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熊十力:佛家名相通释

本书所由作,实因授《新论》时,诸生以参读旧籍为难。而友人汤锡予适主哲系,亦谓佛学无门径书,不可无作,兼有他缘,如序中说率尔起草。但因《新论》参稽之便,故书中于要领所在,时下批评,并举《新论》以相对照,虽着笔不多,而吾思想所由变迁,亦大略可见。
熊十力 佛教

  汾城刘生锡嘏,朝邑阎生悌徐,并有志研穷佛学,而苦名词难解。余既久病且老矣,口讲殊困,欲以时召二子笔谈,因循未果。然眷怀两生好学之意,辄愧无以副之也。今次,北庠授课,实用《新论》。《新唯识论》顾学子参稽旧籍,仍以名词为苦。番禺黄生艮庸,夙耽法乐,常殷请曰:“俗有《佛学大辞典》,卷帙甚巨,其所集释名词,已不少矣。然读佛书者,欲乞灵于其中,卒无甚益处。盍为一书,疏释名相,提挈纲纪,使玄关有钥,而智炬增明,宁非急务?”余嘉黄生用意,却久置,而未有以答也。迄今乃无可复置,爰以夏末,起草是书,及秋获成,题曰《佛家名相通释》,故志其缘起云尔。  一九三六年季秋黄冈逸翁记于旧京

卷上

[法][有宗][空宗][法性宗][法相宗][唯识宗][诸行][五蕴论][五蕴][色蕴][性][善等三性][业][三业][假实][假法][相] [心心所][种子][受蕴][想蕴][行蕴][识蕴][十二处][十八界][无为法][止观][十二缘生][三苦][四谛][二谛][外道十六异论][数论][胜论]

卷下

[百法论][识论][诸识][能变][四分][功能][四缘][三境][识性][修行位次][四智心品][法身][情识]

撰叙大意

  本书略分二卷。卷上,依据《五蕴论》,综述法相体系。卷下,依据《百法》等论,综述唯识体系。
  疏释名相,只取唯识法相,何耶?佛家宗派虽多,总其大别,不外空有两轮。诸小宗谈空者纷然矣,至龙树、提婆,谈空究竟,是为大乘空宗。诸小宗谈有者纷然矣,至无着、世亲,谈有善巧,是为大乘有宗。大乘有宗,虽亦未尽善巧,然比较小乘,则不能不谓之善巧。如以赖耶代替外道神我说,又破实极微,而仍不妨假说极微,皆较小乘为善巧,此例不胜举也若严核之,法相是无着学,唯识是世亲学,疏释名相,何故取此二师学耶?二师成立大有,对小宗执有者而曰大有资于小有,小乘诸部执有者曰小有鉴于小空,小乘诸部执空者曰小空又对大空,龙树谈空,超过小师,始称大乘,是谓大空而成大有破人法二我故,不同小有,人法二我,解见下卷遮恶取空故,即救大空末流之弊。恶取空者,谓执一切皆空,于俗谛中,不施设有,于真谛中,真理亦无,如此沉空,便为恶取故唯识法相,渊源广远,资藉博厚,而其为书也,又条件分明,如法相书统系严整,如唯识书佛家哲学方面名词,盖亦大备于唯识法相诸要典,撮要而释之,则可以读其书而通其学。大有之学既通,而诸小有小空,爰及大空,一切经论,无不可读。筑室有基,操舟有楫,治斯学者,讵可无依。
  大乘有宗学,为佛学发展至最后阶段之产物。今疏释名相,不先小宗,而遽首大乘,是将令研究佛学者不循次第,其故何欤?余向主张由小入大,《十力语要》卷一,第四十八至五十四页《答薛生书》,言之备矣。但今日学子,于科学、哲学,若有相当素养,其思考力曾受训练,则径治法相唯识诸书,自无不可。若已见得法相唯识意思,而欲详其渊源所自与演变之序,则溯洄释迦本旨,迄小乘、大乘诸派,顺序切实理会一番,便见端的。如治儒学者,先读阳明或朱子书,然后上追孔孟,中逮群儒,以次分别研究,自然有得。大氏学者用功,只从某一大派精心结撰之著作,苦心探索,由此,养出自家见地,再进而寻求此派来源,与其他各种有关的思想,则不至茫然无所抉择矣。余今昔主张,未尝抵牾也。
  坊间故有《唯识开蒙》与《相宗纲要》一类书籍,皆为初学津梁而出。然尝闻学者持此等书,反复览观,卒无一径可通。甚矣,其劳而无功也。缘此等书,全无意匠经营,只是粗列若干条目,而卤莽灭裂,杂取经论疏记等陈语分缀之。夫经论本文,自有条贯,而学者犹不能通。况割裂其词,缀为单条,既非释辞之编,又异成章之论。将欲始学之徒阶此而究圣言,是何异教孺子学步,而务絷其足耶!
  然则佛学,自昔已无门径书欤?是事不然,如《五蕴论》则法相门径书也,如《百法论》具云《百法明门》则唯识门径书也。既有门径,应由之而得矣。然虽综举众名,根极理要,顾其名相辞义,略无训释,绝不可通。初学开卷,茫然面墙,其将奈何!教学以来,极感此困。顷乃就《五蕴》、《百法》等论,抉择旨归,搜寻义蕴,分条析理,而为叙述。名相为经,众义为纬,纯本哲学之观点,力避空想之浮辞,佛家自释迦《阿含》以后,大小乘师皆好为悬空与繁琐的分析,而有宗尤甚。即如《唯识述记》一书,本佛家哲学方面之巨典,然每闻治西洋哲学者读之,总觉满纸是废话。盖其玄微深远之旨,辄为繁琐浮词所掩,非精鉴者则莫能有得根柢无易其故,治古学,不可变乱其本旨裁断必出于己,治古学者,贵其能得古人之精神,与其思想脉络,而于其持说,可加以裁断。故于稽古之中,而自成其学。否则记诵而已,抄胥而已,无关学问品节既详,统系斯整,虽尔释辞之书,何殊专著之绩。规矩固踵乎《五蕴》、《百法》,义恉实通于群经诸论。后有达者,览而鉴诸。
  上来略明撰述意思,更有诚言,为读者告。
  吾尝言,今日治哲学者,于中国、印度、西洋三方面,必不可偏废,《十力语要》卷一《答薛生书》已言及此此意容当别论。佛家于内心之照察,与人生之体验,宇宙之解析,真理之证会,此云真理,即谓实体皆有其特殊独到处。即其注重逻辑之精神,于中土所偏,尤堪匡救。中国学问,何故不尚逻辑?《语要》卷一,时有所明。但言简意赅,恐读者忽而不察自大法东来,什、肇、奘、基,既尽吸收之能,后详华、台宗门,皆成创造之业。华严、天台、禅家,各立宗派,虽义本大乘,而实皆中土创造魏、晋融佛于三玄,虽失则纵,非佛之过,曹魏流荡之余毒也。光武惩新莽之变,以名教束士人。其后士相党附而饰节义,固已外强中干。曹氏父子怀篡夺之志,务反名教。操求不仁不孝而有术略者,丕植兄弟以文学宏奖风流,士薄防检,而中无实质,以空文相煽,而中夏始为胡。又自此而有所谓名士一流,其风迄今未已,华胄之不竞,有以也哉!宋、明融佛于四子,虽失则迂,非佛之过,东汉名教之流弊也。宋承五代之昏乱,故孙、石、程、张、司马、文、范诸公,复兴东汉名教,南渡诸儒继之,明儒尚守其风。若陆子静兄弟,及邓牧、王船山、黄黎洲诸儒,皆有民治思想,则其说亦不足行于世揆之往事,中人融会印度佛家思想,常因缘会多违,而未善其用。今自西洋文化东来,而我科学未兴,物质未启,顾乃猖狂从欲,自取覆亡。使吾果怀自存,而且为全人类幸福计者,则导欲从理,而情莫不畅,人皆发展其占有冲动,终古黑暗,而无合理的生活,如何勿悲本心宰物,而用无不利,现代人之生活,只努力物质的追求,而忽略自心之修养,贪嗔痴发展,占有冲动发展,心为物役,而成人相食之局。直不知有自心,不曾于自心作过照察的工夫异生皆适于性海,异生,犹言众生。性者,万物之一原,故喻如海,见《华严》。人皆见性,即皆相得于一体,而各泯为己之私,世乃大同人类各足于分愿,大同之世,人人以善道相与,而无相攘夺,故分愿各足也其必有待中、印、西洋三方思想之调和,而为未来世界新文化植其根,然则佛学顾可废而不讲欤?此意,容当别为专论
  印度佛学,亡绝已久,今欲求佛学之真,必于中国。东土多大乘根器,佛有悬记,征验不爽。奈何今之人,一切自鄙夷其所固有,辄疑中土佛书,犹不足据。不知吾国佛书,虽浩如烟海,但从大体言之,仍以性相两宗典籍为主要,其数量亦最多。性宗典籍,则由什师主译;相宗典籍,则由奘师主译。奘师留印年久,又值佛法正盛,而乃博访师资,遍治群学,精通三藏,印度人尊之为大乘天,史实具在,岂堪诬蔑。不信奘师,而将谁信?奘师译书,选择甚精,不唯大乘也,小宗谈有者,其巨典已备译,即胜论之《十句论》亦译出。唯小空传译较少,然小空最胜者,莫如《成实论》,什师已译,故奘师于此方面可省也什师产于天竺,博学多通,深穷大乘,神智幽远,靡得而称。弘化东来,于皇汉语文,无不精谙深造。本传云:“自大法东来,始汉历晋,经论渐多。而支、竺所出,多滞文格义。什既至止,姚兴请译众经。什既率多谙诵,无不究尽,转能汉言,音译流便。既览旧经,义多纰缪,皆由先译失旨,不与梵本相应。姚兴使僧肇等八百余人,谘受什旨,凡所出经论三百余卷。临终自云:‘今于众前,发诚实誓,若所传无谬者,当使焚身之后。舌不焦烂。’及焚尸已,薪灭形碎,唯舌不灰。”详此所云,什师既能汉语,又于译事,备极忠实,观其临终之词,可谓信誓旦旦。又《远法师传》称什师见所著《法性论》叹日:“边国人未有经,什以印度为中,故称中夏为边便暗与理合,岂不妙哉。”又《肇法师传》云:著《般若无知论》,什览之日:“吾解不谢子,文当相揖耳!”夫远、肇二师之文,古今能读者无几,而什师能欣赏焉,其于汉文深造可知。又什师自作汉文偈颂,皆以藻蔚之词,达渊妙之旨。如赠法和云:“心山育明德,流薰万由延。哀鸾孤桐上,清音彻九天。”其他皆类此。什师道业既崇,汉文工妙,若彼传译群籍,谓不足信,其将谁信?今之学子,言佛学,亦轻其所固有,而必以梵语为足征。不悟佛学自是佛学,梵语自是梵语。吾国人于《论语·学而》章,皆能读诵训诂。然试问“学”是何等义?“时习”是何等工夫?“悦”是何等境界?自康成以迄清儒,果谁解此,而况其凡乎!以此类推,通梵语者,虽能诵梵本佛书,要于学理,不必能通。学者诚有志佛学,当以中国译籍为本。中译虽多,必考信于玄奘、罗什。即中人自著之书,或自创之说,若持与佛家本旨相较,亦唯什、奘二师学,可为质正之准则。容当别论舍此不图,而欲以博习梵语为能,则业梵语可也,毋言佛学。虽然,吾非谓读中国佛书者,不当博攻梵语,但须于中国书中,精求义解,学有其基,则梵本颇堪参较。近人洽内籍者,亦多注意藏文。藏地固中国之一部分,其文字亦中国文字之别枝也,诚当研习。然晚世藏学,乃显密杂揉,非印度大乘真面目。无着之学,盛传于玄奘。龙树之学,宏敷于罗什。故性相二宗之真,尽在中国,非求之奘、什二师译籍不可
  读佛书,有四要,分析与综会,踏实与凌空。名相纷繁,必分析求之,而不惮烦琐。又必于千条万绪中,综会而寻其统系,得其通理。然分析必由踏实,于繁琐名相,欲一一而析穷其差别义,则必将论主之经验与思路,在自家脑盖演过一番,始能一一得其实解,论主,犹言著者。纵由悬空想象而施设之名相,但此等想象,在其思路中,必非无故而然,况其有据而非空想者乎!此谓踏实。若只随文生解,不曾切实理会其来历,是则浮泛不实,为学大忌。凌空者,掷下书,无佛说,无世间种种说,亦无己意可说,其唯于一切相,都无取著。取著意义极难言,学者须反观始得脱尔神解,机应自然,心无所得,而真理昭然现前。此心才有所得,便是取着境相,即与真理相违此种境地,吾无以名之,强曰凌空。如上四要,读佛书者,缺一不得。吾常求此于人,杳然无遇。慨此甘露,知饮者希,孤怀寥寂,谁与为论!什师颂云:“哀鸾孤桐上,清音彻九天。”
  佛家哲学,以今哲学上术语言之,不妨说为心理主义。所谓心理主义者,非谓是心理学,乃谓其哲学从心理学出发故。今案其说,在宇宙论方面,则摄物归心,所谓三界唯心,万法唯识是也。非不承认有物,只是物不离心而外在故然心物互为缘生,刹那刹那,新新顿起,都不暂住,都无定实。在人生论方面,则于染净,察识分明。而以此心舍染得净,转识成智,离苦得乐,为人生最高蕲向。识者,虚妄分别名识在本体论方面,则即心是涅槃。涅槃者,以具常乐我净四德,故名涅槃,即真如之别名,亦即本体之别名在认识论方面,则由解析而归趣证会,初假寻思,而终于心行路绝。心行者,心之所游履曰行。人心思唯一切义境,如有所游履然,故曰心行。“心行路绝”者,谓真理不可以知解推度,才起推度与想象,便与真理乖离。故知就真理言,则心行之路,至此而绝也其所以然者,则于自心起执相貌, “起执”二字,宜深味。心知才起,便计有如是如是义相,此相即是自心所执,故云“起执”由慧解析,慧即俗云理智知其无实心知所计为如彼如此等等义境,此决不与真理相应,俱妄识所构之相,故云无实渐入观行,即观即行,说名观行,此即正智冥契真理契者,证会即超过寻思与知解境地,所谓证会是已。吾以为言哲学者,果欲离戏论而得真理,则佛家在认识论上,尽有特别贡献,应当留心参学。今西洋哲学,理智与反理智二派,互不相容,而佛学则可一炉而冶。向欲于作量论时,备明此旨。惜年来扰攘,又迫病患,惮为深思,竟未知何时能执笔!然西学于此,所以无缘融会者,以无佛家观心与治心一段工夫故耳。西学只作知解工夫,其心尚沦于有取,更何望其空能取之执,亡知而冥应乎?此意难言《新论·明心》章,于此颇具苦心。《明心》章下,谈染心所处,广明惑相。谈善心所处,于进修工夫次第,指示精严。须与本书上卷受、想、行三蕴参看要之,佛家哲学,持较西洋,别有一种精神,别是一种面目。其于中国,在修证上尚有相通之处;其于西洋,在理论上亦自有可通,而根本精神,俱不相似也。此意容当别论。读佛书者,必须知此,而后有所抉择。
  凡佛家书,皆文如钩琐,义若连环,初学读之,必循环往复,至再至三。每读一次,于所未详,必谨缺疑,而无放失。此最吃紧缺疑者,其疑问常在心头,故乃触处求解。若所不知,即便放失,则终其身为盲人矣。学问之事,成于缺疑,废于放失,寄语来学,其慎于斯。
  凡佛家书,有宗论籍,只是铺陈名相;空宗论籍,如宗经之作,若《中论》等,宗经而作只是三支法式。读其书者,切宜言外得意,若滞在言中,便觉毫无义趣。须知中国、印度哲家笔著,皆意在言外,意余于言,所贵好学深思,心知其意。科学书籍,叙述事理,无言外意。而哲学思想之作,则不当如此。以其所谈之理,极普遍、玄微、深妙,而难以言宣也。若哲学书,而亦义尽言中,则其无深解可知
  读佛书,必先读论。读论,必先唯识法相,而次以空宗。然只读空有诸论,犹不足见佛学之广大渊微,渊者渊深,微者微妙必也,博习群经,始觉豁人神智。及其讽味涵茹之久,则神智日益而不自知。然非广研论籍,精熟条理者,又断断不可读经。使浑沌未凿者读之,不唯不喻经旨,反益增其混乱。论以析义,而经之说理也,极为深浑。深者深妙,浑者浑全。
  凡读书,不可求快。而读佛家书,尤须沈潜往复,从容含玩,否则必难悟入。吾常言,学人所以少深造者,即由读书喜为涉猎,不务精探之故。如历史上名人传记,所载目数行下,或一目十行,与过目不忘等等者,不可胜数。秉笔者本称美其人阅览明快,而实则此等人,在当时不过一名士,绝少有在学术界得成为学问家者。宣圣日:“仁者先难后获。”天下事无幸成之功,学问是何等工夫,奚容以轻浮心,辄为浅尝耶!日本学人治中国学术,勤于搜集材料,考据较精,然于哲学思想方面,殊乏穷大致精、极深研几之功。观其著述,如叙述某家学说,往往粗立若干条目,而任意割裂其书中文句,以编缀之,至为浮乱。其于先哲思想系统及广大渊深微妙之旨,全没理会。吾国学人自清末以来,亦被其风,此甚可惧。
  至言不止于俚耳,《庄子》卑陋之心于大道必无堪任。无所堪能任受故儒者言为学之要,必曰立志;佛氏言为学之本,必曰发心。未有心志不正大,不清明,不真切,而可与于穷理尽性之学也。玄奘大师译《大般若经》既成,每窃叹此经义境太高,恐此土众生智量狭小,难于领受,辄不胜其嗟惋!向也不究此旨,今乃知其言之悲也。愿读佛书者,时取奘师此等话头参对,庶有以自激其愤悱之几欤!

  吾所欲言,略如前说。复次关于本书,尚有略及者二事。

  一、本书所由作,实因授《新论》时,诸生以参读旧籍为难。而友人汤锡予适主哲系,亦谓佛学无门径书,不可无作,兼有他缘,如序中说率尔起草。但因《新论》参稽之便,故书中于要领所在,时下批评,并举《新论》以相对照,虽着笔不多,而吾思想所由变迁,亦大略可见。
  二、本书引用书名,多从省称。如《成唯识论》省称《三十论》,亦省称《识论》。《成唯识论述记》省称《述记》。他论亦有述记,则加二字以别之。如《杂集论述记》则云《杂集述记》,《二十论述记》则云《二十述记》之类《瑜伽师地论》省云《大论》,亦云《瑜伽》。《遁伦记》省云《伦记》。诸如此类,读者宜知。
  又拙著《新唯识论》省云《新论》,《破破新唯识论》省称《破破论》,《十力语要》省称《语要》。

卷上
  本卷大体依据《五蕴论》,而颇有增广。
  [法]法字义,略当于中文物字之意。略当之言,显不全肖,后皆准知中文物字,乃至普遍之公名,一切物质现象,或一切事情,通名为物。即凡心中想象之境,亦得云物。物字亦恒与事字连用,而曰物事或事物。物字所指目者,犹不止于现象界而已,乃至现象之体原,即凡云为万化所资始,如所谓道或诚者,亦得以物字而指目之。如《老子》云:“道之为物。”《中庸》云:“其为物不二。”皆以物字指目实体也。故中文物字,为至大无外之公名。佛书中法字,与物字意义相近,亦即至大无外之公名。如根尘曰色法,了别等等作用曰心法,等等之言,谓诸心所。心所后解又万法之实体,即所谓真如者,亦名无为法。《十力语要》卷一第五十九至六十三页,《答赖振声谈法字义》一书,学者不可不读。
  [有宗]大乘之一派也,其渊源亦自小乘。小乘说有者,如上座部等,详《异部宗轮论》。虽同持有见之诸部,亦复互有异点。然就大体言之,则凡持有见者,皆与世间见解较为接近,非全同世间见解故,故言接近用今通途语言之,即犹与常识接近。通途,与言普通略近。后皆准知大概计着有实物故。须参看《异部宗轮论》。计着者,计谓计度,着言执着,此属虚妄分别。后准知设有问云:“小师建立极微,亦谓现前诸物,是和合假,如瓶等即是多微和合而成,名和合假法何曾执为定实?”应答彼言:“即彼极微,已是执有实物。况所谓和合假法者,还是和合物相,岂荡然无所执耶?”故小乘之有,总不离妄执。迄无着、世亲出,世亲本无着之弟,而受学无着乃继大乘师龙树、提婆之后,力矫沉空,独标有义。虽未始不根荄于小有,而自谓离诸妄执,有则说有,无则说无,大乘有宗自标异其说为有则说有,无则说无,如理如量,而非戏论。详彼持说,果完全符其所标异者否,尚待评判。大概无着说较少病,世亲便多差失,今即其语而通之。无则说无者,如现前所有之砚,眼识于彼但得黑相,乃至身识于彼但得坚相,实无整个的砚相,此乃以无为有,所谓妄执或法执者,即此类也。若了达真理者,于俗所妄执砚等物,知其本无是物,便说砚等实无,是谓无则说无。有则说有者,有体有用故,不应说一切都空,所以有则说有。如不谈体用,便堕顽空,宇宙人生,何由施设!《新唯识论》因是有作斯以妙契中道。非有非空,名为中道。破小乘妄执之有,故云非有。因大乘师龙树等谈空,而说有以矫之,故云非空超小师而称大,小师,谓小乘中谈有之诸部。今无着等谈有,实不同小义,故别异小乘,而特称大乘抗空王而谈有,空王谓龙树菩萨。无着亦精研龙树学,但立义颇与之反,矫空之弊,不能不谈有故此有宗之名所自始也。然无着之学,实妙得龙树本恉,但说法随机,居然异致。世亲唯识,构画虽精,而病亦在是。倘非精探空有,而冥应真理于文字之外者,欲与论无著、世亲得失,谈何容易哉!  
