护密王所迁新都；从泽巴克向西北即历史上著名的"吐蕃之门"或"大食之门"（米诺尔斯基1937：350，365）。  现在，经过许多学者多年来对南迦-帕巴特（Nanga Parbat/Diamar）峰附近印度河谷地区历史文化的考察、研究，朅师阻断小勃律与箇失密（Kashmir）之间的交通而与吐蕃直接沟通的问题看来可以认为是解决了（耶特玛1989：37-39）.。无论如何，可以肯定，在吐蕃征服大勃律以后，从朅师到大勃律有一条直路：毋需经过北边的小勃律，也不经过南边的乌苌，而是横穿所谓"乌苌国故地"达丽罗川。但是，这里的达丽罗川决不能简单地比定为今天的达列尔河谷（《大唐西域记校注》卷3：295），而是指南迦-帕巴特峰四周的一大片地区。尤其是崩季（Bunji）经奇拉斯至夏提欧之间的印度河谷，对于这一带的交通特别重要（参前引耶特玛文），此一段即汉文史料所记古代的"悬度"所在（见前）。  有的学者认为奇特拉尔虽然曾被 哒征服，但仍然宗奉佛教；而且，朅师一名可能意味着该地曾是曷萨（Khasa）人之土，他们是一个强大的部族，曾远远地向东扩张（耶特玛1989：39）。在奇特斯地区曾经发现了大量公元五世纪的铭文，都是有关曷萨酋长的部落国家（Khasarajagana）的。于是，巴基斯坦的著名学者A. H. 达尼博士说："很明显，曷萨人曾定居此地，且至少从旃陀罗笈多（约公元前321-前297）时代到公元五世纪在奇拉斯地区有他们自己的一个国家"（达尼1991：117-118，142）。但是我认为，所谓的曷萨人或许可以同今天的卡拉什（Kalash）人勘同。我们前面提到，卡拉什人是生活在奇特拉尔西面兴都库什山中的一个非穆斯林少数民族，其起源由来迄今仍有许多争论。有一种传说认为他们是当年亚历山大远征军的后裔。确实，当1993年我考察他们的村庄时，见到这些金发碧眼皙面的山民，可以肯定是所谓"雅利安"人种。不过我想，他们也可能是其他白种人的后裔而不一定和亚历山大东征有什么关系。比方说中国古代史书所记的塞种（Saka），他们原是中亚的一个古代部族，约公元前二世纪向南迁徙，奇特拉尔正在他们南迁的道路上。如前所述，卡拉什人有可能是吉尔吉特河和马斯土季河上游那些岩画的主人，可见他们在古代也曾分布既远且广。但若果真如此，他们真的曾经信过佛教吗？因为我们在邦布列特村曾见到卡拉什男人的祭祀场所，那分明是一个拜火祭坛：石头砌成的方形祭坛上有大量烟熏火燎的痕迹，旁边还有几堆用于燃火的树枝。总之，这还是个值得进一步探讨的问题。  汉文史料说，在唐代，箇失密与中天竺曾扼制吐蕃向外交通的五条大道（《新唐书》卷221下：6256）。这五条大道除了上述大勃律经达丽罗川通朅师以及从女国（大羊同）经箇失密通谢 （Zabulistan，今阿富汗伽色尼一带）两道，加上吐蕃经泥婆罗或者经悉立（Se rib，今西藏亚东）、章求拔（今锡金）通中天竺的两道，还应有"食盐之路"从女国至北天竺（今印度旁遮普邦贾郎达尔）一道。食盐之路本来毋需经由箇失密，但据慧超说：北天竺"为国狭小，兵马不多。常被中天及迦叶弥罗国屡屡所吞，所以依山而住"（《大正藏》卷51：976）。迦叶弥罗即箇失密。实际上，从吐蕃通北天竺至少有两条路线：一条从女国经三波诃（Zanskar）、洛护罗（Lahul）和屈露多（Kulu）等国（《大唐西域记校注》卷4：372-374、408）；另一条大致循象泉河/萨特累季河而下，经过古格、毕底（Spiti）及西姆拉等地。唐初贞观末年，沙门玄照经西域去天竺，适逢其国内乱，遂远跨胡疆到吐蕃。待贞观二十二年（648）王玄策以吐蕃、泥婆罗等兵马平定天竺之乱，玄照才由文成公主遣送北天（《大正藏》卷51：1）。玄照由吐蕃往北天阇兰陀（Jalandhar，即贾郎达尔）之路，恐即循象泉河而下一线（王小甫1992：41-42）。  当然，并非所有这五条大道都适于为吐蕃军队所利用。据汉文史料记载，由于气候的原因，吐蕃的军事进攻几乎总是选在秋冬季节进行，一到春天便因时疫而退兵。后来抓了唐朝俘虏来作战，吐蕃在夏季也能发动进攻了（《旧唐书》卷196下：5256；《新唐书》卷下216下：6098）。显然，吐蕃人自己不适应炎热的气候。我曾在考察中遇到一个藏族牧人，他仍然认为在山下养不活牦牛和绵羊，所以他以宁可住在高山牧场上，尽管那里经常笼罩在云雾之中。当我在巴基斯坦北部考察由奇特拉尔去白沙瓦时，才知道喜马拉雅山以南是何等的炎热：还没有完全出山，已经见到养水牛、种芭蕉，和我国南方一样。大概，这就是在奇拉斯一带的印度河谷根本没有藏文铭文的原因（达尼1983：132）。也就是说，古代的吐蕃人很少向南活动，他们在北印度的影响多半只是威慑性的。所以，对古代吐蕃与印度的经济、文化联系也不应估计过高。众所周知，吐蕃前弘期佛教最初还是从汉地传去的，而当时佛教在印度已经衰落了。而且，吐蕃佛教史早期的著名人物多半是传教的印度僧人，不象汉地佛教有众多舍生忘死的取经僧。所以说，历史表明，藏民族从一开始登上历史舞台，就主要是同祖国大家庭其他各民族在一个共同的地域内活动，并同各族一道共同创造了祖国辉煌灿烂的历史文化。  四、葱岭山区的南北交通  前面说过，吐蕃从一开始就几乎总是和西突厥余众连兵在西域活动的；而且，尽管唐朝以重兵戍守安西四镇，吐蕃军队仍然绕道葱岭远远向北到了十姓可汗故地，那里是西突厥部众的中心，当然也是吐蕃与之连兵活动的中心。在这种情况下，连接葱岭南北的交通路线就成了"热线"（王小甫1992：129-130）。  从突厥汗国时期起，在吐火罗与七河地区之间就建立了传统的联系（克里亚什托内1964：143、144）。从吐火罗经河中地前往北部草原，本来有一条古代东西交往的大道，玄奘西天取经穿越中亚就走的这条路，后来又被阿拉伯古典地理学家们详细记载、描述，称之为"呼罗珊大道"。不过，对吐蕃人来说，考虑到大食人对中亚的征服，应该更多地注意从南向北穿越葱岭山区的交通路线。  据玄奘的说法，"葱岭者，据赡部洲中，南接大雪山，北至热海、千泉，西至活国，东至乌铩国，东西南北各数千里。"（《大唐西域记校注》卷12：964）活国（Walwalij）指今阿富汗昆都士，乌铩为今新疆莎车。但当慧超于公元727年经此回国时，骨咄（Khuttal，今塔吉克斯坦库利亚布）王虽为奉佛的突厥人，其国已属大食所管，"又从此胡国已北，北至北海，西至西海，东至汉国以北，总是突厥所住境界。此等突厥不识佛法。"（《大正藏》卷51：978）八世纪末，在悟空的回程中有这样一段：骨咄--拘密支--惹瑟知（Rasht）--式匿国（识匿）--疏勒（《大正藏》卷51：980）。看来，这是溯镬沙（Wakhsh）水而上穿越葱岭的一条路。这条路上的黄石（Sary Tash）是葱岭山中的一个十字路口：黄石本身地处大阿赖山山谷中，从这里向东可越葛禄岭去疏勒（今新疆喀什），向南越外阿赖山是五识匿诸国之地，向北翻过阿赖山进入拔汗那（今费尔干纳盆地）。由于这条路主要穿行于突厥人所据的高山牧场，无疑是为吐蕃所用的五俟斤路的另一条路线。  在这样一条路线中，拔汗那为必经之地，所以其地位特别重要。我们在塔巴里的《年代记》中看到，突厥可汗经常都是从拔汗那出发前往河中或吐火罗的。  据汉、藏两种史料的记载可知，当赞普弃隶 赞于公元712年成年亲政以后，吐蕃重新向西域展开了攻势：714年，支持西突厥十姓酋长都担反叛唐朝，都担被平定后，吐蕃亦于次年年初被击败；715年，吐蕃又支持大食人扶立的阿了达为拔汗那王，同年年底前再被唐军击败（王小甫1992：146-149）。尽管节节败退，至少在公元716年吐蕃还控制着葱岭南部（《大正藏》卷50：291）。这些史实表明，古代吐蕃人前往北部草原的路线，正是穿越葱岭山区之路。不过我认为，吐蕃军队由南向北经过拔汗那的道路并没有进入盆地，而只是穿过了盆地附近的西部天山山区，或者最多也只是从盆地边缘的丘陵地带经过，如同今天吉尔吉斯坦从奥什至比什凯克（伏龙芝）的公路到塔什库梅尔这一段。  1993年夏天，当我乘车从塔什干经费尔干纳盆地前往奥什时，我发现尽管这一带的政治边界极为复杂（我经过了进出八道海关的检查！），但乌兹别克斯坦与吉尔吉斯斯坦两国的自然环境却有明显的差异。属于乌兹别克的领土是温暖甚至有些炎热的平原，适于经营农业；而吉尔吉斯方面则是凉爽的丘陵和山区，尽管也种着一片片的烟草，但看来更适宜于经营牧业而非农业。于是我恍然大悟，古代吐蕃人经过拔汗那的地方，正是今天划归吉尔吉斯斯坦的地方。如前所述，吐蕃人不适应炎热的气候。另一方面，吐蕃军队来到拔汗那附近时，大食人已经征服了那个地区，吐蕃人不经斗争也不可能进入大食人的领地。仔细比勘汉文和阿拉伯文史料的有关记载，可以肯定，吐蕃人只是在大食军队由于其名将屈底波去世而撤退以后才成为阿了达的支持者的。所以，当唐朝军队应拔汗那王之请进攻阿了达时，吐蕃人实际成了大食人的替罪羊（王小甫1992：149）。  虽然在唐朝于公元720年左右取得优势，尤其是722年小勃律成为"唐之西门"以后，吐蕃不得不转而向塔里木盆地东南寻找进入西域之路，至少到八世纪末以前，从南向北穿越葱岭之路又被吐蕃王朝利用了起来。这个时期，尽管直到公元790年安西四镇仍在唐朝手里，北部草原的形势已经发生了很大变化。三姓葛逻禄于公元八世纪60-70年代之间从金山（阿尔泰山）地区南下，取代突骑施而成了"十姓可汗故地"的主人，他们与吐蕃、黠戛斯结成同盟，共同对抗漠北的回纥/回鹘汗国（744-840）。据史料记载，由于担心遭到回纥抢劫，吐蕃派往黠戛斯的使者不敢径直前往，而要留在葛逻禄等黠戛斯来人护送（《新唐书》卷217下：6149）。当时，东部天山以北是回纥汗国的势力范围，而黠戛斯活动的中心在今俄国叶尼塞河上游地区。因此很明显，吐蕃、葛逻禄和黠戛斯同盟间的交通联系是经由穿越葱岭山区的路线来进行的。  我在本报告第一节的开头说过，限于自然地理的原因，古往今来，西藏高原通其西北的道路主要有两条，然而，实际上我在本报告中研究了以这两条道路为主干的一个交通网络，它们直到今天仍然存在并使用着。