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比发表版本多结尾两段。

在过去十多年中，围绕中国的变迁，中国的知识分子之间发生了激烈的争论，公共舆论再度活跃起来。安吉拉·帕斯古齐（Angela Pascucci）的这本书收录了十一篇她在中国所做的采访，访谈对象的职业、立场、社会角色和观点各不相同，他们从各自的角度呈现了当代中国社会正在经历的巨大的变迁、深刻的矛盾和各种未来的可能性。在当代西方有关中国的各种报道和分析中，这本书是独特的：经过实地的调查和采访，安吉拉最终选择了一种将倾听与分析综合起来的方式，一种通过呈现中国社会的内部视野向西方读者叙述中国的方式。

为纪念安吉拉·帕斯古齐而重刊。安吉拉是意大利左翼报纸《宣言》的记者，一位积极的社会活动家、敏锐的观察者和真诚的知识分子。多次来中国采访。她的访谈集Talkin'China于2008年由《宣言报》出版社（Roma: Manifesto libri）出版。2018年4月26日于罗马因病逝世。

亮中对他的家乡的关注不是从一个族群或一种文化出发的，而是从一个历史地联系在一起的社群网络及其多样性出发的。在云南期间和从那里回来之后，我们曾经反复地讨论过云南地区的文化多样性及其意义。后来在起草有关反对长江第一湾-虎跳峡流域水电工程的倡议书时，这也成为他的最重要的出发点之一。

本文记录清至民国时期福建官、绅和基督教界有关婢女救济的若干事例，披露1944—1948年间福建各县县长报告的有关“蓄婢情形”的问卷，并评估清至民国时期福建婢女救济的期末绩效。，本文认为，婢女的生存状况涉及了人口买卖等多方面的问题，清代官、绅只对其中的性禁锢问题予以特别关注而几乎不及其余；民国时期政府有关婢女救济的法令和教会禁婢的戒律均缺乏效力；清至民国时期福建婢女救济的期末绩效可用“略有小补，无济于事”一语概括之；福建的婢女问题在1949年以后才真正得到解决。

藏传佛教是大乘佛教两大宗派之一，也是当今佛教的两个最重要的、并且还在继续发展中的伟大传统。藏传佛教继承和发展了印度佛教的所有传统，其中的密教传统虽然来源于印度，但其发展远远超出了印度原有的传统，是藏族人民为丰富世界人文精神做出的最大贡献。藏族历史上出现了一大批杰出的佛教学者，他们对佛教义理的阐释，特别是对印度的中观、唯识、如来藏等哲学思想的阐发有独特的创见，他们对以公元七世纪印度佛学大师法称为代表的佛教因明学的继承和发扬，以及藏传佛教觉囊派主张的"他空见"思想等，都极大地丰富了印度佛教哲学思想。总而言之，藏传佛教是藏族文明的精华，藏传佛教研究是藏学研究最重要的内容之一。藏传佛教自西夏就已经开始在中原传播，历经元、明、清几代，绵延不绝。但自元朝开始，受元代汉文文献中有关"秘密大喜乐法"等记载的影响，汉族士大夫对藏传佛教抱有根深蒂固的偏见，虽然从朝廷到民间修持藏传秘法者代不乏人，但用心研究藏传佛教者却从来名不见经传。直到民国时代，随着佛教现代化运动的兴起，汉传佛教才开始与藏传佛教互动，一些汉僧入藏修学藏传佛教，并译传藏传佛教经论。其中最著名、贡献最大的就是法尊法师。通过他的大量译著，藏传佛教，特别是以宗喀巴大师为主的格鲁派上师们的著作和教法得以在汉传佛教徒中广泛流传。与法尊法师同时代的还有著名佛学家吕澂先生，他研究藏传佛教之源流，以及印藏和汉藏佛教之交流和发展史，是中国佛教研究史上的一位杰出人物。值得一提的是，流亡中国的爱沙尼亚男爵钢和泰先生于上个世纪二三十年代曾在北京成立过一个"汉印研究所"，期望通过利用当时北京汉、藏和蒙古佛教的活着的传统，来重构印度大乘佛教的原貌。当时在他周围聚集了一批优秀的中国学者，如陈寅恪、于道泉、林藜光等，他们从不同的角度对藏传佛教进行了相当有水准的研究，取得了令人瞩目的成就。此外，当时还有人类学家李安宅先生曾于三十年代在甘南拉卜楞寺作人类学调查，用汉、英两种文字发表了系列调查报告，后来汇成了《藏族宗教史之实地研究》、《拉卜楞--李安宅的调查报告》等著作。新中国成立以来六十年间，对藏传佛教的研究越来越得到重视，取得了不少可喜的成就。代表性的成果有王森先生的《西藏佛教发展史略》、牙含章先生的《达赖喇嘛传》、《班禅喇嘛传》和东噶·洛桑赤列的《东噶藏学大辞典》、《西藏政教合一制度》等。这几本著作为读者较全面、系统地了解藏传佛教的历史和教法提供了最为基本的教材，也为后来的学者对藏传佛教各教派开展较为深入的研究打下了基础。宿白先生根据五十年代初在西藏地区的文物调查报告写成的《藏传佛教寺院考古》一书是一部具有很高学术水准的经典之作，对于我们了解文化大革命以前藏传佛教寺院的面貌提供了无可取代的资料和精湛的研究。黄明信先生对西藏历法和汉藏佛经目录的研究，也是我国藏传佛教研究著作中的优秀作品。他对元代留下来的《至元法宝勘同总目》和《汉地佛教史》的比较研究，为我们今后从事汉、藏文佛经对勘工作做好了前期准备。王尧先生对吐蕃时代佛教史的研究和他对敦煌古藏文佛教文献的译介，为我们了解藏传佛教前弘期的历史提供了最珍贵的文献和海外的研究信息。刘立千、王沂暖、郭和卿、陈庆英、黄灏等先生翻译的一大批藏文佛教史著，如《西藏王统记》、《西藏王臣记》、《红史》、《青史》、《布敦佛教史》、《汉藏史集》、《萨迦世系史》、《贤者喜筵》、《新红史》、《土观宗派源流》和历辈达赖喇嘛和班禅喇嘛的传记等等，为汉族学者从事藏传佛教历史的研究提供了最基本的的素材。