无着说有,实比小乘说有者较为进步。以其经过龙树谈空之后,广破诸执,故无着因之谈有,而不堕世俗之执。诸论说此为空后之有,以其出于空宗之后。其说有也,如理如量而说,不以妄情所执为有故。其实空了执,便显出真的有来,无着仍衍龙树密意耳。小乘初说有,未受过龙树空的洗礼,故其所谓有者,只是一种妄执。诸论说此为空前之有,是盖非真有也。大有小有之别,略如此。
  [空宗]大乘之一派也,其渊源亦自小乘。小乘谈空者,颇有多部,详《异部宗轮论》,《轮论》所记二十部,本可总判为空有两大派,但其中有些是空有混合的思想略举一二。如一说部,计一切诸法,但有假名,而无实体;说出世部,则说世间之法可破坏,皆非实有,是皆遮拨现象界也。及龙树菩萨出,龙树,一译龙猛神悟天纵,智周万物,以实相之难知,恒缘于情见之封执。实相,即实体之异名于是妙用遮诠,种种破斥,扫尽一切执相,遮诠,参考《新唯识论》二十三至二十四、五等页庶几方便,令入真实。入者,悟入。真实即谓实相至理,本非戏论安足处所。如西洋哲学上种种猜度,种种概念,种种安立,大都戏论也。得龙树之旨而存之,不见而彰,不见者,扫除知见也。知见起于度物,故不与真理相应,必泯息此等知见,而乃真理全彰易简而天下之理得矣。道齐法界而功高群圣者,其唯龙树乎!古今尊为大乘之一人也。龙树所宗经,有《大般若》等;不详举故,故置等言。后皆准知所造论,有《大智度》与《中观》等。以其空诸执故,遂有空宗之目,实非持空见而妄计一切皆空之谓。小师执有者,则有即其所持之见。今大师谈空,则空不是见。如将空作见,便计一切都空,成无量过末流沉空,甚乖其恉。龙树弟子提婆,造有《百论》,堪宏师说。故后之言大乘空宗者,必曰龙树、提婆。空宗义蕴,深广微妙,难可究宣,撮言其要,则诸法无自性义,宜深体认。自性,犹言自体。一切物质现象,都没有独立的实自体,一切心作用亦然。凡情唯不了此,故有法执,此中义蕴,无穷无尽,非是知识境界。而学子轻心,每以知识推测此理,辄谓一切心物现象,都没有独立的实自体,此理平常,有何难喻。实则其所喻者,乃无当实际,苟非真了诸法实相者,何由真喻诸法无实自体义耶?吾大易亦谓穷神知化为德之盛,安得深心之士而与之言乎!然所谓无自性,与小空之遮拨现象界,义趣亦相通会。但小师证解尚浅,未能圆证实相,圆证者,谓证解圆满。若少有所证,便非圆满故盖犹滞于思构,而不得无上菩提故也。梵云菩提,此翻为觉。简异小智,故言无上。此无上正觉,唯大乘有故
  [法性宗]空宗之异名也。性者,体义。法性者,谓诸法之实体。空宗破一切情见之执,以显体故。因其为说,在方便显体,故亦名法性宗,又省称性宗。
  [法相宗]有宗之异名也。相者,相状或形相。有宗解析诸法形相或缘生相,其旨在于析相以见性。析诸法相,而知其无自性,则即诸法而见为实性之显现也。无着本旨如此,世亲唯识便失此意,此《新唯识论》所由作也然以其善说法相故,因得法相宗之名,亦省称相宗。或曰:“法相之名,用今哲学上术语言之,亦可名现象论否?”曰:“法相一词,亦略当于现象之义,但此与西洋现象论不可混同。”
  [唯识宗]有宗之别派也。此宗虽导源无着,而实成立于世亲。无着作《摄论》具云《摄大乘论》授世亲,世亲由此舍小入大。世亲初治小宗未几创明唯识,作《唯识二十论》,成心外无境义;作《百法明门论》,成一切法不离识义。最后作《唯识三十颂》,理论益完密,而意计穿凿之病,亦不可掩云。拙制《新论》及《破破论》,学者倘虚怀玩之,则世亲学之得失不难见也
  [诸行]诸者,遍举之词;行者,迁流义,相状义。谓本迁流不住,而亦幻有相现,通途言幻,便含劣义。实则幻者,不固定义,无实自体义,原不容计胜劣于其间。参考《新论》第三十二页《转变》章具此二义,故名为行。问曰:“所谓行者,依何立名?”答曰:“即依一切色法、心法而立此名也。易言之,一切色法、心法,通名为行也。此中色法,即谓物质现象世所谓心与物,即色都无实自体,都不是固定的东西,所以把他叫做行。”   
经论皆云,诸行无常。诸行,即色心万象之称。常谓恒常。无常之言,显无其常。以色心万象,无有恒常不变故。《大智度论》卷五十二第十六页,“若法无常,即是动相,即是空相”云云。无常即变动不居义,故曰是动相。既是变动不居,即无实自体,故曰是空相。空者,谓诸行自体空故。了解此段,佛书不难读,《新唯识论》不难读
  [五蕴论]此土所翻有二本。一世亲造,题曰《大乘五蕴论》,唐玄奘译。想是世亲从其兄无着闻大乘法后,首造此论,以传无着法相之学,时尚未倡言唯识也。二安慧造,题曰《大乘广五蕴论》,唐时中天竺地婆诃罗译。安慧之学,不囿一家,故于法相,颇勤论述。然当时大乘师于内外诸学,靡不精研,无有守一先生之言以自固者,此乃大乘学所以发达之故耳。
  [五蕴]五,数也。蕴者何?《论》云:“以积聚义故,说名为蕴。”五蕴者,一、色蕴,二、受蕴,三、想蕴,四、行蕴,五、识蕴。案世间计执有所谓我,有所谓宇宙。佛氏便将所谓我与宇宙,加以解析,只是色受等法,互相积聚而已。本无实我,亦无实宇宙,如剥蕉叶,一一剥落,便不见有实物故。  
五蕴之说,始自释迦,《阿含》可考。但《阿含》译为五阴,阴者隐复义,谓若执此色等法,便隐复真性故。阴蕴二义,须兼取为佳。
  佛家说蕴,以破执我执物之见,物我俱亡,方显自性清净,此中自性,即谓吾人自己本性。但此自己,又不是小己之谓,乃即吾与万物同体之本来清净本性,说名自己本性《心经》所谓“无挂碍无恐怖”是也。挂碍与恐怖,其相状极微细沉隐,人皆为此所困而不自觉,此皆执我执物所致,破执即自性显矣,自性上原无此或者闻五蕴无实,便计人生虚妄,而起厌想,此不善学之故。
  [色蕴]色之得名,约有三义,一曰对碍,碍者质碍,对者有对二曰方所示现,有东西等方分三曰触变,触者触动,变者变坏,虽有对碍与方所,而究非固定,故说有触。又俗计色法坚住,而实刹那灭故,故说有变坏参考《杂集》等论。此中触变,颇异旧说
  色者何?《论》云:“谓四大种,省称四大,亦称大种及四大种所造。省称造色”皆名为色。
  四大种者,一地大,或云地界谓坚强性;二水大,或云水界谓流湿性;三火大,或云火界谓温燥性;四风大,或云风界谓轻动性。详此所谓大种,即斥指物质宇宙或自然界而言。但分析自然之体性为坚湿燥动四种,其说固依据日常实际经验云。坚劲者固体,流湿者液体,轻动者气体,温燥者,盖有见于热力等现象,而立此温燥之一种也
  问曰:“云何名大种?”答言:“体性广故,自然界之体性,广大难量形相大故,无量星球,形相大极故名为大。种者因义、类义,能生造色,故有因义。详见下文坚等性类别故,复有类义,参考《瑜伽》卷三及《伦记》等以此说名大种。
  四大种所造色者,谓众生自体色,即五根。及由根所取色,谓五尘是也。
  五根与五尘,皆以大种即自然界为生依立持养五因而得生故,故说名造色,由大种为能造,根尘为所造,故名根尘曰四大种所造色。
  问何谓生等五因?答曰:生因者,即是起因。谓诸大种若不起,即未有物质宇宙或自然界故造色必不能起,有造色即有众生,假如未有自然界,则众生不能有故说大种于造色为其生因。此中不谈种子义,与对法论文稍异依因者,谓诸造色,依据大种,方乃得生。故舍大种,无别处住。此义易知立因者,即随转因,谓若大种变异,造色亦随变异故。生物必适应环境,故大种变异,造色随之变异持因者,谓由大种故,而造色相似相续生,持令不绝故。吾人现在根尘,望过去根尘,乃相似相续生而不绝者,以有大种即自然界为支持的柱子故,故说大种于造色为持因养因者,谓由大种养彼造色,令增长故。此义易知详此,则以大种于造色为生、依、立、持、养五因。故安慧《广论》云:“造者因义。”安慧只着此四字,而不略加说明,初学读之,如何得解?所谓虽有神禹,且不能知也言大种为因,令造色生,此造色得名之由也。谈种子义者,则谓大种与造色,各自有种子。造色虽从自种子而生,然必大种起故,造色方起,否则造色虽自有种子而无大种为依故,毕竟不得生。故大种为造色之因,是义极成
  问曰:大种于造色为因,是义诚然。但造色当后于大种而生耶?答言:如情而计,应是大种先起,造色后依之而生。称理而谈,则造色为宇宙灵窍开启,大种之成,正为造色,不得谓大种现起以后,造色乃偶然发生也。是恶可妄计先后耶?设欲求其先后,则谓大种起于昨午,造色亦生于昨午,固无所不可。如谓答之者妄,则何不自反其追求先后之情,早是妄计,而决不与真理相应耶?总之,说大种为造色之因者,只明物界乃相依相缘而有,不可于此纷纷起执,而更求其生起之时序,不可二字,一气贯下读之此事毕竟无始故。
  云何五根?谓眼根、耳根、鼻根、舌根、身根。
  世亲《论》说,眼根者,“谓色为境、清净色”。安慧《广论》云:“眼根,谓以色为境,净色为性。”耳根乃至身根,文义准此。按根对境而得名,眼根以色尘为其所取之境,故首言色为境也。然眼根虽取境,要只为眼识之凭藉,而不即是识。然则根应有自性矣,自性犹言自体故安慧云:“净色为性。”言眼根即是清净色法,非心法也。世亲无一性字,文略耳。安慧又云:“谓于眼中,一分净色。”言眼中者,明其部位,言一分者,对余根说,唯此一分成眼根故。耳根乃至身根等文,均应准知。
  世人闻佛书说五根,疑即谓肉眼乃至肉体,此乃大错。须知肉眼耳等者,在佛书中则谓之扶根尘。肉眼耳等,乃是扶助净色根之尘法,故名尘者,诸大种界所摄,即通途所云物质,顽钝而无胜用。吾人身中之尘的部分,与自然界之一切物尘,原无区别。唯净色根,乃人体中最贵之部分,无此,则不成为生机体矣。但净色必赖尘为扶助,其大意如此。然则净色是何物耶?是别于所谓物质而自为一种微妙之物欤?佛家自小乘已说有净色根,至大乘有宗始说根自有种子,又是比量所知,非现量得,唯除佛云。谓佛可现见根。
  安慧《广论》释根云:“根者,最胜自在义、主义、增上义,是为根义。所言主义,与谁为主?谓即眼根,与眼识为主,生眼识故。如是乃至身根,与身识为主,生身识故。”按此以最胜自在义言净色根,则净色根在人体中自是特殊之部分,所以能发动识,而为识所依据以出生之机括也。又说根与识为主,主者专主,言其为发动识之专司者也。又说根有增上义,谓于识为扶助故。增上者,扶助义识待根而发动,故是根能助识矣。佛家虽以根摄属色法,名净色故但决不与俗所谓物质者同类,此为非物非心之一种物事,而与心物相待,如下图:
  根——识——物
  又根生识之言,非谓识为根之副产物也。以根能扶助识,而令其发动,故说为生。佛家于法相,即现象界解析精严,根、识、境三法,境即物也互相依住,识依根及境生,而不从根境亲生。一切现象,相依有故。
  云何五尘?谓色、声、香、味、触,今以次释之。
  色者,《论》云:“谓眼境界,言为眼根与眼识所取之境界显色、形色、及表色等。”案显色者《广论》说唯四种,“谓青黄赤白”,此四皆实色。谓有实质“形色者,谓长短方圆等”,此皆假色。无实质,故名假表色者,有所表示,名之为表,如屈申等相是也,此亦假色。
  问曰:《论》于表色二字下,复置等言,此有何义?答曰:凡诸论文用等字者,唯有二义,曰内等、外等。内等即助词,无别所指;外等者于所举之外,犹有此类法,不及备列故也。然诸论言等者,外等为多,读者万不可忽。今此中等言,即属外等,谓无表色及定果色。无表色,见后。定果色者,如佛入定所变境是也。参考《法苑义林》及《杂集论述记》等
  声者,《论》云:“执受大种因声,非执受大种因声,俱大种因声。”今略释如次:
  “执受大种因声”,《杂集论》亦名因受大种。大种说见前。今此中言大种者,谓蠢动之类,即谓众生揽地等四大而为身,即执为自体而不舍故,是名执受大种。因此发声,如手相击及语言等声,是名执受大种因声。
  “非执受大种因声”,《杂集论》亦名因不受大种。此辞首一非字,犹言不是因彼执受大种所发声。易言之,即于众生所执受为自体之一部分大种以外,自余诸大种界是也。俗计为客观存在之物界或自然界,佛家亦谓器界因此发声,如风林驶水等声。
  “俱大种因声”,即前二者之合而作声,《杂集论》亦名因俱大种,如手击鼓等声。手属执受大种,鼓属非执受大种,因二之合而发声,曰俱大种因声
  香者,《广论》云:“好香,恶香,平等香。好香者,谓与鼻合时,于蕴相续,有所顺益。恶香者,谓与鼻合时,于蕴相续,有所违损。平等香者,谓与鼻合时,无所损益。”案此中蕴相续一词,即人之异名也。言于蕴相续顺益等,即谓于人有所顺益等也。盖所谓人者,实无此物,特依五蕴相续而假名之曰人耳。众生于此,误执人相;智者于此,不见有人,但说名蕴相续而已。《二十》等论,即名人曰相续,而无蕴字
  味者,《广论》云:“甘、酸、咸、辛、苦、淡等。”皆是实法。味尘皆有实质
  触者,前四色、声,味、香皆举尘境之名,此独名触,不言为何等尘境,盖身根与身识所取境界,最为宽广,不能遍举,故但从触立名也。
  《论》云:“所触一分,谓身境界,身根及身识所取之境界除四大种,余所造触,滑性、涩性、重性、轻性、冷、饥饿等。”按所触一分者,此中触尘,只约所造色而言。所造色,说见前既除去大种,故是一分也。滑涩等性,并依大种分位假立,非离大种外别有实质故。触尘亦通四大种,身根非不触大种也。然此中只约造色言者,以五尘中皆约造色而说故
  《广论》释重轻云:“重谓可称,轻谓反是。”以最轻之物,不可称量故。见《杂集记》。又释冷云:“暖欲为冷。”此言冷之得名。以有暖欲,故名为冷。又云:“触是冷因,此即于因,立于果名者。”如世言触风雪故冷。虽有风雪,无触,亦无所谓冷,是触为因,而冷为果也。今此立冷触之名,故是于因中、立果名也。余文,可知。
  世亲《论》言:“云何名为无表色等,谓有表业及三摩地,所生色等,无见无对。”《广论》释云:“有表业者,谓身语表,此通善不善无记性。所生色者,谓即以彼善不善表所生之色,此不可显示,故名无表。”按由身所造作,有善与不善,名身表业。表业者,业者造作义,即业即表,说名表业由口所造作,有善与不善,名语表业。据实身语表业,皆是假有,发动身语,实由思故。思者,思心所,详后文通善不善无记性者,善恶不待释,无记者,谓非善非恶故。盖谓身语表业,有时发者是善性,有时发者是恶性,有时发者是无记性,故置通言。从彼善不善表所生色者,彼之一词,即谓身语。实则身语表业,俱从思发。此所谓色,实无形质,本依思的功能上善恶等相,假名为色。今以思既发动身语,乃云从身语表业生此色也。此色所以名无表者,据实而言,唯是意中造作之相,思者,即造作义不可显示于他,故名无表。
  又释三摩地等文云:“三摩地所生色者,谓四静虑所生色等。”按三摩地者,定之异名。静虑者,性离嚣高、沈没等障,名静;嚣高,浮乱动荡貌。沈没,即昏沈沦没而同于死物,所谓物化是也,静则离此矣专思一虑,筹度境门,名虑。专思一虑者,无妄想与杂念也。境门者,所观义理名境,义类别故名门,诸法性相,是无量义故亦虑亦静,名静虑。此亦禅定之别名也。静虑功行浅深,约分为四阶段,故云四静虑。静虑所生色者,谓于禅定心中,即思的功能上之相,而假说为色。此复不可显示于他故,故名无表色。
  以上说无表色,是有表业及三摩地所生。《论》复结云:“此无表色,是所造性,名善律仪不善律仪等,亦名业,亦名种子。”按此无表色,虽无形质,而亦摄属所造色性一类,同有相状,可拟议故。此无表色,相状不显,而实有无相之相、无形之状故律仪者,律谓法式,仪谓轨范。古有释言,律者类也,仪者式也,种类法式,名为律仪。此通善恶,思的功能,发动身语,而有善不善等律仪。故此无表色,亦得名善不善等律仪也。业者,造作义,即思之异名。种子者,即谓思的功能。以具能生的势用故,故名种子此无表色,本无形质,唯依意业而假立故,意业即思故亦名业与种子也。无表色,诸论所说甚纷,关涉过繁,最为难理。此中据世亲、安慧两《蕴论》,姑释其略云无见无对,下详。
  《论》复总结前文云:“如是诸色,略为三种。……是中可见有对者,谓显色等;不可见有对者,谓眼根等;不可见无对者,谓无表色等。”按有对者,谓此色法,是质碍性故。无对者反是。可见者,谓五识现量所亲得故。不可见者反是。此云不可见,犹前云无见问曰:云何净色根,无见而有对耶?答曰:依佛家言,是色微妙故,非五识所见,而是色性故,成有情自体故。有情根身,即净色所成也。有情者,众生之异名非无对碍,但其对碍相,不似物尘之粗显可见耳。
  据两《蕴论》,具云《五蕴论》,今省称叙说色法,有极可注意者。一、根尘通依大种而生故,皆名造色。而所谓根者,又别名净色,有自在胜用,诸识依之得生。准此,则生机体之异于无机物者,即由有净色根故。此虽色法,而非物质,亦非心法,在事实上,诚难质证;在理论上,要不妨成立。哲学家从生物学出发者,于此问题,尚堪研讨。二、五尘依大种界生,而非即大种界。是五根五识所取之境,既非即物界或大种界本相,而是与五根五识相对当之另一种物尘。物尘亦云物质此中颇有疑难,足资研讨。如触尘之滑涩、轻重等性,依大种分位假立,此犹易于说明。若色声香味四尘,性皆实有,此于物界或大种界外,另为一种物尘,于事实既无征,于理论亦非需要。如我眼识现见白纸,谓此白纸,不必是物界或大种界本相,而是物界或大种界某一部分,或云部位与吾眼根眼识相待成异故,始现此相,谓白纸相此于理论可成。若谓白纸不唯非物界或大种界本相而已,乃离异物界或大种界,而自为一种与根识相对当之物质,并非由物界或大种界之某一部分与吾根识相待成异,始现此白纸相,是于事既无征,即理论上亦不必需要此种假定。三、小乘说明色法,皆建立极微,即科学上所谓原子、电子是也。然其发见之早,确足惊叹。印度大乘菩萨,无有不精研小乘学者。吾国人向少提倡小宗,此一短也。近张孟劬先生,独精小乘学云但小乘及外道,关于极微之陈说甚繁,此中亦不及详。
  关于两《蕴论》,色蕴中之名辞,既已疏明如上。此后,便当对于受、想、行、识四蕴,各为训释。但在训释此四蕴之前,颇有几种名辞,须特别提出一说,今略缀如后。
  [性]佛书中凡言性者,多为体字之异名,其义有二:
  一、指绝对的真理而言,即东方玄学上所谓本体或实体及体用之体,是也。此在宋明儒书中屡见之。诸儒所谓本原之学,即谓穷究本体之一种学。佛书中所谓实性或实相,皆实体之异名二、指诸法之自体而言。佛书中每举一法,必刊定其自体。读法相唯识诸论,尤须明了此意。如安慧《蕴论》,释眼等根云:“净色为性。”此性字,即自体二字之别名,无自字者,省文也。言眼等五根,即以净色为其自体也。所以根者,不可混同于识与境。因为识之自体即了别,后详境之自体即物尘,或云物质而根之自体是净色,三法各有各的自体,故不容掍同也。又如前文四静虑中,吾据《义林》释静字云:“性离嚣高、沈没等障。”此词首一性字,即显静之自体。夫所言静者,虽不是一件物事,但在吾人思议时,心中方构一静之观念,却把他当作一件物事来看了,所以必须刊定静之自体,是远离了嚣高、沈没等障,才显出静之为静,是如此一回事,庶几令人对于静的观念,丝毫没有模糊混乱。举此二例,为读者告,将来读法相唯识论籍,一隅反三,不至疏略。