只不过，我的研究仅仅是一个初步的工作。对这些交通线沿途的古迹进行调查和保护的工作做得非常不够，我希望这些问题能引起有关方面的重视。 【注】本文完成于1994年3月，后来我对其中部分观点（主要是第二节）作了一些修改补充，见拙文《七、八世纪之交吐蕃入西域之路》，收在田余庆主编《庆祝邓广铭教授九十华诞论文集》，石家庄：河北教育出版社，1997年，74～85页。 【参考文献】 缩略语： GJ=The Geographical Journal. 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今年5月，我應歷史研究所之邀，講述一些古史問題。停滯北京期間，北京大學榮新江兄嘗兩度會晤，承告知他多年以來，和張廣達教授合著有關于闐國論文，即將彙集為《于闐史叢考》，由上海書店出版。他們兩位累歲精力所萃，結合中外史料，對塞語文獻的鑽研，對敦煌新出資料涉及于闐國號、從德太子（Tcūm-ttehī）、使臣各種文書的斷代研究，真是原原本本，殚見洽聞，為佛教史增入若干新葉，填補了許多空白，一向于闐文材料被視為畏途，通過兩位教授的探索，死文字給弄活了。這回的結集，對中古西域史貢獻之鉅，史學界都有口皆碑，無待我來饒舌！ 　　 　　我對于闐史涉獵至淺，承命執筆為序，倍感惶悚，書中重要問題，我無資格參加討論；但看本書講到的“士古于闐的塞種居民”問題，而關於在中國境內對遠古塞族名稱的推測，我有一些看法，姑且提出來，向二位先生請教。 　　 　　 　　1．上古塞種語言文字統稱為“胡書” 　　 　　和田地區出土的塞種語較于闐語更古老的像托姆舒克（Tumsšuq）、木頭溝（Murtuq）語，都同屬於伊朗語系。于闐語“山”稱ggara-，即Av．之gari-，梵語之giri-；淨土的“淨’，于闐語與托姆舒克語均作vasuta-，即其一例[1]。語言學的研究證明和田早期居民是塞種，操印歐語系中屬伊朗系東支的塞語（Saka language），而考古學及人類學的發掘其頭骨特徵證明屬於高加索種。在古精絕國（尼雅）出土的佉盧書文書，其中有不少伊朗語借字，說明塞族語言在這一地區流布之廣。該地區在未經突厥化、伊斯蘭化以前，所有語文，相當複雜，有婆羅謎文、佉盧文、吐火羅文、窣特文、龜茲文、于闐文種種之不同，漢人都籠統地稱為“胡書”。謝靈運說：“胡書者，梵書”，此指Brahmi。又云：“胡字謂之佉樓書”，即指Kharoshthi（日僧安然《悉曇藏》卷一引）。以後從梁僧祐《出三藏記》的《胡、漢譯經音義同異記》，至隋彥琮的《辯正論》，一概稱之為“胡書”。《水經注》二記龍城云：“河水又東，注於泑澤，即《經》所謂蒲昌海也。水積鄯善之東北，龍城之西南，龍城故姜賴之虛，胡之大國也”。龍城即龍堆，說者謂即樓蘭故地；蒲昌海即今羅布淖爾。黄文弼據姜賴之虛一名推論樓蘭土人必有姜戎，即塞種人之裔冑，甚是。（《西北史地論叢》頁214）。姜賴之虛，被稱為胡之大國，及胡書之胡，這個“胡”字應該指什麼？是本文所欲探索的焦點。 　　 　　 　　2．蚌雕白種人頭部記號與西亞Halaf相同 　　 　　本書說道：“公元前八世紀後，塞人逐漸出現於歐亞內陸，約前650—620年，以斯基泰為名見稱於希臘史籍，其分支侵入美索不達米亞上游敍利亞”。這是很保守的說法。近年在甘肅靈臺白草坡西周墓出土的銅戟上有白種人特徵的人頭像，陝西扶風周原出土兩件蚌雕白種人頭像，說者認為即希臘史家所說戴尖帽的塞種人，亦有稱之為吐火羅人。[2]最令人矚目的是周原蚌雕像上刻有□（巫）記號，和西亞五千年前Halaf女神肩上的“□”號完全相同。而“□”這一符號作為陶器的紋樣在Halaf時期屢見不鮮，這一事實我曾撰文指出，引起國際學人的注意，美國梅維恆復加以英譯。[3]遠古時代高加索地區人民與吾華可能有相當接觸。W.B. Henning所作《歷史上最初的印歐人》（1978年刊）提出：楔形文中經常出現的古提人（Guti）就是吐火羅人的前身。他假定公元前三千年的末期，古提人離開波斯西部，長途跋涉到了中國，仍過着遊牧生活。“月氏”一名最初即源於Guti（Kuči亦由Guti變來）。吐火羅一名源於Tukri（此名亦見楔形文），Guti與Tukri是孿生兄弟，是歷史上最初的印歐人，他們在波斯的出現先於赫梯人之．到達小亞細亞。他這一新說，未為一般學人所接受。[4]現在我們看“□”的記號，見於Halaf女神肩上，隔二千年後，重新出現於商周之際的塞種人雕像之上，說明高加索塞種在中國地區活動歷史的悠久，月氏和吐火羅（疏勒河南榆泉盆地有地名吐火洛泉，論者以為即Tochari的對譯），都屬於塞種，古代遷徙頻繁，東西互相接觸，自是意中事。 　　 　　 　　3．從胡里安（Hurrian）文件看古代東、西的馬政 　　 　　《魏書·西域傳》：于闐國“有好馬、駝騾”。所以于闐馬錢用馬作花紋，標榜其特產。Hurrian在世界史上被認為是最早把馬政以及戰車傳入近東的民族。[5]他們建立的米丹尼王國（Mitanni）在一件與赫梯王所訂的條約中，記載養馬法及馬拖車的訓練出自米丹尼人kikkuli，同時用了一些和梵語相同的詞彙，如“一”之aika-相當於梵文的eka；又出現若干吠陀的神名，像Mi-it-ra（即Mitra）、Aruna （Varuna），In-da-ra （Indra），說明Hurrian是扮演溝通印歐兩地、聯結伊朗與印度語的重要角色。所以米丹尼被認為是雅利安人在美索不達米亞建立的國家。 　　 　　有人以為中國馬車制度是從西亞傳入的。[6]其實米丹尼馬政記錄的這一赫梯文獻的絕對年代，據說是公元前1400年，相當於殷代中期。甲骨刻辭中對於馬名的記錄相當詳細，又有多馬羌、小多馬羌；方國有馬方，官名有馬羌、馬小臣，屢屢言及馬五十兩（如《甲骨文合集》11459），當然指戰車。以馬作為偏旁的契文，有獁、騽、□、□、□、□、□、□等等，騽字見《說文》，“一曰□馬黃脊”。□可讀為驪，卜辭又有“赤□”及“□□”之名。文云：“庚戌卜貞：王……于□，□□’。“于馬［方］……□□（沿）’（《合集》36836）。□□是雙音字馬名，如匈奴稱馬有“駃騠、騊駼（《逸周書。王會解》：“禺氏騊駼”）、驒騱”之比。卜辭“爻戊”亦作“學戊”，□字如讀為曉母之學（粤語），則“□□’可能是梵語Haya的對昔。Haya的意思是迅速（Speeding），亦是日神的標幟，所謂Sapta．sūrga是‘七日”之意，如楚辭的羲和為日御，Haya表示七個御車的太陽，如吾華的十曰。周初“輕呂”（《逸周書·克殷解》）劍名是外來語，人所共知；“□□”如果是Haya，亦相當有趣。《蒙古秘史》： 　　 　　答驛兒 孛羅 豁牙兒 曲騄 阿黑□ 思秃 　　 　　dair boro gojar külu-güd ar tastu 　　 　　一隻（馬） 一孛羅馬 二隻 駿 騸 馬 　　 　　蒙語的曲騄兀（Külu）表示駿馬，kikkuli人名的取義，或與馬有關係。蒙語取自回鶻，字母借粟特文（Sogdian）為之，源於Aramaic script。殷代諸羌和塞種人必多有來往，血統不無混雜，印歐語滲入殷人語文，非不可能之事。卜辭對產馬方國及馬名的記載，年代與Mitanni正相若，東西兩地的馬政不妨同時發展，並駕齊驅，很難定它的先後，說遠東源於近東，是不必要的。 　　 　　本書說：“于闐語的aśśa，意為馬，和瓦罕語的Yaš相同。”按古波斯語“馬”，為asa-，正與于闐語aśśa為同一語源。[7] 　　 　　 　　4．于闐馬錢王號出自波斯傳統模式 　　 　　于闐通行的馬錢二面皆有文字，一面是漢文曰：“重廿四銖銅餞’，另一面是佉盧文：Maharajasa, rajati najasa, Mahatasa Gugramayasa，意思為：“大王，王中之王，偉大者，矩伽羅摩耶娑。”（夏鼐：《和闐馬錢考》）。日本學者榎一雄以為這是模仿大夏國王Eucratides一世（公元前171－155年在位）的鑄幣形式。其實這種“大王，王中之王”的稱呼，是波斯王從蘇美爾以來習用誇大式的最高統治者稱謂套語，試比較如下： 　　 　　蘇美爾： 　　 　　Lugal，Gal-u Great King, 　　 　　Lugal LugaL meš. King of kings, 下同。Lugal 即king） 　　 　　巴比侖： 　　 　　Šarru rabū 　　 　　šar šarrāni 　　 　　古波斯： 　　 　　Xšâyaθiya．Vazraka 　　 　　Xšâyaθiya xšâyaθiyâniâm 　　 　　蘇美爾在“大王，王中之王”下面本來還有“Lugal kur, kur, meš （King of all 1ands, Kur即地，Meš指多數）一句，于闐沒有很大的版圖，故不用此句，伹稱“偉大者”而已。于闐用驢唇書，是印度俗語；因其民屬於塞種，所以仍舊沿襲波斯的稱呼模式。 　　 　　 　　5．“胡”字涵義的演變 　　 　　 “胡”字在歷史士的涵義屢有伸縮、轉移、變遷。西方公元四世紀以降，横行於歐洲的遊牧部族有Huns。匈奴舆Huns不是同族，曾經引起許多討論和質疑。[8]陳寅恪在《論五胡問題》中說：“胡本匈奴專名，去na著hu，故音譯曰胡。”印度笈多時期碑銘均稱匈奴為Hūna，實有二音。去na而僅存首音，是說似不近理。《逸周書·王會解》記西面諸蕃屬有： 　　 　　禺氏（月氏）騊駼 　　 　　大夏茲白牛 　　 　　犬戎文馬 　　 　　數楚（孔注北戎）每牛 　　 　　匈奴狡犬 　　 　　皆北嚮。 　　 　　此處匈奴與塞種之月氏、大夏區分為不同種屬。《漢書》晉灼注說：“堯時曰葷粥，周曰獫狁，秦曰匈奴。”則匈奴是秦時的名稱。秦以前的文獻，有東胡（《王會解》：“東胡黄羆”），林胡（《史記·廉頗傳》：“李牧破東胡，降林胡”），三胡（《史記·趙世家》索隱：林胡、樓煩、東胡）。胡與貉聯稱（《史記·天官書》：“其西北則胡、貉、月氏諸衣旃裘引弓之民”），知原來的胡似非專屬匈奴。