藏传佛教的研究在近一二十年来的发展和进步最引人注目，这主要表现在以下几个方面：一，藏传佛教文献的整理和出版工作取得了巨大的成就，其中首推《藏文大藏经》对勘、整理和出版工作的圆满完成；其次包括西藏古籍出版社、民族出版社和其他五省市的民族出版社都为寻求和出版藏文古籍佛教文献做出了不懈的努力，不少失落了的藏文佛教文献得到了抢救，大量分属藏传佛教各教派的宗教文献，如喇嘛的《全集》、寺院的《寺志》、以及释论、仪轨和要门汇集等，纷纷被重新刊印，为我们深入研究藏传佛教的历史和教法提供了极大的方便。此外，法藏敦煌藏文文书近年在上海古籍出版社影印出版，使研究藏传佛教前弘期的历史和早期汉藏佛教交流史所必需的第一手文献资料得以重见天日。还有，对西藏发现的梵文贝叶经的研究在国际学术界的积极推动下近年来有了长足的进步，以中国藏学研究中心和北京大学东方学院部分梵文学家为主体的研究队伍正在不断的发展壮大之中，他们对这批珍贵的梵文经典的释读和研究不但对藏传佛教研究的进步有不可估量的意义，而且也将对世界佛学研究的进步带来迅猛的冲击和推动。二，随着大量藏文佛教文献的整理、出版，我们可以相对容易地利用这些文献，从而进行较深入的专题研究。例如，西北民族大学的才让先生利用参与整理、出版法藏敦煌藏文文献的便利，比较深入地探讨了吐蕃王朝时期汉、藏译佛经的交互影响和早期汉藏佛教互相交流的历史；中国人民大学的沈卫荣教授利用俄藏黑水城文献中发现的大量汉译藏传密教文献，以及在其他地区陆续发现的西夏、元朝翻译的以萨思迦派所传道果法为主的藏传密教文献，开展了对藏传佛教在中国西北地区和中原传播历史的研究。三，对藏传佛教艺术史的研究异军突起，取得了较显著的成绩。例如首都师范大学的谢继胜教授对黑水城所见藏传佛教艺术品的研究，对甘、青、内蒙藏传佛教寺院壁画的研究，引起了国际学术同行的关注；中国藏学研究中心的熊文彬研究员对元、明两代藏传佛教艺术，包括文献、图像和艺术风格的研究都取得了卓越的成绩；故宫博物院的罗文华先生近水楼台先得月，利用故宫丰富的文献和艺术品收藏，对清代宫廷藏传佛教艺术作了一系列极为出色的研究。四，以中国藏学中心研究人员为骨干的专业研究队伍，对藏传佛教寺院和藏传佛教社会做了一系列人类学、社会学和经济学的调查工作，他们的系列著作使我们对藏传佛教寺院组织结构、寺院经济、藏传佛教徒的社会生活、活佛转世制度、藏传佛教对藏民生活的影响等有了较系统的了解和理解。不容否认的是，建国六十年来我们对藏传佛教研究的投入远远不及我们对藏族历史研究的投入，与此相应，我们在藏传佛教研究方面所取得的成就也不如在藏族历史研究方面所取得的成就那么突出。藏传佛教研究在许多方面还是空白，或者还刚刚起步。例如，我们对藏传佛教教义的研究就相当薄弱，近年才有中央民族大学的班班多吉教授等人专门研究藏传佛教哲学的著作问世；而对中观、唯识、因明、如来藏、他空见等最富特色的藏传佛教哲学，我们至今没有见到有高水准的专著出现。对于藏传密教的研究更是大大落后于西方和日本学者，对于无上瑜伽密的研究近乎空白。我们在研究藏传佛教各教派历史的同时，往往忽略对这些教派所修持的各种教法、仪轨的研究。此外，从事藏传佛教研究的学者大多数缺乏西方学术传统中的语文学的基础训练，也没有相应的阅读梵文的能力，所以很难以符合国际学术规范的做法来处理大量珍贵的藏文佛教文献。与中国藏学研究的现状形成鲜明对比的是，目前国际藏学研究最大的一个分支就是藏传佛教研究。如果说在上个世纪八十年代以前，国际藏学研究依然偏重对藏族历史、语言和古藏文文献研究的话，那么自九十年代以来的藏学研究，对藏传佛教的研究占绝对的主导地位，这种情形在美国和日本尤其明显。晚近出版的藏学研究的著作绝大多数是藏传佛教研究的著作。中国最缺乏的对藏传佛教哲学思想、密教修习仪轨的研究，恰巧是海外藏学研究中最有成绩的部分，对这些成果的吸收和利用，应当是我们加强对藏传佛教研究之力度的一个起点。 

中国从来就不是一个唯由汉人组成的国家，而是一个由多民族、多元文化组成的国家，所以海外华侨的概念应该也不只是指旅居海外的汉族同胞。尽管在西藏问题上，海外藏胞目前与中国政府站在完全对立的立场上，但海外华侨切不能因此而排斥他们、与他们严重对抗，相反应该理解、尊重、善待和团结他们，他们也是我们的同胞兄弟。

2009年7月21日，《潇湘晨报》报道了湖南耒阳100多名在深圳打工的风钻工人因工作过程中职业病防护措施缺失而罹患尘肺病的事情，引起了社会的广泛关注。以北大、清华两所学校为代表的高校师生也很关注这件事情，十几名学生组成的调研小组远赴深圳、湖南，对事件进行了深入的调查。本文正是在调研小组收集到的材料基础上，结合以往的调查研究写成的。 2009年8月15日，在经历了3个多月的折腾和煎熬之后，倪桂生已经心力交瘁，拖着病重的身体，踏上了回家的列车，他只想尽早离开深圳这个让他绝望的地方。和倪桂生一起回家的还有十几个老乡。过去的十多年时间里，他们在深圳从事风钻工，并因此患上了尘肺病。原本，他们可以依法拿到高额的赔偿，可是，因为没有签订劳动合同，没有办法证明自己和爆破公司的劳动关系，他们只能拿到区区几万块钱的同情费。 