  [善等三性]善等性之性字,不可作体字解,当训为德。德性体性,二义截然不同。体性之性,前条已说,今释德性。德者、得也,若物德之德,即言某物之所以得成为某物者也。如白纸之所以得成为白纸者,以具有如此之白故,故谓白是其德也。准此而言,则德性之意义,当可豁如矣。佛家说一切心、心所法,具有三性,善性、恶性、无记性是也。无记者,非善非恶。记谓识别,识作誌读既善恶两非,即不可识别,故云无记。如凡夫之心,即通善等三性,有时发者是善性,曰善心;有时发者是恶性,曰不善心;有时发者是无记性,曰无记心。其善不善等,即吾人之心所具有之德性也。又善性中,分有漏善、无漏善。有漏者,漏谓染污,有染污故,名有漏。翻此,即名无漏,亦名清净。见道菩萨,方证得清净本性,犹未圆满。至佛,则全体清净,始称圆满。唯清净,方名无漏善,离染污故,是绝对的善故,亦即绝对的真故,亦即绝对的美故。远离染污,即有美义凡夫从无始来,染污所缚,虽有时发见善端,而非纯净之表现,正如日光从浮云中流露,非晴空遍照之太阳也,故谓之有漏善。此善与不善及无记,相间而起故,不可常故,是对待性故。与不善等对待盖大乘师于凡夫染污位中,分说善不善等三性,等谓无记至大觉纯净位,则唯是无漏善性,无所谓三性也。而大乘师如唯识家者,则分别有漏善、无漏善,截然异种。种子义,详见后种子条,及下卷而谓凡夫从无始时来,根本不曾发现无漏善。然则凡夫如何能于修有漏善中而达到无漏善耶?岂蒸沙可成饭乎?大乘诸师于此似未注意,盖其一往用解析之术,处处说成截然段片,而不自知其非也。《新唯识论》功能、明心诸章,与前师持论,自是天渊,学者不当忽略。
  [业]业有二义。一者造作义,于五蕴中,别名曰行,所谓行蕴是也。于心所法中,别名为思,至下当知。二者用义,用者,具云作用凡法有自性,犹言自体必有业用。如《三十论》说心所中,首作意云。作意者,谓警觉应起心种为性,警觉云云,即显作意心所的自性是如此引心令趣自境为业。引心趣境,是其作用此一例也,余准可知。
  [三业]三业者,所谓身业、口业、意业是也。口业亦云语业。此中业者,即造作义。意业即思心所是也。身语二业,实皆以思为体。思分三种:一、审虑思,二、决定思,三、动发胜思。言将动发身语,其势用强胜也初及第二,均是意业,至第三思,便成身业、语业矣。
  [假实]法相唯识书中,每谈一法,必分别为假为实。凡法有自性者,便说为实有。凡云有自性者,即自看作一个独立的物事,此依俗谛而说故如说四大种与根尘等,都是实法。又如眼等八识,亦皆说为实法,此皆依俗谛而说是实。真俗二谛,至后当详凡法无自性,但依实法上分位而假立者,便说为假有,亦云假法。所谓分位假法,即此如前所说,身语二业,皆依思上分位而立,思是实,身语业是假。此一例也,余应准知。
  [假法]假法有三。一、无体假,如说龟毛兔角,但有虚言,而绝无此物事,故谓无体假。推之梵天神我等等,凡属意想所妄构者,皆归此类。二、和合假,众多极微,和合而成桌子几子,以及三千大千世界,此桌几与世界,皆名和合假。三、分位假,就色法言,如方圆长短高下正不正等形,渚如是类,通名分位假。
  [相]相字有二义。一、体相,如说诸法实相,即实体之异语,亦云真如。二、相状,如法相之相,对法性而得名。此中法性,犹言诸法实体此相宇,即相状之相,乃斥指色心诸行而名之也。故法相一词,略当通途所云现象。
  [心心所]此等名词,初学骤闻,苦难索解,实则得解以后,亦甚平常。凡每一大学派之专著,其思想自成宏大深密之统系,其名词恒如一独立国之语言,初学读之,不能不为其所困。然倘能不惮艰阻,反复数过,精心以求之,久而必寻得其思路,蛛丝马迹,此牵彼引,千途万辙,莫不贯穿。思路既得,一切了无余蕴矣。恐厌烦文。还归本事。所谓心、心所者何耶?通途谈心,隐然若有一整个的物事,名之曰心。而佛家则正欲对治此等观念,此处吃紧于是以解析之方便,分析此识,而说有六,所谓眼识、耳识、鼻识、舌识、身识、意识是也。此小乘说未几更析之为八,于前六识外,加第七末那识,及第八阿赖耶识。此大乘说如此,则心已不是整个的物事了。然犹以为未足,又更于每一心之中,注意“每一”两字分析心与心所。如眼识,并不是一个整体,他是心及许多心所类聚而成。因此,可名眼识聚。非整体,故曰聚将眼识与耳识等对待而谈,眼识便是独立的一种识。但就眼识本身说,他还不是一个独立的整体,却是心及许多心所的类聚,而强名为一个眼识。心所之上,置许多两字;而心字上不言数,此意下文即明,却须注意心是一,心所便多,心所虽多,皆依一心而与之相应合作。相应义,俟后详心以一故,乃于诸心所而为之主。无主,则心所既多,将纷然无所系属。多不能制多,故心以一而为多所之主也。多所之所,即心所省称也。后当准知由此,心亦名王。故一个眼识,实为王所之类聚而成。以上谨记眼识如是,耳识乃至第八阿赖耶识,皆应准知。凡言乃至者,中间省略,而不便一一具举故,此例亦不可不知吾教学以来,见学子于心、心所之说,总模糊而不得了解,实则只须用思考与推理作用,并将自家意见放下,而完全体合论主的思路,自无隔阂之患矣。论主,犹言著者又有当注意者,佛家此等解析,当初固为对治凡情执着之一种方便,本明心无独立的实自体,以此破除神我之执而已,非真计著心为多数分子之集聚体也。其立说,但以分析之形式,原无所建立。但至后来世亲一派,乃始建立唯识,却失去法相家的精神,而直成为集聚论,吾已于《新论》绳之。学者熟玩《三十论》而得其统系,方信吾非妄议前哲也。然《三十论》之宏廓,与其解析力之精锐,要是千古巨典,学者必须精究,且非真解世亲学,亦不知《新论》所由作也。《新论》即《新唯识论》之省称,后皆仿此
  又心所者,具云心所有法,以诸心所不一,故言诸也各有自性,但依止于心,而与心相应故。叶合如一,名为相应属于心故,属者系属即是心上所有之法故,因名心所有法,简称心所。
  《新论》亦说心、心所,然其意义则根本不同前师,且不止与世亲异恉而已,学者所当深辨。
  [种子]种子者,以有能生的势用,故名种子,亦省称种。复有多异名,曰功能,曰习气,曰气分,非固定物故,曰气分皆种子之别名也。更有多名,此姑不述种子说之演变甚繁,姑谈其略,一法相家义,二唯识家义。法相家虽说种子,然其持说,但分析诸法,而无所建立。故谈种,亦甚宽泛,大概以为色心诸行本身即具能生的势用,故依诸行,而假说种子。如《瑜伽》五十二说:“云何非析诸行别有实物名为种子。按非字一气贯下,此言不是剖析诸行之后,而发见其别有一种实物叫作种子也亦非余处?按余处者,谓诸行以外之处,言亦非别有实物潜在诸行以外之处可名种子,以上乃总明种子非实物然即诸行,如是种姓,按种姓者,犹言种类如是等生,按前后一类相续生故,曰等生如是安布,按现前显现名安布名为种子,按即依诸行能生的势用,而假说为种故亦名为果。按果对种而得名,种既依诸行而假说,则果亦如之果与种子不相杂乱,若望过去诸行,即此名果,按现在诸行,望过去即名果,以现从过而生故若望未来诸行,即此名种子。按现在望未来即名种,以现在是未来之生因故。如此,则种与果,虽皆依诸行假说,而亦不相杂乱望彼诸法,不可定说异不异相,按诸法谓诸行,言种子望诸行,不可定说异,以非离诸行别有实物名种故。又不可定说不异,毕竟于诸行而说有种子义故犹如真如。”按真如与诸行,不可定说异,以真如即是诸行之体故;又不可定说不异,以诸行相非即如故。今种子望诸行,亦难定说异不异相,故取为喻
  详此所云,则种子者,非离诸行别有实物之谓,只依诸行有能生势用,而说名种子。此与后来唯识一派之论,显然异其旨趣。《大论》幸存此条,《大论》者,《瑜伽》之异名堪资比较。吾昔治世亲学,每不满于其种子说,及读《大论》至此,欣然豁目,如获至宝。盖因种子或功能之名词,本屡见于唯识以外之典籍;吾意唯识以前诸大乘师,虽谈种子或功能,而其意义,当不同于唯识书所说,但苦不得左证。既发见《大论》此条,义据甚明,故不觉其乐之至于手舞足蹈也。《大论》为法相根本大典,无着所造,其中所收材料,想多出于小乘,且系积人积世所贻留,无着博采之而加以断制耳。旧云慈氏授无着,托以自神耳此条自是古义,法相家所宗也。  
问曰:云何依诸行,假说功能?答曰:请以喻明。诸行,喻如稻,而所谓能生的势用即种子者,可喻如稻中生机。稻以有生机故,得为后稻生因,而生机却非离稻别有实物也。诸行以其自体中有能生势用,得为未来生因故,故说名种子,而种子要非离诸行别有实物也。论说种子望诸法,不可定说异不异相,思之可知。经部说色心持种,唯识家拨之,谓必有赖耶摄持。吾意就法相家种子义言,既非异诸行别有实物,则无须赖耶持之矣。经部种子,当与法相义相近
  次唯识家义者。唯识家说种子,便异诸行而有实物。所以者何?如彼所说,一切心、心所,相、见分,通八识心、心所而言,非专就某一识说故,故云一切。相、见分之名,俟下卷详之即所谓诸行是也。彼计诸行,以非一,故云诸各各有自种子为生因。注意“各各”两字。如眼识见分,即诸行之一,乃有自家种子为其生起之因;眼识相分,亦诸行之一,亦有自家种子为其生起之因。眼识相、见二分,既各从自种生,耳识等皆应准知但诸行是所生果法,而种子是能生因法,能所条然各别,故前七识此即诸行之种子,可离异前七诸法,而潜藏于第八赖耶自体之中,为赖耶所缘相分,所缘犹言所知即赖耶自家种子,为赖耶自体所含,而亦是赖耶所缘相分。既为相分,明明是独立的物事据此,则种子与诸行,各有自性。易言之,即种子立于诸行之背后,而与诸行作因缘,亦得说为诸行之本根,故谓其种子离异诸行而有实物。此与前述法相家之种子说,其意义不同显然矣。
  唯识家建立种子,以说明宇宙万象,宇宙万象,即色心诸行是盖近于多元论者。其关于种子说方面之名词甚多,本须择要为释,此中不暇,姑俟下卷,更立专条详之。
  唯识家因为把诸行看作实物,所以又进而寻找诸行之来由,因此成立了他底种子说。《新论》不把诸行执实,所以假说翕辟,以施设色心万象,用不着种子了。翕辟的道理,虽是本之大易,却是自家随处体察此理,久而益自信,乃敢说出
  [受蕴]受者,心所法之一,于五蕴中列在第二,名为受蕴。《广论》云:“受谓识之领纳。”按此言识者,乃心之别名,领纳即受,识之领纳者,犹言心上所有之受心所法,受与识,各有自性,非是一法故。《三十论》云:“受、谓领纳顺违俱非境相为性,起爱为业。”此言受之自性,即是领纳。顺违等者,缘可爱境,谓之顺益;缘者缘虑,后皆准知缘不可爱境,谓之违损;其非可爱亦非不可爱者,谓之俱非。或谓之中容境境相,复词也。心缘顺违等境时,心者,具云心王。后皆准知必有领纳的作用,与心俱起相应,此即受心所是也。
  起爱为业者,由此乐等领纳,有起欲爱之作用。业者作用义,解见前谓于乐受之境,未得,则生贪欲,必期于得故;已得,复贪欲,不肯离失故。若于苦受之境,未得,则有愿幸弗得之欲,已得,则有愿即离失之欲。是爱欲恒依苦乐等受而起,故谓受有起爱之作用也。《杂阿含》及《缘起经》等说受者,此中不及详
  诸论皆说受有三种,苦受、乐受、舍受。舍受者,非苦非乐,故名。按受心所,即相当于心理学上所谓情的方面
  [想蕴]想者,心所法之一,于五蕴中列在第三,名为想蕴。《论》云:“想蕴者,谓于境界取种种相。”《三十论》言:“想、谓于境取像为性,施设种种名言为业。”按取像者,如缘青时,计此是青非赤白等,作此分齐,而取共相。青非赤白等,是有分齐也。然青望衣青华青等,即是共相,故缘青时,是取共相是名取像。由此取像,便起名言,谓此是青等。想之自性,只是取像。这个取像,便是未出诸口的名言,如果心中没有取像的作用,则亦无有名言,故说想有起名言之业用《广论》云:“想蕴,谓能增胜取诸境相。增胜取者,谓胜力能取。如大力者,说名胜力。”按想心所,即种种取像,与第六识相应之想,略当于观念与概念,在心理学上属知的方面。《广论》称其胜力,亦是尊知的意思
  [行蕴]行者,即思之别名,亦心所法之一,于五蕴中列在第四,名为行蕴。《三十论》云:“思,谓令心造作为性,于善品等役心为业。此言思之自性,只是造作,故能以其造作的力用而与心相应,令心同起善等之造作也。所谓意业,即思是也问曰:《论》言“思令心造作”,岂不令余心所造作耶?余心所者,谓其他心所,即思心所以外之一切心所,皆说名余答言:亦令余心所同作。但言心者,以心胜故,详见基《记》,于善品等役心为业者。按品者类义,善恶等境,品类异故。等者,谓恶品等,由前想心所取像故,了别善恶境。今此思心所,本是造作性,即于善恶等境,而驱役心及余心所同起善恶等事,故说思心所有役心之业用也。此中思者,非通途所云思想。乃以造作为义,亦名行,亦名业,在心理学上属于意的方面
  前受、想二蕴中,各取一心所法,为彼蕴性。受蕴中,但取一受心所为彼受蕴之自性。想蕴准知今此行蕴,不唯取一思心所法,即除受想外,若余心所法,并不相应行法,尽行蕴所摄,当以次释。问:何故行蕴摄此诸法?答曰:《论》无明文,以意求之,当是造作力用胜故
  先心所法,《大论》等,略说五十一种。此五十一法,于八识中,各别配合,多寡不同,唯第六识全具,后当另详。
  诸论说此五十一心所法,其每一法,是通八识各各相应者而言。随举一思心所为例,眼识相应之思,与耳识乃至第八识相应之思,各各有自性,注意“各各”两字非是以一个思而遍与八个识相应也。故八个识,即有八个相应之思心所。然思虽有八个,而类同故,如人虽有千万,而其为人之类则同故不必分别为某一识相应之思,但举其类而说明其通性已耳。思心所如是,自余一切心所,皆应准知。
  五十一心数,总分六位。心数者,心所之别名,心所不一,有数量故,故又名心数。后准知。六位,犹言六类,见《大论》等一、遍行有五,曰触、作意、受、想、思。此五数,遍一切识,一切识心王起时,必各有此五数相应,故说此五数,遍一切识皆有遍一切时,思之可知遍一切性,此五数,通善等三性,善心起时,此五数属善性者,即与之俱起。不善心起时,此五数属恶性者,即与之俱起。无记性准知故名遍行。更有余义,此姑不详二、别境有五,曰欲、胜解、念、三摩地、慧。此五数,别别缘境而得起故,此五数,非如遍行一切时恒有,乃别别缘某种境界而始有之,故云故名别境。三、善有十一,谓信乃至不害。此十一数,性离愆秽,于自于他,俱顺益故,诸论皆说,菩萨以他为自,则益他仍是益自耳故名为善。四、烦恼有六,谓贪乃至不正见。此六数,性是根本烦恼。能生随惑,故名根本烦是扰义,恼是乱义,扰乱有情,恒处生死,有情者,人与众生之异名,有情识故,故名有情。后准知。有情以具有贪等之故,身心扰乱,以此长溺生死海中,不得解脱故名烦恼。五、随烦恼有二十,谓忿乃至散乱。此二十数,随他根本烦恼分位差别等流性故,此二十数,多依根本烦恼分位而假立,属分位假。差别者,不一义,根本烦恼发现为种种不同的分位,故言差别。如忿如恨等随烦恼,皆依根本中嗔之分位差别而立此等数。等流性者,等言一类,谓随烦恼依彼根本体性,一类相续而流故故名随烦恼。随他而起故,名随。他者,谓根本烦恼六、不定有四,谓悔眠乃至伺。此四数,由不同前五位心所,于善恶等,皆不定故,此四数,通善等三性,故不定摄善法与烦恼法中。又非遍一切心恒有,故不定摄遍行法中。余详《三十论述记》故名不定。此等分类,似欠精简,《新论》改定,务宜参观
  如上六位,当以次释。诸论说心所,虽大体无殊,而亦互有详略及小节违异处,然皆无关宏旨。今此以《三十论》为主,因其解说每一心数之自性与业用,较他论为精审。学者非深思而自得之,必不能有契斯言。或曰:此卷本谈法相,而以唯识滥之,可乎?答言:二家异处,在其大恉,至关于心数之部分,原无根本差异
  初遍行位。一曰触数。《三十论》云:“触谓三和,分别变异,令心、心所触境为性,受、想、思等所依为业。”按三和者,谓根、境、识三法,更相随顺,故名三和。三法不相乖反,更相交涉,名为随顺。如根与境起时,识必俱起,根为识之所依,境为识之所取,识则依根而能取境,此三法无有乖反而不相交涉者,故谓三和
  变异者,谓三和位,三法正和合之位,名三和位,简异未和合时故。唯识中更有种子义,此姑不详皆有顺生一切心所势用,名为变异。言皆有者,显三法同然故。顺者随顺,生者牵引令生,三法都有顺生一切心所之势用,即此名为变异。又势用二字,《三十论》作功能。然功能本种子之别名,嫌其相滥,故今易势用二字,较妥分别,即领似之异名。识亦名分别,此中切勿作识的分别去解,而只是似义,参考《三十论述记》卷十七第四页谓此触数,依三和生,三法不合时,触自不生故而有似彼三法顺生一切心所之势用,即是有似彼三法之变异力,三法皆有此变异力,触亦如之,故云似也故名分别变异。
  问曰:何故以三法顺生一切心所之势用,名为变异?答言:若但三法和合,而不起一切心所时,则识于所取境,便似不作了别,如无想数等,即无了别也不起情味,如无受数等,即无情味也不有动作,如无思数等,即无动作也只是任运自然而已。唯三法皆有顺生心所的势用,遂令这些心所一齐起来,识之于境,才显出种种形相了。易言之,即于所取境,另加一番制造了,岂不是个变异?但推原心所之起,却由于三法都有顺生一切心所之势用,所以不把变异说在心所本身,而要说在三法顺生此等心所之势用上,学者宜深思自得之。吾初读《三十论》至此,却大费思量。又有问言:触亦有顺生一切心所之势用,何故不言三法似触,而言触似彼三法耶?答曰:触与三法虽同时起,然毕竟因三和故有触,故应说触似三法。
  又此触数,不唯有似三法顺生一切心所之势用而已,更能和合心及诸心所法,不相离散,而令心及诸心所,同趣一境。趣者趣取基师《述记》“设无触者,其心、心所,各各离散,不能同缘,今不散时,皆触自性功力”云云。盖以一切心、心所,各有自性,即各各为独立之体,非有一触数以和合于其间,则不免离散之患。故触数者,殆如众军之有联络队,其重要可知。因此,应许触有自性,是实非假。假实分别,已说见前而和合心及诸心所令同触境,即是触之自性也。《蕴论》说触,但云三和合分别为性,却太疏略
  受、想、思等所依为业者,言触能为受、想、思等法作所依止,为读去声是即触之业用也。此中等者,谓受、想、思之余,即指一切心所。
  二曰作意数。《三十论》云:作意,谓能警心为性,于所缘境,引心为业。警心者,谓此作意,警觉心及余心所,令俱起故。凡言心者,亦伏心所,《三十论》有明文唯识说,警觉应起心种,盖唯识家建立实种子。彼计种子是实有,故名实种子谓一切心、心所,各各有自种子。一切及各各等字,须注意此诸种子,潜藏第八识中。由此,诸识未生时,必待作意之种子发动而为现行。现行之名,下卷另详即于此时,警觉其自类心及余心所之诸种,自类者,如眼识相应之作意心所起时,即以其当念之眼识心王及诸心所为自类令同起现行,趣所缘境。基《记》云:“作意警心,有二功力,一者,令心未起正起。二者,令心起已趣境。基云,作动意故,立作意名又应起之言,显诸心、心所现起,诸者,犹言一切多因所缘境牵引令起,或由串习力故起。如眼识心、心所现前现起,上现字,现前之现。下现字,现起之现必因境与习等之故,不得不起。故云应起故作意数首伺其几,而警动心等种,令之起也。眼色如是,耳识乃至第八赖耶识,皆应准知。唯识义,一切心、心所各各有自种,然在谈现行时,不必处处提到种子,但讲到作意警心时,必须说警种,此意宜深思,恐烦不述