至秦乃以胡專指匈奴，以匈奴為諸胡中之最強大者。讖書言“亡秦者胡”，賈誼《過秦論》：“胡人不敢南下牧馬”，皆指匈奴。而匈奴亦自稱曰胡，如觀狐鹿姑單于致漢武帝書：“南有大漢，北有強胡。胡者，天之驕子也”，可以為證。在中國人方面，則以北胡與南越對稱。東漢高誘云：“中國以鬼神之士（事）曰忌，北胡、南越皆謂之請龍”（《要略訓》注），即其一例，胡遂成為北方異族的統稱。漢代有“秦胡”（居延簡：“屬國秦胡盧水”），指祖居秦地而未融合於漢族的少數異族。[9]沮渠蒙遜即盧水胡人，其先世為匈奴左沮渠，以官為氏。高昌有屠兒胡（《吐魯番文書》第6冊）。《北史·高昌傳》云：“文字亦同華夏，兼用胡書，《毛詩》、《論語》雖習讀之，而皆為胡語。”此高昌用胡語讀漢人經典，。實為雙語國家，與于闐相同。[10]漢簡記有月支國胡支桂，年廿九，黑色，是分明非漢族而為支姓者。晉有支胡官印（上海博物館藏“晉支胡率善仟長”印）。《後漢書．西羌傳》：“湟中月氏胡，其先大月氏之別也。”同書《鄧訓傳》：“先是小月氏胡分居塞內，……每與羌戰。”則小月支亦稱為胡，以其曾臣屬匈奴之故。[11] 　　 　　唐代，藏人專稱粟特為胡，見P. T. 1263藏漢對照字彙，藏文作Sog. po，首音分明是粟，或謂即西胡。[12]至十三世紀，Sog. po用以指蒙古族，有人謂是“阻卜”的對昔。 　　 　　可見胡字涵義廣狹及轉變的大概。以胡代表西北異族的通名，遠至粟特，近及高昌皆然，于闐自然亦包括在內，故其言語文字亦可稱為胡書。 　　 　　大家都知胡名出於匈奴，匈奴且自稱為胡，但何以有這一名稱？需要進一步加以解答。 　　 　　 　　6．虫、Hor與Hrw 　　 　　由於于闐一帶先民頭骨多為高加索人，令人聯想到遠古的白色人種。 　　 　　周原甲骨H. 11.2有“虫白（伯）”一名，有人釋蟲，讀為崇伯，是不對的：虫應是虺，虺通作隗，隗姓在春秋時被稱為懷姓九宗，史稱“陸終娶鬼方氏女”，他們是鬼方之族，[13]王國維久已提出此說，人所共悉。虫、虺與懷、隗都與胡音相近。 　　 　　在西藏北部及西北部地區，至今散居着許多被稱為Hor的遊牧民族。Hor 系藏文寫法，在P.T. 216號《藏漢對照字匯》中，對回紇人稱Hor，但在P. 2762中則以Dru-gu稱回紇人，最早記載見於662年。[14]有人謂Hor是秦漢小月支之苗裔，亦有說宜改譯為畏兀兒。[15]我則認為Hor，實在應是“胡”字的音譯在西北保存下來的殘跡。Hrw在《聖經》上稱為Horite。 　　 　　Hurrian（胡里安人）建立的米丹尼王國在埃及歷史上被目為雅利安民族（Aryan race），他們的原住地在烏滸河（Qxus）和藥殺水（Jaxartes R.）源東北部山地之後面。米丹尼語言的影嚮向西擴展至奥倫特河谷（Orontes Valley），更東至尼尼微（Nineveh）。他們形成一個有力而文化優越的國家，從她的異邦喀斯特（Kassite）王朝統治下的巴比倫沿幼發拉底河（Euphrates）迤西促成商業的成長與繁榮。[16]馬的訓練法影嚮最大，在哈杜沙什（Hattusas）地方（即赫梯人Bogás-Köy村遺址）[17]所出的文書，證明他們是人類文化上馬和戰車事業最大的貢獻者。Hurrian在埃及文獻原稱為：Hrw（Hur），在楔形文史料出現於Mari區域所見的稱Hur-lili。我認為Hrw, Hur即是“胡”這一名稱的來源。 　　 　　北方諸胡都是騎馬民族，對馬不能不加以重視與崇拜，于闐亦不能例外，他們的錢幣即用馬作為標幟。匈奴所以自稱為胡，可能即取自此以養馬聞於世的Hrw, Hut之名。匈奴的前身據說是獯育，相傳為黄帝所遂（《史記·五帝紀》：“北遂葷粥，合符釜山”）。《史記·匈奴傳》：“唐虞以士有山戎、獫狁、葷粥，居于北蠻，隨畜牧而轉移”。《詩》言“薄伐玁狁”，不□簋作“□□”，□即允，字從女。《左傳》：“允姓之姦”，“允姓”自是□允之省稱。多友鼎記“玁狁放□，廣伐京□”“俘戎車百乘一十又七乘”，是一塲很重要的戰役。匈奴、玁狁的種別異名很多，《詩經·緜》：“混夷駾矣”，混夷即緄戎。《匈奴傳》記“秦穆公得由余，西戎八國服於秦，故自隴以西，有緜諸、緄戎翟豲之戎”。顏師古《漢書》注：“混，夷也”。按混、緄亦可能是Hur（Hrw）的對昔。漢代秦地的胡廣泛分布於河西走廊、青海，東至河北平原，由於秦穆的開拓土宇，分散為若干部落，到了漢代還保留着“秦胡”的稱謂。 　　 　　Hrw在Amarna信件中稱為Hurrū-he．或Hurwū-he。他處或稱Hurri, Hurra，意義是洞穴，原意可能指穴居的人。 　　 　　 　　7．塞種與瓜州之戎 　　 　　塞種（Saka）之名西方文獻始見於古波斯王大流士一世（公元前521－486年在位，相當周景王二十四年至周敬王三十四年）Achaemenids的Behistam碑文。漢代記載塞種更為具體。《漢書·西域傳》：“塞種分散往往為數國，自疏勒以西北，休循、捐毒之國皆故塞種也”。從希臘史家之說，知波斯人泛稱之為“Scythians saka”。在高加索地區，Scythian語言有Ossetic者，今日仍為人所使用。塞種人的活動地帶跨有歐陸，已為史家共認之事實。 　　 　　《左傳》昭九年記晉人率陰戎伐穎，周王責讓之，謂“先王居檮杌（凶人）於四裔以御螭魅，故允姓之姦居於瓜州，至晉惠公夷吾自秦歸國，誘以俱來”。杜預注陰戎是陸渾之戎。僖二十二年傳：“秦、晉遷陸渾之戎於伊川”，即是此事。在襄十四年傳記晉惠公赐姜戎以可耕的田地之經過，十分詳細。結合《左傳》這三條材料，細心勘校，實在是同一樁事。楊氏《左傳注》把允姓與姜姓分為二姓，指杜注誤混，其說不確，因彼等同為晉惠公所徙之戎，不應強分為二。《史記·秦本紀》載穆公三十七年（公元前623年）用由余之計伐諸戎，益國十二，拓地千里。晉惠公攜姜戎東遷，即在是時。襄十四年傳云： 　　 　　（晉人）將執戎子駒支，范宣子親數諸朝，曰：“來，姜戎氏。昔秦人追逐乃祖吾離於瓜州，乃祖吾離……來歸我先君。我先君惠公有不腆之田，與女剖分而食之。 　　 　　勘以昭九年傳： 　　 　　允姓之姦居於瓜州，伯父惠公歸自秦而誘以來，使偪我諸姬，入我郊甸，則戎焉取之。戎有中國，誰之咎也？ 　　 　　可見同屬瓜州之戎，雖一稱姜戎氏，一稱允姓，仍是一事。 　　 　　荀濟《論佛教表》引《漢書·西域傳》之文云：“塞種本允姓之戎，世居敦煌，為月氏追逐，遂往葱嶺南奔”。他認為允姓即是塞種，必有根據。《水經注》二：河水“一源西出捐毒之國，葱嶺之上，西去休循二百餘里，皆故塞種也”（說本《漢書·西域傳》）。徐松《補注》引顏師古注塞種即釋種。《元和姓纂》云：塞姓，天竺胡人之釋徒，即塞姓也。荀濟之說，徐松引用之。《後漢書·西羌傳》：“自燒當至滇良，世居河北大允谷”。《水經注》二記積石之山在西羌之中，燒當所居也。引司馬彪曰：“西羌者，自析支以西濱于河首，左右居也”。大允谷當因允姓所居而得名。余太山新說以為允姓是Asii（希羅多德作Issedone）的對譯，塞人有四種屬，其中Asii和Tochari即允姓和大夏（《塞種史研究》）。按秦人追逐的瓜州一帶諸戎，名目繁多，是否都是塞種，尚無確證。《詩經》所載文王時的混夷即秦穆時的緄戎，不成問題：“混夷”和Hrw對音頗合。姜戎之祖吾離，如果是種族名，似可把“吾離”視爲“胡里”Hurri的對譯。Mitanni文件說明Hur王國在歐、印文明聯繫上的重要地位，時代與殷中葉相當。“胡”的名號在先秦後期已甚通行，可能“胡”一名先時即取自Hrw的王國，以通指塞種諸戎，漢人襲用之，故“胡語”亦得通指塞種各種語言。鄯善龍城的姜賴之墟為姜戎舊地，亦得被目為胡之大國。我這一說，也許比較視胡作為匈奴廣泛的異稱，更為近實。至於周原蚌雕白種人，如果以文王時代的混夷目之，較之看作吐火羅人或廣泛的塞種人，似乎更加貼切了。 　　 　　 　　餘論 　　 　　殷周之際的西北勁敵，混夷可代表塞種，還有羌戎，是代表藏語系的民族。允姓之允，我以為是玁狁的“狁”字之異寫，兮甲盤、虢季子白盤作“□□”，不□簋作“□允”，“允”即“□允”的簡稱，《西羌傳》之大允谷，即取允姓為名，足見“允姓”不能說是Asii的對譯。襄十四年傳分明說道：“我諸戎飲食衣服不與華同，贄幣不通，言語不達”，可見其非印歐語系的人種莫屬。至於同時何以復稱之為姜戎者，必其族久已和羌人混血成為雜種，像殷時有馬方，又有多馬羌及小多馬羌（卜辭云：“乎小馬羌臣”，《合集》57176），當即羌與馬方的混合。多馬羌復有小多馬羌，亦如月氏之有小月氏。姜（羌）戎從瓜州的內遷，和後來小月氏的內遷一樣。《史記．建元以來侯者年表》，侯國駃茲，是小月氏若苴王稽谷姑封此。《索隱》曰：在琅邪。瓡攝為小月氏王扜者封邑，《漢書·地理志》：“河東有狐讘故城。”以後况前，種族遷徙是司空見慣的事情。 　　 　　《水經注》四〇三危山引《春秋傳》語，又云：杜林曰：“燉煌，古瓜州也，……瓜州之戎，并于月氏者也。”闕駟《十三洲志》亦云：“瓜州之戎，為月氏所逐”（《太平寰宇記》引）。則古明有此說。月氏，《管子·地數篇》音借作“牛氏”，管子屢次言及玉起於禺氏（月支）之邊山，去周七千八百里。殷婦好墓所出玉器多件，現已證明其玉料均來自于闐所產，有人取突厥語玉名qāsch，以解釋“月氏”，謂月氏即是玉之譯名。于闐與月氏有不可分之關係，於茲可見。《水經注》二：于闐南山，俗謂之“仇摩置，山多玉石”，仇摩置亦作瞿摩帝，梵名Gomati。又于闐梵名Gostana（瞿薩旦那），本書考證牛頭山于闐文拼法是Cūtausanä，go與co都是“牛”，“說明最早的一批居民對牛的重視和崇拜，或許透露遷徙而來的塞人對牲畜的重視”。其實對牛的崇拜原為印度的習俗，印度造字的聖人號Govinda（瞿頻陀），意義是Obtainer of go／（牛），[18]Go stana訓牛國，這完全是印度化的結果，附帶說明於此。 　　 　　上面我的一些不成熟的看法，趁本書的印行，略抒所見，願治中外關係的同好有以匡正之。 　　 　　 　　