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小莽苍苍斋是父亲田家英的书斋名，这本图录集纳的是他生前所藏清代学者的信札。在此之前，已出版两部图集，囊括的是清代学人的楹联、字轴、册页、扇面等。故这套书系统称《小莽苍苍斋藏清代学者法书选集》。

俄罗斯农奴制就是个很好的例子。它曾是19世纪俄罗斯政治和史学的核心主题，现在却已沦为21世纪俄罗斯历史教科书上的一个注脚。农奴制与美国奴隶制度同时被废除，但却涉及更多的人，有着既深刻又持久的影响。然而，俄罗斯并没有像北美关注奴隶制遗留问题一样关注农奴制的遗留问题。这种学术界的双重标准着实令人惊讶。

北美独立真的是在英国重压之下活不下去的反抗之举吗？卡根和弗格森都说 " No "。在《危险的国家》中，卡根用很大篇幅描绘了北美独立之前的英法七年战争，他指出，英国很大程度上是被北美殖民者们"拖入"与法国的战争的，原因是殖民地的大财主们一直想借助英国的军队来打垮法国人，以进占富饶的俄亥俄河谷。

中西方的理想司法者的图像和标志有许多不同之处--西方的是一位以布巾蒙着双眼，一手举着天平，另一手握着长剑的女士；中国的是一位面色黧黑，神情严肃，额上有一月牙痕迹的男子。这两幅图像，特别是其中一些特殊的标志，各自表达了什么信息？

中国大豆所呈现的问题是资本主导下农民的生计问题，是消费者权益的缺失问题，是国家主权的缺失问题。这并不是中国特有的遭遇，而是世界发展中国家及其农民的普遍困境。走出困境之"道"在于实践人民食物主权。就大豆贸易而言，中国在大豆进口方面毫无定价权。中国农产品进口关税2005年时已降至15.35%，远远低于世界平均62%的农产品关税，成为世界上农产品关税最低的国家之一；而大豆关税则在1999年就降至3%，2008年更下调至1%。

五世达赖以前，达赖喇嘛并没有任何足以号令全藏政治影响力。后来五世达赖到清朝朝贡，和中央建立了关系，又得到蒙古固始汗的支持，才慢慢兴起，开始有政治影响。宗教的发展没那么纯粹，宗教里面的斗争都很残酷。历史上的达赖喇嘛没几个活到成年的，所以他们转世的频率特别快。从五世开始到后来，只有十三世是真正掌握了政治权力的，这已经是到了民国时期了。

从世界历史来看，改制共和的问题非常复杂，即便要思考这个问题也非常艰难。媒体人喜欢用未经审视的"普世价值"口号唤醒人民，由于一些博士或教授也成了媒体人，这类似是而非的口号也笼罩着我们的大学课堂。在座各位谁都不会否认，大学与传媒不同，大学要讲究学理地思考。

我认为，把现代文学的完成和人民文学机械地对立起来，承认二者的绝对隔阂；同把人民文学与现代文学机械地结合起来，认为后者是前者单纯的延长，这两种观点都是错误的。因为现代文学和人民文学之间有一种媒介关系。更明确地说，一种是茅盾的文学，一种是赵树理文学。在赵树理的文学中，既包含了现代文学，同时又超越了现代文学。至少是有这种可能性。这也就是赵树理的新颖性。假若只是单纯的割裂或结合的关系，那么，那样的文学恐怕是不能满足日本青年内存的要求吧！

由于两个原因-即叶石涛当前已经成为既受台独派权力的荣宠，俨然被台独派台湾文学研究界奉为宗师，插旗成帜，更为日本右派支持台独文论的学界百般奖掖。另一方面，长年以来，由于海峡隔断，资料的搜集不能全面，很容易受到叶石涛阳为"爱国主义"的许多说法所蒙蔽，再加上由于近年来大陆年轻学界自八○年代以来"全面否定前三十年"的特殊学风的影响，少数一些不乏认真治学的学者，有意回避"反对文学台独"的"政策"，力图在论说上另辟"自主"的研究蹊径，驯至为反拨而反拨，在一定程度上扬喻叶石涛。

今天，传统的"工人"和"农民"范畴已经不再适用于中国社会实际。同时，国家劳动法规已经和实际的劳动人民脱节，相当程度上已经变成只是维护少数特权蓝领工人以及白领公务员、事业人员和大中型企业职员的法规。今天，包含中产阶级的受到劳动法保护的正规经济只占总就业人员中的16.8%，而半工半农不受劳动法保护的非正规经济的劳动人民则占到83.2%，亟需我们去重新认识。