过去的100多天里，为了证明自己的劳动关系，这些身染沉疴的风钻工人负担高昂的食宿费用滞留深圳，并数次往返于深圳与湖南老家之间。他们消耗了太多的时间、精力还有金钱，然而事情却进展缓慢，难见转机。最终，他们再也消耗不起了，只能无奈地接受现实。当他们踏上回家的列车时，我们可以深刻体会到他们当时的心情，然而我们却没有办法给他们任何安慰。对于他们的不幸遭遇来说，所有同情的语言都显得太过苍白无力。 劳动关系缺失： 一道迈不过去的坎儿 从90年代初开始，倪桂生所在的湖南省耒阳市导子乡的村民就开始到深圳工地上，从事孔桩爆破井下风钻作业。他们的工作就是先用风钻在岩石上打眼，再用炸药爆破，在坚硬的岩石上打下直径一米到两三米不等，深达数十米的孔桩，然后在孔桩里浇筑钢筋混凝土给高楼大厦做地基。从90年代初到2003年十多年的时间里，耒阳的工人基本垄断了这一行，深圳几乎所有的标志性建筑，包括地王大厦、赛格广场、市民中心，都是耒阳人打下的地基。 井下风钻作业粉尘特别大，对身体危害极大，老板又没有提供相应的防护措施，长期从事这一工作让他们得了不同程度的尘肺病。这是一种没有办法彻底根治的职业病，这些年已经陆续有人死去。而活着的人不但忍受着病痛的折磨，还承受着巨大的心理压力。这些正值壮年的男人原本是家里的顶梁柱，现在却已经完全丧失了劳动能力。许多家庭为了治病已经倾家荡产，负债累累。这些年倪桂生为了治病，花掉了两个儿子在外面打工挣的所有的钱，还欠着十多万的债。当年这些人为了摆脱贫困而出去打工，如今却陷入更大的困境之中。 辛苦工作十多年，却落得如此下场，这些工人决定到深圳讨个说法。从5月中旬开始，耒阳市一共170多名在深圳从事过风钻作业的工人陆续来到深圳职业病医院进行身体检查，其中102名工人被确诊为不同程度的尘肺病。国家相关法律法规已经有了明确的规定，如果能证明是由工作条件引起的，就能确认为职业病，职业病属于工伤，患病职工能够享受工伤待遇。参照相关法律和已有的案例，像他们这种情况每个人至少能够获得三四十万的工伤赔偿。此外，还可以拿到民事赔偿，这笔钱可以用来抚养后代和赡养老人。对于这些工人来说，再多的钱也不能挽救他们的健康和生命。个人的生死已经不再重要，他们关心更多的是自己的家人。在医院病房里，已是尘肺三期，全靠输氧维持呼吸的陈香平不断念叨：“救救我的孩子。”他们唯一希望的是能够多拿到一些赔偿，还清家里的欠债，死后家里人能够有个保障。对于他们来说，“活着是一种负担，更是一种责任”。 然而，要鉴定职业病，首先要确认劳动关系，这正是这些工人所遇到的最大障碍。在过去十多年时间里，这些工人没有一个人签订过劳动合同。按照深圳市政府最初的处理意见，没有办法确认劳动关系，他们只能拿到每人3万元的同情费，政府和企业都不承担任何责任。这一结果让他们难以接受。他们在政府门口静坐、绝食，进行抗议。深圳市政府表示将“特事特办”，并提出“法律框架、人文关怀”的处理原则，为此成立了专门的处理小组进行调查取证。但问题依然没有解决，最关键的还是卡在劳动关系上。 没有办法证明劳动关系，他们就进入不了“法律框架”，只能接受政府给予的“人文关怀”。虽然政府后来将人文关怀的数额做了提升，根据病情的不同分别给予7万、10万、13万，但相对于他们巨额的医药费和家庭的负担，这些钱只是杯水车薪。倪桂生已经是尘肺三期，可以领到13万，但这笔钱连他家里欠的债都还不清，将来的医药费更是一个无底洞。 在接下来的日子里，为了证明自己的劳动关系，争取合法权益，这些尘肺病人付出了艰苦的努力，却受到一次次无情的打击。 劳动关系何以缺失？ 和建筑工地上其他工人一样，耒阳的风钻工人也是跟着包工头干活儿，他们和包工头之间都是口头协议，没有签订任何正式的合同。虽然早在1995年《劳动法》出台，就已经规定用人单位必须和劳动者签订劳动合同，2008年新的《劳动合同法》进一步增强了劳动合同的强制性，但建筑行业一直游离于法律之外。对于今天中国几千万的建筑工人来说，一份白纸黑字的劳动合同依然是一个遥不可及的梦想。 黄荣清楚地记得，1992年他刚刚来深圳的时候，深圳还到处是荒山，风钻爆破才刚刚开始。深圳只有一家爆破公司——三联爆破公司。当时黄荣和他后来的老板林婵辉一起打风钻。后来林婵辉通过关系，给爆破公司承包工程。包工头在承包到工程之后，就通过自己的关系网络组织工人进行施工。这些包工头不具备法人资格，也就不可能跟工人签订劳动合同，而工人只认识包工头，在他们眼里，包工头就是公司的老板。 而这些包工头都是靠个人关系和工人们保持着联系，一旦有工程的时候，就召集工人一起来干活儿，不需要的时候就把他们解散。有活儿就拼命干，工人们说忙的时候会连干40多天；没活儿就回家，或者在工地上等下一个工程，这期间的花销全由自己负担。工人们的流动性很强，一个工地通常干一两个月就结束了，然后就找下一个工地。公司不给他们签订劳动合同，自然也不会承担社保等费用，甚至连口罩这样最基本的劳动防护用品都不给发。 和建筑工地上其他工种一样，打风钻也要靠老乡带入行。耒阳的风钻工都是亲戚带亲戚，老乡带老乡，没有关系进不来。正是这种传统的老乡网络，为老板找工人，工人找老板提供了便利。工人和老板之间是个人的信任关系，完全没有制度和法律的保障。正是包工头的广泛存在，让正式关系非正式化，用传统信任关系取代法律关系。