饒宗頤 　　 　　1992年6月11日於香港，7月18日改訂 　　 　　 　　[1] 參看R.E. Emmerick: Saka grammatical Studies: The Language章。 　　 　　[2] 參看林梅村文： Lin Mei-cun, Tocharian people: Silk Road Pioneers, Senri Ethnological Studies, no. 32, p. 91. 　　 　　[3] 見Sino-Platonic Papers, No. 26: "Questions On the Origins of Writing Raised by the Silk Road", by Jao Tsung-I, University of Pennsylvania, Philadelphia, 1991. 　　 　　[4] 參看徐文堪：《從一件婆羅謎字帛書談我周古代的印歐藷和印歐人》（《季羡林教授八十華誕紀念論文集》頁373－403），對Henning之說的贊揚者與反對者，都有所論列。 　　 　　[5] Hurrian民族歷史，在埃及、赫梯史籍中多有記載，漢譯史書，以謝德風等所譯捷克有名學者B. Hrozny（赫羅茲尼）的《西亞細亞、印度和克里特上古史》（三聯書店，1958年）一書最為詳盡。參看該書頁146－151討論米丹尼為雅利安人昕建之王國。 　　 　　[6] 美國夏含夷教授（Edward L. Shaughnessy）在他的中文本《中國馬車的起源及其歷史意義》（臺灣《漢學研究》第7卷第1期）即主張馬車是由兩河文化輸入的。他沒有提到Mitanni這一有名的文件。他從Piggott的文章轉引赫梯（Hittite）的材料，最早的有關文獻是公元前1700年前後記載了安納托利亞（Anato1ia）王動用四十輛馬車作戰，他說裏海的車子比殷墟的車早三百年年至五百年。他統計漢文資料，指出甲骨文中（《平津》2，212）只言摛獲了兩輛車，（原文是“……□車二□”），證明此時馬車還沒有成為作戰主力。又引《左傳》昭公十三年，有車四千乘；昭五年，馬車總數達到四千九百輛之多。又據多友鼎記玁犹戰役，一百二十七輛馬車被繳獲，標誌着要到公元前九世紀後半中國才進入戰車成熟的時代。這種粗略的統計很有商榷的餘地：甲骨文“□”字可用於車若干□，同時亦用於馬若干□，□殆是“兩”字異形（金文大簋作“□”，□為省形。卜辭“□”亦作數字用，如“□□□用"（《合集》11364），以他辭“其鼎（卣）用三□（《合集》30997）證之，“□”即“兩”甚明，借“兩”為“輛”，非□字。）“馬五十□”可以解作馬車若干兩，“馬五十□”的記載卜辭屢見，我認為應該繹為馬車五十輛。《逸周書．世俘解》云：“乙巳，陳本命新荒蜀酒至，告禽霍侯、艾侯，俘佚侯小臣四十有六，禽禦八百有三兩，告以馘俘”（用唐大沛《分編句釋》本，引張惠言說：“大臣不當以兩計，禦蓋謂車）。當日單就霍、艾兩個侯國，便擒獲八百三輛戰車。《呂覽·簡選》：“殷湯良車七十乘，必死六千人，戰于郕。”以此證之，卜辭的馬五十□，即馬車五十兩。夏氏没有引用《逸周書》，大概認為不可靠，這裏的擒八百零三輛的數字，已可語埃及在Megidan之役俘獲894輛相媲美。又夏氏引昭五年《左傳》，原文無之，或出誤記；昭十三年傳，原文是這樣的：“七月丙寅，治兵于邾南，甲車四千乘，……遂合諸侯於平丘”。證之以春秋經，乃是魯國的兵車數字，不是如夏氏所說“晉一次閱兵時集中的馬車数字”。春秋時，有萬乘之國、千乘之國（《孟子》已言之），很難拿來作統計依據的。因為此文關係重大，承夏氏郵贈，故附帶在此加以討論。 　　 　　[7] 參R.G. Kent：Old Persian：Lexicon, p. 173，asa-條，又Asagarta-, asabāya各條。 　　 　　[8] 見余太山《匈奴、Huns同族論質疑》，《塞種史研究》，頁242。 　　 　　[9] 趙永復考證，秦胡亦即秦人，見《兩漢時期的秦人》，《歷史地理》第9期。 　　 　　[10] 參黄烈：《談漢唐西域四個古文化區漢文的流行}，中山大學《紀念陳寅恪教授國際學術討論會文集》頁414。 　　 　　[11] 參黄盛璋：《雜胡官印考》，《西北史地》1986年第4期。 　　 　　[12] 王堯《吐蕃簡牘綜録》，頁28，粟特條。 　　 　　[13] 王暉《“虫伯”及其種族地望考》，史念海編《歷史地理論叢》，1990年第2期。 　　 　　[14] 王堯《敦煌本吐蕃歷史文書》新版，1992年，頁179；又參森安孝夫：《突厥與霍爾（Hor）》，《亞非語言文化研究》14集，1977年。 　　 　　[15] 韓儒林《穹廬集》，頁91，《烏鵒、Huiur及Hor》引美國J.H. Edgar說，謂即秦漢小月支之苗裔。 　　 　　[16] 參看J.H. Breasted：A History of Egypt．p. 263及同書有關Mitanni各條。 　　 　　[17] John Garstang ＆ O.R．Gurney: The Geography of the Hittiti Empire, London, 1959, Ankara考古學研究所印行。 　　 　　[18] 参拙作《選堂集林》下册，頁1442。

嫦娥是不是成了蟾蜍？

“子曰予欲无言。子贡曰：‘子如不言，则小子何述焉?’子曰：‘天何言哉！四时行焉，百物生焉，天何言哉！’”

本文试图从明清之际的社会、文化背景出发，分析士人的西学观，特别分析“礼失求野”论的产生、流传及其在西学传播中的作用，希冀对整体把握明末清初士大夫接受西学的态度有所裨益。

一个棉花合作社的输入实践　　21世纪经济报道记者 沈建民 杨菲　　4月份，又是南疆棉花播种的季节，但马英并没有出现在自己组织的农户试验田中。　　马英是荷兰非政府组织Solidaridad的中国项目总监。在欧洲，Solidaridad是公平贸易最早的倡导者，他们在1988年同合作伙伴推出了全球第一个公平贸易标签。作为成功模式之一，Solidaridad在中南美洲组织最基层的零散农户进行生产，然后帮助农民把贴有公平贸易标签的产品出口到欧洲，使他们尽可能摆脱处于传统供应链最底层的压榨，以获取更高的利润。在咖啡和橡胶贸易中，Solidaridad已经成为商业市场中不可小视的参与者。在瑞士，印有荷兰语Oké标志的公平贸易香蕉，已经占到了该国市场份额的40%，甚至比食品巨头都乐公司还高。2007年底，进入中国之后不久，Solidaridad选择了在新疆组织棉农合作社，作为公平贸易模式输入的试点。　　和其他公益项目一样，说服被扶持的对象认同并加入进来，是棉花合作社启动的第一步。整个2008年，马英和他的两名同事的主要工作就是走访沙漠边缘的维族农户家和棉花地，口干舌燥地一遍又一遍解释合作社的好处。而在很多时候，马英在棉农眼中看到的，只是他们面对陌生而古怪的荷兰名字和这个皮肤被晒得和自己一样黑的汉人的惶惑。不过，就是在这样的眼神中，马英终于说服了第一批棉农准备加入进来，并让他们相信，自己的棉花可以卖到更好的价钱，而自己的孩子也将生平第一次有机会拿起书本。　　不过，事情的发展随后急转直下：以发动零散农户见长的Solidaridad，最终被这些最需要公平贸易的人所拒绝。历经一年半的尝试之后，这个从国外移植而来的合作社模式又回到了最初的起点。　　三重需求　　选择新疆，是因为在Solidaridad看来，新疆的棉花种植市场几乎就是中南美洲的翻版。无论是环保、劳工保护还是公平贸易，这里都有很多隐藏在“底线”之下的巨大的改善要求。　　众所周知，新疆是全球最高产的棉花种植产地之一。不幸的是，这其中只有部分原因是依靠先进的种植技术，另外一个原因则是滥用农药和化肥。棉花是一种极易吸引虫害的农作物，它仅占全球农作物总产量的4%，但消耗了全世界20%的农药用量。而在新疆的棉田，农药、除草剂、杀虫剂的用量还要高出全球平均水平的2倍以上。用马英的话说，棉农基本上是“看见虫子就杀，不惜一切代价”。同时，棉花一亩地每年需要的水量大约是700-800吨，这让新疆这块本就干旱的土地不堪承受。　　作为最内陆的省份之一，新疆的用工环境也和沿海城市不可同日而语。据马英估算，在新疆有大约80万-100万人在第一线耕种棉花。其中，除了30%-40%为建设兵团，打工条件稍好之外，剩下的农户和民工的劳动条件都很难得到保障。通常情况下，雇主每个月只发给工人200元饭钱，剩下的工资要到收获后再付清。而当民工辛苦耕作一年后，有时还要面对雇主的工资拖欠。　　到新疆打工的人，往往是那些没有勇气去深圳等沿海城市打工的人，他们很多来自川、贵、青的山区，文化层次更低，缺乏为自己争取劳动条件的必要交流能力。曾经作为SA8000的验厂代表经常深入劳工一线的马英，在初次看到这些人的生存状态时仍感到震撼，其中有些人生活条件艰苦到孩子只能在棉花地里接生，而小孩长大之前，唯一可以做的事情就是在棉花地里乱跑，到了收获的季节，他们还要和父母一起摘棉花。　　那些承租土地的小农户，也要面临同样的经济压力和风险。如果年景不好，价格下跌，有时候收获棉花换回的收入，还不够补足前期从土地承包人那里赊来的农资投入，遇到这种情况，一些人甚至选择弃田逃走。即便棉花收购价上涨，这些零散的小农户也未必能得到实际的好处。由于棉花在出售之前，需要将籽棉加工成皮棉，而他们没有轧花机，无法进行皮棉加工，因此最后得益的往往是那些从中压价的轧花厂。去年11月份，国家提高了棉花收购价格，但籽棉的价格却从去年的每斤6.8元，下降到今年的不到5元。　　对于Solidaridad倡导的公平贸易来说，新疆棉田就像是一张适合泼墨作画的上好白板。这也是Solidaridad对于棉花合作社一开始就投入冀望的原因。　　脆弱的合作社　　在国外，Solidaridad通过广告倡导良知消费，为那些公平贸易的农产品(12.42,0.03,0.24%)找到销路。但在中国，这种消费需求发育并不充分，因此，Solidaridad设计的模式是改变作物。