公理、时势与越界的知识--在帕西欧利奖(2013 Luca Pacioli Prize)颁奖仪式上的演讲 （2013年10月20日，威尼斯）   尊敬的主席先生、女士们、先生们： 获悉得奖的消息时，我正在德国的旅途中。卡洛·卡拉罗（Carlo Carraro）校长在信中邀请我来威尼斯参加颁奖仪式。威尼斯，"一支隐秘的贡多拉船歌，伴随着斑斓的欢乐而颤动（"Heinlich ein Godellied dazu, zitternd vor bunter seligkeit"），这是尼采的诗句。在《看哪！这人》（Ecce Homo）中，他说："当我寻找音乐的另一个词汇时，我总是发现只有一个词--威尼斯。我不知道如何区分眼泪和音乐--如果没有羞怯的颤抖，我不知道如何思考快乐或南方。" 威尼斯之于我不仅是音乐。在启程来威尼斯之前，我特意从书架上挑出一本英国人所写的材料翔实的达·芬奇传记以备在旅途中阅读。在得悉获得了帕西欧利奖(2013 Luca Pacioli Prize)之后，我对这位文艺复兴时代的"会计学之父"多了一些好奇。他是达·芬奇的好友，后者称之为"卢卡大师"，达·芬奇的传记中一定留有这位伟大数学家的些许线索吧？果然，在阅至该书第5章有关《最后的晚餐》的创作过程的描述时，卢卡·帕西欧利登场了。1498年12月14日，在为刚刚完成的巨著《神圣的比例》（De Divina Proportione）一书所写的献辞中，"卢卡大师"对达·芬奇的《最后的晚餐》做了这样的评论： 在众门徒听到那个声音说出'有人背叛了我'的时候，我们很难想象他们当时的表情专注到什么程度。通过行为和手势，门徒们似乎在相互对话，一个人跟另一个人说，而那个人又跟旁边另一个人讲，都显得惊讶不已。就这样，我们的列奥纳多用他那巧夺天工之手创造了这戏剧性的一刻。[1]帕西欧利所说的"戏剧性的一刻"将两个本来相互分离的场景重新综合：一个场景是《马太福音》（26：21-2）中耶稣向他的徒弟们宣布"你们中间有人将要背叛我"的消息，另一个场景则是中世纪流传至当时的以圣餐为中心的画面。达·芬奇将神情专注而又满脸震惊的人物带入了圣餐的场景，像传统构图那样将人物排成一线显然不能成立了。在"这幅永不安宁的杰作"（布克哈特语）中，中心人物是耶稣、圣徒和背叛者，他们被错落有致地安排在画面中，形成了一种被后来的评论者称之为"波浪形"的光学图谱。达·芬奇为了追求作品的精确性，甚至在画面中心钻了一个小孔，这就是落在耶稣右太阳穴上的整幅壁画的没影点。专注、震惊的气氛是精确计算的产物。艺术创作与精确计算之间的这种关联也体现在达·芬奇与帕西欧利之间的友谊和交往之中。1494年，帕西欧利的划时代著作《算术、几何与比例概要》（Summa de Arithmetica, Geometria, Proportioni et Proportionalita）发表，达·芬奇不但购买了这部书，而且在笔记本上记下了阅读笔记，据说有些内容与《最后的晚餐》有关。在帕西欧利完成于米兰时期的《神圣的比例》一书的前言中，作者说明书中"所有等边体和非等边体"的插图都是"由最杰出的画家、透视学专家、建筑师、音乐家和全能的大师-佛罗伦萨的列奥纳多·达·芬奇在米兰所作。" 达·芬奇与卢卡·帕西欧利堪称意大利文艺复兴时代所独有的"全才"（l'uomo universal）。在他们各自的工作领域中，我们可以清晰地发现一些交汇点：数学、艺术与宗教，而数学-宇宙的公理-无论在对于宗教画面的诠释中，还是在世俗生活的筹划中，均具有本源性的位置。在帕西欧利的伟大著作诞生之前，由于商业和贸易的发展，在佛罗伦萨、热那亚、尤其是威尼斯，复式簿记的实践和思想已经有了长足的发展，但《算术、几何与比例概要》一书对于复式簿记理论的系统化却使之成为一种后世广为流传和运用的"公理"。 桑巴特（Werner Sombart）说："复式簿记与伽利略及牛顿理论源自相同的精神"，因此我们有理由称之为"复式簿记原理"(the theory of axiomatics of double-entry bookkeeping)。在帕西欧利家乡的纪念碑上，镌刻着这样的铭文："他创立了复式簿记并撰写了其后来成为未来思想的基础和不变形式的数学著作。"将复式簿记的实践系统化为"不变形式的数学著作"，这一过程可以称之为复式簿记的公理化过程。存在于帕西欧利和达·芬奇的作品中的"公理"不但跨越了宗教与世俗、艺术与科学的领域，也综合了对自然的探索与对实用性的筹划。在他们的世界里，艺术、宗教、市场活动和科学研究如同奔涌的河流一样自由地分流又交汇、交汇又分流。从形式上看，公理直接表现为对于某个数学公式的运用和演绎，但实际上无论是簿记理论还是创作中绽放的瞬间，都是从无数的可能性中、从反复的调查和试验中、从特定历史时刻对古典的研习和突破中诞生的。 因此，公理总是与时势相关的。孟子称颂孔子时说："孔子，圣之时者也。孔子之谓集大成。集大成也者，金声而玉振之也。金声也者，始条理也；玉振之也者，终条理也。始条理者，智之事也；终条理者，圣之事也。"（《孟子·万章下》）孔子追慕古圣，洞察时势，在独特的情境和行为中展现普遍的精神。如同古代音乐的缘起，金玉之声相和，条理贯串终始，其始于个人洞察之智慧，而终于圣人践行之力量。在这里，始与终的关系是辩证的，"集大成"并非只是收罗往圣之遗迹，更是"用巧夺天工之手"进行"创造"的行动。体现在圣人行动中的"理"不正是认知与洞察的开端吗？但是，认知、洞察并不只是主观的行动，而是通过这种行动展现的物的秩序。北宋道学家邵雍说："夫所以谓之观物者，非以目观之也。非观之以目，而观之以心也，非观之以心，而观之以理也。......圣人之所以能一万物之情者，谓其圣人之能反观也。所以谓之反观者，不以我观物也。不以我观物者，以物观物之谓也。"[2]以物观物，即让物的秩序自然地呈现，但要让物的秩序自然呈现，不正需要一个洞见的智慧和建立在"心物合一"之上的"知行合一"的实践吗？在这个实践中，物的秩序与"我"合而为一，在"巧夺天工的片刻"重新诞生了。 这种对于普遍性的追慕也直接地体现在现代思想及其对知识的规划之中。由于与西方思想的碰撞，在19世纪末期与20世纪初期，几乎所有的知识领域都被重组了。我曾经将这个重组概括为以现代科学为基础的公理世界观对于以儒学及其价值为基础的天理世界观的替换。然而，天理世界观的衰败和科学世界观的兴起不是简单的兴替关系，它们之间存在着相互的渗透。宋明儒者将"天理"视为万物之特性、道德之起源和践履之标准，并以此为基点综合自然、道德和政治等各个方面。在这个思想世界里，对于自然和万物的认识始终是与对政治秩序的认知和道德规范的实践密切相关的。与此十分相似，近代中国的科学概念和格致概念以对自然的研究和利用为中心，但也经常与政治、道德和秩序等范畴相互关联。即便在公理世界观取代天理世界观的激烈冲突中，那种对于贯穿自然、道德、政治、艺术等一切领域的公理的信念仍然被保留了下来。1895年，在中日甲午战争失败的震惊中，严复按照斯宾塞的社会学观念，以天、地、人的结构建立了一套有关自然、社会和道德的知识谱系以攻击和取代儒学的知识谱系，而在这个新的谱系中居于最高地位的是"玄学"或"炼心制事"之学，居于底层的是算学、化学、电学、植物学，处于中间层次的是农学、兵学、航海、机械、医药、矿务。这一科学的知识谱系与一种在实证基础上建构起来的社会模型密切相关。对于严复而言，"玄学"是与"群学"密切相关的，前者主要包括数学和微积分，即一种能够对事物的"必然之理"进行总体把握的知识，而后者则是能够将归纳和演绎的方法论运用到政治、刑名、理财、史学等领域的"群学"。