工人出于对老板和老乡的信任与依赖，没有意识和能力去争取签订劳动合同，而老板们也利用这一点，去规避劳动合同所伴随的责任和义务。而作为政府部门，也没有进行切实有效的检查督促，致使企业逃避劳动合同的违法成本极低。如此一来，法律被轻而易举地架空。工人所有的权利都维系在他们和老板之间的信任关系之上，然而这关系如此脆弱，不堪一击，导致他们今天的维权之路走得如此艰难。 耒阳的工人们无法理解，曾经和自己称兄道弟，信誓旦旦的老板，如今完全没有了良心。老板们靠着这些工人白手起家，如今都已经家财万贯，而这些工人却只落得一身伤病，甚至送了性命。辛辛苦苦十多年，亲手建起了深圳的高楼大厦，如今却难以证明自己的劳动关系。 一场马拉松式的消耗战 没有劳动合同，并不等于没有办法确认劳动关系。针对一些企业不给工人签订劳动合同的做法，法律上是承认事实劳动关系的。劳社部发(2005)12号《关于确立劳动关系有关事项的通知》对于用人单位未与劳动者签订劳动合同，认定双方存在劳动关系时可参照的凭证作了明确的规定。工人的工作卡、出入证、记工本、工资条、考勤记录、缴纳社会保险的记录、其他工人的证言等等都可以作为证明事实劳动关系的证据。为了证明自己的劳动关系，工人们千方百计搜集证据。 有7名工人有爆破证，被首先确认了劳动关系。爆破证是公安局核发的，证明其从事爆破作业的资格，上面有公安部门的公章和公司的名称，这可以证明其劳动关系。然而，爆破证是爆破公司用于取得炸药、雷管等爆破用品而为员工在公安局办理的资格证，爆破公司既没有可能也没有必要为所有工人办理爆破证。通常，一个爆破公司只有极少数员工拥有爆破证，而且这些持证者多为代工。老板一般会安排自己的亲信去考爆破证，拿着爆破证的人只需要负责安放雷管炸药，进行爆破，风钻工是爆破公司里另一独立工种，并不需要持爆破证上岗。相对于在井下打风钻的工人来说，爆破工受到的粉尘威胁要小很多，然而因为有爆破证，他们就能被优先确认劳动关系。 除了这几个有爆破证的人以外，还有几个人是因为老板给他们买了保险而被确认劳动关系。一个工人告诉我们，他曾经在下井的时候不慎掉下去，嘴巴被砸，住院治疗一个星期，老板为他买了意外保险。结果他现在因祸得福，保险公司的名册上能够查到他的名字，从而确认劳动关系。 除了这17名幸运的工人之外，其余所有的工人都没有被确认劳动关系。徐益龙生前是带工，他有厚厚的一打考勤记录，上面密密麻麻地记载着工人的工作量。他的妻子专门回老家把考勤记录拿来，但是劳动局的人不承认。倪桂生千里迢迢赶回老家，把自己的工作卡拿来。上面清清楚楚地写着他的名字，贴着照片，盖着公章，证明他在某某工地上从事过爆破工作。然而劳动部门的人不肯承认，说工作卡上的章应该是圆的，而他上面的是方的。像他这样的人还有很多，都没有被认定劳动关系。 黄荣的工作卡不被承认，他又找到了自己的暂住证，上面清清楚楚地写着公司的名字，盖着公安部门的公章，然而他得到的是同样的结果，不予认证。 比倪桂生和黄荣等人处境更差的是，还有不少工人现在一点证据都没有，他们只能寄希望于人证。因为他们都是常年在一起干活儿的，跟着同一个老板，按照法律规定是可以证明的，然而在物证都难以采纳的情况下，劳动部门更不会去承认人证的有效性。 就这样，确认劳动关系的过程成了一场马拉松式的消耗战。这些身体已经极度虚弱的工人们住在深圳坂田街道河背村的旅馆里，每天的住宿费是一人15块钱，加上饭钱，一天要50块钱。为了搜集证据，工人们都数次往返于深圳和湖南老家之间，光路费也是一笔不小的开支。很多重病的工人还要靠吃药打点滴才能支撑下去。时间一天天过去，事情没有一点进展，他们却被严重消耗，再也支撑不住。 8月10日，是一个关键的日子，这一天，政府要安排工人们和自己的老板当场对质，确认劳动关系。工人们都把这一天当成最后的希望。他们期待着老板能够良心发现，认下他们，虽然也知道这只是不切实际的幻想，但毕竟是最后一根救命稻草。当天下午，工人首先被要求签字按手印，承诺不管结果怎样不许打老板，不许闹事。在数百武警的控制之下，工人5个一组，进去和老板对质。结果可想而知，没有一个老板承认。有工人说，“老板在外面还有说有笑的，进去就不认识你了。” 其实，这场“对质会”本身也有许多不合理的地方，劳动者和企业双方对质，有关部门却单方面采信企业一方的证言。此外，我们知道，在任何一个公司，任何一个工地上，高级管理和技术人员本来就不可能认识所有一线工人。老板的黑心和冷漠让工人们由愤怒转为绝望。有工人说，“不承认我们干过，那深圳这些高楼大厦，都是谁盖的呢？”面对警方的“严阵以待”，还有工人叹息，“唉，我们不过只是几个病人，连上楼梯的力气都不够。出动这么多警察政府也有花销。还不如把这钱用来给我们看病……” 耒阳悲剧，谁是罪魁祸首？ 耒阳尘肺工人在深圳维权之路举步维艰，在表示同情的同时，我们不得不去反思，悲剧的根源究竟在哪里？他们劳动关系的缺失，到底是谁的责任？的确，作为农民工，他们的法律意识不强，不知道该如何用法律维护自己的权益，没有在最初的时候签订劳动合同，而老板们利欲熏心，没有做好安全防护工作，出事后又逃避责任，这是造成今天耒阳工人悲剧的直接原因。然而，我们需要继续追问下去，国家已经制定了完善的法律体系，保障工人的权益，为什么这些法律竟然能够如此轻易地被逾越？