在新疆的棉花项目中，马英选择的切入点是种植有机棉。他希望，通过有机棉的种植获得改善环境、劳工条件的空间。首先，有机棉种植不用化肥，少用农药，本身对环境的污染降低。而且，虽然每亩单产比一般棉花下降10%-15%，但有机棉市场价格高近40%。有了这样的利润增量，农户和雇主才有条件在不增加投入的基础上，响应Solidaridad提出的改善劳工条件、提高儿童生存保障和教育的要求。　　从2007年底开始，马英和他的同事们开始组织合作社进行尝试。他们为此设计了资源的支持系统。为了启动项目，他们不仅向中小农户承诺给予种植技术上的全程支持、市场信息的免费支持，而且帮助农户采购种子和农资，提供部分启动资金。只要农民愿意改种有机棉，Solidaridad的工作人员就会出现在田间地头。　　一些农户对此很感兴趣，但很快马英发现，当项目真的要启动时，他们又不愿“冒险”了。在一些贫困地区的县乡，政府长期担负着农业扶持和救济的责任，农民有着较大的依赖性。有机棉意味着一些先期投入，比如农资、种子、牛羊粪等，万一市场有风险，卖不出去怎么办？而在Solidaridad的模式下，他们只负责提供采购和销售信息，并不直接负责销路。为了解决这个担心，马英在Solidaridad倡导的模式之外作出了妥协，第二次登门时，他模仿中国农村传统合作社的方式，带上了一纸收购协议。但让他感到郁闷的，这仍然无法解除农户的依赖性。一个农民提出的问题很有代表性：今年看起来卖给你没问题，那明年你管不管？　　意识到问题的根源之后，马英找到了南疆一个村的村支书，希望由他出面来组织农户。为了尽快建立第一个试点，Solidaridad提出可以为愿意尝试而没钱购买农资的农民提供小额的贷款。这个办法在最初看起来是奏效的，乡里对此也表示支持，项目启动终于看到了曙光。　　不过，就在马英回到北京为项目的下一步筹备资源和招兵买马时，他突然接到了村支书的电话，村支书告诉他，最后组织讨论的结果认为，这是一件好事，但他们还是担心项目会带来一些不稳定的因素。尽管为未来的合作留了活话儿，但马英明白，今年的合作基本上是泡汤了。　　公平的妥协　　一年多的努力以失败告终，这让马英不得不反思，Solidaridad的公平贸易模式在中国到底适不适用。马英并不认输，他认为，缺人是项目推进不利的关键。如果发动足够多的员工和志愿者，去说服足够多的农户，Solidaridad仍有机会组织起合作社。Solidaridad在中南美洲和印度等地的成功，与众多志愿者的参与有很大关系。而在中国，即便给不低的工资，也很少有人愿意到新疆的棉花里工作。不过，他也承认，任何一家NGO的资源都是有限的，这个想法眼下并不现实。　　经历过面向零散农户的失败之后，马英在思路上做了一些调整。2008年，他还在库尔勒和库车谈了两家大户，希望利用他们承担起合作社的角色来。　　这似乎不是Solidaridad关注公平贸易的本意，毕竟，这些大户并不是供应链中最需要帮助的人，而且，对他们的扶持，也不是Solidaridad的强项。但马英认为，毕竟通过他们，也可以间接地对环保、劳工和公平贸易作出一些改善，与Solidaridad的最终目的仍是一致的。在他与这两个大户的合作框架中，大户被要求对雇工“好一点”，比如增加冬天取暖，改善孩子的接生条件；付给雇工的月工资从200元增加到500元，达到最低工资水平；给识字比较多的民工每天放2个小时的假，让他们给民工的孩子们提供一些简单的教育。作为额外的回报，Solidaridad将在项目启动时，提供一些资金的补贴，定期到农场提供技术咨询，在农忙时则全天在场。　　尽管做出了妥协，但运气似乎仍不站在马英这一边。库尔勒的那家大户去年遭遇风灾，棉花基本上绝收。这直接导致今年最初规划的17000亩项目，现在只剩了5000亩。与此同时，棉价从去年开始的下跌，也让一些人在投入时更加谨慎。据估算，新疆今年的棉花种植面积减少了10%以上。　　不过，惨淡的现实仍能够支撑起马英的信心：与零散农户相比，大户敢于承受转换风险，只要算一下，觉得投入产出是有钱赚的，他们就不会有太多顾虑。而且，马英相信，中国农民的勤劳和活力是其它地方的人不能比的，既然Solidaridad在中美洲和印度这样悠闲的国家都能成功，公平贸易一定会有一个可期待的前景。“在新疆，连沙漠里都能种出棉花来，没有什么是不可能的。”

在有关东北亚地区的战争与和平的讨论中，琉球占据着一个特殊的但常常为人忽视的地位。它既是冷战的构造，又是全球化的军事结构的体现。琉球问题甚至不仅是东亚的问题，它是整个世界资本主义发展、帝国主义发展在这个区域的集中的一个展现。

《古丝路音乐暨敦煌舞谱研究》代序

让全球为之头疼的医疗体制改革，是美国总统奥巴马上台后工作的重中之重。其医改计划得到美国参议院财政委员会通过后，美国众议院似乎也打算对其开 “绿灯”。日前，美国众议院议长佩洛西表示，美国国会预算办公室给出的最新估算数字显示，民主党起草的医改方案将在10年内减少美国的预算赤字，且成本不到9000亿美元。此言一出，给奥巴马力挺的医改计划增加了获得通过的胜算。不过，如所有关系民生的重大改革一样，改革的过程也是民众对政府执政能力的监督过程。因而此次医改将考验奥巴马政府等能否切实改善民生，解决预算赤字，走出经济困境。 相比美国医改，中国医改得到了全国上下的一致支持，但所面临的问题同样复杂。这两个政治体制截然不不同的大国所进行的医改，无疑将为世界不同国家的医改提供有益的参照。 发达国家中的“孤例” 4500万美国人无医保 美国是惟一没有建立全民医保体系的发达国家。 近10年来，美医疗保险费用的增速是其他物价上涨速度的4倍，远高于家庭收入的上升。据统计，2000年~2006年，美国普通家庭的医疗保险费用上升了84%，而同期个人收入仅增长20%。高额的医疗费用使越来越多的普通家庭为此焦灼不堪。2005年2月，哈佛大学发表的一项研究表明，美当年宣布破产的400万个家庭中，有一半都是因家庭成员患有重病却无法支付高额医疗保险费用而破产。美人口普查局最新数据显示，目前全美有超过4500万人没有医疗保险，80%为工薪家庭，占到美国总人口的15%。 导致这个全世界最发达的国家至今仍未实现全民医保的，便是美国目前高投入、低效率的医保体系。 根据医保资金的来源，美医保体系目前大致可以分为三个组成部分，政府与企业雇主成为最主要的支付力量。 美政府医疗保险计划主要包括联邦医疗保险计划、联邦医疗援助计划、联邦儿童医疗保险计划以及向现役军人、退伍军人及家属等提供免费医疗，享受人群受年龄、行业约束，因此主要面对低收入群体。政府支出占美国医疗保险费用总额的45%。如包括税收补贴，政府支付的总医疗保险费用将接近60%。 雇主提供的医疗保险覆盖了美国3/4的工薪阶层，共1.6亿美国人口。根据美国法律规定，全职雇员超过7人的公司，雇主必须为雇员及其家属购买医疗保险，雇员本身也要负担比较少的一部分费用。 既没有雇主也没有资格享受政府计划的人，可以花钱加入保险公司提供的医疗保险计划。然而个人投保不享有税收优惠，保费也因个人年龄和健康状况不同而有很大差别。那些健康状况差、可能有较大医疗支出的申请人往往被保险公司拒之门外。目前，美国仅有大约1000万人是通过个人购买拥有医疗保险的。 庞大开支成为沉重负担 8年参保人群减少200万 庞大的开支正成为美纳税人的沉重负担。不仅如此，由于经济萧条导致税收减少及医疗费用上涨过快，美政府支持的医疗保险信托基金预计到2016年告罄。而企业既要应对经济危机带来的冲击，又要支付高额的保险费用，资金压力同样不言而喻。通用汽车公司每卖出去一辆汽车平均要负担1500美元的医疗保险成本，甚至比用钢成本还高。 美越来越多的雇主不愿再为员工提供医疗保险。与8年前相比，现在从雇主处得到医疗保险的人已减少了将近200万，且还在继续下降。再加上一些小企业员工、个体经营者、非正规就业者往往既买不起商业医保，也享受不到政府提供的公共医保，4500万无医保人群由此产生。 通过美参议院财政委员会审批的这一名为《2009年美国健康前景法》的医疗保障体系改革，对此提出6点主张。其中包括，要求每一名美国居民购买医疗保险；为年收入在4.4万美元以下的四口之家设立公共医疗保险，由政府补贴保险联营公司提供低成本医保计划；扩大针对低收入居民的“医疗救助”计划的覆盖范围；削减专为老年人服务的医保计划成本；对由企业、雇员分担的医疗保险中的最昂贵计划征税；对医疗救助、医保计划和相关税收抵扣规则进行修改。持续10 年的改革预计投入8290亿美元。 投入巨资难免遭指责 医改草案预计耗费8290亿美元 美国医疗保险体系弊端重重，已到了非改革不可的地步，然而前方之路并非一帆风顺，幸运之星也并不会特别眷顾奥巴马。 奥巴马为他的医改大计设定了三个目标：给已有医疗保险的人提供安全感；给无保险的人提供医疗保险；减缓美国家庭、企业和政府医疗成本上涨的速度。这个能使人人享有医疗保险的计划听起来足够诱人，但却遭到了越来越多的不信任，甚至抗议。 财政赤字的激增是美共和党对奥巴马政府医改方案提出的最大质疑。如果医改计划获批，钱从哪儿来？目前政府债台高筑的局面实际上已经无力支撑美国医疗体系改革。大量救市计划的支出使美国政府今年财政赤字水平达到了前所未有的1.42万亿美元，占美国GDP总额10%以上。 刚刚获批的医改草案预计医改将耗费8290亿美元，虽低于奥巴马此前预期的9000亿美元，但仍遭到了美共和党的反对。美共和党还把整个预算案称做“就业杀手”，指责奥巴马政府在经济最艰难之时试图制造各集团之间的矛盾。 公共保险冲击自由市场经济 2011年起终止对富人减税 奥巴马医疗改革的目标之一是扩大医疗保险的覆盖面，而另一个主要目标则是降低医疗保险的成本。 奥巴马主张增强政府在医疗保险中的作用，把公共保险引入医疗保险市场，与商业保险形成竞争，从而降低民众的医疗支出。美国医疗费用居高不下，商业保险公司是“罪魁祸首”之一，为了多收保险费用，他们往往在医疗保险中增加各种不必要的增值服务项目。