[3]因此，"群学者何？用科学之律令，察民群之变端，以明既往测方来也。肄言何？发专科之旨趣，究功用之所施，而示之以所以治之之方也。故肄言科而有之。今夫士之为学，岂徒以弋利禄、钓声誉而已，固将于正德、利用、厚生三者之业有一合焉。群学者，将以明治乱盛衰之由，而于三者之事操其本耳。"[4]在这个意义上，科学以其分科和实证的方式提供了一种新的社会模型及其新的道德原则。 从晚清至"五四"时代的大量文献中，我们可以从几个方面归纳天理世界观与公理世界观的尖锐对立：第一，公理世界观逆转了天理世界观的历史观，将未来而不是过去视为理想政治和道德实践的根源。这一逆转瓦解了儒学世界观内部所包含的对于历史中断的意识和由此而起的通过恢复古典以接续道统的意志。在这一新的历史意识的支配下，不是以个人的道德/政治实践、不是以重构古典或复古的方式重构道统谱系，而是以一种投身未来事业的方式体现历史意志，构成了新的伦理。第二，公理世界观以一种直线向前的时间概念取代了天理世界观的时势或理势概念：在古典思想中，时势内在于物之变化本身，内在于君子与时势的相互构成之中，物之变化并未被编织在时间的目的论的轨道上；而直线向前的时间提供了一种目的论的框架，将日常生活世界的变化、转型和发展全部纳入时间目的论的轨道。第三，公理世界观以原子论的方式建构了"事实"范畴，并以此冲击天理世界观的形而上学预设，试图按照事实的逻辑或自然的法则建构伦理和政治的根据。在这里，"物"的转化是关键性的。在古典的礼乐范畴内，"物"（或"百物"、"万物"）不是孤立的、客观的事实，而是处于一定的关系、制度、秩序、规范之中的"物"。《周礼》中的"三物"指六德（知、仁、圣、义、忠、和）、六行（孝、友、睦、姻、任、恤）、六艺（礼、乐、射、御、书、数）。由此可知古典的"物"概念与一整套礼乐规范有着紧密的联系："物"是自然秩序的呈现，而礼乐也是自然秩序的直接体现，从而自然秩序之"物"也是礼乐之规范。在宋明理学中，"物"与礼乐秩序的关系疏离了，它不再直接地呈现礼乐规范，而必须通过"格物"的程序-"即物"、"穷理"、"至极"-以获得"理"。由于宋儒普遍地相信"理一分殊"，不同事物各有其理，从而为"格物致知"提供了一种认知的含义。这是宋代以降的博物学和自然之学常常被置于"格物致知"范畴之下的原因。在晚清时代，一种以原子论为核心的物质概念为实证科学提供了认识论的前提，"格物"概念中的"物"也就是建立在原子论基础上的事实概念，而"穷理"范畴中的"理"也不再是道德知识，而是指事物的客观规律。由于原子论式的事实概念的最终确立，任何对于事实的逻辑或自然的法则的反抗都必须以承认事实与价值的二元论为前提。 很清楚，这一新的公理世界是以现代科学及其信念为前提的。二十世纪以降，不但出现了以科学命名的各种门类的知识，如自然科学、社会科学、人文科学等大的分类和政治科学、经济科学、行政科学等小的分类，而且也出现了将"科学"或"科学的"作为形容词和定语的大量用法。科学概念几乎垄断了"真理"领域，其结果是：第一，进步的概念在过去与现在之间划出了清晰的界限，"科学世界，实与古来数千年非科学的世界，截然而为两世界"，[5]从而通过古典研究以产生新的创造的宋明理学式的或文艺复兴式的人文主义不再可能。第二，就像孔德将人类历史描述为从"宗教迷信时代"、"玄学幻想时代"发展到"科学实证时代"一样，直线向前的时间观念取代了时势的观念，从而宗教与科学之间的分野、以宗教为依托的神权政治与以世俗科学为认识论前提的共和政治是不可调和的。第三，由于"物"的概念发生了质变，首先在认识论上，其次在社会分工上，艺术、道德、政治、宗教、政治等领域的严格分界已经不可避免。无论在认识的层面，还是在制度的层面，知识领域的"两种文化"、政治领域的政教分离、社会领域的公私两分、法律领域的群己权界成为现代世界的普遍现象。像文艺复兴时代那样自由穿梭于古典与现时、艺术与科学、宗教与自然之间已经完全不可能了。 在二十世纪的中国，过去与现在、宗教与科学、精神与物质等"科学分界"与东西文明的范畴发生了奇特的联系。在晚清时代，人们公认科学研究及其创造的社会规范是西方社会在文明竞争中获胜的主要原因，进而也发展了在文明冲突论中理解科学的方式。科学及其奠定的公理现在与东方文明／西方文明、精神文明／物质文明的二元论发生了关系。"精神之文明为我国所固有，其不逮西洋者，物质文明耳，此差足自豪者也。今西洋方以物质之文明为基础，合精神而一之。中国乃不知吸取物质之文明，联合精神之文明以补我之短，为欲舍固有之精神，别求所谓物质文明者。亦思精神不存，物质将焉附耶？"[6]在著名的《敬告青年》一文中，陈独秀将科学一词与"实利"、"常识"、"理性"、"实证"等概念相联系，而它的对立面则是"虚文"、"想象"、"武断"等字眼，[7]前者是西方文明的标志，而后者则是中国文明或东方文明的特征。新文化运动的这些观点也曾遭遇激烈的抵抗，但这些抵抗性的话语也同样将有关普遍公理的讨论置于文明论的框架下。他们声明中国文明是精神的、道德的、审美的，而西方文明是科学的、物质的、实利的。 在第一次世界大战的背景下，人们从两个不同的方向上对科学文明展开批判性思考：在文化上，通过在与西方文明的对比关系中建立中国文化的主体性，否定西方文明的普遍意义；在知识上，通过"科学与人生观"的二元分化，将伦理学、心理学和其它社会科学从自然科学的完整体系中分化出来，进而否定科学公例或科学规则的普遍意义，实际上也是在知识的领域重建人的主体性。在前一个条件下，科学\艺术、科学\玄学、理智\直觉等等对立的范畴被视为作为西方文明和东方文明的各自特征，例如在1921年出版的梁漱溟的《东西文化及其哲学》中，我们大致可以将他有关西方文明、中国文明和印度文明的三种路向归结为：   东方＝玄学＝艺术＝意见＝玄谈＝本体＝私德＝古化＝第二、三路向 西方＝科学＝学术＝知识＝论理＝现象＝公德＝今化＝第一路向   在梁氏的文化论中，"科学"不只是知识问题，"玄学"也不只指道德问题，它们指涉的是科学与玄学所代表的两种不同的文明。在科学的文明中，所有科学、政治、经济、道德、法律、思想等等都是科学的、理智的、认识的，而在玄学的文明中，所有的科学、政治、经济、道德、礼法、思想等等都是玄学的、艺术的、直觉的。在后一个条件下，东西文明的各自特征被纳入了一个知识的分类谱系之中，今天我们熟悉的自然科学、社会科学与人文学科三足鼎力的结构与这一知识的分类谱系密切相关。在"科玄论战"中，张君劢把问题放在"科学与人生观"的对立关系之中，目的在于用"人生观"的自主性、多样性、偶然性、单一性来反对普遍主义的"科学"，从而清晰地区分出自然科学与精神科学的界限。他说："天文学，世界统一者也，未闻有所谓英国天文学法国天文学也"；[8]而"精神科学"，如政治学、经济学、心理学、社会学等等，却没有"牢固不拔之原则"。[9] "人生观"的多样性是和"民族"文化的多元性、个体心理的自主性直接相关的。用精神的多样性来对抗科学的普遍性，用多元的文化和历史来对抗"科学文明"（西方文明）的普遍意义，用主体的差异原则来对抗"科学"的同一原则或公例原则，这就是"科学与人生观"作为一组对举的修辞模式的历史含义。通过科学与人生观的对立，历史文化问题终于转变成为抽象而普遍的知识问题：不是中体与西用的差别、东方文明与西方文明的对峙，而是科学与玄学、物理与心理、理性与直觉的对立，构成了讨论的中心问题。正是以此为中轴，普遍的科学知识体系开始分化为不可通约的、具有自主性的不同领域，即科学的领域与精神的领域。通过对"科学之限界"的反思，人们提出了一个新的知识谱系，即一个能包容科学与"科学以外之知识"的谱系。