  作意数,以警觉为其自性,是实非假,而引心及余心所趣境,是其业用。  
《蕴论》云:“作意,谓能令心发悟为性。”《广论》云:“令心、心所现前警动。”皆不言警种,唯识于此处乃本其种子义而为之解,此与法相大异,不可不辨。

三曰受数,详前受蕴,此是实非假。
  四曰想数,详前想蕴,此是实非假。
  五曰思数,详见上文,此是实非假。
  次别境位。一曰欲数,《三十论》言:“欲者,于所乐境,希望为性,勤依为业。”此言欲之自性,即自希望。此希望之起,恒对于所乐境而起,于非所乐,必不希望故。故欲数是缘别境而有,非遍行也。非于一切境都有欲故,必于所乐境方起欲故,故云欲者,是缘别境。以下四数,皆应准知勤者,勤劬。以有希望,方厉勤故。故此欲者,勤之所依,能为勤依,是即欲之业用。《广论》解勤为精进,则必专就善欲说,若不善欲,便非精进所依
  二曰胜解数。《三十论》云:“胜解者,于决定境印持为性,不可引转为业。”此中决定境言,或所缘实尘,或所缘义理,通名境故。第六意识独起思构时,即以所思义理名为境决定者,谓于所缘境,无犹豫故。如缘青时,计此是青,不致疑为蓝等,即此青境,便名决定。此约实尘言之又如曾受某种学说思想之影响时,于某种义理,承受无疑,即此义理,于彼心中,成决定境。此约义理言之又自所思择之义,具云义理自谓无疑时,亦名决定境。以上所说,皆就其当念决定而言。此处吃紧至于未决定前,及已决定后而终又怀疑或易虑者,皆为另一问题,此所不论。注意总之,吾人心中,不能常处犹豫,而有决定境之时,必居多数。当其缘虑决定境时,其心上定有一种审决印持作用,谓此事如是,非不如是。即此印持,是胜解数之自性。名胜解者,是解力胜,不犹豫故,故名胜解不可引转为业者,谓当印持顷,于所缘境既经审决印可,即更有异缘,不能引转令此心中更生疑惑,谓当至此,作一长句此乃胜解之业用也。宗教家与通途所云信仰者,只是此所谓胜解耳
  犹豫心中,无有胜解,故此数,不属遍行。
  三曰念数。《三十论》言:“念者,于曾习境,令心明记不忘为性,定依为业。”曾习境者,凡过去感官接触之境,及所思维义境,义理即境,说名义境皆名曾习。犹言过去经验之境记忆作用,即是念之自性。念即俗云记忆由念力故,令心及余心所,于曾习境,明记不忘。唯识说念,由过去心、心所取境,熏发习气,潜在本识中。本识,即第八赖耶识由忆念力故,唤起旧习。更有别义,此姑不详然忆念,毕竟是一种独立的作用云。
  定依为业者,定者、专注义,由恒忆念所知正理,不忆邪思等故,遂生正定,精神专注。故说念,有为定所依之业用。然散乱心中,不正之忆念,亦无定生。又念属别境者,于曾未习,必无念故;即曾所习,亦有不忆,故念非遍行。
  四曰三摩地。三摩地者,定义。定数云何?《三十论》言:“定者,于所观境,令心专注不散为性,智依为业。”此言专注,义至严格。如世说言,某甲专注势利等等,此云专注,实即颠倒,与是中专注义,互相乖反。又或言,某乙专注用思或读书,此云专注,只是勤劬,与是中专注义,亦无涉。今言专注不散,谓心力恒时凝聚,不随所缘流散,虽所缘境,刹那万端,而心恒寂照,不随境迁,若随境迁,即滞于物,而失其无方之照矣故名专注。由专注力,令心、心所,深取所缘,恒寂然住,如实证境,非浮妄猜度故,谓之深取。住者,即谓不随境迁此即定之自性。智依为业者,由心定故,明智即生,散乱之心,便无智慧。故说此定,能为智依,是即其业用也。
  五曰慧数。《三十论》云:“慧者,于所观境,简择为性,断疑为业。”按简择,即比量智,谓于所观境,由推度而至决定,不笼统、不模糊、不迷谬故。断疑为业者,基《记》云:“此说胜慧,故云断疑。”若于诸法性相,而如实了知者,方名胜慧不尔,于疑心中,亦非无慧。又慧属别境者,基云:邪见者流,痴增上故。即无简择,故慧非遍行。
  别境五数,以假实论,亦皆实有。
  三善数位。一曰信。《三十论》云:“信数者,于实德能,深忍乐欲,心净为性,对治不信,乐善为业。”据此论,于信依处,谓信所依之处略说有三。一信实有,谓于诸法实事理中,于真谛中,有实理故。于俗谛中,亦施设若事若理故深信忍故。忍者忍可,谓于实事理,起忍可信故二信有德,谓于真净德中,深信乐故。执途之人,授之尧名而喜,授之桀名而忧,故虽凡愚,其于真净德,非无信乐也。人性之善,于此可征三信有能,谓于一切善法,深信有力,能得能成,起希望故。希望即欲。基云:信己及他,皆能得能成,仁远乎哉,欲之斯至,人固不宜妄自菲薄耳心净为性,谓信者澄净相,与不信浑浊相,正相翻故。翻者反义对治者,如药所以对治病,此信正是不信之对治药也。余文,思之可知。
  二曰惭。《三十论》云:“惭数者,谓依自法力、崇重贤善为性,对治无惭,止息恶行为业。”按依自法力者,据《显扬》云,“依自增上,及法增上。”增上者,扶助义依自力增上者,是谓自助,知自贵故。依法力增上者,即闻正法而得助,知自贵故。云何崇重贤善?贤谓有贤德者,善谓一切善法,如云正理或正义。无惭之人,自力弱故,难闻正法故,不自贵重故,故于贤善,不知崇敬尊重,其有惭者反是。
  三曰愧。《三十论》云:“愧数者,谓依世间力、轻拒暴恶为性,对治无愧,止息恶行为业。”基《记》云:谓若他人讥毁,及羞诸恶法而不作,皆名依世间力。有恶者名暴,不善法名恶,轻有恶者而不亲,拒不善法而不肯作,由严畏世间诃厌故,此愧与惭所以别也。两《蕴论》于惭愧二数,并云“于所作罪,羞耻为性。”则二数无异相也,《三十论》已辨之矣
  四曰无贪数。《三十论》云:“无贪者,谓于有有具,无着为性,对治贪着,作善为业。”按有谓三有,三界之异名,三界即有,故名。三界者,一欲界,二色界,三无色界,皆众生所依止。而名界为有者,众生恒系着于此,恒以为实有故,故亦名有具者,资具。有具者,谓能生三有之因。即由起惑造业,长堕诸有,是惑业为三有因。三有,以惑业为资具而得起故,故说惑业望三有为因也众生贪爱系着世间,念念不舍,是为着有。佛书凡言爱者,皆是贪义,与儒书中爱字,绝不同义。贪爱系着四字,宜玩于诸惑业,爱染固缚,不能自释,是为着有具。溺于惑业而不悟者,即于惑业而生爱染,孟子所谓乐其所以亡者,义与此通难言哉着之一字也,如胶之粘物尚不足形容其万分之一。马蹄着于泥涂则不行,飞鸟着于网罗则死,走兽着于陷阱则杀,人心之着于我及我所,更非此等可喻。着我者,坚执有自我,而自私自爱,深自藏护故。我所者,具云我所有法,如自身及妻子、财物、名位、权势,乃至器世间并所持偏见等,一切皆名我所。由执我故,遂执我所,一切渴爱缠缚,牢不可解,是则名着我所着者,惨毒之至也。贪之自性为着,反乎贪者,即无着。人心本有无着之势用,廓然顺应,绝无留碍,而人每不自保任,竟至放失,是其自甘颠倒也。对治贪着云云,思之可知。
  五曰无瞋数。《三十论》云:“无瞋者,于苦苦具无恚为性,对治瞋恚,作善为业。”基《记》云:“苦谓三苦,一行苦,二苦苦,三坏苦,详见《显扬》等苦具,即彼能生苦者,一切皆是。”按无瞋者,无有憎恚,于诸有情,常存悲愍故,虽遇逆拂,不失柔和故。人情遇逆己者,则憎恚生,而失其柔和之心体矣,无瞋反是
  六曰无痴数。《三十论》云:“无痴者,于诸理事明解为性,对治愚痴,作善为业。”按明解,即是一种睿智作用。唯识说无痴有自体,非即别境中慧。参考《述记》卷三十四由明解力,于真谛理、远离一切虚妄分别,无戏论故;于俗谛中,若事若理,称境而知,不以情见变乱事实,离迷谬故。
  《瑜伽》五十七,谓“大悲、依无瞋无痴二法而起”,义趣深远。瞋未尽者,不能有悲,尽者断尽人犹易知。痴未尽者,不能有悲,人或莫之知也。不智而能仁,未之有也。
  无贪、无瞋、无痴,此三法者,名三善根。一切善法,皆以此三为根本而得生故。
  七曰勤数。《三十论》云:“勤谓精进,于善恶品修断事中、勇悍为性,对治懈怠,满善为业。”于善云云者,谓于善品法中能修,于恶品法中能断,即此修断事中,勇健且悍,是为勤之自性。基云:“勇而无惰,自策发也,悍而无惧,耐劳倦也。”勇者升进义,悍者坚牢义,满善者对法云,成满一切善品,此勤之业用也。
  《识论》云,“勇表胜进”,“悍表精纯”,故俗云勤作恶者,正是颠倒,非此中所谓勤。是故言勤,亦名精进。经说精进,略有五种。一被甲精进,如着甲入阵,即无所畏,有大威势。次加行精进,坚固其心,长自策励。三无下精进,谓不自轻蔑,亦无怯惧。四无退精进,谓遭苦不屈,坚猛其志。五无足精进,虽功已成,更祈胜进,无有止境容息肩故。此即乾之自强不息也
  八曰轻安数。《三十论》云:“轻安者,远离粗重、调畅身心、堪任为性,对治昏沉,转依为业。”粗重者,谓一切染污法。此能令人身心粗重,故名远离者,由轻安力故,粗重不复现起也。基云:“离重为轻,调畅名安,轻安自性,即是堪任。”堪者,有所堪能。今俗责人之无能者,曰太不堪任者,有所任受。《论语》曰:“君子可大受。”又曰:“任重道远。”转依者,谓转去粗重,而依于安稳故。此解依字,与基稍异
  九曰不放逸数。《三十论》云:“不放逸者,精进三根,于所断修、防修、为性,对治放逸,成满一切世出世间善事为业。”此不放逸,依精进及三根假立。无贪、无瞋、无痴,名三善根于所应断恶法,防令不起;于所应修善法,修令增长,故云防修为性。然依精进等功用假立,等者谓三善根实无别自体。
  十曰舍数。《三十论》云:“舍者,精进三根、令心平等正直、无功用住为性,对治掉举,静住为业。”心或沈没,或掉举,皆名不平等。沈没者,谓心昏没。掉举者,谓心浮起。沈掉二相,高下虽殊,要皆庄子所谓心死之候离沈掉故,方名平等。正直者,离染故。无功用住者,谓无功用而住。程子《识仁篇》,谓不须穷索,不须防检,义与此近此舍,亦依精进及三根假立。
  十一曰不害数。《三十论》云:“不害者,于诸有情,不为损恼、无嗔为性,能对治害,悲愍为业。谓即无瞋,于有情所,犹云于众生处不为损恼,假名不害。”非离无瞋别有不害之自性故。非字一气贯下为句
  《大论》五十五云,十一善中,不放逸,舍及不害,三是假有,余皆实有。
  四烦恼位。一曰贪数。《三十论》云:“贪者,于有、有具、染着为性,能障无贪,生苦为业。”有及有具,并详前善数中。与基《记》亦有异《广论》云: “谓于五取蕴,染爱耽着为性,谓此缠缚,轮回三界,生苦为业,由爱力故,生五取蕴。”按此中五取蕴者,五言其数,蕴义详前,色等五聚法,名五蕴。取者,趣求义,五蕴聚积,假名生者。有生命者,名为生者,即人与众生之异名有情于五蕴,执为自我,坚爱不舍,恒于当来,趣求不息。当来,犹言未来。趣者、趣逐,求者、要求,趣逐要求,即是众生生相。最宜深玩此趣求与五蕴恒随转故,随与流转,不相离失即依是义名五取蕴。《广论》、《识论》《识论》,即《三十论》异名词有详略,而义无殊,皆谓有贪故,轮回三界。
  贪者,着义。具云染着众生之心,无往不着,由着故,障蔽其本有无着之心。犹如浮云,障翳虚空,空相不显,全成翳相。着即起苦,故曰生苦是其业用。与善中无贪数参看
  二曰瞋数。《三十论》云:“瞋者,于苦、苦具、憎恚为性,能障无瞋,不安隐性、恶行所依为业。”苦及苦具,详在善位无瞋数中。嗔之自性即是憎恚,其行相最宽,行相者,一切心及心所,于所缘境起解时,各有一种行解之相故,名为行相。须谨记于一切处,皆得起故。必须深心反观如于眷属,乃至众生,辄生增恶。甚者,损害他命,堞尸流血,动逾千万,此名有情嗔。于有情而起嗔,故名由于有情怀嗔故,遂于器世间,亦生憎恚,器世间者,犹云物界怼人则器物皆罪,伐国则城市为墟,诸如此类,名境界嗔。于境界而起嗔,故名若乃固执己见,便憎他见。如程朱派之学者,诋阳明以洪水猛兽。西哲康德之学,当时亦有人詈为狂犬妄吠。印度人辩论,动以斩首相要。诸如此类,不可胜数,是名见嗔。于他见而起嗔,故名见嗔见嗔,本于有情嗔中别出言之,其行相甚遍,而亦甚隐。于一切所知事若理,皆得起见嗔故,故甚遍。凡人恒是己见,憎他见,方且自谓事理本如是,而不自承为憎他也,故甚隐。见嗔为害之烈,足以障真理、起斗争,人类之不幸,莫大乎此也。
  嗔能障蔽无嗔之心,如贪中说,嗔必令身心热恼,故云不安稳性。然无嗔之心,毕竟能对治嗔心。参善位无嗔数中
  三曰痴数。《三十论》云:“痴者,于诸理事迷暗为性,能障无痴,一切杂染所依为业。”按痴之异名,即是无明。无明者,只是一团迷暗,力用极大,无量无边,众生依迷暗而生,终古恒相随转。又由迷暗力故,于诸理事,任意构画,戏论分别,不悟方计为明,正其已成乎暗也。
  痴障无痴,然无痴毕竟能对治痴。学者读破三藏,而实体之身心之间,庶几自识无痴本体。《易》于乾曰大明,又曰乾以易知,般若之义尽此矣,孰谓儒佛谈最上事有异耶?
  贪、嗔、痴三法,号三不善根,一切染法,依此为根本而得起故,又名三毒。
  四曰慢数。《三十论》云:“慢者,恃己于他高举为性,能障不慢,生苦为业。”高举即慢相,此言相者,体相之相,言慢之自体即高举略有七种。一慢,谓于劣者,而计己胜;彼虽劣,而我不当计己胜,今计己胜,故是慢也于等,计己等。于等于己者,而必计己与之等,非慢而何?二过慢,谓于等,计己胜;故是过慢于胜,计己等。于胜己者,而反计己与之等,更过矣三慢过慢,谓于胜,计己胜。于胜己者,而反计己胜,故名慢过慢四我慢,于蕴计我,即于身心五蕴而计为我自恃高举。五增上慢,于所未及证之胜德,谓己已得。或得少分,而自谓得,亦是此慢。增上,犹言加上,此慢称增上,即加增其慢之谓六卑慢,于他多分胜己者,而谓己仅少分不及。七邪慢,于己无德,而谓己有德。《论语》云,无而为有者,即此
  五曰疑数。《三十论》云:“于诸谛理,犹豫为性,能障不疑善品为业。”谛者、四谛,后当另详。顺流转故,说苦、集二谛。顺还灭故,说灭道二谛。流转即轮回义。还灭者,以出脱流转故名若于诸谛理深怀犹豫,是则名疑。烦恼中所谓疑,限于疑谛理者而已。佛家本主出世,其义则具存四谛,故以疑及此者,便属烦恼。
  六曰恶见数。《三十论》云:“恶见者,于诸谛理,颠倒推度,染慧为性,能障善见,招苦为业。”此中恶见,即依别境中慧数而假立,故云染慧为性。染者,慧通三性,此恶见慧,不善性摄,是染分故。简异善慧等也据诸《论》言,此见行相,差别有五。一萨迦耶见,谓于五取蕴,执我、我所,一切见趣所依为业。萨迦耶者,经部师云,萨、伪义,迦耶、身义,遮执有实身故,遂说萨言缘伪身而起见,名萨迦耶见。萨婆多与大乘师解释身见,与经部义异。此姑不详五取蕴,详前。我、我所者,如依五蕴而计为我,是名执我。我所者,具云我所有。如计蕴为我,亦复计蕴为我所,至于妻子、田宅、财物、名势、权利,乃至器界,并已所持偏见等,一切皆名我所。由执我故,俱时执我所。俱时、犹言同时,我、我所执同时而起,有我执,必有我所执。世之谈经济改革者,欲除私有,而不肯讲求无我之学,恐难如所期,孰谓东方玄学可打倒耶!执相深隐,学者非反观真切,不自知其颠倒至此。《对法》第一,婆沙杂蕴第一等,研名相者,不妨参考,然实无关宏旨。见趣者,基云:“以此我见为所依本,诸见得生,故名一切见趣所依。”趣者,况也,或所归处也。
  《广论》释萨迦耶,萨谓败坏义,与经部伪义近;迦耶,谓和合积聚义。和合积聚,即是身义,蕴积聚者,假名身故。又云:“见一见常,异蕴有我蕴,为我所等”者。谓诸外道,有执我是一、是常,异于蕴而实有此我,非谓蕴即是我故。由计异蕴有我,遂计蕴为我所有之法,故云蕴为我所。然复有即蕴而计为我者,故置等言。余文,思之可解。
  二边执见,谓即于彼,随执断常,障处中行出离为业。边者、偏义,偏执故,名边执。执断者,谓见物灭坏故,即起断见,计一切物,灭便无有。如人死后,即无有故执常者,谓见物暂住故,即起常见,计一切法,皆当常住。如声常论等是虽复于物,不计为恒常,但许暂住者,此犹是常见,当暂住时,已是常久未灭之法故。清人姚配中释《乾》之九二“见龙在田”,曰:“爻主变,而言在者,暂在也。”与罗素只许有暂时的真实者略近其识解虽较通途为进,要犹未免滞于常见。中行者,如见非断非常,名中行,此唯入道谛者能之。出离者,灭谛。灭道谛义后详处中行及出离,此作圣之功,而边见适为之障云。《广论》云:“常边者,谓执我自在,为遍常等。”此即《唯识述记》卷三十六第十一至十七等页中所谓四遍常论者,此无甚义趣,学者若欲考核名相,可查《述记》并《瑜伽》及《婆沙》等论。又云:“断边者,谓执有作者丈夫等,彼死已、不复生。”丈夫,即人之异名。作者一词,其义有二:一者,相当于造物主之义;凡经论中破作者,即是破执有造物主故二者,即人之别名。今此云作者,属第二义。
  三邪见,谓谤因果、作用、实事,及非四见,诸余邪执,如增上缘,名义遍故。按此中以谤因、谤果、谤作用、谤实事四见,为最大邪见。而此四见以外,诸余邪执,统名邪见,故邪见之名义最普遍,与增上缘名义之普遍正相等故。一切缘皆是增上义。下卷另详谤因及谤果,《广论》首约十二缘生为说。今此不便为之解释,恐蔓延太甚。关于十二缘生,至后别立专条,学者参稽而自得之,可也。《广论》又说:“谤毁善行恶行,谓无有此,名为谤因。”《对法》所谓无施与等,义亦同此谤毁善行恶行果报,谓无有此,名为谤果。”《对法》亦同“谤作用者,谓无从此世往他世作用,无种子任持作用,不信有赖耶任持种子故无结生相续作用等。”如大乘说,有情皆有赖耶任持种子故。死此生彼,而不断绝,名结生相续,今亦拨无此事“谤实事者,谓无世间真阿罗汉等。”凡此,多有关于佛家宗教思想方面之主张,故谤毁此等者,皆名邪见。
  诸余邪执者,《对法》云,谓余一切分别倒见。不正之见,名为倒见《大论》五十八,又略说二种。一增益见,如外道执我者,计我有边无边等论。执我有边者,若执色为我,体有分限,或在身中,如指节量等。执我无边者,若执色为我,遍一切处,凡此皆妄计,无而为有,故名增益二损减见,即无因论等。
  四见取,谓于诸见,及所依蕴,执为最胜,能得清净,一切斗争所依为业。《广论》释见取云,谓于“三见,即前萨迦耶、边执、邪见。所依蕴者,即彼诸见所依之蕴。"《唯识述记》卷三十六云:“此于诸见,即余一切恶见,及此所依五蕴,执为最胜,能得涅槃清净法,是见取。”按《述记》谓此于诸见,即余一切恶见,是不主即前萨迦耶等三见,只是三见以外诸余恶见。此解与《广论》异,愚谓《广论》所释为正。盖前三见中,邪见已最遍,除谤因果等四见外,诸余邪执,通属邪见。《对法》云,一切分别倒见,皆邪见摄。准此,则前三见,已尽摄一切恶见,不应于见取中又除三见而更有所余,此等空泛之分别,殊无典要。须知见取,本依前三见而申言之,其意义特重在执为最胜,及能得清净。《广论》云:“随计为最、为上、为胜、为极。”亦与此同旨前述三见,未说及此,故今申述之,而别名曰见取。取者执义,于见坚执,名取所以明其执相转深,非与前文重复也。余文,思之可知。