除了指责老板的黑心和工人自己的无知之外，对此，相关政府部门不应该仅仅是承担道义上的责任，还应该承担法律责任。 首先，如果相关政府部门能够忠于职守的话，耒阳工人的尘肺病不会严重到这种地步。尘肺病不可治愈、致人死亡，但并非不可预防。早在1987年，国家就已经出台了《尘肺病防治条例》，明确规定从雇主到卫生行政部门和劳动部门、工会组织都有责任对劳动场所的粉尘污染情况进行监测和控制。劳动行政部门和卫生执法部门有监督用人单位执行国家劳动安全和卫生规程和标准的责任。相关卫生及执法部门应该对用人单位的劳动安全与卫生条件、职业病防治情况进行监督检查，对违反国家劳动安全和卫生标准的用人单位责令其纠正。 调查表明，所有工人的情况都一样，在长达多年的风钻作业中，老板提供的唯一防护措施仅仅是三五块钱的普通口罩，有的用烂了都不给更换，工人都表示对与风钻工相关的职业病风险不知情，也未见相关部门的监管和查处行动。如果政府能够积极作为，监督企业采用控制粉尘的设备、措施，尘肺病是完全可以预防的。正是政府的失职，对老板们的放纵，使得企业违法成本很低，在经济利益的驱使下，劣币驱逐良币，最终导致任何一个老板都可能会选择尽可能降低成本、用工人生命换取利润的做法。有工人说，在几个老板里面，对工人最差的承包到的工程却最多。如果政府不去监管，类似的悲剧还会继续上演。从这个意义上说，粉尘之殇根源在于制度执行之殇。 其次，从1995年的《劳动法》到2008年新的《劳动合同法》，都规定用人单位必须和劳动者签订劳动合同，政府劳动监察部门有责任督促企业和工人签订劳动合同，然而耒阳这些工人在深圳工作了十多年，却没有一个人签订劳动合同，用人单位也没有给他们购买社会保险，这些严重违法的情况迟迟没有得到查处，对此政府负有不可推卸的责任。此外，相关政府部门还有督促用人单位依法提供实施劳动关系证据的责任。然而让人不解的是，政府一方面将证明劳动关系的责任推给工人，另一方面又不承认工人提供的证据。像工作卡、考勤记录、工人的证言等等这些有明确法律效力的证据政府都不予承认，对质劳动关系的时候，仅仅采信企业一方的单方面证言，这实在令人匪夷所思、难以信服。 再者，特事特办的处理原则、“人文关怀”的处理结果，看似“人道”，实则将企业和政府的责任推卸得一干二净。在深圳这样一个世界工厂，劳资纠纷颇为常见，尘肺职业病赔偿完全可以通过正常的法律途径获得解决。然而政府却只强调“人文关怀”，不顾及“法律框架”，拒不采信合法证据，承认工人的事实劳动关系；将工人的维权行动作为群体性事件，“特事特办”，将普遍存在的问题个案化，大事化小小事化了，这不是一个负责任的举措。 死亡接力棒 曾经，打风钻对于普通农民工而言是很挣钱的一份工作，耒阳人凭借着先发优势从事这一行业长达数十年。然而，赚钱的行业并没有使他们摆脱贫困，却葬送了他们的生命。耒阳市导子乡双喜村已经有十多名风钻工人死亡，平均死亡年龄40岁。尘肺病的阴影和死亡的恐惧笼罩着宁静的小山村。耒阳人再也不去打风钻了，给再多的钱也不去了。 然而城市的建设依然需要爆破，依然离不开风钻工。张家界接过了耒阳的接力棒。目前，张家界桑植县已经有两三百人在深圳从事风钻工。他们开始的时间比较晚，所以病情还没有耒阳那么严重，不过也已经有两名工人死于尘肺病，还有不少的人表现出明显的症状。 对于耒阳人的下场，张家界人心里也清楚，他们知道耒阳的今天就是他们的明天。然而难以摆脱的贫困困扰着他们，高工资鼓动着他们的欲望。张家界桑植县河口乡的胡典武已经从事风钻工很多年了，身体已经显现出尘肺病的症状，只是他不敢去检查，他觉得查出来也没有办法，反而会给自己增加心理负担。女儿上大学，一年的费用将近两万块，家里还有老人要养活，像他这个年龄进工厂已经不可能了。身上的担子让他顾不得尘肺病的威胁，明知这是一条不归路，还要硬着头皮走下去。他们是在和死神赛跑，希望能在有限的时间里挣尽可能多的钱。 早在5月份的时候，张家界的工人们也试图到深圳市职业病医院进行检查，医院给出的答复是，他们必须首先证明自己的劳动关系，然后才能进行体检。 又是劳动关系。他们被挡在冰冷的大门外。 老板不肯为他们签订劳动合同，他们面临着比耒阳更残酷的情况。老板更加狡猾了，那些表现出尘肺病症状的工人已经被老板辞退了，同时老板也更加注意销毁证据。而且，他们更不可能获得深圳市政府的“人文关怀”。死亡的接力棒，就这样开始了它新一轮的传递。 (作者任教于清华大学和北京大学)

 1956年10月爆发的震动世界的波兰危机和匈牙利危机，对国际共产主义运动的发展以及社会主义阵营内部关系的变化，产生了深刻影响，对1956～1957年中国社会发展道路的突然转轨，在很大程度上也起了决定性的作用。     1990年代初以来，有关波匈事件的各国档案文献相继解密和开放(感谢波兰华沙大学扬？罗文斯基教授为笔者提供了波兰档案公布的情况)，并不断被整理、公布于世。可以说，过去被认为是一桩历史谜案的波匈事件，就其本身的发展进程，以及波兰、匈牙利、苏联乃至西方大国的政策变化而言，除个别细节外，现在已基本上水落石出，真相大白了。