在这个谱系中，形而上学、审美、宗教以及道德领域已经从"科学"的谱系中分化出来，并与之并列为独立的知识领域。与原先的科学概念相比，这一知识谱系仍然是一种分科的知识谱系，但居于统摄地位的不再是实证主义社会学，而是形而上学，其功能不只要求在科学知识领域之上保留"形而上学"的领地，而且还要求在科学知识之外，建立自主性的心理学、社会学、政治学和经济学等领域-这些领域不能由科学或作为科学之科学的"社会学"来统摄，而只能由形而上学来统摄-形而上学是一切知识的前提。 无论是东西文明的论辩，还是科学与人文的区分，问题的中心都涉及对于公理或普遍主义与支配的判断。在殖民主义、国家主义和科学主义的浪潮中，章太炎断言所谓"公理"与权力有着密切的关系：在殖民主义条件下产生的"文明化"过程、在现代知识及其体制下形成的对个体的操控，都是公理化的支配形式。章太炎对"科学公理"的揭露建立在两个基本原则之上：首先，他区分出两种自然概念，断言科学所研究的自然不是自存的自然，而是被纳入特定视野和范畴中的、受因果律支配的自然（即为科学所建构的自然）。从这一论点出发，他认为作为解释体系的科学并不能解释世界自身；"公理"、"进化"不是宇宙的原理或先验规则，而是人的观念建构；"公理"的创制过程与其说是（作为自然本性的）"公"的展现，毋宁是"私"的曲折的表象。因此，"公理"是控制和支配的代名词。[10]其次，他把自然的运行从目的论的框架中解放出来，否定进化的道德含义，从而拒绝把个体与进化论的历史目的论相关联，拒绝把个体看作是群体进化的工具，也拒绝在科学的名义下解构镶嵌在风俗、习惯和传统中的社会纽带。章太炎的反公理的思想并没有回到特殊主义，而是以其锐利的思想探索反公理的公理--一个"齐物平等"的世界。"体非形器，故自在而无对；理绝名言，故平等而咸适"，[11]齐物平等的世界在公理之名言之外，它提示我们那些关于只有突破普世价值的宣称才能达到普遍性。其实，"道，可道，非常道；名，可名，非常名"，这不正是老子提示我们理解普遍性的道路吗？章太炎是二十世纪中国反现代的现代性的先声。让我回到公理与时势的问题上。在达·芬奇巧夺天工的那个瞬间，那些相互区分的领域--艺术、宗教、数学和算计--合二为一了；在帕西欧利写作他的《簿记论》（即《算术、集合、比与比例概论》的第三篇"计算和记录的详论"）时，纸、阿拉伯数字、意大利方言、丝绸之路和地中海贸易所累积的信用关系和贸易实践、财产权、资本等等全部综合在他的理论创造之中了。这是创造性爆发的瞬间，新的普遍性的诞生，它所凝聚的因素远比创造者自觉的更加丰富。据说，歌德曾称颂"簿记是人类智慧的最高表现之一"，但或许韦伯、桑巴特对于簿记与资本主义的关系的揭示更能解释为什么帕西欧利的理论的普遍价值。韦伯认为，当代资本主义体系运动的最起码的先决条件，就是将合理资本会计制度作为一切供应日常需要的大工业企业的标准。如果没有财产、资本、商业和信用的发展，复式簿记就会像之前的簿记实践一样在历史的暗影中徘徊；如果没有复式簿记在现代资本主义历史中的作用，中国的那些历史悠久的簿记实践也只会停留在历史文献的一角或者在某个作坊的账房中默默运用。1918年，北京政府颁布《会计师暂行条例》，职业会计师制度确立，由此也产生了围绕簿记制度而展开的中西之辨，[12]以及中西簿记体系的长期并存、相互影响和漫长改革。[13]就像在科技史、经济史、法律史和文化史中一再出现的追问一样，当代学者关于簿记历史的讨论再次涉及了那些缠绕了学者们一个多世纪的问题。这个问题的开端是韦伯式的："在西方文明中而且仅仅在西方文明中才显现出来的那些文化现象--这些现象（正如我们常爱认为的那样）存在于一系列具有普遍意义和普遍价值的发展中，--究竟应归结为哪些事件的合成作用呢？"[14]但是，在二十世纪的后半叶，这个问题被李约瑟修改为：中国拥有许多与西方相似的发明、拥有更多早于西方的发明，那么，中国与西方的分岔究竟是从哪里开始的呢？[15]在过去二十年中，这个李约瑟问题有更进一步的推进：直到1800年，西方并没有任何完全为西方独有的内生优势，西欧中心的支配地位是在19世纪欧洲工业化充分发展之后，才真正奠定的。[16]这些立足于"分流"而产生的命题又带动若干子命题，其中一个可以称之为韦伯问题的修订版：如果古代中国存在着与欧洲一样的、甚至比欧洲更先进的技术、科学、经济发展（包括簿记形式），为什么不是在中国而是在欧洲产生了工业革命和资本主义？再就是：如果中国、印度或者其他文明的早期发明及其传播为欧洲的发展提供了前提，例如纸的发明、阿拉伯数字的传播，的确可以视为簿记发展的前提条件，但为什么欧洲的发明及其传播没有在更早的时代促进中国或者印度的同样发展呢？所有这些问题都是对韦伯所说的那个"普遍意义和普遍价值的发展"的改写和修订，但它们都没有涉及现代资本主义在全球的发展的不平衡性，这种不平衡性压抑了其他地区的已经存在的发展或正在发展的可能性，因此，所谓"早期发展"的范畴也是将这类发展置于一个时间线索中的产物。在今天，有关"分流"(divergence)的探索仍在持续，有关"交汇"(convergence)的研究已在展开。"交汇"不是同化，其特征与其说是同质性，毋宁说是交流、缠绕、碰撞、渗透并保留着事物的多样性。伴随着生产、流通、消费、交通和信息技术的发展，"分流"在"交汇"中重新组合，但"交汇"仍会转化为新的"分流"。或许，那是交汇中的分流，分流中的交汇。 "道生一，一生二，二生三，三生万物。" 这是"世界历史"瓦解的时刻，也是重新思考世界历史的时刻。   [1] 引自查尔斯·尼科尔（Charles Nicholl）：《达·芬奇传》（ The Flights of the Mind, chapter 5 ）， 朱振武等译，武汉：长江文艺出版社，2006, 第291页。 [2] 邵雍：《观物内篇》，见《道藏》本《观物篇》，上海：上海古籍出版社，1992年影印，页23-24。 [3] 严复：《西学门径功用》，《严复集》第一册，第94页。 [4] 严复：《译"群学肄言"自序》，同上，第123页。 [5] 吴稚晖：《书神州日报"东学西渐篇"后》，《吴稚晖先生全集》第2卷，上海，1927，第99页。 [6]《伦理学卮言》，《科学一斑》第3期（1907年）。该刊由科学研究会（由上海龙门师范学校的成员组成，该校前身为汤寿潜任院长的龙门书院）编辑发行，1907年7月在上海创刊，月刊，计刊行4期。 [7] 陈独秀：《敬告青年》，《新青年》第1卷第1号，1915年9月15日，第5-6页。 [8]张君劢：《再论人生观与科学并答丁在君》，《人生观之论战》（上），第29页。 [9]同上，第29页。 [10] 章太炎：《四惑论》，《章太炎全集》第4卷，上海：上海人民出版社，1984，第443-444页。 [11] 章太炎：《齐物论释》，《章太炎全集》第６卷，第４页。 [12] 魏文享：《上海商会与1930年代的改良中式簿记运动》，《浙江学刊》2010年2期，第101-107页。 [13] 喻梅：《中国近代两种会计制度长期并存的经济社会原因分析》，《甘肃社会科学》2009年5期，第120-122页。 [14] 马克思·韦伯：《新教伦理与资本主义精神》，于晓、陈维纲等译，北京：三联书店，1987，第４页。 [15] 李约瑟（Joseph Terence Montgomery Needham:《中国科学技术史》（ Science and Civilization in China， 1985）, 第五卷"化学及相关技术", 科学出版社、上海古籍出版社，2010。 [16] 彭慕兰：《大分流》，史建云译，南京：江苏人民出版社，2010。