  五戒禁取,谓于随顺诸见戒禁,及所依蕴,执为最胜,能得清净,无利勤苦所依为业。谓依诸见所受戒禁,诸见,即前三见乃至见取。依此所受戒禁,如外道所持戒是。戒禁者复词,基云,戒即是禁即于此戒,及戒所依五蕴,而执为最胜,并能得涅槃,是名戒禁取。取义,详见取中无利云云者,基云,如一切外道受持拔发等,无利勤苦是也。《广论》释戒禁取一段,殊冗乱,此中不及辨正
  如上烦恼数,总分为六,曰贪、嗔、痴、慢、疑、恶见。又将恶见别析为五,曰萨伽耶、边执、邪见、见取、戒取。戒禁取之省称如是,由贪至疑及五见,共说为十烦恼。此十烦恼,除五见系依别境中慧而假立外,余皆实有。《瑜伽》五十五说诸烦恼中,“见是世俗有,世俗有者,犹云假有。据佛家言,凡世俗所计为实物者,皆是假有,故此即以假有而说名为世俗有即慧分故。五见即别境中慧数之分位差别故余是实有,余者,谓贪至疑五数别有性故。言贪等五数,各有独立的自体
  此十烦恼,亦名本惑,烦恼即是惑之别名故。又此贪等十数,是一切惑之根本故。诸随烦恼依此生故,故对随而名本。是诸本惑,又依现起之异致,略区为二,曰俱生惑,曰分别惑。俱生惑者,行相深故,不假外缘,而一向恒与生俱故,与生俱有曰俱此则恒时任运而起,言任运起者,不待思察故故名俱生。分别惑者,行相粗显故,或由不正之学说思想及诸恶缘,如恶友、及社会风气之不良等而为牵引,方令起诸虚妄分别。或由日常实际生活之关切,计虑过度,即起某种惑,亦名分别。如贪、瞋等之通分别者,多如此。诸师说分别惑,只云要由邪教及恶友力引起,前所谓不正之学说思想云云一段,即本其旨。但只说得一方面,不能赅摄一切分别惑,今补此段,义始圆足凡此皆经审虑思察始显,故名分别。本惑十数中,如贪、瞋、痴、慢、身见、边见,此六数者,通俱生、分别二惑,如疑及邪见、见取、戒取,此四数者,唯属分别。广如《唯识述记》参看三十六、七各卷及《大论》等说。  
通俱生、分别者,举贪数为例。俱生贪,其行相沉隐,而最宽广,种类无量,恒任运起,而不自觉。分别贪,则行相粗显。昔阳明先生与董萝石等游,见一山中有幽宅极可爱,欲购之。行里许,犹不能忘,乃痛自刻责曰:“我之所爱,人亦爱之,奈何欲夺人所有耶?”此亦是分别贪,以其经审虑,而浮现心中,甚粗显故。俗言占有冲动者,大氐是贪、嗔、痴三数混合的现象。不唯是贪也,贪为己有者,必嗔他故,贪、嗔盛时,必有痴俱故。贪数通俱生、分别,嗔数等,皆应准知。禽兽只有俱生惑,而不能有分别惑。人之俱生惑方面,亦同于禽兽。就日常征之,有时明知于男女事无节,及于饮食不择等,足以妨害生命,然犹安而为之者,则以为俱生惑所支配故也。凡诸惑数,学者切宜反躬深自体究,始觉义蕴无穷;若滑口读过,与自家全无干涉,亦无意义。
  五随烦恼位。一曰忿数。《三十论》云:“忿者,谓对现前不饶益境、愤发为性,能障不忿,执仗为业。”对现前不饶益境者,谓依现在所见闻事,如他有情,犹言他人或他见,竟于已为不饶益,对如是境,便有忿生。忿之自性,即是愤发。如俗云,怒气勃发,不可遏也。不忿即谓无嗔,此忿之业用,能障蔽无嗔,并发动身语恶业执仗争斗等。
  忿即嗔之一分,离嗔、无别忿之相用。
  二曰恨数。《三十论》云:“恨者,由忿为先,怀恶不舍,结怨为性。能障不恨、热恼为业。”恨即藏怒宿怨之谓,亦是嗔之一分。
  三曰复数。《三十论》云:“复者,于自作罪恐失利誉,隐藏为性,能障不复,悔恼为业。"复之自性,即是隐藏。凡人既自作罪,而又恐失财利及名誉故,必自隐藏其所作之罪,以为人不之知也。《对法》云,法尔复罪者,心必忧悔按法尔犹言自然。谓复罪者其心中自然有忧悔故由此不得安稳而住。按心忧悔故,不得住止于安稳处也复依贪、痴假立,离贪等无别复之自性。等者为痴
  四曰恼数。《三十论》云:“恼者,忿恨为先,追触暴热,狠戾为性,能障不恼,蟺螫为业。”由忿而恨,由恨而恼,嗔相转深,罪业益重。追者追往恶,即其所宿藏之忿恨也。触者,现起违缘。如某乙于某甲,夙怀忿恨,现时复以或种缘合,便相与违异。当此之际,乙心中便起嚣暴躁热,凶狠毒戾,不能自宁息,此恼之相也。恼障无嗔,不恼即是无嗔。必损害人,犹蟺恼螫于他人也,此亦嗔之一分。
  五曰嫉数。《三十论》云:“嫉者,殉自名利,不耐他荣,妒忌为性,能障不嫉,忧戚为业。”妾妇之固宠,下士之竞名,凶猘之怙权势,皆富于妒忌者也,亦是嗔之一分。
  六曰悭数。《三十论》云:“悭者,耽着财法,不能惠舍,秘吝为性,能障不悭,鄙畜为业。”资具荣位等事,皆名为财。一切知能,乃至玄学所究真理,皆名为法。秘者、藏也,吝者、惜也,秘藏吝惜,悭之相也。鄙谓鄙恶,畜谓畜积,《广论》云:“非所用物,犹恒积聚。”鄙畜之谓也,此即贪之一分。
  七曰诳数。《三十论》云:“诳者,为获利誉,矫现有德,诡诈为性,能障不诳,邪命为业。”矫者不实之义,极无德,而诈为有德,谓之矫现。如口说正义,身行险恶者是也。诡诈者,虚伪之称。行诡诈者,必其人全无生理,如粪中蛆,袁世凯之徒是也邪命者,伪现种种不正事,以诳惑人,故名邪命。《杂集述记》卷三十三,说邪命有五种,皆就僧徒立论,姑不具引。
  诳依贪、痴二法假立,无别自体。
  八曰谄数。《三十论》云:“谄者,为罔他故,矫设异仪,险曲为性,能障不谄,教诲为业。”罔者网帽。凡谄曲者,必曲顺时之所宜,利用人之阙失,而矫设异仪,如罗者之张网,使人堕其术中而不觉。异仪者,如立言行事,善投人意,及故徇时尚者皆是。险曲者,基云:“不实名险,不直名曲。”或云,险者险恶,何但以不实为训。须知行谄之人,必其生活力不充实,故陷于此等险恶耳。足乎己者,必不苟顺于人,苟合于世也谄之自性如是,不谄即无贪无痴。教诲者,谓善师友正教诲也。无智故谄,有正智人断不媚世即是痴分。谄即痴之一分而障蔽无痴,贪名利故谄,即是贪分。准上可知而障蔽无贪,枉己以徇人,故不堪师友教诲,由此说谄有障不谄及教诲之业用。谄依贪、痴二法假立,离二贪、痴无别谄之相用。
  九曰害数。《三十论》云:“害者,于诸有情,心无悲愍,损恼为性,能障不害,逼恼为业。”此亦嗔之一分,损害逼恼是害相,众生心中皆有此害数,非以三善根对治之,则群生毒苦无已时也。常与人游山,闻林禽和鸣,宜其乐融融,而忘己与鸟之相对矣。乃彼人忽起念曰:“若猎而食之,其味当佳。”此念者何?即害数现起也。甚矣,其可畏也,其可愍也。不害即无嗔,害能障无嗔,及逼恼有情,其业用如此。
  十曰憍数。《三十论>)云:“憍者,于自盛事,深生染着,醉傲为性,能障不憍,染依为业。”自盛事者,《对法》云,如族姓、色力、基云,色谓妍美,力谓强盛聪睿、财富、自在等事。凡言自在者,略有三义。一至净离染,妙用无穷,不可测量,说名自在,如赞佛以大自在是也。二有殊胜力用,名自在,如于根曰最胜自在是也。三纵任曰自在,即凡人处顺境,可一切纵任,便含劣义矣。今此中自在义,乃属第三醉者、昏迷之谓,傲者傲逸,凡醉傲者,于自盛事,深贪着故。不憍即无贪。染依者,谓憍是一切杂染法所依,憍之业用,即是障蔽无贪,及为染法所依,故可畏也。憍即贪之一分,亦无别自性。
  十一曰无惭数。《三十论》云:“无惭者,不顾自法,轻拒贤善为性,能障碍惭,生长恶行为业。”不顾自己所习闻正法,即自负其所学轻有德者而不尊,拒善道而不愿闻。凡人心中若为无惭数所支配时,便失其所以为人之理,而不复知有人生之意义与价值,故不知崇重贤善。无惭能障碍惭,及生长一切恶行,其业用如是。
  十二日无愧数。《三十论》云:“无愧者,不顾世间,崇重暴恶为性,能障碍愧,生长恶行为业。”于世间清议,无所忌惮,名不顾世间。不惟轻贤,而更崇敬暴人;不唯拒善,而更尊重恶行,暴恶之得志于社会,皆由无愧之徒所鼓励而起者比于无惭,又益污下。众生终古无惭无愧,所以终古常在黑暗惨毒中
  十三曰掉举数。《三十论》云:“掉举者,令心于境不寂静为性,能障行舍奢摩他为业。”此云不寂静者,即嚣动相。谓凡夫心常攀缘过去贪欲等事,浮嚣动荡,不堪凝摄,此即掉举相。行舍,即善位中舍数,详前舍即行故,亦名行舍。此言行者,是相状义奢摩他者,止义,掉举有能障碍舍及止之业用。
  十四曰昏沉数。《三十论》云:“昏沉者,令心于境无堪任为性,能障轻安毘钵舍那为业。”昏沉自性,即是瞢重。此即心为物役,驯至完全物化,瞪瞢沉重,而成无心状态。无堪任者,谓无所堪能,无所任受。无心故尔轻安数,详前善位中。毘钵舍那者,观义,昏沉有障碍轻安及观之业用。掉举障止,昏沉障观然欲对治沉掉,亦唯勤修止观耳
  十五曰不信数。《三十论》云:“不信者,于实德能,不忍乐欲,心秽为性,能障净信,惰依为业。”于实德能云云,参考前善位信数中。心清净,名信。心秽,即名不信。《识论》云:“唯此不信,自相浑浊,复能浑浊余心、心所,如极秽物,自秽秽他,是故说此不信心所心秽为性。”惰即懈怠数。不信,有障碍净信及为懈怠所依之业用。
  十六曰懈怠数。《三十论》云:“懈怠者,于善恶品修断事中,懒惰为性,能障精进,增染为业。”善品应修事,恶品应断事,皆心之所对。所对即境今由懒惰力故,应修不修,应断不断。
  向有问言,人性本善,何因为恶?吾答彼云,恶本无因,必不得已,而假说其因,当言万恶皆因懒惰。此义,必深切体认,才有味或复问云,如世作恶者,用力甚勤,既非懒惰,何故成恶?吾复答云,作恶之勤,正是颠倒,讵可言勤。前善为勤数中,亦已辨之如世持权作恶者,皆自知罪过,惧人发露,恒以利诱威胁,制人发其伏也。是其心中本知善当为,而恶不当为,然竟为所不当为,弗为其所当为者,何哉?徇欲者,兽性之余习,其势易;顺理,则人类以进而成能,道尊而事难。故痴者,苟以从欲,而惮于顺理,此非懒惰而何?
  十七曰放逸数。《三十论》云:“放逸者,于染净品,不能防修,纵荡为性,障不放逸,增恶损善所依为业。”于染品法不能防,于净品法不能修,唯是纵恣荡逸,故名放逸。此依懈怠及三毒假立,贪、嗔、痴名三毒非别有体。
  十八曰失念数。《三十论》云:“失念者,于诸所缘,不能明记为性,能障正念,散乱所依为业。”按《广论》云:“于诸善法,不能明记为性。”《三十论》泛言于诸所缘,似不及《广论》之切要。佛家谈心所法,虽与今所谓心理学极相关切,但毕竟不是心理学,故此中失念,亦不是通途心理学之观点。即非就记忆力缺乏为言,却是就日常生活或修养工夫上有时忘失正念,即说此等现象,名为失念。《广论》以于诸善法不能明记,为失念之自性,确是释迦以来相传本旨。失念,依痴及染污念假立,无别自体。染污念者,念即别境中念数,此通善等三性;染污念即念数之与不善心、心所相应者,此即恶性,故名染污念
  十九曰散乱数。《三十论》云:“散乱者,于诸所缘,令心流荡为性,能障正定,恶慧所依为业。”流者驰流,荡者飘荡,基训荡逸,便与放逸相滥此即放逸加甚之相,亦依贪、嗔、痴三法假立。《识论》谓散乱与掉举异者,掉具云掉举能令心、心所,于一境起多解;心浮气粗者,有所思察,不能深入,每于一种事理而依浅见,作种种肤泛之解,谚所谓左思右想不得一是者,正谓此也。乱具云散乱能令心、心所,于一念更缘多境。更者更易,躁扰之心,于所思察,不能贯彻。于一念中,此一事理思之不得,又思及他,仍复无得,又思其别,一念之间,如此更易,缘虑杂多之境所谓游思杂念,即此况也乱以驰流飘荡为相,亦即躁扰之谓,能障碍正定及为恶慧所依,是其业用。慧者,别境中慧数,此通三性。恶慧,即与染污心、心所法相应之慧,是恶性故,名恶慧,如本惑中五见及随中不正知等是也
  二十曰不正知数。《三十论》云:“不正知者,于所观境,谬解为性,能障正知毁犯为业。”基云:“但是错谬邪解,名不正知。不正知多发业,多起恶身语业,而多犯戒等。”《述记》卷三十八此依恶慧及痴假立。
  随烦恼亦名随惑,随他本惑而起,故名。参看前文随惑二十数,又类别为三。谓从忿至憍,凡十数,各别起故,名小随。具云小随烦恼无惭无愧,凡二数,遍不善心故,一切不善心,皆有此二与俱故名中随。掉举至不正知,凡八数,遍一切染心故,名大随。《识论》判别随惑假实,谓小十、大三,定是假有。小随十数,大随三数,定是假有,参看各数本文无惭、无愧、不信、懈怠四数,定是实有。掉举、昏沉、散乱三数,有说是假,有说是实,参看基师《述记》三十七、八等卷。问曰:随惑中实有者,即离本惑别有自性,云何名随?答曰:虽别有性,然与本惑体性,是同类故。又本惑力强,此随之而起故,故望本名随。
  二十随惑,皆通俱生、分别,如《识论》说。
  六不定位。一曰悔数。《三十论》云:“悔谓恶作,恶所作业,追悔为性,障止为业。”恶者嫌恶,即是悔义。基有多解,今唯取此追悔先所作业,而自嫌恶,此名追悔。追忆先所未作而自嫌恶,亦名追悔,此通善等三性。悔先作不善,即善性摄。悔不善事先未作,即恶性摄。如悔先所未作事,属无记者,此悔即无记性。悔能令心、心所怅怏不安故,故说有障止之业用。《识论》说悔,应别有体。然以理准,应说依念、慧二数假立,明了先所已作、未作,即是慧分,追忆、即是念分。念、慧二数,均详前别境中
  二曰眠数。《三十论》云:“眠谓睡眠,令身不自在,昧略为性,障观为业。”身无力用,名不自在,“昧简在定,昧者暗昧,简者简别。昧之一言,所以简别于定中之心,定心有观察妙用,而非昧故略别寤时。”略之一言,所以别于寤时。寤时之心,行相极广,非轻略故睡眠亦云梦数,其相暗昧轻略。《识论》有说梦数依思想二数假立,思与想,详前遍行位有说亦别有体,以理推征,前义为正。寤时心、心所法,于诸所缘,而起造作与取像故。造作即思,取像即想及睡眠中,犹有余势,复得现起,是名为梦。然梦之行相,或极淆杂,或亦似有条理,如寤时心,思维一事,始终不紊更有现希奇境相,如见人头有角。然此等,亦由寤中于异时异处见头,又于异时异处见角,今于梦中合在一处,故成希奇。凡诸梦境,鲜不于寤境有所依据者。如本无盗心人,决不梦作盗事。又人之一生,精诚所注,恒形诸梦寐,如孔子梦见周公,是其例也。但此等梦,非凡夫染心所有。虔修之僧徒梦见佛,亦同此理。清人姚配中治《易》精专,梦吞乾爻初九至九五,意乃豁如。学者有此精神,无有不成然世间说梦,多有灵异,如预兆休咎与幽灵等事,有不能尽以变态心理言之者,姑存疑焉可也。吾五弟继刚,于民国七年旧历三月初,在江西病故。吾以六年秋,由武昌赴荆襄,谋参预守军独立事。荆襄败,吾又赴湘,展转兵间,至七年春,始入粤。未曾通家信,亦绝无乡人往来,五弟之殁,吾绝不能知。又弟年甚少,平日亦未虑其早折。旧历四月中旬,吾犹在粤。一日午睡,忽梦吾五弟陈尸在床,吾抚遗体,哭之痛,未几而醒,泪痕犹湿,吾甚怪之。时天门白楚香逾桓与我同住,因语楚香,楚香曰:“焉有白昼梦接幽灵之理,想是脑筋昏乱耳。”吾亦不复介意。然此次奔走革命军中,凡所观察,都无好感,已决心舍革命而专力所学。居月余,潜行回鄂,始知五弟已去世,因忆广州之梦,果有征也。计梦期去五弟之殁已月余,此真不可解者。吾平生不敢作诳语,此所记述,无半字不实
  三曰寻数。《三十论》云:“寻谓寻求,令心匆遽于意言境,粗转为性。”
  四曰伺数。《三十论》云:“伺谓伺察,令心匆遽于意言境,细转为性。”浅推度名寻,初起之相深推度名伺。继起之相此二皆依思慧假立,遍行中思教,别境中慧数思者意力,详前慧者智力。详前凡慧起时,必有思俱,如意志不强,则智慧力用必虚浮而不能深澈,故慧与思必俱也。俱者,相依俱起。他处言俱者,皆准知《识论》说寻伺二数,并用思慧一分为体,具有深意。基《记》解此,殊失其旨。基师以思但浅推度名寻,慧深推度名伺。如此,则思慧非俱有。参看《唯识述记》卷三十九令心匆遽者,匆迫遽急也。于所欲知若事若理等境,而起推度,恒努力趣境,若有所掳掠者然,故云匆遽。意言境者,意谓意识,由意起言,故名意言。有说意中取境之相,即分别相,与言说相相似,故名意言,亦通。意所取之境,名意言境。
  不定四法,皆是假有。然悔、眠二数,古亦有说是实有者,此非正义,应如理思。
  如上六位心数,共有五十一法。若于五十一数外,更分别说多,亦未尝不可。然但举此数,已足说明心相,毋取加多。即更求简要,亦可也。
  此五十一数,若依八识,判别多寡,唯第六意识得具其全。非谓一念全具,乃通多念中各起而说故。他皆准知第八赖耶,但有五遍行法,恒与相应。详《述记》卷十七第七末那,有四本惑,我痴、我见、我慢、我爱,爱即贪数及五遍行,别境中慧,八随烦恼,昏沉、掉举、不信、懈怠、放逸、失念、散乱、及不正知凡十八数,常与相俱。参看《述记》卷二十八前五识中,遍行五法决定是有,别境五数,有说或无。参看《述记》卷二十四善十一数,有说俱有。参看《述记》卷三十五本惑有三,曰贪、嗔、痴。参看《述记》卷三十七中随二数,大随八数,此皆容有。参看《述记》卷三十八不定中,寻伺二数,有说容俱,究非正义。参看《述记》卷三十八
  五十一数,依三性分属。善十一法,唯是善性。烦恼六法,亦复分为十法并随烦恼二十法,本是染性,亦云恶性亦有许通无记。遍行五法,别境五法,不定四法,俱通善、染、无记三性。云何通三性?随举一触数为例。如意识相应之触,非唯一体,实有多数,此多数之触,或是善性,或是染性,或是无记性,故总说言,此通三性。意识相应之触如是,余一切数,皆应准知。
  云何本随惑,有许通无记耶?善等三性,前有专条略说。但于无记,犹未详析,今应申述。无记有二种,曰有复无记,《述记》云:复者复障,谓障圣道,虽是染法,而不成恶,故名无记。仍能障善,名有复无复无记。不障善,名无复与赖耶相应之遍行五数,皆无复无记性。与第七末那相应之诸数,皆有复无记性。问曰:末那相应之本随诸惑,体是染污,何云无记?答曰:虽是染法,但与末那相应者,恒时内缘,行相深隐,不同第六相应诸惑,粗动趣境,成恶性故,不同一气贯下,至此为读故名无记。又坚执我相,能障善故,故名有复。与五识相应之贪等数,体虽是染,然任运起故,非筹度故,由意识所引故,亦通善等三性。唯第六意识相应之一切染数,筹度力强故,行相粗猛故,皆是恶性,思之可知。学者如欲推详,《识论》、基《记》,靡不足征。五十一数,又依三受分别,随举一触数为例。如意识相应善触,与善心、心所俱者,必与乐受俱。若不善触,与不善心、心所俱者,必与苦受俱。若无记触,与无记心、心所俱者,必与舍受俱。意识相应之触如是,余一切数,皆应准知。三受,详前受蕴中