那些不菲的开销往往使许多想买医疗保险的人望而却步。 这一提议一经抛出便引来不少反对者。他们认为这样一来民间保险机构的业务将受到挤压，美国推崇的“自由市场经济”模式势必受到冲击。 “自由市场经济”在美国一直都是敏感的话题。来自弗吉尼亚州的美共和党众议员埃利克・坎特指责，“民主党人兜售一种政府运作的医保选择，但这种选择会制造不平等的竞争环境，从而破坏市场秩序，减少医疗保险项目的可选范围。” 此外，奥巴马利用开源节流获得医改资金的思路也遭到非议。奥巴马计划通过征税在未来10年内为联邦政府增加约2万亿美元的收入。其中，计划向年收入25万美元以上的个人或夫妇征税，从2011年开始实施，并将从2011年开始终止前总统布什针对富裕群体的减税计划。 另一方面，削减联邦政府向医院、保险公司和制药公司提供的医疗费用。由于触及既得利益，保险业正式宣告与政府“决裂”。在医改草案表决的当天，美国医疗保险业利用普华永道的一份研究报告表明，若推行拟议中的改革，医疗保险费用上涨的速度将远远快于不进行改革时的速度。 由于富人、医院、保险公司和制药公司等投入大量资金的游说集团的存在，使人们对于美国医改的信心又下降不少。根据盖洛普民意测验机构的最新调查显示，奥巴马近来的支持率因医疗改革继续下挫，仅为56％。 中国医保覆盖面广 报销水平逐步提高 中国人民大学农村与农业发展学院副院长郑风田表示，美国要通过政府干预，设立公共医疗保险机构，是要发挥政府职能，解决低收入家庭的看病问题，提高人们的参保率，扩大医保的覆盖面。 与美国的医保制度不同，我国一直实行政府主导的医保制度。1998年我国开始建立城镇职工基本医疗保险制度，当时的目标人群只包括就业人员及符合条件的退休人员，绝大部分少年儿童、老人以及其他无法就业的人员被排除在外。 2003年，新型农村合作医疗制度开始在我国部分县市进行试点，政府开始为解决农民的基本医疗卫生问题进行大规模投入。而随着两项制度的不断完善，截至2007年上半年，我国城镇职工基本医疗保险参保人数已接近1.7亿，基本覆盖各类城镇用人单位职工和退休人员、城镇灵活就业人员、农民工等。新农合也已覆盖了7亿农民。同年，针对不属于城镇职工基本医疗保险制度覆盖范围的中小学生和其他非从业城镇居民的城镇居民基本医疗保险开始试点。 我国基本医保制度覆盖面此时已经囊括了大多数人群，但参保人数的上涨无法回避报销水平较低、医保关系无法异地接续等现实，许多参保人在患大病时依旧住不起医院、吃不起药。 今年4月份出台的《关于深化医药卫生体制改革的意见》，对我国未来基本医疗保障体制做出规划，表示要建立覆盖城乡居民的基本医疗保障体系。城镇职工基本医疗保险、城镇居民基本医疗保险、新型农村合作医疗和城乡医疗救助，共同组成基本医疗保障体系，分别覆盖城镇就业人口、城镇非就业人口、农村人口和城乡困难人群。 与此同时，按照我国医改近三年的改革实施重点，从今年起的三年内，城镇职工基本医疗保险、城镇居民基本医疗保险和新型农村合作医疗将覆盖城乡全体居民，参保率均提高到90%以上；关闭、破产企业退休人员和困难企业职工纳入城镇职工医保；在校大学生全部纳入城镇居民医保范围……越来越多的零散群体被纳入这一基本医保网络。 从改革所需投入来看，美国医改计划为期10年，耗费8290亿美元。我国在近三年的医改中政府部门将投入8500亿元，其中用于城镇居民、新农合等医保方面补助的金额将超过3900亿元。由此达到的目标包括：将城镇居民医保和新农合的补助标准提高到每人每年120元；城镇职工医保、城镇居民医保和新农合对政策范围内的住院费用报销比例逐步提高；将城镇职工医保、城镇居民医保最高支付限额分别提高到当地职工年平均工资和居民可支配收入的6倍左右，新农合最高支付限额提高到当地农民人均纯收入的6倍以上。 “要让参保人亲身体会国家对医改的重视，同时享受医改成果。”对于美国医改与我国医改面临的共同问题，郑风田认为，重要的是要让老百姓感受到政府投入所带来的变化。 多种问题必须面对 医保制度有待完善 不同于美国医改目前所面临的来自各大利益集团、财政方面等外部阻碍，目前我国基本医保制度所面临的最主要问题来自制度本身。据人力资源和社会保障部公布的数据显示，目前我国13.2亿人中，参加基本医疗保险的已达11.3亿人。其中，城镇职工医保参保人数已突破2亿人，城镇居民医保参保人数为 1.17亿人，新农合参保人数达8.15亿人。目前没有参加医保的人群主要有三类：经济转轨过程中部分困难退休人员无力参保；在自愿参保原则下，部分年轻健康人群不愿参保；收入较低的灵活就业人员反映按职工医保缴费水平完全由个人缴费负担太重。 首都经济贸易大学社会保障研究中心副主任朱俊生对此认为，由于新医改方案的实行，中央财政今年将对中央及中央下放关闭破产企业退休人员参保费给予适当补助，因此扩大基本医疗保障覆盖面的主要难度就集中在如何让灵活就业者，即非正规就业者顺利进入缴费门槛较高的城镇职工基本医保。 朱俊生认为，除了寄希望于各级财政的支持，一些城市应将这部分人员纳入缴费水平相对较低的城镇居民基本医保范畴。与此同时，还要出台基本医疗保险关系的转移接续办法，以实现缴费年限在各地的互认。

应该承认，作品的开篇让人困惑！用编造的难懂方言写就的二十页文字叫你无法喘息，读到后来，我们才意识到它是中世纪拉丁语、普罗旺斯语、古法语、德语——用哥特字体做了明显标识——和早期意大利语的“巧妙”杂糅。总之，这种滑稽的混合语意义相当模糊。所有语言学家都幻想创造一种新的语言，这我们能理解。但在博洛尼亚拥有符号学教席(同时也是法兰西学院教授)的埃科也在玩这种小把戏吗？ 无需担心，翁贝托·埃科的技巧臻于完美，作品一经出版，立即打入畅销书排行榜，但埃科也给他的读者中途胆怯的理由。针对这种矛盾现象，埃科自嘲地说:“写《玫瑰的名字》的时候，所有人都告诉我，书里面插入这么多拉丁语句子，是在发疯，没人会愿意读；当时，法国的编辑甚至为了这个原因拒绝出版……后来的事实却证明我是对的！因此，动笔写作第二部小说《傅科摆》的时候，我在开篇引用了半页希伯来文……而这一次，我向自己提出了新的挑战:做得更坏。”结果他做得更好！自娱自乐的同时，翁贝托·埃科在字里行间阐明了认知本身的过程:作为卓越的哲学家，他明白，只有伴随着离题与焦虑，知识的获取才会有如此强烈的趣味。这就是为什么，他的作品经常跑题，遍布虚假的线索，最后呈现的，却是最好的部分。 关于作者与读者之间的契约，埃科在一篇小文章里从理论上做了精彩的探讨:将弦外之音留给读者自己琢磨，作者则寓教于乐。在这部作品里，翁贝托·埃科将这种微妙的(文学)诱导艺术发挥到了极致:《波多里诺》最后五十页令人目不暇接，它证明埃科不仅是天才小说家，更是无与伦比的历史惊悚小说大师。 翁贝托·埃科又一次表现出惊人的博学。这部喧闹的侦探小说沿袭了索福克勒斯的《俄狄浦斯王》(“文学史上第一部侦探小说，”埃科提醒道)的叙事模式，其新颖之处在于，它揉合了中世纪的所有重要神话。因此，在明确的诸说混合之中，圣杯传奇、祭司王约翰的故事、东方贤士的神话以及假施洗约翰头颅的磨难依次展开。显然，为了占有这些圣物，主人公必须穿越位于东方尽头，居住着独角兽、半羊人、狗头人以及巨大鸟类的地区。在这些大鸟面前，史前期的翼龙不过是只小麻雀……“这一切似乎很离奇，但相反，它的确存在，”翁贝托·埃科解释道，“去Moissac或Vezelay转一圈，看看你们那些教堂的门楣:你会发现我描写的一切。我是世界上最现实的作家！”历史和文学爱好者会喜欢这一点:翁贝托·埃科假模假式地把曾经革命性改变我们对中世纪认识的图书之一，《中世纪奇思》，运用到了小说之中。这是他的朋友雅克·勒戈夫于一九八五年发表的作品。而事实上，《波多里诺》的故事关乎农民和战士，而不是僧侣与文人；在《玫瑰的名字》庄严神秘的中世纪之上，翁贝托·埃科展现的是荒诞的边缘小人物的中世纪。 因此，用作书名的主人公波多里诺是这个时期的故事中随处可见的无赖，他的一生是一部不可思议的流浪汉小说。这个日后成为大臣的山林野夫，在掌握骇人的秘密之前，见证了各种非同寻常的事件。他终其一生寻求两个目标:揪出杀害父亲的凶手和找到祭司王约翰的王国。 祭司王约翰！这或许是历史上最轰动的新闻。这个骗局导致人们发动第三次十字军东征，促使马可·波罗踏上东方之旅，也令葡萄牙人决定征服非洲。大约在1160年，一封来自祭司王约翰的书信在帝国流传。信中描绘了一个遍地宝石和黄金、远离人类所有罪恶的王国。那里还是圣杯和青春之泉所在地。祭司王约翰在信中提议建立联盟，抵抗在耶路撒冷占领圣坟的穆斯林。对于再次发动十字军东征，这无疑是再好不过的借口。事实上，这封书信是伪造的，而伪造人正是……波多里诺自己。 骗子，流氓，无赖。然而，波多里诺并非爱说谎之人。他的确伪造了文件，而他创造的是一个乌托邦。这个乌托邦如此逼真，以至于他本人逐渐说服了自己，相信它的确存在。“有多少次，我们最终相信了自己期待的事实？”翁贝托·埃科问道。翁贝托·埃科对想象力大加赞扬，它促成了激动全世界的乌托邦和各项发明的诞生。它从虚无缥缈之地发掘出一个受命运挤压的人的手稿，造就了一个有着惊悚结局的中世纪侦探小说。如果说它动摇了官方历史，算它倒霉。 小说结尾的那句话，相信连大仲马都不会否认:“不要自认为是世上惟一的作家，迟早会再出现一个比波多里诺更会说谎的人，来告诉我们另一段故事。” (作者为法国《读书》杂志主编) 李月敏 译