"对于这些细密的街区的消失的悲恸已经成为一种类似陈词滥调的东西，并且对于这些有灭绝危险的街区的保护问题很难和中国人无关。而错误在于，将问题简单地简化为保护，仅将这些形式视为不可复制的历史产物。当我们所有的人在面对激进地去创造更加可持续发展的城市建筑形式和复原世界范围内的社区形态学基础的需求的时候，我们不得不从中国的里弄和胡同中汲取营养。"

作者从“建筑艺术”的文化性和中外文化的不同，论述了中国建筑应立足于本国文化土壤之上，慎言与西方的“接轨”；从建筑的双重性和建筑艺术的层级性、公众性，论述了“建筑艺术”只是指称建筑中的“艺术性”。“建筑”作为整体，不可能是纯艺术，仍应以满足包括功能在内的物质性为其首要的追求，慎言“艺术”。

“7月16日晚，在“鸟巢”举行奥运开幕式预演。虽然，理所当然地，只有等到正式开幕，人们才能够观赏到这些景象，但从中央电视台传来了好消息——将充满中国的文化元素。

同样是中央电视台，这几天还忙着另外一椿事：连续表彰几位与奥运有关的几座著名建筑的著名外国建筑师，包括声称要把中国文化传统“逼到危机的边缘”的那位（可以与这句名言并美的还有一位，她一到中国就说“难道周围都是狗屎，我也要与它协调？”）。以及另外两位，坚持他们设计的每平方米耗钢量高达500kg的场馆与每平方米耗钢量只有30kg的悉尼奥运场馆是“完全不具有可比性的两回事”，只有耗资超出任务书规定的14倍、最后导致工党政府下台的悉尼歌剧院才配得上与之媲美。而这座场馆，巨大无比密密麻麻的钢架承载的却只是厚仅0.2毫米的薄膜！”