(本文所据材料，主要是俄国、波兰和匈牙利的档案文献，至于中国方面的参考资料，大量的只能是包括回忆录和采访录在内的口述史料，以及当时公开的和内部的新闻报道——笔者注)          斯大林的分工：苏联负责欧洲，中国负责亚洲          从性质上讲，这两次事件是同时爆发在东欧地区的社会主义发展道路的危机，是苏联与东欧国家关系的危机，又是苏联以社会主义阵营领袖身份予以处理的问题。显然，这是在欧洲地区发生的社会主义阵营内部的问题。那么，中国因素在这里是如何体现的呢？     从战后到危机前十余年的时间里，苏联与东欧的关系有一个复杂而曲折的变化过程。到1952年10月苏共十九大召开的时候，东欧各执政党已经完全顺从莫斯科，苏联与东欧的关系也开始进入冷冻状态。斯大林去世后，情况逐渐发生了变化。东欧各国对苏联在本国代理人的不满日益强烈地表现出来，特别是苏共二十大公开批判斯大林后，党内反对派的力量开始不断积聚，民众的反抗情绪也直接指向莫斯科。随着舆论开放和政治解冻，要求本国“斯大林分子”下台的呼声越来越高。这种状况在波兰和匈牙利尤为突出，尽管两国有着明显的区别。     苏共二十大后，波兰舆论提出了追查枪杀波兰军官的卡廷案件、重新评价1944年华沙起义和苏联在波兰大量驻军与波兰主权的关系等问题。苏联外交官报告说，波兰的报刊有一种“错误地煽动修正主义和反苏情绪的企图”(俄罗斯联邦对外政策档案馆)。另一方面，改革派在波兰党内逐渐崛起，一致呼吁过去受到批判的哥穆尔卡出山。而6月底爆发的波兹南工人罢工事件进一步给改革注入了新的活力，有力地推动波兰走向独立的发展道路。由于波兰党内改革派力量强大，又得到全国民众的一致拥护，莫斯科虽心急如焚，却感到无从下手。     显然，苏东关系的紧张状态在客观上需要外界的调节，那么中国是否具有参与处理危机的条件呢？对东欧诸国，毛泽东很早就发生了兴趣。不过斯大林在世时，对中苏两党在国际共产主义运动中的责任是有明确分工的——苏联负责欧洲，中国负责亚洲。苏共二十大以后，中国越来越引起东欧的注意。在波兰各界讨论苏共二十大提出的诸问题时，不少人表示：当今世界上最有权威的共产主义理论家毛泽东尚未对此发表意见，需要听一听毛泽东对这个问题的见解才能令人信服。人们在争论不休时往往说：等着听毛泽东的见解吧！(《内部参考》第1817期，1956年3月5日)此时，不仅东欧各国仰望着北京，莫斯科也开始指望得到中共的帮助。     自赫鲁晓夫执政后，中苏关系进入了蜜月期，这种状况一直持续到1958年上半年。(参见笔者在《苏联专家在中国(1948-1960)》一书中的相关论述)尽管赫鲁晓夫的有些做法令毛泽东担忧，但丝毫没有影响中苏之间的友好合作关系。恰恰相反，赫鲁晓夫勇敢地批判斯大林，搬掉了长期以来压在中共头上的“盖子”，正是毛泽东求之不得的。总体说来，苏共二十大的方针与中共八大路线是一致的。莫斯科越来越重视中共的意见。正是在这样的背景下，赫鲁晓夫回忆说，在波匈事件的危急关头他首先想到的就是“同兄弟的中国共产党协商”。(《赫鲁晓夫回忆录》，张岱云等译，东方出版社1988年版)          处理波兰危机：苏联未遂的军事干涉          关于中国是否参与处理波兰10月危机的问题，过去流传着一种说法，似乎是中国阻止了苏联对波兰的武装干涉。按照新华社在事后报告的情况，当时“波兰人众口一词的说法”是：“如无中国党的劝阻，波兰事件的演变将比匈牙利惨得多。”(《内部参考》第2236期，1957年10月18日)美国《纽约先驱论坛报》报道的标题就是：“苏联在波兰的克制是由于中国的关系——毛泽东第一个向哥穆尔卡发出贺电”。那么实际情况究竟如何呢？     波兹南的罢工和游行先是遭到镇压，随后又被苏联定性为由帝国主义代理人挑起的反人民事件，这在波兰党内外引起了强烈的抵制和不满。在紧张而惊慌的气氛下，波兰统一工人党召开了二届七中全会。人们把希望寄托在改革派身上，几乎所有的发言者都提出应为哥穆尔卡恢复政治名誉，恢复党籍，甚至邀请他参加全会。这一切很快就实现了，10月12日哥穆尔卡在政治局会议上发表了讲话。哥穆尔卡的头脑十分清醒，他在讲话中除批评过去的经济政策、提出重新评价波兹南事件的原因和性质外，还特别强调必须使波苏关系正常化，因为他充分意识到同苏联关系恶化的危险性。(《苏联历史档案选编》第27卷，社会科学文献出版社2005年版)尽管如此，由于改革派在政治局里已占有明显优势，党内外推进改革和排斥苏联影响的情绪不断高涨。15日至17日的政治局会议作出决定，将于19日召开八中全会，改组党的最高领导层，拟定推举哥穆尔卡出任中央第一书记，而在新政治局委员名单中排除所有保守派以及与苏联有密切联系的人，特别是仍保留苏联国籍的国防部长罗科索夫斯基元帅。(罗科索夫斯基1896年出生在华沙，后加入苏联国籍。卫国战争中成为苏联的著名将领，因解放波兰有功获波兰元帅衔。1949年11月被斯大林派往波兰担任部长会议副主席兼国防部长。罗科索夫斯基回到波兰后仍保留着苏联国籍，后又兼任华沙条约部队副总司令。因此在波兰人眼中，罗科索夫斯基是苏联对波兰实行统治的象征——笔者注)     波兰党内部的保守派和亲苏势力一方面秘密通知苏联使馆，说波兰当局正在走上反苏道路，一方面准备发动政变，并草拟了约700人的拘捕名单。