  佛家谈心、心所法,只是将世俗所计为实物有之心,实物有者,犹言有实物,有字倒文也。换言之,即有独立存在的东西,俗计心是如此而施以解析,使成为众多的分子,于是立一心以为之主,名曰心王。亦省云心以多种心所,与心相应,而同趣一境,如心缘青境,其相应之多种心所,亦与心同缘青境,是名同趣一境助成心事。若只孤另一心,没有多种心所,则此心不得成其缘境之事故故心所亦名心数,亦名助伴。见《大论》等据此,则所谓心、心所法,在性质上根本无有差别,只就关系言,便有主伴之分而已。后来唯识家,始建立种子,因说一切心及心所各各有自种。具云种子然亦不过将原来解析为众多分子的办法,弄成固定,使那些分子各各有其固定的因素,益成死煞。况且心、心所虽云异种,而彼种此种,同名种故,义自相齐。《新论》初版七十七页《明心》章上有云:“心及心所,根本区别云何?此在旧师,未尝是究。虽云种别,而种义齐故。”自注云:“如彼所计,心有自种,心所亦有自种,种虽不共,而种义自相齐,即无根本区别可得。”此等批评,至为重要。因此一问题,关涉心理学及人生论、本体论、方法论各方面,于此差误,触途成滞。《新论》谓心是本有,心所是后起;心即性,易言之即本体心所即习;心是虚一明静,心所是无始时来,累集经验而成。吾尝言,六位心所,都可分属知、情、意三方面。如五遍行中想属知,受属情,触、作意、思三数,均属意。别境以下,皆可准知。苦乐等情,是习所成,知亦习所成,此皆易知。意亦习所成,人或犹有疑也。实则本随诸惑,及余染数,若总合而言,只是盲目的意志力。此不是固有的东西,即不是本体显现,唯是无始有生以来,串习所成。即一切善数,亦皆由习故有,详在《新论》。故一切心所法实只分知、情、意三方面,而此三方面皆即习所成。故《新论》判定心所是习,是后起,此复何疑。
  至以心为本有,即本体之流行,此于佛家大旨,本相吻合。试即本体论而言之,佛家说真如,即是本体之异名,而涅槃又是真如之异名。涅槃者,寂静义,即斥指本心而名之也。本有之心,非后起故,故曰本心即此寂静的本心是真如,即此寂静的本心是实体显现。须知佛家不同西洋哲学,以本体为外在的物事,用理智去推求,不同,一气贯至此,为一读而其诣极,在即心见体。不独涅槃如是,一切经论不外此旨。故《新论》指出心即本体,与佛家相传意思,未始有异。不过佛家谈心、心所处,未尝分别心即体,心所是习。因此,要分别有漏心、心所,及无漏心、心所。然又说众生一向是有漏流行,必至成佛,无漏心、心所始得现起。试问众生既是一向有漏,完全找不着无漏之体,如何成得佛来?此在其本体论及方法论上,皆自为冲突也。又就人生论言之,如不了心所是习,即亦不了何谓本心,终古不见自性。又就知识论而言之,佛家本立真俗二谛,二谛后详就俗谛言,知识不可遮拨;就真谛言,知识必须遮拨,此二谛义,乃名相反而实相成也。然若不了心所是习,则于俗谛中,何以成立知识?须知由于境有熏习故,方得有知识于真谛中,何故遮拨知识?知识成于后起之习故,故不与真理相应将皆不可明也。注意又就心理学言之,知心所是习,则知科学谓心理学之所谓心,只相当于吾书之心所法,而与吾所云本心者,不得相滥。此义深微,兹不及详今之学子稍治心理学,便诋象山之本心、阳明之良知为无据。学贵知类,不知类而妄议,恶乎可哉!总之,《新论》区别心即性,性谓本体心所是习,自谓析千古之疑滞,无违诸佛。若犹以余为好异者,则必天地异位,日月失明,而后可也。此中意义极难说,学者须虚怀详玩《新论》始得
  上来已说心所法,次不相应行法。《广论》云:“云何心不相应行?谓依色心等分位假立,谓此与彼,不可施设异不异性。”按《杂集述记》云:“不相应者,不相似义,不与色心等体义相似故。”色心皆有实自体,此分位假法,非有体故又云:“今独名心不相应者,心是主故,实则不相应言,亦简色法。”亦简别色、法,谓此与色法亦不相似行义,见前诸行条。此分位假法,亦随色心而同名行故,又简无为法故。言行者,亦以简别于无为法故。无为法,俟后详谓此云云者,此分位假,与所依色心法不可说定异,即是色心上之分位故;又不可说定不异,毕竟是色心上之分位,而不即是色心故。故云:“谓此与彼,不可施设异不异性。”
  此不相应行法,《瑜伽》、《显扬》皆说有二十四,谓从得乃至和合等。一曰得。《广论》云:“谓若获,若成就。按得之为言,犹云获,又犹云成就也此复三种,谓种子成就,自在成就,现起成就,如其所应。”按种子成就者,谓若善种子,未为邪见所损;若不善种子,未为胜定所伏。定力胜故,能伏灭染污种子。未修定者,不能伏之也如是等种,决定有生现行法之用,皆名成就。现行法者,谓种子所生之法。如善种子为因,而生起善心法,此所生善心法,即名现行法自在成就者,若加行位所由善法,熏成种子,由此为因而得自在,故加行善等,名自在成就。加功而行,名曰加行。此修行位次,俟下卷详之。加行善,谓闻思修所得善法。由闻法已,而自思择。思已,便如法修故现起成就者,谓若五蕴法,方现起故,即名现起成就。自余一切法,皆随所应,可成不失,即皆名得。凡可成就者名得,不失亦名得故总说言,如其所应。
  二无想定。《识论》云:有诸外道,执无想天以为涅槃。厌患此想为痈疮等,是生死因,想即知的作用,见前想蕴以出离想作意为先。谓欲灭想,仍假于想,即先作意,起出离之想故修习等时,于定加行,厌患想故。谓于定心中,加功而行,厌患此想故令此心想渐细渐微,由此熏成厌心等种。谓即厌患心,熏成种子故损伏心想种故,厌心之种,足以摧伏想种,利用此厌,以伏彼想令不恒行心想不起。不恒行心想者,谓前六识有时间断,名不恒行,此即伏灭前六识想令不起故即依此等心上分位,而立无想定之名。是定以想灭为首,故名无想定
  三灭尽定。《识论》云:谓二乘者见粗动心起,心劳虑,即厌患粗动心、心所故,以止息想作意为先,欲止息想,必起一种作意,即以作意力而止息此想也。用此等作意为先,方有如下所云。依有顶地,须洋三界九地等等名数,此姑从略由观无漏为加行,无漏者,清净法,即以修净观为加行之功入遮心、心所,遮者遮止,由观无漏,而入于止息心、心所法,欲令不起故令心、心所浙细渐微,渐微心时,熏成厌心种子,入本识中。此种厌心种子势力,能损伏不恒行及恒行一分心、心所法令灭。不恒行,解见前。恒行一分,谓染污意即依此等心上分位,而立灭尽定之名。
  四无想天。《广论》云:“谓无想定所得之果,生彼天已,彼天即无想天所有不恒行心、心法灭。”心、心法者,犹言心、心所法故名。
  五命根。《广论》云:“谓于众同分中,先业所引住时分限。”众同分者,谓群生各各相似,后另详。此云于众同分中,犹言在人类或他有情类之中。先业所引住时分限者,如某甲寿命百年,则自其受生以至临终,通计所历百年之期,是其住时分限。而此住时分限,则由某甲过去世中善恶业力所引起,故说先业所引住时分限也。《识论》解释命根,则依据其种子义,而说众生住时分限,由其本识中业种子所引,大意自与《广论》同。不过《广论》泛言先业,《识论》则谓先业熏成种子而已。但《识论》涉及异熟识等名词,缴绕不堪,初学无从索解。法相家每无端翻弄名词,令人目眩。即如不相应行法,若直云色心分位令人入目便瞭,岂不精简,而乃无端立一不相应之名,使人迷乱。忆吾初阅《百法》至此,受困殊深。及得明代僧徒疏本,仍是朦浑乱猜。后读《杂集述记》,始获的解。然既解之后,种种思维,竟不知其有何要义,而必立此不相应之名,此真可怪。若此中命根一名,《广论》所释,尚称精简。而唐僧昙旷据《识论》作释,必牵涉异熟识与异熟果,及趣生体,根依处,种种名词。直须将八个识,种子、现行、总报、别报、三界、六趣诸如是等,无量无边,一切贯穿,而后漫漫讲到命根一词上来,将使初学作何领会?此等名词,在佛家哲学思想之全系统中,并无多大意义,而必如此缴绕,耗人脑力。玩弄名词之弊,至此而极。虽然,佛家解析之精,组织之密,立名造词,富于包含性与伟异性,决不可以小疵而掩其大美。但学子心粗解劣者,要未许读佛书。现见西人治梵文内籍者,只是语言文字之学,于佛学不相关
  六曰众同分。《广论》云:“谓诸群生,各各自类相似名众同分。”《识论》云:“众谓众多,同谓相似,分者因也。依诸有情,自类相似,起同智言,名众同分。由众多法上有相似义故,方令人起同法之智解与言说,是众同法为智与言之因,故曰分者因义或复分者,即是类义,谓人天等,众类同故。”按分义,前解为正,由众多法上有相似义,故得为因,令人起同法之智与言。知识所由成立,实以此等范畴为基础。如无同分义,吾人不能于万法起同智言,即知识为不可能。
  七曰生。《广论》:“谓于众同分所有诸行,本无今有,假说名生。”如某甲在人类众同分中,其所有五蕴色心诸行,当某甲未生前,此诸行未曾现起,即是本无。而今某甲生,即诸行现起,是名今有,依此假名为生
  八曰老。《广论》:“谓彼诸行相续、变坏,名老。”《识论》云:“诸行变异,说名老故。”
  九曰住。《广论》:“谓彼诸行相续、随转,名住。”按所言住者,非谓诸行恒时兀然坚凝而住,只是相续随转,假名为住。《识论》等云,诸法生已,相似相续,名住。唐僧昙旷《百法义记》云:“《五蕴论》云:‘住者,即是诸行生已暂停。’”今查世亲、安慧两《蕴论》,并无此文,旷胡乱语
  十曰无常。《广论》云:“谓彼诸行相续、谢灭,故名。”按言无常者,略有二义。一诸行刹那生灭,名无常。二依诸行相续之相,假说住时分限,如某甲寿百年一旦此相续相谢灭,如某甲身终亦名无常。《广论》只约第二义为释。
  十一曰名身。《广论》:“谓于诸法自性增语,如说眼等。”按此言诸法自性者,例如眼根净色,是其自性。增语者,于此等自性之上而安立名言,即谓之曰眼,是为增语。增者增益。诸法自性,本离名言,今于其上,安立名言,故是增益。名者音声,而能诠召诸法。诠者诠释。如眼之名,即以诠释眼根净色法故。召者呼召。如眼之名,即以呼召眼根净色法故由第六意识相应想数,详前想蕴于诸法境而取像故,其出诸口而为音声,即成为名。身者自性义,名有自性故。如眼之名与耳之名不同,此二名自性异故。基师《百法解》谓二名以上,方名名身。然则此中云名身者;将不摄单名乎?甚误。
  十二曰句身。《广论》:“谓于诸法差别增语,如说诸行无常等。”按差别者,不一之谓。如诸行无常四声,合有二名。诸声、表多数,行声、表色心法,此二声合为一名,即通一切色心法各各自体而总名之。无声、表非有,常声、表恒常,此二声合为一名,是故聚集多名身而成句身,为显诸法自体之上,具有无常苦空等等差别义故。句身者,身义同前。如诸行无常句,与诸行无常即是苦句。此二句所诠之义不同,即二句各有其自性也。
  十三曰文身。据《广论》云:“文即字,此能表了前二性故。”又云:“前二性者,谓诠自性及以差别。”按自性者,谓诸法自体,如色心等法自体各别故,此名身之所诠也。差别者,诸法自体上具有种种之义,如色心等法自体上,皆具有无常苦空等义故,此句身之所诠也。诠诸法自体上差别义者,为句身之自性。诠诸法自体者,为名身之自性。此名身、句身二性,皆依于字,方能表示显了,故谓字是能表了前二性也。《广论》复云:“文谓名句所依,显了义故。”名句皆依于字,方得显了法义又云,“谓无异转故”者,当谓字不随异方异音而改转。如汉人习梵字,必模仿梵音故。基师谓字但守先住,更不流转变异改移,只约象形字而言。
  十四曰异生性。《广论》云:“谓于圣法不得,故名。"凡夫不得圣法,异圣者之生故,故名异生。
  十五曰流转。《杂集》云:“谓于因果,相续不断,假立流转。”此中因果,约前后为言,前法为因,后法为果,刹那、刹那,相续不断,故名流转。
  十六曰定异。《杂集》云:“谓于因果,种种差别,假立定异。”基云:“因果各别故,名定异。”如豆不生麻
  十七曰相应。《杂集》云:“谓于因果相称,假立相应。”如下雨为因,泥泞为果,雨因泥果,虽复异类,而互相顺故,假说相应。
  十八曰势速。《杂集》云:“谓于因果,迅疾流转,假立势速。”
  十九曰次第。《杂集》云:“谓于因果,一一流转,假立次第。”基云:“一一不俱,称为次第。”
  二十曰时。《杂集》云:“谓于因果,相续流转,假立为时。由有因果相续转故。若此因果,已生已灭,立过去时;此若未生,立未来时;已生未灭,立现在时。”
  二十一曰方。《杂集》:“谓即于色法遍布处所,因果差别,假说上下东西等方。”
  二十二曰数。《杂集》云:“谓于诸行,一一差别,假立为数。”
  二十三曰和合。“谓于因果,众缘集会,假立和合。”
  二十四曰不和合。普光《百法疏》云:“诸行缘乖,名不和合。”
  如上色心分位假法,共有二十四种。然亦略示其概,未能遍举。故《显扬》云,复有诸余如是种类差别,应知。
  [识蕴]色法、心所法及色心分位假法,如前四蕴,一一释讫。今此识蕴,只约八识心王而言。心王名义,详前
  《广论》:“云何识蕴?谓于所缘,了别为性。”此中识言,通目八个心王。以下省言八识于所缘而起了别者,此乃八识之通相,故总说言。凡识皆以了别为自性。如眼识,以青色境为所缘时,即起如是青色境之了别,此了别即眼识。耳识,以声境为所缘时,即起如是声境之了别,此了别即耳识。鼻识,乃至第八赖耶识,皆应准知。
  八识名数。下卷另详。  

按《广论》识蕴一段文字,初学难解。兹录如下,而为之疏。初学熟玩此等文势,余处应可思择。
  《广论》:“云何识蕴?谓于所缘,了别为性。疏曰:详前。亦曰心,能采集故。疏曰:心者,采集义。本唯第八赖耶,得专受此称。但若宽泛言之,则八个识亦通名为心云亦名意,意所摄故。疏曰:意者,思量义。本唯第七末那,得专受此称。但若宽泛言之,则八个识亦通名为意。何以故?诸了别法,皆在意之一名所含摄之内故若最胜心,即阿赖耶识。疏曰:虽八识亦通名心,而此八种心之中,唯第八赖耶为最胜此能采集诸行种子故。疏曰:心以采集为义者,即谓采集种子故,故唯第八特名为心又此行相不可分别,疏曰:赖耶行相深微,恒任运起,而无分别前后一类,相续转故。疏曰:前灭后生,恒相续转,无有断绝又由此识,从灭尽定、无想定、无想天起者,疏曰:此识谓赖耶。灭尽定等,均详行蕴不相应中。入此诸定者,前六识不现起,唯有种子含藏赖耶自体之中,若赖耶从诸定出,或现起于欲界人道中了别境界转识复生。疏曰:转识者,前七识之通名。下卷另详。今此云转识,则只约前六识,即眼识乃至意识是也。此六识能了别一切境界,昔在灭尽等定中,是诸转识不生。今既出定,即彼赖耶从定中而现起于人道中。则了别境界之转识,俱以赖耶为根本依而复生起。根本依者,赖耶之别名,谓前七识通依此为根本故待所缘缘差别转故。疏曰:前六转识,皆待有所缘境,差别而转。转者,起义。差别者,不一义。如眼识待所缘色境而起,耳识待所缘声境而起,乃至意识待所缘一切法境而起,名差别转数数间断,还复生起,疏曰:六转识,皆有时间断。如重睡等位中,六识不行故。然虽间断,仍复得生起又令生死流转回还故。疏曰:第六意识造作善恶业故,而能令第八赖耶识轮回生死海中,不得出离阿赖耶识者,谓能摄藏一切种子,疏曰:赖耶摄藏前七识种及其自种又能摄藏我慢相故,疏曰:第七末那识,依赖耶起而执赖耶为自我,起大我慢,故赖耶是我慢相所依处,因此假说摄藏云云又复缘身为境界故。疏曰:身者即眼等五净色根,详前色蕴中。五净色根,总名根身,赖耶执持此根身为自体,亦复以根身为其所缘之境界,故唯识说根身为赖耶相分又此亦名阿陀那识,执持身故。疏曰:阿陀那者,执持义,执此根身故
  最胜意者,谓缘藏识为境之识,疏曰:虽八个识皆得名意,而第七末那,恒内自思量我相,故意之名,特属第七而称最胜。此最胜意非他,即缘藏识为境之识是也。藏识者,赖耶之别名。第七执赖耶以为自我,故云缘赖耶为境恒与我痴、我见、我慢、我爱相应,恒字注意。本惑诸数中,如痴数中我痴,恶见数中我见,慢数中我慢,贪数中我爱,皆恒与末那相应,无有不俱之时前后一类,疏曰:唯是有复无记相续随转,疏曰:恒与赖耶俱有,无断绝故除阿罗汉圣道灭定现在前位。疏曰:阿罗汉云云者,此等灭定现在前之位,即末那执我之相,已被折伏,令不现起,故唯除此位。若此以外,末那即恒现起
  如是六转识,及染污意,疏曰:第七执我,故曰染污阿赖耶识,此八、名识蕴。疏曰:此总结也。如此中所说,赖耶即是轮回之主体,死此生彼,恒不断绝。若本此旨,而宽泛言之,即个人之生命,死后不断是也。此等理论,在哲学上亦得依据信念而成立之,不必遽斥为迷信也。须知穷理至究极时,只有信念为依据耳。唯灭尽等等定境,某天如何,某界如何,某地如何,在佛书中似作事实叙述者然,实杂宗教思想。吾于此,只存而不论
  此五蕴法,若综合言之,实只色心二法。受、想、行三蕴中,一切心所法,皆摄属心法。行蕴中不相应法,并属色心分位,然心为主故,亦摄属心法。参看《杂集述记》
  ┍色法——色蕴
  │  ┍受蕴
  ┗心法╊想蕴
   ┠行蕴
   ┗识蕴
  佛书中识字,含义广狭,须随文抉择。如《五蕴论》中识蕴,此识字专目心王,以心所法皆在受、想、行三蕴中已说故。除此而外,凡言识者,多摄心所法。如云眼识缘色,此识字,便摄其相应之心所,非单举眼识心王也。又如云万法唯识,此识字,即总目一切心、心所法,决非单举一切心王也。
  [十二处]《广论》云:“问:处为何义?答:诸识生长门是处义。”谓识虽有自性,而不孤起,必依根仗境,方乃得生,故根境合名为处。十二处者,谓眼处、色处、耳处、声处、鼻处、香处、舌处、味处、身处、触处、意处、法处。
  眼处………色处
  耳处………声处
  鼻处………香处
  舌处………味处
  身处………触处
  意处………法处
  ┇   ┇
  六根   六境
  眼等五处,及色声香味处,详前色蕴造色中。触处,《广论》云:“谓诸大种及一分触。”按一分触者,谓所造触,亦详色蕴大种及造色中。但两《蕴论》并云:“意处即是识蕴,法处谓受、想、行蕴,并无表色等,及诸无为。”此释意处嫌泛,释法处,益缴绕而无理。若依后来唯识而言,意处即意根,如末那为第六之根,赖耶与末那互相为根,下卷另详是诸根义,皆意处摄。法处,摄一切法,凡为识之所缘者,通名法故。
  [十八界]据两《蕴论》等,列举如下:
  六根……六境……六识
  眼界……色界……眼识界
  耳界……声界……耳识界
  鼻界……香界……鼻识界
  舌界……味界……舌识界
  身界……触界……身识界
  意界……法界……意识界
  六根、六境、六识、合名十八界。眼等六界,及色等六界,如处中说,可不赘。意界,应摄第七第八意根,如前已说。法界,不唯意识所缘一切法,应知亦摄第七第八境。
  六识界者,《广论》:“谓依眼等根,缘色等境,了别为性。”按眼识,依眼根,缘色境,即此了别色境之了别,是眼识故。耳识,依耳根,缘声境,即此了别声境之了别,是耳识故。乃至意识,依末那为意根,缘一切法境,即此了别一切法之了别,是意识故。第七末那识,依赖耶为意根,亦执赖耶为我,《广论》所谓绿藏识为境是也。即此思量我相之了别,是末那识故。第八赖耶,依末那为意根,缘根身器界等为境,即此了别根器等之了别,是刚阿赖耶识故虽云六识界,而意识界中,亦摄第七第八,应如理思。
  《广论》释意界,“谓即彼无间灭等,为显第六识依止。”按此云无间灭者,即过去意,前念已灭之意识,名过去意故灭简现在。言灭者,所以简异于现在法故无间之言,谓由过去已灭识,望现在识,中间无有间隔,谓即前前识灭已,后后识继起,继起之识,亦不必与前念灭识紧接,意识有断时故。然虽有断时,而后起之意识,仍是继过去意识而起中间都无他类法为间隔故。若前已灭而后未生时,中间有他类法生,即此意识前后相望,中间有他类法为间隔也。今此不然,故名无间小乘只立六识,无第七、八识,而其言意根又不许色法得为根。此义详在下卷故说过去意,即无间灭识,是第六意识之根。易言之,即现在意识,依止过去意得生。《广论》云,“为显第六识依止”,即此意也。《蕴论》释意根,尚据小乘义。及《摄论》成立第八赖耶,因说有第七末那,于是以末那为第六意识之根,理论益精密。《识论》破小乘过去意,以过去灭法,无自性故,非思量故,义极精审。法相家多因仍小乘义,虽说有八识,而于意根犹承小学,唯识改定极是。上文,释处中意处,便据唯识,学者宜知。