无论是任何代际，任何地区，逃离社会历史都只能是一种自欺欺人。个体的失败感、历史虚无主义和装腔作势的表演都不能成为逃离的借口或者工具。从小资产阶级的白日梦中醒来，超越一己的失败感，重新回到历史的现场，不仅仅是讲述和写作，同时也把讲述和写作转化为一种现实的社会实践，惟其如此，80后才有可能厘清自己的阶级，矫正自己的历史位置，在无路之处找出一条路来。

现代中国的民主革命废弃了皇帝制度，理所当然。但作为一种宪制/政体，世袭皇帝为何并因何发生？仅仅源自历代王朝开国皇帝"家天下"的私欲？从经济学理论上看，仅仅个人私欲不足以构成一个长期的制度，除非这种私欲与某些社会需求吻合，有某些社会的功能。因此，帝制可能有什么社会的功能吗？以及对于谁的功能？仅仅对皇帝吗？而作为制度，其利弊究竟何在？哦，首先的一个问题也许是，它还曾有过"利"吗？但最重要的是，今天还有必要并因何要关心这样的已经过去了的问题？

就十八届三中全会的经济方面可能方针提出预测，认为“明明是中国政府高层从来没有对国企私有化等问题做过任何明示甚至暗示，可为什么人们总是会认为三中全会将在这些领域有大动作呢？这主要是受媒体报道影响所致。”

所谓“边缘学科”，是指在两种以上不同领域的知识体系的基础上、采取“跨学科的方法”（interdisciplinary approach）发展起来的综合性科学门类。因为这种研究涉及到不能纳入既有的理论框架之内的新现象，于是有人把边缘学科理解为“科学发展的前沿部门”（the frontiers of science）。又因为这种研究往往游离于不同学科的中心课题和权威话语之外，边缘科学在各个有关领域中的位置也多半是“边缘化的”（marginal branches）。而无论采取上述三种涵义中任何一种还是全部，我们都可以说：法社会学的确是十分典型的边缘学科。

"保钓"，其意义除了群岛的主权归属外，还具有当代台湾思想史上的重要性：它是台湾思想界对于"冷战思维"和"反共意识形态"的首次诘问和批判，堪称一次"深刻的海外华人的文化思想运动。