小津安二郎，在他的同胞心目中，是所有日本电影导演中最具日本特色的一位。他毕生的电影，只有一个主要的题材，即日本的家庭，并且只有一个主题，那就是家庭的崩溃。崩溃中的日本家庭在他的53部剧情长片中都有所描绘。在他后期的电影里，整个世界落脚于一个家庭中，人物与其说是社会成员，不如说是家庭成员更为恰当。世界的尽头就近在家门之外。 小津电影中的日本家庭，像现实中的日本家庭一样，有两个主要的延伸部分：学校和办公室。这两个地方几乎等同于养育他们的家，传统上日本人在这两个场所较其他国家（地区）的人，表现得更为非个人化，更具有团体性。日本的学生，在学校里找到第二个家，并且终其一生与同学保持着亲密的联系；日本的白领工人，在办公室找到第三个家，他们将自己和所在的公司视为一体，这在西方是非常罕见的现象。小津的人物，就像现实生活中的日本人一般，其行迹往返于三个地方——家、教室和办公室——之间。 小津的电影，因此是一种家庭剧，这种类型在西方甚少能达到艺术的标准，即便是现在，它通常也被视为上不得台面的二流货色。不过，在家庭仍然是社会的单元的亚洲，家庭剧的精致程度，远超美国广播剧或电视剧中的家庭剧水平。然而，小津的家庭剧，属于独树一帜的类别。举例而言，他既不像木下惠介在后期作品中那样对家庭持肯定态度，也不像成濑巳喜男在其许多作品中那样对家庭加以谴责。尽管小津创造的世界，无非是具有或此或彼面貌的家庭，他的焦点，却集中于家庭的崩溃上。小津的电影中很少有快乐的家庭。虽然他早期的电影，不时表现家庭困境被克服的情形，他成熟期的电影，却几乎都是表现家庭成员趋于分崩离析的状况。小津的多数人物明显地满意自己的生活，但总是有迹象显示，他们的家庭很快将不复此前的状态。女儿出嫁,留下父亲或母亲孤身一人在家；父母离家并与其中的一位孩子一起居住；母亲或父亲离世，发生诸如此类的变故。 家庭的崩溃是一个大灾难，因为在日本——正好和美国相反，在美国，离开家庭是一个人成熟的象征——一个人的自我感觉，极其倚重于与他一起生活、学习或工作的人。对家庭(或对宗族、国家、学校或公司)的认同，是自我的完整认同中必不可少的一环。即使在西方，这种需要的残余也强烈到使我们能够以怜悯之心去认同小津的人物的苦楚，以及当代日本人的困境。父亲或母亲孤伶伶地坐在空荡荡的室内，这个小津电影中惯见的影像，几乎可以视为小津电影的缩影。这些人此时已不再是他们自己。我们明白他们终将活下去，但我们也明白他们为此所要付出的代价是什么。他们并不自怨自艾，他们深知世界就是这个样子，而他们无疑已经失去了许多。他们之所以能引起我们的恻隐之心，既不因为他们是自身缺陷的牺牲品，也不因为他们是不完善社会的受害人。他们生而为人，因此受苦，人生就是这样。在此意义上，我们，我们所有的人，都是同样的受害者。虽然小津的大多数电影是在讲述家庭的崩溃(正如很多日本小说或西方小说也描绘家庭崩溃这件事一样)，但在他四十多年的电影制作生涯中，重点却有所变化。小津早期的重要电影，强调的是外部的社会状况束缚着影片中的人物：经济不景气的年代，家庭的压力是由于父亲的失业而造成；孩子们无法理解他们的父亲必须对其老板卑躬屈膝、低声下气以保住饭碗的苦衷，诸如此类。直到后期，小津才发现，来自人类自身内部的束缚才是更重要的桎梏。 小津的这种变化，招致了人们对他的批评：“小津过去对社会持坦率的观点；他试图捕捉日复一日生存的复杂状况……他对社会的不公一直怀抱一腔怒火。然而，他的现实主义开始蜕化和堕落……我犹记得《心血来潮》和《浮草物语》上映时，我们许多人都深为失望地发现，小津已经抛弃了严肃的社会主题。”虽然小津在创造日本电影崭新的现实主义风格方面，其“先锋性的成就”为大家有目共睹，虽则他的《我出生了，但……》被视为“日本电影中第一部社会现实主义的作品”，他自1933年后所拍的电影，却被视为有欠缺的作品：“只看过小津战后作品的年轻影评人所了解的，只是他的一面……他的技巧和品位，显然是无可挑剔的，他对人生的深邃洞察，也闪烁着智慧的珠玑。虽然如此，令人惋惜的事实是：那些早年使他成就斐然的了不起的特质，已经不可复得。” 这种批评是颇为有力的，我们惟一可以争议的是其基本假定：现实主义必须是社会性的现实主义，而无产阶级的现实又比资产阶级的现实更加现实。小津当然不曾抛弃现实主义。然而，他抛弃了“不幸完全只是由社会的错误一手造成”的偏见。他体认到，不幸是由于我们生而为人，而我们又汲汲于要达到我们难以企及的境界。他还摒弃了早期电影的那种自然主义表现。这部分地是由于他电影中的家庭已经发生变化的缘故。苦苦挣扎的中低阶层的家庭，这些属于各种社会思潮下的牺牲品，在他的电影中消失不见。从20世纪30年代中期起，除了偶有例外，他电影中的家庭均属于职业家庭，而在他战后的电影中，除了例外情况，家庭又变成了中上阶层的家庭。然而，小津的现实感没有改变。此时还是有人抱怨说，小津后期电影的内景过于美观，过于整洁，过于漂亮了。然而，追求美观整洁和漂亮，说到底是全世界的资产阶级共通的特征。资产阶级的生活，并不因为过得比无产阶级的生活舒适，就减损其现实性——这正是一些批评小津的影评人不公平地挞伐小津的一个口实。 相反，小津后期的电影更具现实感，而且，对他的艺术来说更重要的，是对现实性的超越。他关注的不再是典型的家庭。他从世俗生活基础上，从资产阶级的家庭基础上——它们不受社会波动的干扰，也不受经济上的困厄所扰——成就他的超越性特质，因为生活的世俗日常感受或许是最容易获得的。这种“日复一日的生活风貌”正是小津逼真而令人感动的捕捉到的特质。因此，小津在他多数电影中关注的生活，是传统的日本资产阶级的生活。这种生活的特性是，缺乏那种不那么压抑的社会中常见的戏剧性高潮和深刻之处。然而，这并不意味着，这种传统的生活就可以较少受到普遍的人类事实的影响。相反，出生、恋爱、婚姻、友谊、孤独和死亡，在传统的社会中显得非常重要，因为，人生的许多其他方面已经被排除出去了。 传统的生活也意味着，这是一种建立在一个假定的连续统一体上的生活。正如切斯特顿(Chesterton)在某处说过的：“传统即是给予我们社会中最卑微的那个阶层——那就是我们的先人——投赞成票的权利。这是一种让死去的先人享受的民主。传统拒绝向一小批还在世的、傲慢无比的权势集团投降，这些人只不过是碰巧走过场而已。”传统生活假定人是更大的团体的一部分：这个共同体包含死者和仍未出生的人。它假定人是各种自然本性（包括人性）的一部分。 传统生活赋予了日本人的日常生活像小津的电影世界一样普遍的态度。尽管有一个很方便的日本词汇——这个词汇将在本书的后面章节加以探讨——“物之哀”用于描绘这种态度，这种态度其实已经由奥登(W．H．Auden)用英语作了最好的描述，他在某些场合写道：“令我们感到高兴的一个事实是，我们全部人的处境相同，没有任何例外。另一方面，我们又不禁希望我们的人生不会有任何问题——比方说，我们或者不思不想，像个动物；或者做个灵肉分家的天使。但这是不可能的。所以我们嘲笑自己，因为我们一边抗议，一边又接受现状。”也许日本人在承受生而为人的矛盾时，更多的是叹息，而不只是嘲笑，是赞美这无常而难尽人意的世界，而不仅仅是发现它的荒谬。但这种根本的、极端保守的态度，却是双方都一致的。这种态度使小津电影中的家庭成员，除了年纪最小的，都充盈着活力和生机。 如果说家庭是小津固定不变的题材，那么在其电影中，我们能看到的家庭处境的表现却出奇地稀少。小津的多数电影，讲述的是两代人之间的关系。通常父母中的一方失踪、离世或潜逃他方，例子有：《东京之女》、《心血来潮》、《浮草物语》、《独生子》、《户田家兄妹》、《父亲在世时》、《晚春》、《东京暮色》、《浮草》、《秋刀鱼之味》等。剩下的一方必须抚养孩子。家庭的崩溃已然开始，并随着惟一的或最大的孩子成婚，或双亲中的一个离世而完成。小津的其他影片中，家庭成员彼此离散；子女们试图使自己甘心认命于婚姻生活，有时也得偿所愿。或者是，孩子们发觉传统家庭生活的桎梏令人窒息，虽然违背自己的意愿，他却必须作出反抗的举动。小津的电影的主题或许还有一些变奏，但不会太多。正如小津的主题仅有有限几个，他的故事，相较其他大多数的剧情长片，同样显得薄弱。小津电影的故事大纲(例如，女儿和老父居住在一起，不想出嫁；她后来发现父亲想再婚的计划不过是一个小花招，是为了她未来的幸福而设计的)看起来似乎太过单薄，不足以支撑起一部长达两小时的电影。然而，小津的任何故事，在某种程度上说，都不过是一种托辞而已。他想表现的不是故事，而是他的人物对故事中发生的事情的反应，以及这种关系如何创造出一种模型。在小津后来每一部继起的电影里，故事越变越简单，也极少借助情节来表现。他后期的电影，故事几乎等同于一些轶事。他之所以这样做的一些原因，我们将在以后探讨。眼下我们只需留意，小津最感兴趣的，很可能是模型，以及被亨利?詹姆斯称为“地毯上的图案”的设计。 小津的模型反映在他的故事里。人物的生活由安定走向不定；他最初与许多人一起，最后孤单一人；或者是，一群人迁移，丧失一些成员，最后安顿适应下来；或者相反，一个比较年轻的人怀着复杂的心情，进入一个新环境；或者是，人物离开他熟悉的环境，随后带着新的体悟回来。这样的模型成堆，一个叠着一个；仅有一个模型及一个故事的小津电影非常罕见。透过模型的相似和差异，以及故事的纵横交错，小津创造出他的电影，他对人世的全部看法尽现其中。 因而，小津的电影，可以说由极少的元素形成。它们不过一个主题，数个故事，几种模型而已。他的技巧，正如早前提到的，同样是高度受限的：不变的摄影机角度、摄影机固定不动以及电影标点符号的限制性使用。同样，电影的结构(我们将在以后的章节探讨)也几乎一成不变。小津的电影风格，既然有这些决定性的限制，他的电影，这一部和那一部会如此相像，也就不令人奇怪了。事实上，像小津这样全部作品都呈现一种连贯性的艺术家，实在不多。小津在电影界，可算是独一无二的艺术家。下面来描述他电影中的一些显著的反复出现的元素。至少是在他的后期的很多电影中，不但片名相似(《早春》、《晚春》、《麦秋、《秋日和》，等等》，而且影片的整体结构几乎不变。这些片名使人想起亨利?格林(Henry Green)的小说，以及艾维?康普顿伯内特(Ivy ComptonBurnett)的小说标题和整体结构。小津显然不是这样一位导演：在一个题材上说尽他的所有话题，然后转向下一个题材。他从未将日本家庭的题材说尽。他很像他的同时代人、画家乔治?莫兰迪(Giorgio Morandi)，莫兰迪毕生以花瓶、玻璃杯和瓶子进行素描、蚀刻画和油画的创作。小津自己曾在最后一部电影《秋刀鱼之味》公开宣传时说过：“我常常对别人说，除了做豆腐，我什么都不做，因为我是个只卖豆腐的人”。 