  《广论》:“问:界为何义?答:任持无作用性自相是界义。”按《杂集论》有云,“能持自相义是界义”,与《广论》同。但《广论》于自相二字上,增置 “无作用性”四字。今先释持自相义。自相,犹云自体。如眼根,有自体故,名眼界。耳根,有自体故,名耳界。余应准知。持谓任持。根等诸法,等者谓境及识各各能任持其自体而不舍失故。凡法,若不能任持自体,即吾人不能有认识。试即根中,眼根为例。如眼根不能任持自体,倏忽为此,倏忽为彼,即此眼根完全不可捉摸,吾人如何认识之乎?唯眼根能任持自体而不失故,故为吾人所可认识。由此眼根有持自体义故,说名眼界。眼界如是,自余诸界,耳界乃至六境六识等界皆应准知。问曰:已知持自相义,如何是“无作用性”义?答曰:《广论》于自相二字上,增益“无作用性”一词者,明根境识诸法虽各各有自体,而都无实作用故。识能取境,而不可视如人等有实作用性故。根为识所依,境能为缘生识,而皆不可视同实物,谓有实作用性故。根为至此,为句《广论》恐人于根等自性,计执有实作用,故加“无作用性”一词,以明示根等自性具有如是意义。佛书中多有此等词句,而论文尤甚,读者最不宜忽。
  又《杂集论》云:“问:界义云何?答:一切法种子义,谓依阿赖耶识中种子说名为界,界是因义故。”此中以因义释界,谓一切种,与前解异。依前解,界是体义,谓诸法自体故
  凡佛书中言界者,略有三义。一曰界者体义。此复随文取义,有以诸法自体言者。如上文以持自体义,释根等十八界是也。有以诸法之实体言者,如真如亦别名法界,此界是体义,即谓一切法实体是也。二曰界者因义,已见上文。三曰界者类义。如欲界色界等,界类别故。读者务随文抉择。
  如前所述,十二处、十八界,不过将五蕴中所有法数,另作一种编排。因此,在处与界中,都没有多话说。但两《蕴论》于法处、法界,均将无为法列入,此中姑据两《蕴论》为言,实则此种说法,余论皆有之则无端缴绕,而自乱其例矣。揣其所以如此,或因蕴中摄法不尽,不摄无为法故故于法处,必欲摄无为法。又以受、想、行蕴并无表色,法处以外,都不摄故,遂亦摄法处,可谓矫乱至极。夫眼等五处,皆以根言,何独意处非根,而泛云识蕴耶?色等五处,皆以目境,何独法处非境,而以与心相应之心所,亦摄法处耶?至无为法,若为正智所缘时,本可假说名境,摄入法处。但不必例举,只泛称一切法,或一切所缘境,则无为法自摄法处中矣。若十八界中,法界误释,准处中可知。印度人论述,务求精析法义,条分件系,排列整齐,此其所长。然过求解析,往往失之烦琐。过求整齐,往往失之牵强拉杂。读其书者,所贵辨章得失,毋忽所长,毋堕所短。
  [无为法]无为法者,对有为法而得名。云何有为法?谓即色心诸行是。问:色心诸行,由何义故,亦名有为耶?答曰:诸行即是生灭法故。生灭法者,生灭灭生,无断绝故,有起作故,故名有为。问:《新论》初版第十五页,谈因缘中小注云,有能生力用,故名有为。是则言生,未尝言灭。今此以生灭释有为,何耶?答曰:《新论》释因缘中,但约能生义边而说,理实言生,即亦赅灭,若非故灭焉有新生,应知言生,便已显灭。
  无为法者,谓色心诸行实性。易言之,即一切有为法实体。《大智度论》卷三十第十四页:“复次,离有为法则无无为,所以者何?有为法实相,即是无为。按实相即实体之异名。见前相字条无为相者,则非有为。”按执有为相,以推度无为,便成邪谬数语精简,最宜深玩。法相家于一切法,析成另碎。其于有为无为,亦剖析为二片,而无综会之辞。今此引《大智度》有为法实相即是无为云云,庶几圆融无碍。故治法相学者,贵得空宗指要
  《广论》:“云何无为?谓虚空无为,非择灭无为,择灭无为,及真如等。”
  《百法》:“无为法者,略有六种:一虚空无为,二择灭无为,三非择灭无为,四不动灭无为,五想受灭无为,六真如无为。
  按《百法》谈无为,析以六种,较《广论》加详,兹据《百法》为释。
  问曰:夫无为法者,即是一切有为法实性。若克就有为而言,固是条然宛然,万有不齐。条然分殊貌,宛然不实貌若摄有为归无为,即一味平等,绝无差别。《百法》谈无为,析以六种,有何义趣?答曰:无为法者,又名一真法界,万法实体,名为法界。一者绝对义,非算数之一。真者真实本无差别,但从证解方面义说六种。易言之,即依证解所及,以如是六种义,显无为相。因此,假说六种无为,理实无为不可解析,不可分别种类。何以故,无为不是一件物事故。此语吃紧
  虚空无为者,谓真常理,离诸障碍,犹如虚空,豁虚离碍,从喻得名。真常理体,难以言显,故假虚空为喻。儒者亦言心体虚明,无有滞碍,犹如太虚,义与此通下五无为,义仿此说。
  择灭无为者,择谓简择,此即别境中慧数,慧通善等三性,今此简择,是无漏善慧灭谓断灭,由无漏智,断诸障染,所显真理,因立斯名。别境中慧数,凡位有漏,不得名智。圣者断除有漏,而得无漏,此慧亦更名智,又称无漏智
  非择灭无为者,一真法界,本性清净,不由择力断障所显。如虚空寥阔,非由日光力灭除云雾始显其空或染诸法,缘阙不生,所显真理。如孟子所谓夜气,即染缘暂阙,不生障故,因得显露本心,无诸邪妄,义与此通以上二义,故立此名。由上二种所显真理,皆名非择灭无为
  不动灭无为者,第四静虑以上,唯有舍受现行,静虑者,禅定之别名。此所关涉之名数甚繁,兹不及详,前色蕴无表色中,亦可复阅。舍受者,以不苦不乐故名不为苦乐所动,因此所显真理,名不动灭无为。灭者,谓苦乐灭故,或诸粗染相灭故
  想受灭无为者,灭尽定中,诸不恒行心、心所法,谓前六识及恒行一分心、心所法,谓染污意皆伏灭故。复阅前不相应行法中灭尽定然但名想受灭者,以想受用胜,受心所详前受蕴。想心所详前想蕴就强为名故。强者灭已,自余不言可知由想受灭所显真理,名想受灭无为。此中涉及诸定诸天等等名数,皆略而不谈云
  真如无为者,普光云:“法性,本来常自寂灭,不迁动义,名为真如。见《百法疏》基云:“理非倒妄,故名真如。真简于妄,如简于倒。”又曰:“真如者,显实常义,真即是如,如即无为。见《百法解》昙旷云:“何故无为名为真如,由彼自性无变异故,真即是如。”《百法义记》
  如上六种,总显法性,法性者,亦云一切有为法实体寂寞冲虚,湛然常住,无所造作,故曰无为。
  [止观]《显扬》卷二云:“止者,由缘三摩地影像境作意故,三摩地者,定之别名。参看前行蕴定数中。影像境者,第六意识起时必有影像生,如定中之心,内敛寂静,此时心上必现寂静之相,是名影像境。作意心所,详行蕴中。此言止者,由定心所起时,令心及余心所成定,即缘彼定中影像,而有作意俱起相应,策动定心,令不退故得安三摩地故,于定中得安故住心于内。”不随境迁动也。此宜深玩“观者,由缘三摩地影像境作意故,得安三摩地故,简择诸法。”简择,详行蕴别境中慧心所。此慧于转成无漏时,即名为智,亦云真慧,由智简择力故,于法相法性,若有若无,一切抉择,无诸迷谬,无有戏论即止即观,即观即止,是名止观双运。
  [十二缘生]本名十二支。初无明支。无明即本惑中痴数,详在行蕴。庄生曰:“人之生也,固若是芒乎?其我独芒而人亦有不芒者乎?”芒即无明之别名。伏曼容释《易》之《蛊》曰,“万事起于惑”,惑亦无明之别名。《分别缘起经》云:“如是无明,隐复真实,显现虚妄,以为行相。”《唯识述记》:“无明支,亦通种子而言。”无明,是心所法,而有自种为因故生,唯识说一切法皆有种子,故言无明,亦必兼举其种
  二行支。谓即身、语、意三行,此行之自体,即是思数,详在行蕴,行亦名业。《唯识述记》:“行支,亦通种子而言。”
  三识支。《缘起经》:“云何为识?谓六识身,眼识、耳识乃至意识,是名为识。”《唯识述记》则云:“识支,唯取阿赖耶识亲因缘为体。”按亲因缘者,即谓名言种子。云何名言种?下卷当详引《瑜伽》卷九十三为证,是唯识与经说异。
  四名色支。《缘起经》:“云何为名?谓四无色蕴,一者受蕴,二者想蕴,三者行蕴,四者识蕴。云何为色?谓诸所有色,一切四大种,及四大种所造。”详此,则通取五蕴,合名名色,五蕴已说如前似与余支,多相杂乱。然余支据其胜用而别说故,亦不相妨。吾著《破破新唯识论》谈十二缘生处,可资参考《唯识述记》则谓色蕴中除根,下另说六处故名中四蕴,受蕴全除。下另说受支故行蕴中触,除第八识等相应触。下有触支然无明与爱,亦均行蕴所摄,无明即本惑中痴数,爱即贪数,皆摄行蕴《述记》未除,犹嫌杂乱。名色支,据《述记》亦皆通种子而言。吾谓十二缘生,须宽泛说去,若析得太死煞,终说不通。即如《述记》将行蕴中除去若干,其所余下的东西,又是怎样生法,仍以经说为正。
  五六处支。《缘起经》:“谓六内处,眼处、耳处乃至意处。”《述记》亦通种子而言。
  六触支。《缘起经》:“谓六触身,眼触、耳触乃至意触。”《述记》:“除第七识,取第八相应触。”又引《大论》卷九,说六触身,名为触故。此支,唯识亦通种子而言。
  七受支。《缘起经》:“受有三种,谓乐受、苦受、不苦不乐受。"《述记》云,此受,唯在种位。唯约受心所之种子而说故
  八爱支。《述记》:“唯取爱数一法为体。”爱数,即贪心所之异名。此言贪心所一法,是爱支自体故亦通种子而言。《缘起经》说“爱有三种,谓欲爱、于欲界而起贪,故名欲爱色爱、准上可知无色爱。”
  九取支。《缘起经》:“云何为取?谓四取,一者欲取,按欲即别境中欲数,取者执着义,若于所欲求而坚执不舍者,即名欲取二者见取,三者戒禁取,按此与上见取,并详前行蕴五见中四者我语取。”按由坚执我故,遂亦坚执我语,名我语取《述记》有说取支通一切烦恼为其体,殊嫌宽泛,要以经说四取为正。然四取复依三见及贪假立,其体即恶慧与贪,恶慧,即别境中慧数,本通三性,此与染心、心所相应者,故名恶慧。贪即本惑中贪数亦通种子而言。
  十有支。《述记》云:“即前行,及识、名色、六处、触、受为爱,与取所滋润故,转名为有。”《缘起经》云:“有谓三有,谓欲有、色有、无色有。”《述记》所说较精。
  十一生支。《缘起经》:“谓彼彼有情,于彼彼有情类,诸蕴生起,是名为生。”诸蕴,即色等五蕴
  十二老死支。《述记》云:“即五蕴变灭。”变者衰变,谓老即形气衰损故。灭者灭坏,死时诸蕴坏尽故
  此十二支,相缘而起故,起者生义亦名十二缘生。是中缘者,即依藉义。《缘起经》云:“谓依此有故彼有,此生故彼生,所谓无明缘行,行缘识,识缘名色,名色缘六处,六处缘触,触缘受,受缘爱,爱缘取,取缘有,有缘生,生缘老死。”
  云何无明缘行?谓于真理无知无见故,愚痴故,黑暗故,以此为缘,而发身语意行。
  云何行缘识?谓由业种业者,造作义,即行之异名。诸所造作,熏成种子,入本识中名为业种为缘,感发本识中亲因缘种,令起现行故。此中识支,依《述记》解
  云何识缘名色?谓由本识从种现起故,即有色心诸蕴,因说识缘名色。
  云何名色缘六处?《缘起圣道经》云:“由有名色,便有六处,如是六处,名色为缘。”
  云何六处缘触?《缘起圣道经》云:“六处为缘,而有其触,由六根处,能触境故。”
  云何触缘受?由于境有触故,故有苦乐等领纳,因说触为受之缘。
  云何受缘爱?由于境有领纳故,遂生爱染,故说受为爱之缘。
  云何爱缘取?欲等四取,若无爱染,即不生故,故说爱为取之缘。
  云何取缘有?由爱与取,合润业及识等五种故,五种下详转名为有,故说取为有之缘。
  云何有缘生?谓业及五种,由爱与取所合润故,如外种由水润已,势用方胜,即名为有。由有为缘,即有其生,因说缘有故生。
  云何生缘老死?有生,故有老死,因说生为缘故,有老死。
  此十二支,复分四支,一能引支,谓无明与行,能引识等五果种故。能引假说名因,所引假说名果
  二所引支,谓本识中有亲生当来异熟果所摄识等五种子,皆前二支所引发故,异熟果,俟下卷另详。当来犹言未来。前二支即无明与行识等五者,一识支、二名色支、三六处支、四触支、五受支,此五各有自种,故云五种子。
  三能生支,谓爱及取与有,能近生当来生老死二支故。
  四所生支,谓生与老死,是爱取有三支近所生故。  
附节《缘起圣道经》。尔时,世尊告诸大众,吾未证得三菩提时,按三菩提者,正觉义独处空闲,寂然晏坐,发意思维,甚奇世间,沈沦苦海,都不觉知出离之法,深可哀愍。谓虽有生、有老、有死,此没彼生,而诸有情不能如实知生老死出离之法。
  我复思惟,由谁有故,而有老死。如是老死,复由何缘。我于此事如理思时,便生如是如实现观。由有生故,便有老死。如是老死,由生为缘。按如理思者,适如其理而思,不以情见妄推度也。现观亦云现量,由能知心,于所知境,明了观察,符契正理,而不杂一毫虚妄分别,此名现观或现量云
  我复思惟,由谁有故,而得有生。如是生者,复由何缘。我于此事如理思时,便生如是如实现观。由有有故,便得有生。如是生者,由有为缘。
  我复思惟,由谁有故,而得有有。如是有者,复由何缘。我于此事如理思时,便生如是如实现观。由有取故,便得有有。如是有者,由取为缘。
  我复思惟,由谁有故,而得有取。如是取者,复由何缘。我于此事如理思时,便生如是如实现观。由有爱故,便得有取。如是取者,由爱为缘。
  我复思惟,由谁有故,而得有爱。如是爱者,复由何缘。我于此事如理思时,便生如是如实现观。由有受故,便得有爱。如是爱者,由受为缘。按自爱以下,如受支、触支并六处支、名色支、识支,逐层说法,皆同上文,兹略而不录谓识为缘而有名色,名色为缘而有六处,六处为缘而有其触,触为缘受,按言触为缘而有受也。下准此受为缘爱,爱为缘取,取为缘有,有为缘生,生为缘故,便有老死愁叹忧苦扰恼生起,如是积集纯大苦聚。
  我复思惟,无有谁故,而无老死。由谁灭故,老死随灭。我即于此如理思时,便生如是如实现观。无有生故,便无老死。由生灭故,老死随灭。
  我复思惟,无有谁故,而无有生。由谁灭故,此生随灭。我即于此如理思时,便生如是如实现观。无有有故,便无有生。由有灭故,生即随灭。
  我复思惟,无有谁故,而无有有。由谁灭故,此有随灭。我即于此如理思时,便生如是如实现观。无有取故,便无有有。由取灭故,有即随灭。
  我复思惟,无有谁故,而无有取。由谁灭故,此取随灭。我即于此如理思时,便生如是如实现观。无有爱故,便无有取。由爱灭故,取即随灭。按自取以下,爱支乃至识支,说均同上,故略
  无明灭故,行即随灭。由行灭故,识亦随灭。由识灭故,名色随灭。名色灭故,六处随灭。六处灭故,触亦随灭。由触灭故,受亦随灭。由受灭故,爱亦随灭。由爱灭故,取亦随灭。由取灭故,有亦随灭。由有灭故,生亦随灭。由生灭故,老死愁叹忧若扰恼皆亦随灭,如是永灭纯大苦聚。按十二缘生,乃释迦氏所反复宣说,详在《阿含》。无明乃至老死,是流转相。无明灭乃至老死灭,是还灭相。自释迦以后,佛家大小乘部别虽多,然在人生论方面,始终不离此根柢。《缘起圣道经》全依据《阿含》,故节录如上,冀学者了然佛家本恉
  吾于《破破论》谈十二缘生,虽训释名相,不必甚符经论,而大指殊不相违。间与诸生论及此,诸生有随笔之者,较《破破论》为详,兹附之如下:
  《阿含》详谈十二缘生义,可见佛家原始思想只是人生论,而宇宙论即并没于人生论中,故不另谈宇宙论。
  十二缘生,是据凡位即染位言,而有顺逆观。顺之即无明乃至老死,即苦集二谛。逆之即无明尽,乃至老死尽,即灭道二谛。西洋哲学家皆建立一法,如心或物,或非心物以为诸法本原。诸法者,即谓现象界而十二缘生之说,既不于自家生命以外,别说有客观存在的宇宙,更用不着为所谓客观的宇宙寻找一个托子或因素。只反在当躬,把自家生活认识清楚,不过是无明乃至老死一串互相关联而又相续不断的事情,岂不妙哉!岂不妙哉!
  此中缘者,藉义。无明缘行,由无明为缘故,行乃生。无明不是行的本原,只是于行作一种缘藉。以下缘字,皆准此知。须知十二缘生说纯是对于吾人生活内容的一种描写,绝不用意见去推求人生的来由,推来由,便已是无明只就吾人生活内容的多方面,切实描写。十二缘生说,只是如此,须虚心领会,必恰如其分而领会之。
  无明居首,此义深微,真不可穷。吾人戴天而能问天如何有乎?履地而能问地如何有乎?吾人又能问生何所从来?死将何所往乎?乃至一饮一食,能问其所以必饮必食之故乎?总之,人生种种,不容起意设问道理。如其设问,亦无可答。即答,亦终归无答。如问,汝何故食?曰饿思食。又问,汝何故饿?汝将在生理上说一些道理来,吾更就生理层层诘汝,到了最后,还是不知如何有生,而且不知如何叫生,又如何要生,此为必然之结果。然则汝所答者,其为答耶?抑实无答耶?是其为无答也无疑。人生日常用心,总是处处设问道理,而不知其所谓道理,原来都是不容问,不容答。他偏要于此问答纷然,结果只是一团迷雾,这个迷雾,就叫无明。而此无明,势用极大,由此为缘,遂得生行。佛家毕竟破无明而得正智。吾《易》之《乾》,亦曰大明,此义须另详
  行亦名业,即造作义。一切造作,缘惑无明故生。惑无已故,造作亦不已。惑无穷故,造作亦无穷。
  通无明与行而观之,则哲学家所谓盲目无明的冲动即行。亦近是矣。
  然此造作的势用,本缘无明而有,却以无明故,偏不安于无所解释,必作种种虚妄分别。此分别即识,此识即缘造作而有。设无造作,亦即无所谓分别,故曰行缘识。言行为缘故,识乃得生。
  由虚妄分别故,遂于自家浑一的生命中,无端分出能所。即分别有所谓内而自我身心,外而世界,故曰识缘名色。名色即通目五蕴,色蕴名色,余四蕴谓之名。虽更有异解,然不过小异。总之,五蕴即赅摄内而身心外而世界以言之也。由识分别为缘故,名色得生,即见有自己身心,及身心以外之宇宙,此谓识缘名色。
  由名色为缘,六入得生。六入即六根,亦云六处乃向外追取的六种工具,既分别内而身心,外而宇宙,则向外追取之具自生,故曰名色缘六入。
  有六入故,触亦俱有,故曰六入缘触。由六具六种工具有追取势用故,其追取于境,即领似其境而起变异。此所云领似其境而起变异者,即名为触。如眼入追取色境,即领似此色境而起变异。由眼入以此色为己所取物,是时眼入对色即起一种变异也。故触,以六入为缘而得生。此中言触,与旧唯识师讲触心所处不必同,即与《新论》谈触处亦相异也
  由触为缘故,受乃得生。受者领纳,有苦受乐受等,即快不快之情是也。触于境故,便有苦乐等受生。
  由有受故,爱亦随生,故曰受缘爱。难言哉爱也!触境起受,而自有不容已之爱。不容已三字,宜深玩若无此爱,即人生一息不能生活下去。故人生之最难言者,莫如爱。或问:乐受为缘,其爱不舍,是事无疑;苦受为缘,何堪起爱?曰:当苦受时,必努力求避此苦,人之自爱其生,往往因苦受之至而益显,子何不思!