今天很荣幸请到了日本著名文艺理论批评家小森阳一先生做客搜狐。今天我们要谈论的话题是小森阳一先生的新书《村上春树论——精读》。请小森阳一先生跟搜狐的网友打声招呼。　　小森阳一：各位网友大家好，很高兴能够通过网络和大家交流。　　主持人：村上春树的《海边的卡夫卡》是一本畅销世界的文学作品，在日本、中国和美国的发行量都极大，被《纽约时报》评为"2005年十佳图书"，村上本人也因该书获捷克2006年卡夫卡奖。您2006年出版的著作《村上春树论--精读〈海边的卡夫卡〉》，对《海边的卡夫卡》进行了精细的文本分析，所持的立场是批判性的。在村上热潮中进行这样犀利的批判，有点浇凉水的味道，在日本的阅读界和评论界引起的反响如何呢？　　小森阳一：关于我的这本《村上春树论——精读》，在日本得到的公开的书评其实很少。据出版社的编辑说，主要的原因是拜托别人写书评时一般都被拒绝了。也就是说，如果正面评价我这本书的话，将会与非常多的村上春树迷为敌，很多人在避免这种尴尬的局面。但是，有很多读者和村上春树迷通过网络、信件等方式，表达了对我这本书的认识和评价，并且他们还把这本书介绍给其他人阅读，这令我感到高兴。　　主持人：最初促使您写这样一本专门针对村上春树，针对他的这本畅销世界的《海边的卡夫卡》的文学批评著作的原因是什么呢？　　小森阳一：首先，在我看来很多读者对于这本《海边的卡夫卡》的接受方式存在某种问题，而且这种现象不仅局限于日本，在某种意义上是世界共通的。这是最初的主要原因。简单地说，在9.11事件之后，一些特别易于被读者简单接受的东西，隐含在这本小说里。　　主持人：在《村上春树论》中，曾多次提到一个关键词，即"疗愈"，据说该词在日本颇为流行，而《海边的卡夫卡》正满足了读者的"疗愈"渴求。如何理解这一现象呢？　　小森阳一：进入20世纪以后，在日本大众文化各个领域，“疗愈”都成为特别重要的关键词，这种现象一直持续到2006年。对“疗愈”的渴求和得到“疗愈”满足这种感受，在我看来不是基于人的大脑皮质的感受，而是基于一种动物性的本能感受。因为动物世界，基本上是一个弱肉强食的世界，当遇到其它动物的时候，要么是攻击对方，要么是从对方的攻击中逃走，只有这两个选择。如果感到对方比自己强大的话，那么就会抱有恐惧心理转身逃走。反之，如果遇到比自己弱的动物，就会产生出愤怒的感情，怒气会演变成对对方的攻击。无论是这种恐惧心理还是愤怒心理，都是一种高度紧张的感情状态。这种恐怖或者发怒的感情消失之后的状态，实际上就是所谓的“疗愈”状态。　　村上春树的《海边的卡夫卡》能给读者提供这种动物层次上的安心感，这种现象在日本特别明显。《海边的卡夫卡》这本书，作为能将紧张状态化为安心感的小说被阅读。也就是说不是用头脑去对紧张状态进行分析、思索和应对，而完全是通过动物的本能，让人得到松弛或安心感。在日本，包括玩具、音乐、影视明星甚至都被用“疗愈”来分类，这反之也能够证明，日本社会是处于高度紧张状态下的“攻击型”社会。这也正是9.11事件之后整个日本社会的现实。　　主持人：那现在的日本这种状况有所改善吗？　　小森阳一：安倍晋三首相辞职之后，状况得到了明显的改善。更多的国民开始懂得需要通过对事物因果关系进行合理化思考的方式，来消解这种紧张状态。主持人：有评论者认为这本著作挑战了大众心理需求和出版商业合谋运作下的一种单一化的阅读方式，指的就是这种寻求“疗愈”和救赎式的阅读吧？　　小森阳一：完全是这样的，这也正是我写这本书的一个初衷。如果我这本书能够起到打破迄今为止的单一化的阅读方式、一元化的阅读模式的作用，那么，对我来说是特别荣幸的事情。　　主持人：从20世纪90年代之后，中国陆续引进了村上的作品，在中国有很多村上春树小说的爱好者。那么《村上春树论》作为一本关于村上文学批判性的论著在中国出版，您希望读者能从中得到什么样的启示？　　小森阳一：村上春树在日本流行是20世纪80年代，当时日本社会正在向消费型社会转变，这样的社会环境是村上春树文学之所以流行的非常重要的原因。当人类由生产主体向消费主体转化的时候，会发生什么样的现象呢？人的生存方式本来是通过劳动创造价值为主的，但是社会一旦变成消费社会以后，人就变成纯粹消费的人。变成消费型的人，也意味着失去通过使用语言去获得成长的机会。在生产型社会中，儿童总是能通过自己和大人的对比看到自己的不足，所以将会按照大人的方式努力成长。　　而在消费型社会，人一旦变成消费主体，不论是孩子还是成人，只要拿着货币都能在市场上买到相应的商品，谁都可以成为消费者。只要持有货币，就可以简单完成向一个成熟消费主体的过渡。也就是说只要是有钱的话，谁都可以变成消费者。这会使人抱有这样的错觉，只要有钱自己就是万能的。但是这种自以为万能的幻想，在与现实的接触和碰撞中特别容易被摧毁，也容易受到挫折。　　在村上春树的小说中，那些生活在都市里的所谓很酷的人物是通过什么表现的呢？比如喝过多少瓶啤酒，抽过多少支烟，或者用欣赏的音乐、饮用的名酒等等这些能够用货币交换来的东西，去表现人物的日常生活。在这样的生活方式中，内心脆弱的人，去寻找自己内心脆弱的理由，这也一直是村上春树小说的主题。在这个意义上，村上春树的小说在90年代之后的中国流行是很自然的。因为90年代之后的中国，也开始迅速向一个消费型社会过渡，一个不通过劳动、甚至不经过劳动阶段就可以持有货币消费的人群和阶层开始出现，这是村上小说在中国流行的主要原因。　　村上春树小说在中国非常受欢迎，但是如果村上的读者能够去思考一下生产型的人和消费型的人之间到底有什么不同，反省一下什么才意味着人的真正的成长，我相信他们对村上春树的小说就会有完全不同的看法。我也希望这些读者能够意识到，用货币实现的东西，并不意味着你个人的能力。　　主持人：您在书中将《海边的卡夫卡》细读为一本"处刑小说"，如何理解这一说法呢？　　小森阳一：最主要的理由是，这本小说的题目中出现了弗兰兹・卡夫卡的名字，而且弗兰兹・卡夫卡的小说《在流放地》在村上春树小说里被引用。《在流放地》这本小说描述的是一种特殊的行刑机器。这部特殊的机器，是把本来使用语言的法律判决，不是通过纸面文字的方式，而是把罪状用针刺到受刑者身上的方式，对受刑人实施处刑。　　人类长期以来，通过语言来建构和维护的法变成通过暴力的方式实现，卡夫卡这本小说所描写的就是这样的过程和结果。在人类历史中，具有将人判决死刑权利人，都是一些特权者。在消费社会，因为所有的人都有一种自己是万能的错觉，所有的人都有将别人处刑的欲望。在9.11之后，整个世界发生了以暴制暴的连锁反应，在这种形势下，村上春树小说的读者通过村上小说的阅读，获得了一种俨然把最邪恶的象征杀死一样的错觉。所以《海边的卡夫卡》这篇小说有一种将潜在于人的意识中的暴力欲望煽动起来的结构。　　主持人：你认为他的小说不积极，不健康？　　小森阳一：简单地说这是一部病态的小说，是在一种病态的社会环境下产生的病态小说。　　主持人：那就相当于激发人性中最暴力的一面。　　小森阳一：虽然不是直接的煽动，但通过潜在的方式暗示或诱导，这点才是最危险的。主持人：在《村上春树论》一书中，透过文本分析，您的批判所指包括日本的历史认识问题、象天皇制、靖国神社参拜、历史教科书问题等等，好像涉及了大部分您一直以来思考和研究的政治、意识形态问题，如此多的问题都能和《海边的卡夫卡》的小说结构、意图等联系起来？　　