但是，政变计划被科马尔将军(哥穆尔卡的亲密战友，1952年被捕，1956年4月恢复政治名誉，8月出任内卫部队总司令)指挥的内卫部队和组织起来的华沙市民挫败，而苏联大使波诺马连科转达的赫鲁晓夫的坚决请求——要波兰党政治局全体成员与哥穆尔卡一起去莫斯科讨论局势，也遭到了波兰方面的拒绝，理由是八中全会即将开幕。     10月18日，波诺马连科又通知波兰人说，以赫鲁晓夫为首的苏共代表团计划于19日晨抵达华沙，并要求推迟八中全会的开幕日期，均遭到拒绝。哥穆尔卡后来向周恩来讲述的情况与此相同，只是补充了一个情况：在苏联的压力下，为避免局势恶化和复杂化，波兰党中央政治局最后同意苏联代表团来波，并决定前往机场迎接。     同一天，苏共中央主席团会议做出两个决定：一、派遣苏共代表团去波兰；二、将此事通告各兄弟党。与中国的一些回忆史料完全不同，苏共在通报中只提到代表团去波兰的必要性，根本没提准备武装干涉的想法，尽管莫斯科已决定如此行事。就在主席团会议后，国防部长朱可夫下达了命令，要求苏联在波兰及其边境附近的驻军做好军事准备。俄国国防部的档案材料证明，10月19日，波罗的海军区和第7空降师108伞兵近卫团已完成了战斗准备，54架里-2和45架伊尔-12飞机正待命出发。     苏联和波兰军队正向华沙逼近的消息不断传来。10月19日晚9时，感到受骗的哥穆尔卡向赫鲁晓夫提出强烈抗议，坚决要求苏联立即停止部队调动，否则将通过电台向波兰人民揭露事情真相，同时又责问罗科索夫斯基，波兰军队向华沙移动的目的何在。随后，哥穆尔卡断然中止了会谈，等待苏联人尽快做出决定。     其实，波兰改革派领导人早就对危急的形势有所估计，并有了军事准备。必须做出选择的赫鲁晓夫得到了两个情报，第一，通往华沙的道路已被波兰内卫部队阻断，除非进行战斗，否则苏军无法前进；第二，罗科索夫斯基已失去了对波兰大部分军队的控制，一旦发生军事冲突，部队将拒绝执行他的命令。于是，赫鲁晓夫一方面命令苏联坦克部队停止前进，原地休息待命，一方面决定接受哥穆尔卡担任第一书记。恢复会谈后，赫鲁晓夫表示可以退让，但如果波兰企图退出社会主义阵营，苏联将不得不干涉。哥穆尔卡则再次向苏联代表团保证，他们的担忧是毫无根据的，“波兰需要苏联的友谊甚于苏联需要波兰的友谊”，波党中央全会的决议将会使他们对此深信不疑。同时，哥穆尔卡也提出了一系列有关波苏之间经济问题的解决方案。赫鲁晓夫终于相信了哥穆尔卡充满诚意的保证，双方商定11月在莫斯科举行会谈，解决双边关系问题。会谈到20日清晨结束，苏联的“军事演习”也停止了。苏联代表团离开华沙时，机场上的告别仪式是在正常气氛中举行的。(以上关于苏波会谈的描述，除特别注明外，均根据波兰的档案文献——笔者注)          赫鲁晓夫发现，这时候需要中国出场          当华沙剑拔弩张时，北京似乎还很平静。     10月19日，尤金向刘少奇递交了苏共中央的来信。据刘少奇的翻译师哲回忆，尤金说：波兰统一工人党内部在一些根本性政策上发生了严重分歧，并准备召开八中全会，改组政治局，要把罗科索夫斯基等人开除出政治局。苏共中央认为，这些政策关系到苏联、东欧的根本利益，怀疑波兰有脱离社会主义阵营，投入西方集团的危险。尤金通知说，苏共中央代表团已经去了波兰。师哲还特别指出：尤金没有告诉中共领导人，苏联此时已出动了军队，对华沙形成了包围态势，形势十分紧张。(师哲《波匈事件与刘少奇访苏》。逄先知、金冲及主编的《毛泽东传(1949—1976)》也采用了这个说法——笔者注)     师哲是直接当事人，而且这个说法与上述俄国的档案材料是完全一致的。因此可以判断，事实上中国当时并不知道苏联已经准备武装干涉波兰。     赫鲁晓夫一行回国后对波兰的局势仍然放心不下，接连召开会议讨论。10月20日苏共中央主席团会议工作纪录片段显示，苏联领导人希望“结束波兰目前的局面”，并拟派一位中央委员会代表专门去中国通报情况。(《苏联历史档案选编》第27卷)     接到苏联的信后，毛泽东在21日晚上召开了政治局常委扩大会议，讨论波兰局势和苏共中央的来信。会议决定派遣代表团赴苏，任务主要是从中做调解工作，劝苏波协商一致，达成协议；方针是着重批评苏共的大国沙文主义，同时劝说波兰党顾全大局；方式是分别与波苏两方会谈，而不搞三方会谈。会后，毛泽东连夜接见尤金，告诉了中共中央的决定。22日晚，毛泽东在颐年堂主持召开政治局常委会议，继续讨论波兰问题。会议结束后，毛再次约见尤金，对他说：看来波兰还不像马上要脱离社会主义阵营，加入西方集团。波兰要改组政治局似乎是坚决的。对于这种情况，苏联方面到底采取什么方针？无非一种是软的办法，一种是硬的办法。所谓硬的办法就是派军队，把他压下来，比如武装干涉；软的办法是劝告他。劝他，他不听，剩下一个就是让步。他要改组政治局，就让他改组，承认哥穆尔卡为首的中央，同他打交道，在平等的基础上跟他合作。他不是要独立要平等吗？就让他独立，跟他讲平等。这样，就可以争取波兰留在社会主义阵营和华沙条约组织里。(逄先知、金冲及《毛泽东传》。另据出席中共八大的波兰轻工业部长米契斯瓦夫？马热茨回忆，刘少奇曾在机场休息室对波兰一行即将回国的人表示，中国将向波兰提供3000万美元的无偿贷款。波兰领导人对此十分感激——笔者注)     赫鲁晓夫似已感觉到中国人将在波苏之间起到重要的沟通和调解作用。10月23日苏共中央主席团会议决定，10月24日11时集体同中国人会晤。