  爱为缘故,取乃得生。取者,追求义。六入但是追求之具,此中取者,即克就追求的势用之本身而言也。爱不容已故,追求亦不容已,此真人生之秘也。
  取缘有者,即前行支乃至受支,为爱与取所滋润故,转名为有。前之行支乃至受支,皆为各别的势用。今此所谓有,则不是表示一种实势用之辞,但谓行至受,为爱与取所滋润故,各各势用增盛,名之为有。
  由有为缘,而乃有生,由生故有老死,此不必一一详说,但深心体玩即得。若粗忽过去,便于此义无入头处也。
  [三苦]《显扬论·成苦品》首建立三苦相,一行苦,二苦苦,三坏苦。《显扬》行苦列第三,吾置第一者,行苦是诸苦之本,一切苦皆依此而生故行即诸行之行,义如卷首所说。色心诸行,此中诸行即谓身心粗重所随,谓一切杂染种子,恒与身心随转,令不轻畅故是故诸行自体是苦,说名行苦。苦苦者,上苦字,逼迫义;下苦字,名词。种种忧患逼迫,皆名为苦,故曰苦苦。苦苦,种类无量,此姑不析坏者变坏,如十二支中老死,即坏苦故。
  [四谛]苦、集、灭、道,谓之四谛。兹据《显扬》卷二《摄事品》,略释名义。谛者,实也,事实如是,即说如是,名之为谛。如苦是实,故说苦谛。集为苦因,是事实尔,故说集谛。余应准知。云何苦谛?如三苦、八苦等皆是。三苦者,行苦、苦苦、坏苦,已如上说。《显扬》所说五取蕴苦,实即行苦。五取蕴义,详前八苦者,生苦、老苦、病苦、死苦、怨憎会苦、怨憎会集故苦爱别离苦、爱欲和合,而今乖离,故苦求不得苦所求不得,故苦等。八苦,皆从三苦中分别而说。更有说百余苦者,亦依三苦析言之集谛者,谓一切三界烦恼及业,皆名集谛。三界者,欲界、色界、无色界。烦恼即本随诸惑,详前行蕴中。业体即思心所,亦详行蕴。一切烦恼及业,能为感苦之因,故说名集灭谛者,谓由真慧简择力故,真慧,详前无为法中注文于集谛即诸惑及业,惑即烦恼别名悉令无余断弃、断弃已尽,故云无余吐尽、如吐弃秽物令尽故离欲、离诸染欲灭没、一切杂染灭没寂静。染灭尽故寂静道谛者,谓诸无漏真俗智,真智亦名根本智,俗智亦名后得智。下卷另详。无漏者,清净义此于苦谛、集谛、灭谛,为遍知故,遍知一切苦谛为永断故,永断一切集谛为作证故,灭诸杂染,证知真理一切圣道。圣智所行,名为圣道
  [二谛]二谛者,一俗谛,二真谛。俗谛,具云世俗谛。护法云:“世谓隐复,可毁坏义。按迁流义是世义,堕世中故,隐复真理,故云隐复。世间法相不实故,名可毁坏俗谓显现,随世流义。”显现者,世法虽无实,但宛尔有相现故。又幻相生灭不停,名随世流此谛理应名隐显谛,隐复空理,有相显现。空理者,谓由空诸法自相所显真理,名为空理如结手巾为兔等物,隐本手巾,兔相显现,此亦如是。今但名世俗谛。又复性堕起尽,名之为世;世分过去、现在、未来,过去灭尽,是尽相;现在方起,未来当起,通名起相,故所言世者,即起尽相是。性者,谓诸法自体,是生灭法,此皆与世同有起尽相故,故云性堕起尽体相显现,目之为俗。体相,谓诸法自体。世间诸法虽复起尽无常,本无真实,但亦条然宛然,有体相显现,如所谓宇宙万象是世即是俗,名为世俗。谛者实义,约世俗言,有如实有,所谓有者,如实是有。如瓶如衣,乃至日星大地,于世俗谛,皆实有故无如实无,如依五蕴,而计为我,五蕴实有,而此我相,如实是无。余可思择有无不虚,名之为谛。世俗即谛故,世俗中法,即是实故名世俗谛,或复省言俗谛,或复省言世谛。
  真谛,亦名胜义谛。胜谓殊胜,义有二种,一境界名义,二道理名义。境界又略分二种,一者实尘法,得名境界,如色声等物尘是也。二者本非实尘法,而有实体用。如俗谛中,说心、心所为实法;真谛中,真如是实法。真如为正智所缘时,即名境界。心、心所返缘时,其被缘之心此中言心,亦摄心所亦名境界。是诸境界,皆得名之为义。道理者,如无常苦空无我,与涅槃常乐我净,诸如此类,无量无边道理,亦皆名之为义。胜义者,于一切义中,最极殊胜,故名胜义。谛者实义,事如实事,宇宙万有,如色如心,诸生灭法,皆依大用显现,而施设色心或宇宙等名,此所谓大用,亦名为事。是事如是,非不如是,离诸戏论,故名如实理如实理,理谓真如,即诸法实体。然理与事,实非有二,就其显现为万事而言,即此理亦得名为事故,即事即理,体绝言思,故名如实。然此中谈理事,实据我《新论》为释理事不谬,名之为谛。胜义即谛,亦同前释。此复有多异名,或云实谛,或云第一义谛,或云非安立谛。安立者,施设言说之谓。一真法界,体绝言思,故名非安立
  俗谛中一切法,只于俗谛,说为实有。若推入真谛,即都无自性,说之为空。经言有名无实者,即是世谛。如五蕴中色法,约俗谛言,此色有实自体。若入真谛,色但假名,便不可说色有实自体故。受想行识,亦复如是。
  真谛,即一实真如。《涅槃经》云:“文殊师利菩萨摩诃萨白佛言:世尊,所言实谛,其义云何?佛言:善男子,言真谛者,名曰真法。善男子,若法非真,不名实谛。善男子,实谛者,无颠倒。无颠倒者,乃名实谛。善男子,实谛者,名曰大乘。非大乘者,不名实谛。善男子,实谛者,是佛所说,非魔所说。非佛说者,不名实谛。善男子,实谛者,一道清净,无有二也。”此处吃紧
  又复当知,真依俗立,俗待真诠。俗待真而可诠说也。无真,即无俗可说故基云:“俗是真家俗,真是俗家真,有俗亦有真,无真亦无俗,真俗相依而建立故。”《大智度论》云,不坏假名而说实相,假名,谓俗谛中一切法。实相即真谛盖即俗而见真,即不于俗中起执,便唯一真,此般若了义。基师《义林》释二谛,广分门类,名相烦琐,纷如乱丝。今此只约二谛大义而谈,除去繁芜,唯识于真俗各分四重,似无必要。
  [外道十六异论]外道虽有九十六种,大意莫过十六异论。详在《瑜伽》第六、七卷,《显扬》第九卷,兹节述如下。
  一因中有果论者,谓雨众外道,雨众即是数论宗摄。但数论宗中有十八部之计不同,此中雨众,或与数论余部取义有别,故另列一派执诸法因中常有果性。如禾以谷为因,欲求禾时,唯种于谷,禾定从谷生,不从麦生,故知谷因中,先已有禾性。不尔,应一切从一切法生。
  二从缘显了论者,谓即僧佉及声论师。僧佉师计一切法,自性本有,从众缘显,非缘所生。若非缘显,果先是有,复从因生,不应道理。若非以下,申明一切法自性本有,只待众缘方得显了,并非缘合方生。所以者何?若缘合方生者,则当如雨众计,因中已先有果。不知果既先有,如何又说从因生耶?以此破因缘生义,而成立其一切法自性本有只待缘显之义
  声生论言,声体是常,而相本有,无生无灭。然由数数宣吐显了,此言声体是本有。但由喉舌鼓动,数数宣吐等等缘力,声相始显。非声本无,今遇宣吐等等缘合,而方生故。非字一气贯下,为句
  三去来实有论者,谓胜论外道,及计时外道等,皆计有去来世,去者过去,来者未来犹如现在,实有非假。小乘亦作此计,今但举外道。
  四计我实有论者,谓兽主等一切外道,皆计有我、有萨埵、有命者、生者等。萨埵、命者、生者三命,皆我之异语。有情识故名萨埵,其现起而为有生命者,故名生者。此生者,寿命有分限故,故名命者由起五觉,知有我也。五觉者,谓我见色、我闻声等是谓见色时,萨埵觉等。谓诸众生,于见色时,必有萨埵即我为觉者故。若无我,谁为能觉。闻声等时,亦可准知
  五诸法皆常论者,谓伊师迦,计我及世界,皆实常住。即计全常,一分常等。参看《瑜伽》、《显扬》又如唯物论者,计极微是常,亦是此摄。
  六诸因夙作论者,如无慙外道,谓现所受苦,皆宿作为因。若现精进,便吐旧业。由不作因之所害故,言不作因者,由现时不作感苦之因,故名如是于后,不复有漏。
  七自在等因论者,谓不平等因者计。不平等因者,如计有梵天等为宇宙之因,此因名不平等。以建立一尊,为万有之主宰故。如莫醯伊湿伐罗等,或执诸法,由大自在天变化,或丈夫变化,丈夫即是具有人格的神,能与一切法为因,此与大自在天等相似或计大梵变化,为诸法因。总之,凡建立一法,以为万有之因者,皆属此类。
  八执害为正法论者,以损害生命为正法,故名如诸婆罗门,起如是见,立如是论,若于彼祠中,呪术为先,害诸生命。若能祀者,若所害者,若诸助伴,彼一切皆得生天。
  九边无边等论者,谓有外道,起如是见,立如是论,世界有边,世界无边,世界亦有边亦无边,世界非有边非无边。
  十不死矫乱论者,此计有不死净天,谓若有善答他问者,死得生彼。彼谓不死净天此等外道,遇有来诘问者,即于彼所问,以言矫乱;或托余事,方便避之;或但随问者言词而转。佛家注重因明学,亦与此有关
  十一诸法无因论者,谓无因外道,计我及世间,无因而起。又自然外道,亦此所摄。
  十二断见论者,谓如我身死已,断灭无有。犹如瓦石,若一破已,不可还合。
  十三空见论者,妄计无有一切诸法体相。即于真谛理及俗谛中,若事若理,不能如实知故。便总非拨,一切皆空。又不信有善恶因果。
  十四妄计最胜论者,谓如婆罗门,起如是见,立如是论,婆罗门是最胜种类,刹帝利等是下劣种类。婆罗门是白色类,余种是黑色类,如是等计。今五洲各民族,种界之邪见甚烈
  十五妄计清净论者。谓有外道,于五欲坚著,嬉戏娱乐,随意受用,妄计此即现法涅槃。今日主张物质上之享乐者,亦皆属此流复有外道,计持狗戒,以为清净。或持牛戒,或持油墨戒,或持露形戒,或持灰戒,或持自苦戒,或持粪秽戒等,计为清净。前行蕴烦恼位戒禁取中,言外道所持戒者,即谓此等,可参看
  十六妄计吉祥论者,如历算外道,谓日月薄蚀、星宿失度等,有关人事得失。按上十六计,只略就各派之主张相同者,即总区为如是等计。佛家思想,即广对治此十六计,学者所宜究心
  [数论]印度外道与大乘关系密切者,莫如数论、胜论,故此二家,以次略说。
  数论,创始者名劫比罗。其后弟子之中有筏理沙,此翻为雨。雨时生故,即以为名。其雨徒党,名雨众外道。梵云僧佉,此翻为数,即智慧数数度诸法根本立名。从数起论,名为数论。此师所造,有《金七十论》本七十行颂,因金耳国王以金赐之,遂名《金七十论》世亲为之作长行。可见世亲曾受此派影响。
  基师《述记》叙数论义,依《金七十论》,立二十五谛。总略为三,次中为四,广为二十五。
  总为三者,谓变易、自性、我知者。
  变易者,谓中间二十三谛,即自性所作,名为变易。
  自性者,冥性也。今名自性,古名冥性。今亦名胜性。未生大等,但住自分,名为自性。若生大等,便名胜性,用增胜故。
  我知者,神我也。
  次中为四者,一本而非变易,即自性是。自性能生大等,故名为本。不从他生,故非变易。
  二变易而非本,一说谓十六谛是也。即十一根及五大,总十六谛。又说,但十一根是。即除五大此唯从他生,名为变易。不能生他,故非本。
  三亦本亦变易。此复二说,一说谓七谛是也,即大及我慢,并五唯量。又说,并五大合十二法。于前七谛,又并入五大,故为十二法此从他生,故亦变易复他生。故亦本
  四非本非变易,谓神我谛。
  广为二十五谛者,一自性,二大,三我慢,四五唯,五五大,六五知根,七五作业根,八心平等根,九我知者,于此九位,开为二十五谛。
  问:自性云何能与诸法为生因也?答:三德合故,能生诸谛。三德者,勇、尘、暗。暗即佛家所谓无明,一名为惑。此中三德,甚有深义,学者宜玩味
  问:此我知者,为是作者,为是受者?答:是受者,三德为能作故。问:既非作者,用我何为?答:为领义故。此中义字,当训为境于境证知,名领义。由有我是知者故,得证于境。余不能知。又从冥性既转变已,有诸境界,我受用故。
  自性本有,法尔本有。非始起故无为常住,唯能生他,非从他生。
  由我起思,受用境界。故自性与我,于诸谛中特为根本。前说我非本者,不生他故。今说我亦为本者,能受用他故
  从自性先生大,注意先字大者,增长义。自性相增,故名为大,或名觉,亦名想,名遍满、名智、名慧。
  从大,生我执。我执者,自性起用,观察于我,知我须境,故名我执。仞亦名转异,亦名脂腻。
  有说,我慢生五大、五唯、十一法。五大者,谓地、水、火、风、空。其所云空者,别有一物,名之为空,非谓虚空无为及空界色等五唯者,谓声、触、色、味、香。
  有说,我慢但生五唯,五唯生五大,五大生十一根,为我受用故。
  十一根者,初五知根,谓眼根、耳根、鼻根、舌根、皮根。次五作业根,一语具,谓语所须口舌等是二手,三足,此中手足,即取皮根少分而言。前取皮总相,今但取支故四小便处,五大便处。又次心根,《金七十论》说心根即分别为体。有说以肉团心为体。
  神我以思为体,故因明说,执我是思。
  三德,是生死因。由所转变,扰乱我故,不得解脱。若知二十三谛,转变无常,生厌修道。自性隐迹,不生诸谛,我便解脱,其为说大概如此。
  兹依二十五谛,列表如下:
  一自性
  二大 从自性生大。
  三我执 从大生我执,我执亦云我慢。
  四声┓
  五触┃
  六色┣五唯 从我慢生五唯。
  七味┃
  八香┛
  九地 ┓
  十水 ┃
  十一火┣五大 从五唯生五大。
  十二风┃
  十三空┛
  十四眼┓
  十五耳┃
  十六鼻┣五知根 从五大生十一根,谓五知、五作乃至心根。
  十七舌┃
  十八皮┛
  十九语具  ┓
  二十手   ┃
  二十一足  ┣五作业根
  二十二小便处┃
  二十三大便处┛
  二十四心根
  二十五神我
  世亲唯识依数论自性,而改立种子义,其第八藏识,亦与数论神我相当。
  [胜论]《述记》云,成劫之末,有外道名嗢露迦,此云鸺鹠,造《六句论》,诸论罕匹,故云胜也。其后有五顶者,受其化导,鸺鹠为说六句义法,一实,二德,三业,四有,五同异,六和合。
  后其苗裔有惠月者,立十句义,一实,二德,三业,四同,五异,六和合,七有能,八无能,九俱分,十无说。
  实有九种,一地,二水,三火,四风,五空,六时,七方,八我,九意。
  若有色、味、香、触等,是名为地。若有色、味、触及液润等,是名为水。若有色触等,是名为火。若有触等,是名为风。若唯有声,是名为空。别有空大,非虚空无为,亦非空界色若是彼此俱不俱迟速能诠之因,是名为时。彼此俱不俱及迟速,以何法为此等能诠之因,即时是也。若无时,则无彼时、此时、俱时、不俱时及迟速可诠说若是东南等能诠之因,是名为方。东西南北上下等,以何法为其能诠之因,即方是也。若无方,便无东南等可说若是觉乐苦等九德,和合因缘,能起智相,是即名我。若是觉乐苦等,不和合因缘,能起智相,是即名意。德有二十四种,一色,二味,三香,四触,五数,六量,七别性,八合,九离,十彼性,十一此性,十二觉,十三乐,十四苦,十五欲,十六嗔,十七勤勇,十八重性,十九液性,二十润,二十一行,二十二法,二十三非法,二十四声。
  眼所取一依,名色。舌所取一依,名味。鼻所取一依,名香。皮所取一依,名触。一实与非一实能诠之因,是名数。实者,九实,即所数计之物也。非一实者,二以上之数量有五种,一微性,二大性,三短性,四长性,五圆性。别性者,谓实等差别能诠之因。等者,谓德及业。如九实等,一一差别,以何法为其能诠之因,由有别性故合者,二物先不相至,而今至,名合。离者,二物先合,而今反之,名离。彼性者,依时、方及数、远、觉、所待,故名为彼。如云此物是一,彼物是二,故属于数。此时彼时,故属于时。此方彼方,故属于方。此性者,彼性之反。觉有二种,一现,二比。谓根与境合时,有了相生,名为现量。此宗意说,眼根舒光,至于色境,方始取之,如灯照物。声、香、味触、四境,来至于根方始取之,故远见打钟,久方闻声,声来入耳,方可闻也。根与境合之时,有了相生,此了相是现量体比有二种。比者,比度推求一见同故,比见不相违法,如见烟时,比知有火。二不见同故,比见相违法,如见雹时,比禾稼损。或见禾稼损,比有风雹。乐是适悦义。苦是逼恼义。希求色等物,名欲。损害他有情等,名嗔。欲作事时,先生策励,有发动势,此名勤勇。坠堕之因,名为重性。重故坠堕流注之因,名为液性。液故流注为地等摄受因故,名润。由润故,地等有所摄受也行有二种。一念因,谓现比智所生数习差别,即现比智起已,便有余习续生,为忆念因。差别者,不一义,此以迁流名行,即心行是二作因,谓<矛赞>掷等业所生势用。此言行者,是势用义法有二种。一能转,谓得生死胜身之因。如于生死中,得人天趣身,即望地狱等名胜身二能还,即出世间之因。正智,正因也。非法者,即与能转能还二法,相反之因。耳所取一依,名声。
  业有五种,一取,二舍,三屈,四伸,五行。
  若于上下虚空等处,极微等先合后离之因,名为取业。如室东隅处,有极微和合物,名书桌。此书桌即诸极微,先与室东处合,而今离异者。由此书棹即诸极微,已被取去之故。故此取业,是彼诸极微先合后离之因也舍业反此,先离而远,今合而近之,因名屈。由屈故,使离远者而近合。如熔铁片而屈折之,使其东西两端,近合为一,则屈业是其因也。不屈,则东西两端远离,无缘近合伸业反此。有质碍物,先合后离之,因名行业。行者动义,不有行业,则先合已,终不离异
  有体是一,六句义中,第四句所谓之有,其体只是一实德业三,同一有故。
  同异体多,第五句中,所谓同异,其体便多实德业三,各有总别之同异故。有总同总异及别同别异,思之可悉
  和合唯一,第六句中,所谓和合,其体唯一能令实等不相离而相属者,即此和合。
  《俱舍钞》曰:“六句义。一实者,通以九法为体,是常。世界成,即聚,亦不增。坏即散为极微,亦不灭。与德句二十四法,为所依。”《十句论》曰:“如是九实,地由几德,说名有德?答:由十四德,谓色、味、香、触、数、量、别性、合、离、彼性、此性、重性、液性、行。乃至我有十四德,谓数、量、别性、合、离、觉、乐、苦、欲、嗔、勤勇、非法、行。意有八德,谓数、量、别性、合、离、彼性、此性、行。”
  二德者,通以二十四法为体,此则依前九实。此德,即实上所具之德也
  三业者,通以五法为体。离前实德外,别有五法,令实德作业。
  四有者,亦云大有即前实德业,不能自有,由别有一大有有之。此大有非假法,乃有实自体
  五同异者,离实德业外,有别自性。人与人同,人与畜异,由别有同异法,令其成同异也。同异,亦非假法,准大有可知
  六和合者,能令实德等不相离而相属故。此和合,亦有实自体,非假法也
  如上略说六句义。其十句义,除与六句相同者外,自余亦不及详。胜论全用解析法,其说至为繁碎,而其观想所至,今人甚难理会。学者若非虚怀澄虑,以细推彼之思路,而如其所经,在自己脑筋中,重演一番,则必茫然不知其所谓。学者至此,为一长句此不独治胜论为然,即于数论亦然。而于佛家之学,尤须如此用功,才有少分相应也。胜论典籍,有《十句论》,《述记》卷五,并其他疏钞,亦须参考。
  又胜论建立极微,参考《二十论述记》等九实之中,唯空、时、方、我,四无质碍。即无极微余五,皆有碍。即有极微问:地水火风皆极微为体,是说易知。云何意亦有碍?答曰:据基《记》云:“胜论说意是微,微者极微如二微果许大,而亦有碍。”此与言心亦有原子者同今谈胜论义,即依彼说,至其当理与否,又为别一问题。
  世亲唯识,颇尚繁琐的分析,与胜论方法亦近似。其种子义,亦与极微不无相关。
  胜论分析实德业等,其所析果皆精审与否,姑置勿论。但由其义而归纳之,可得一原理焉,即宇宙万象,唯互相依而有已耳,更不须别索原因。如此,即已远离西洋形而上学之种种妄猜,其识顾不卓哉。
  数论于宇宙人生之体验,较胜论为深澈,其三德曰勇、尘、暗,吾欲名之曰能质惑。势力之谓能,拘碍之谓质,与能质俱始,其动若机括而自不容已者,是乃惑也。深广哉!三德义也。非天下之至精,其孰能与于此。虽然,此自宇宙形成以后言之也,此云宇宙形成以后,明但约形气分上说之,要非真理本然也未常亲证实相也。若乃于变易见不易,于流行识主宰。则至健而辟,必非与暗相俱之勇。至健而翕,亦似尘而实非尘。湛然明觉,绝诸戏论,固无所谓暗也。《新论》唯显实相,与数论观点截然不同,学者宜分别观之。
  若以闢言能,则当曰势用之谓能。着一力字不得,恐其滥于形气界之力也若以翕言质,则当曰显现之谓质。虽本无拘碍,然非空洞无物,故乃宛尔显现,依此假说名质。
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