小森阳一：我认为是这样的。在《海边的卡夫卡》的这本小说中，是将上述的历史问题、象征天皇制等等问题作为细微的素材编织在小说中，并且对这些题材的涉及还是相当明显的。比如说在小说中有一块入口石，这块入口石在小说中被保存在神社，后来又被从神社搬了出来。主人公卡夫卡少年最后走进了死者的世界。在这个世界里主人公遇到了从日本军队里逃亡出来的士兵。这里明显提示的是，昭和天皇作为最高统帅者发动战争期间，为天皇而死的士兵作为英灵被祭祀在靖国神社，而从战争中逃亡出来的士兵就不会被视为英灵，所以只能在死者世界徘徊。可见关于战争、天皇制等等一系列问题，在小说里都有所暗示。　　《海边的卡夫卡》在日本发表时，关于历史教科书问题以及随军慰安妇问题，在日本刚刚发生了意见分化的激烈论争。比如说《海边的卡夫卡》中出现了男性强奸女性的故事主题，这一点和当时的随军慰安妇问题是密切相关的。在小说里，把男性对女性的强奸归结为无奈之举，无形中也就等于将随军慰安妇问题归为无奈之举，这迎合了当时一部分日本人的心理。关于这个问题还可以回答的内容有很多，暂且到这里打住。　　主持人：您说曾对村上春树在关注社会现实和历史语境方面抱有过很高的期待，但《海边的卡夫卡》却让您的期待落空了，而且从中看出了村上一个具有危险性的文学转向，这怎么解释呢？对于您的批判性的文本分析和论说，村上有过回应吗？　　小森阳一：首先从第二个问题开始回答，就是关于我这本书，还没有得到村上春树本人的任何回应。　　在90年代之所以我曾对村上春树抱有一定的期待，是因为他针对奥姆真理教徒制造的“地铁沙林事件”，写出了一部客观记述事件事实的《地下铁事件》。“地铁沙林事件”象征性展示出的，是对战争事实和历史问题没有彻底清算的日本，暴力通过一种怎样的方式沿承了下来。对日本军人在战争中的残暴行为没有通过语言的方式进行清算。这种结果才使暴力结构和倾向残留在日本社会之中，这也是我对“地铁沙林事件”的基本看法。　　村上春树曾经在小说《奇鸟行状录》中，把当时在中国东北发生的诺门罕战役作为题材，写进小说。在我看来，如果能将《奇鸟行状录》与《地下铁事件》的创作意识和方法结合在一起，村上春树有可能对过去日本的战争采取正确的姿态来描述。但是七年之后，他在《海边的卡夫卡》中将人为制造和发动的暴力，特别在国家名义下发动的暴力作为人类世界无可奈何的事情加以描述，正是这种反差让我看到了他的文学转向。　　主持人：将政治批判内化于学术著作中是您的一个重要研究方式，如在中国有译本发行的《日本近代国语批判》（吉林人民出版社，2003年）和《天皇的玉音放送》（三联书店，2004年），这本《村上春树论》也应该是这一方式的延伸吧？　　小森阳一：完全是这样的。其实文学与政治并不是两回事，在我看来，使用语言来应对眼前暴力的主要方式就是文学。在某种意义上，文学也是体现政治的主要方式。举一个非常简单的例子，比如对布什使用的“反恐战争”这个口号，我认为特别有必要从文学的角度去解读。其实向布什建议使用“反恐战争”这个表达方式的，是一个商业市场的策划者。在这个说法之中，就隐藏着很多策略性修辞和概念的偷换。“反恐战争”中的“恐”指的是什么呢？其实指的是“恐怖分子”。但是对于“恐怖分子”采取正当的方法不是发动战争，而是将其逮捕。　　主持人：既然谈到文学和政治，您觉得强势政治操纵国民的手段主要是语言的方式，《海边的卡夫卡》是不是也暗合了这种方式？　　小森阳一：尤其是在美国的9.11事件之后，美国和日本都开始通过强势媒体沿着一个既定的方向去诱导国民。在这个意义上，正是那些受到了布什总统的欺骗人，再从村上春树的小说中得到所谓的“疗愈”。所以我希望从《海边的卡夫卡》中得到“疗愈”的读者去反省一下，自己是不是受到了布什的欺骗。　　主持人：在刚刚结束的诺贝尔文学奖上，村上被提名，也是最大热门的人选，您觉得村上离诺贝尔文学奖有多远，有没有机会获得？　　小森阳一：实际上村上春树获奖呼声最高的是在去年，当然今年也有很多报社和媒体准备在村上春树获得诺贝尔文学奖之后，希望我做出一些评论，但是结果他没有获奖，我觉得这个结果非常好。如果村上春树获得诺贝尔文学奖的话，批判村上春树的我可能就会成为所有文学爱好者的敌人。正是在村上春树没有获得诺贝尔文学奖的结果中，我看到了对于文学的良知和正常的感受性依然是存在的。　　主持人：您有几重身份，您不仅是一位著名的文艺批评家，也是日本和东亚一位影响重大的公共知识分子，本着知识分子的良知和正以积极参与政治，抵制日本右翼政治。在中国读者和中国学界的心目中，您的"左翼知识分子"的形象是很鲜明的。作为批判者，在日本国内的处境应该是比较艰难的吧，现在情况是否有改善？　　小森阳一：作为维护和平宪法的日本"九条会"的成员，我一直以各种方式从事社会活动，并且通过面向普通市民举行演讲，来积极宣传自己的主张。通过切实的努力，在近三年以来，情况有非常明显的改变。7月29号结束的日本国会参议院选举中自民党大败，这个政治结果也体现了日本国民对小泉政权以及安倍内阁的态度。在安倍执政时期，日本文部省的教科书审定中，曾经要求从教科书中删去第二次世界大战冲绳战役期间，日本军人命令岛民集体自杀的记述，但是在安倍下台之后的9月30日，冲绳11万市民集会游行，抗议从教科书上删去这样的记载。面对国民的声音，自民党政府也不得不采取具体措施来回应这种声音。可见，日本国内的政治环境也在发生变化，我希望通过自己的努力，在相当程度上阻止住日本社会右翼化的风潮。　　主持人：您和中国学界的互动和沟通应该是比较频繁的，这次中国之行的主要任务，或者说主题是什么呢?　　小森阳一：这次来主要是两个目的，一个是参加中国社科院举办的针对亚洲当前所面临的共通课题的学术讨论会，另外准备在清华大学做一次关于村上春树的演讲。当然今天来到聊天室，也与我这次来北京的目的相符，让更多的中国读者了解我对村上春树的认识，让更多的中国读者阅读这本书。明天在清华大学做演讲的时候，我将为读者签名，感兴趣的读者希望明天见。　　主持人：您最喜欢的中国作家是哪一位？　　小森阳一：当然是鲁迅。我最喜欢的日本作家大江健三郎同样也喜欢鲁迅。　　主持人：最后一个问题，您的下一步学术研究计划是什么？　　小森阳一：今年作为我最新的一本书，是一本合著的《难民》，这本书已经出来了。《难民》指得是那些处于法律保障之外的人群，由于各种各样的原因，没有受到法律的保护和保障。难民形成的主要原因当然是由于战争或民族纷争，但这两种原因之外，难民现象也是存在的。在竞争原理和市场原理的冲击下，由法来保证人存在的社会结构，在日本发生巨大的变化。比如在今年4月份就发生了这样事情，一名男子由于被取消了他的生活保障金而饿死，这位男性身患四种以上的疾病，但是仅仅是由于他持有汽车驾照，北九州市政府认为他具备生活能力，所以停发了对他生活保障金。日本国家或地区政府为了削减福利开支，单方面剥夺了一些弱者的生存权利。通过某种原因，人变成难民，这种现象是一种世界共通的问题。对于人与法的关系，今后将成为研究的一个主要课题。　　主持人：谢谢小森阳一先生来到搜狐聊天室跟我们畅聊《村上春树论——精读》，让网友更加深刻的了解村上春树的作品。最后，我们希望您的《难民》早日在中国与读者见面。谢谢！　　小森阳一：谢谢！