小津不仅使用相同的演员扮演同类的角色(原节子和笠智众是两个显著的例子)，他也在不同的电影中，使用相同的情节。《浮草物语》和《浮草》相同，《晚春》与《秋日和》非常相似，而《秋刀鱼之味》则又像《秋日和》。《麦秋》的副线故事——小孩子离家出走——成了《早安》的主要故事，等等。 人物也一再重复出现。《晚春》、《麦秋》、《彼岸花》、《秋日和》和《秋刀鱼之味》中的女儿，虽然由不同的演员扮演，却基本上都属于涉及“是否要结婚并离开家庭”问题的同一类人物。次要人物也同样非常相似。《户田家兄妹》中无情的姐姐，变成了《东京物语》中同样无情的姐姐，而且两人表现无情的方式也如出一辙(在父母亲的丧礼后讨要某物)。小津的很多部电影(《晚春》、《茶泡饭之味》、《东京物语》、《早春》及《早安》)都有一个已届退休的工薪阶层老年人，喝得醉醺醺地检点自己的一生，并质疑其意义。从《户田家兄妹》开始(包括《彼岸花》、《秋日和》、《东京物语》和《秋刀鱼之味》)，很多部影片都有一位举止文雅、擅长开玩笑作弄人的料理店老板娘。小津也喜欢在不同的电影中使用相同的人名。在某些情况下，人物的名字，正如用于衬托他全部有声电影的片头字幕的粗麻布底子一样，极少有改变的时候。父亲的名字通常为周某人，最常用的是周吉，其次是周平。传统型的女儿通常取名纪子(出现于《晚春》、《麦秋》、《东京物语》和《小早川家之秋》中)，而较具摩登色彩的朋友或妹妹则名为满里子(《宗方姐妹》、《秋日和》)，弟弟一般取名勇(《户田家兄妹》、《麦秋》及《早安》)，诸如此类。取这些名字并非因为它们负载有特殊的含义(虽然在日本，周吉的名字看起来较老派，而满里子则比较新潮)，而是小津对于自己创造的名字，一向任性地坚持使用它。小津人物的活动也具有一贯性。他们都欣赏在京都或日光的庭园里看到的人工化的自然，他们对天气非常敏感，提到它的次数，远超其他日本电影中的人物。他们也全都中意谈天。他们都喜欢去酒吧和咖啡馆。酒吧在多数影片中，都取名为若松或Luna, 而咖啡馆的名字通常叫弓或葵或Bar Accacia。小津的人物常会喝醉酒，不过他们最常喝醉的地方是无名的小料理店和路边小摊。他们也常常坐下来啜饮外国牌子的酒，这些酒对城市日本人来说充满吸引力。(小津的电影中有不少与外国相关的话题，其中多数与外国电影有关：《晚春》的纪子和其朋友谈起贾利·库珀，《茶泡饭之味》中的人物则谈起法国明星让·马雷\[Jean Marais\]，而《麦秋》的纪子和其朋友则谈到奥黛丽·赫本。《那夜的妻子》的背景中有一张美国电影《百老汇大丑闻》)\[Broadway Scandals\]的海报；在《淑女忘记了什么？》中有一张玛琳·黛德丽\[Marlene Dietrich\]的海报；而在《独生子》和《风中的母鸡》中则分别有一张琼?克劳馥以及秀兰?邓波儿的海报。)他们也比多数日本电影中的人物更爱吃，似乎钟情于日本的料理，虽然他们动起刀叉来其实如使筷子一般便利，正如他们在家中无论坐在椅子上，还是坐在榻榻米上，都一样舒适自在。然而，这种舒适自在，其实是他们和其他日本电影中的人物，以及现实中的日本人共通的一种感觉。西方影评人认为小津是以此批评日本所受到的西方影响，这种看法是错误的。他只不过是如实反映日本人的生活而已。 小津电影中的父亲或哥哥常常象征性地坐在办公桌前(我们几乎不曾看见他们做任何实际的工作)，母亲或妹妹一般操持家务(将毛巾晾到外边晒干是最常见的工作，不过还有其他事情做；《户田家兄妹》和《麦秋》有一个完全相同的场景：女人们在叠蒲团等寝具)，或侍候客人喝茶，这些客人常常出现在小津影片的家庭里。小孩常常是在学习英语(《淑女忘记了什么？》、《父亲在世时》、《东京物语》和《早安》)，家中的女儿会英文打字(《晚春》和《麦秋》)。 这些家庭(以及其延伸——办公室)都喜欢玩游戏(《浮草物语》和《浮草》中是下围棋，《风中的母鸡》和《早安》中则是打麻将)、猜谜(《我出生了，但……》及《心血来潮》)，玩益智游戏及讲笑话。另一项为小津影片中的家庭乐此不疲的消遣是剪脚趾甲，这个活动值得提起，这是因为在小津的影片中，它出现的频率之高(《晚春》、《麦秋》及《秋日和》)，可能远超日本人实际生活中的情况。 户外活动很少，仅包括徒步或骑自行车旅行(《晚春》、《早春》及《秋日和》)、钓鱼(《浮草物语》、《父亲在世时》及《浮草》)、打高尔夫球(《淑女忘记了什么？》、《秋刀鱼之味》)。最常描述的户外活动，是乘坐火车，尽管它不属于运动。诚然，自打有电影开始，描述火车就是它的一大特色，而卢米埃尔、冈斯、木下惠介、希区柯克以及黑泽明都曾为火车着迷。不过，小津可能是迷火车的纪录保持者。他的全部电影几乎都包含有火车的场景，并且很多影片的尾场，不是发生在火车上，就是在其附近。《浮草物语》、《父亲在世时》、《彼岸花》、《浮草》等影片的故事结束于火车上；《东京物语》、《早春》等片的最后场景中出现了火车。小津的电影中出现了这么多的火车场面，一个简单的原因是小津只是纯粹地喜欢它们。另一个原因是，如果对我们西方人而言已经不再有此感受，那么对日本人而言，火车却仍旧属于一种神秘而充满变化的运输工具。远处的火车发出悲切的鸣声，车上的人将被带到别处开始另一种生活的想象，对旅行的渴望或乡愁——这些仍对日本人发生强烈的情感作用。 小津的一些电影中，对曾经游历之地的乡愁也直接表露无遗。《宗方姐妹》中有一个两姐妹坐在药师寺台阶上的场景，姐姐非常抑郁，其后，她带着所爱的男人返回，我们恍然大悟，从前他们相爱时，曾经在此约会过。她和妹妹在一起的这个场景中她何以流露那种情感因此解释清楚了，而无须让我们看到引起她情绪反应的事件。有时在一部影片中发生的事情，在另一部影片中被提起，即便两部影片中全部的人物完全不同。《秋日和》中，母亲在旅行途中想起了修善寺水池里的鲤鱼；同样的鲤鱼曾出现在小津八年前拍的《茶泡饭之味》之中。表达生命流逝的相同对白，出现于许多影片中。像这样经常重复出现的一句对白是“这就完啦?”，以其简洁、清晰和熟悉的乡音，成为典型的具有小津特色的对白。《东京物语》中父亲听闻母亲将很快死去，他说了这句话；我们也知道，《小早川家之秋》中躺在床上即将逝世的父亲，也说了这句话；《宗方姐妹》中，父亲听闻女儿们将关闭Bar Accacia咖啡馆的时候，他也说了这句话。 然而，小津最有力的表达乡愁的方法，是照片。即使全家福、班级合照和公司合照，曾经一度也在西方流行过，不过在日本，它却仍属于一种仪式性的事物。而在小津的电影中，正式的拍照场面如此之多，委实令人称奇。其中有团体性的合照，例如《父亲在世时》里面，有老师和学生站在镰仓大佛前的毕业旅行纪念照；有结婚照，如《秋日和》所出现的；有全家福，如《户田家兄妹》、《麦秋》、《长屋绅士录》出现的。除了上述提到的第一个例子外，我们都看不到最后冲晒出来的相片。小津的影片不会出现人物拿出亡母的照片，深情地凝视的场景。相反，我们看到全家人聚在一起(毫无例外这是他们的最后一次团聚)，幸福地微笑着面对命运难测的未来。乡愁并不表现于后来晒出来的相片中，而表现于他们保持拍照时的那个形象所做的努力。虽然小津的人物偶然会感慨失踪的爱人没有留下照片，实际上他对照片的使用，仅限于预料中的结婚场面。死亡，在小津的电影中，正如在现实的人生中，是完全缺席的。小津电影中的所有这些相似性(尚有更多没写出来)的存在，部分是由于他视每一部电影为先前一部的延续或回响。有名的编剧，也是小津超过一半以上(27部)电影的合作编剧野田高梧，在他和小津共同写下的蓼科日记中，曾这样写道：“1962年2月1日。为准备新片(《秋刀鱼之味》)，我们阅读了一些老剧本。2月3日，我们讨论(新片)……它将与《彼岸花》和《秋日和》同一类型。我们设想一些故事，关于一个鳏夫和他的孩子，一个女人想为他找继室……6月10日，作为参考我们重读了《秋日和》……6月11日，作为参考我们重阅了《彼岸花》……”这样一种编剧方法(后期的电影比早期的电影普遍)，不可避免地意味着电影之间强烈的相似性，特别是在小津和野田明显以他们早期的作品为标准，来给类型电影下定义。 在小津电影的格外受限制的世界中，相似之处如此多，差异之处如此少。这是一个狭小的世界，被不可变的规则封闭和控制，受陈陈相因的法则支配。然而，不同于成濑巳喜男的以家庭为中心的狭窄世界，小津的世界不会产生幽闭恐怖症般的感觉，而其不可变通的支配法则，也未产生在沟口健二显然较为宽广的世界中那种对于命运的浪漫感。使小津的电影摆脱这些极端的，是他的人物，是他们这一类人及其处世之道。这些人物单纯而真实的人性，他们的相似性中的个体性，给我前面所做的分类工作带来很多困难，也令这类工作极易引起读者的误解。小津的故事诚然很少，他的电影看上去却并未重复；虽然近于生活轶事的故事情节很薄弱，但电影本身从不会薄弱；虽然角色具有相似性，人物却不会这样。 充满差异和多样的人性——小津的电影本质上讲的就是这些。然而，必须补充的一点是，作为一个传统和保守的亚洲人，小津并不相信“人性”这类术语可能暗示给我们的任何本质。他的每一个人物，都是惟一而个别的，纵然他们是根据众人皆熟知的类型而创造出来的。人们永远不会在他的电影中找到“代表性的类型”。就如同没有“自然”这样一种东西，只有单个的树、岩石、溪流等等一样，因此也没有“人性”这种东西，只有个体的男人和女人。从某程度上看，亚洲人比西方人更能体会这个道理，至少他们看起来是这个样子。这种知识，是造成小津的人物的个体性的部分原因。他们的实体，绝不会为一个假定的本质而牺牲。通过限制我们的视野，限制我们的兴趣，小津让我们领会到最伟大的一个美学悖论：少就是多。换言之，少许总是意味着许多；限制造成扩张；无尽的变化体现于单一的实体。 小津从未说过这些，据我所知他也从未有考虑过这些。他未怀疑过他对人物的兴趣，以及他创造人物的能力。他的兴趣从未有消歇的时候。当他坐下来编写一个剧本，他对主题早已成竹在胸，所以他极少去问故事讲的是什么。他问的更可能是，哪一类的人物将出现在他的电影中。