(《苏联历史档案选编》)然而，未等集体会见，赫鲁晓夫便抢先单独赶到机场等候，一路陪同刘少奇来到宾馆，并不断诉说苏联在对波关系中的委屈，希望中国党给他出主意，并表态支持他。赫鲁晓夫强调，苏联对波兰不大好讲话，你们中国好讲话，波兰同志对你们比较信任，对你们好，希望中国同志能够劝劝他们，那样对苏联、对社会主义阵营都有好处。刘少奇、邓小平当即表态说：我们支持你们。(师哲《波匈事件与刘少奇访苏》)     根据俄国档案记载，在出席10月24日上午的苏共中央主席团会议时，刘少奇首先声明，“苏共中央委员会对波兰采取的措施是正确的。基本的一条是，苏联是社会主义阵营的中心，不能有几个中心”，同时指出：请苏联同志考虑，苏联在斯大林时期，是不是犯有大国沙文主义、大民族主义的错误，致使社会主义国家相互之间的关系处于一种不正常的状态。这也是波兰事件、匈牙利事件发生的根本原因之一。刘少奇说，有不少苏联同志处理许多国家事务时有缺点，有错误。有些国际会议不是采取认真协商的方式，甚至于常常把自己的意志强加于人……不听，你们就要整人。刘少奇还回应赫鲁晓夫：为了社会主义的利益，为了反对帝国主义的利益，我们需要站在一起，这是压倒一切的大原则、大道理，其他的争论都是小问题。最后赫鲁晓夫发表讲话，表示完全同意刘少奇所提出的意见。(师哲《波匈事件与刘少奇访苏》)     赫鲁晓夫提出请刘少奇亲自到华沙去帮助苏联做工作。由于担心刘少奇来华沙是为莫斯科当说客，向波兰施加压力，哥穆尔卡婉言拒绝了中国的请求。于是，同波兰人的接触只能换一个方式进行。为了进一步让哥穆尔卡了解中国的立场，毛泽东决定亲自出面。     10月27日深夜2时，毛泽东、周恩来等在北京紧急会见波兰大使基里洛克，谈话进行了3个小时。毛泽东表示支持波兰党的纲领和路线，同时也指出，“撤军问题的性质要广泛、深刻得多”，因为社会主义阵营中其他一些国家也可能仿效波兰提出同样的要求，例如在匈牙利和民主德国。如果出现类似局面，“这将意味着对社会主义阵营构成严重危险”。(基里洛克致哥穆尔卡电，1956年10月27日)中国的支持在很大程度上鼓舞了波兰人，他们最终对一些棘手的问题做出了决断。得到北京发来的消息后，波兰统一工人党在28日召开的政治局会议上决定，致信感谢中国同志，并拟在波苏会谈结束后邀请中国代表团访波；宣布罗科索夫斯基休假，临时指派波杰罗夫斯基担任国防部长；通知中国，波兰从未打算要求苏联从波兰领土撤军。     然而，尚未接到波兰的信件，毛泽东已经开始改变处理问题的方式，原因显然是对当时动乱的匈牙利局势有所好转做出了过于乐观的判断。据师哲和骆亦粟回忆，10月29日，赫鲁晓夫、莫洛托夫、布尔加宁到别墅来看望中共代表团。他们说，最近波兰、匈牙利都要求苏联军队退出，而这个问题涉及整个华沙条约，如果其他国家也要求退出，那么整个华沙条约组织就垮了，这只会对帝国主义有利。刘少奇也明确表示：苏军最好不要退出，还是要保持华沙条约。这时北京来了电话，刘少奇接完电话后向苏联人转达了毛泽东的意见：希望苏联对其他社会主义国家在政治上、经济上一律平等，更加放开些，驻军也应撤离，让这些国家独立自主。     赫鲁晓夫等人对此很不理解，感到冤枉。经过讨论和说服工作，赫鲁晓夫最后表示：同意毛泽东的意见，他的看法和想法是对的……     至此，在刘少奇看来，波兰问题算是解决了。不过，最后通过发表宣言解决问题的时机和方式却给处理匈牙利危机带来了麻烦。          “波兰是党内问题，而匈牙利已出现反革命征兆”          与波兰事件相比，苏联最初在处理匈牙利危机时(10月23~24日)，反应非常迅速，决策也非常果断。这里的问题是：第一，苏联出兵镇压布达佩斯骚乱的决定是如何做出的；第二，中国当时是否知道莫斯科的这个决策；第三，中国对苏联这次军事行动持何种态度。     如果拉科西“退休”时，苏联和匈牙利党能够及时选择像纳吉或卡达尔这样的改革派人物出来主政，匈牙利的危机应该是可以避免的。可惜，莫斯科接受了拉科西极力举荐的格罗，而格罗的思想路线与拉科西完全一致，结果使匈牙利的动乱更加剧烈。格罗执政后的举动令人颇感失望，他竟然到苏联休假长达两个月。回国后不久又带领主要中央领导人去访问南斯拉夫，直到23日上午才回国，国内问题都交给布达佩斯市委第一书记科瓦奇全权处理。而手足无措的匈牙利劳动人民党被迫做出的一个又一个让步，总是比情绪激昂的群众运动和舆论要求晚半拍，以致危机步步逼近。     10月6日，匈牙利为拉科西大清洗最著名的受害者拉伊克举行了重新安葬仪式，前往送葬的群众队伍多达20万人。(1948年6月，斯大林的追随者拉科西在匈牙利掀起“清洗铁托分子”的镇压运动，曾经的老地下工作者、匈牙利共产党的主要领导人之一拉伊克被诬为美国特务。1949年10月，拉伊克被处以绞刑——编者注)这是人们第一次走上街头表示对现政权的不满，而政府的默许也使民众从心理上感到自己有力量对抗当局。特别是当官方的新闻影片中出现纳吉参加送葬的特写镜头时，在群众中引起了极大反响。(山多尔？科帕奇《匈牙利悲剧》，龚新康译，群众出版社1982年版) 10月14日《自由人民报》刊载了匈牙利劳动人民党中央委员会政治局的一项决议：为纳吉恢复党籍。尽管决议称纳吉仍是犯有错误的，但同时刊登的纳吉给党中央的信件却使人感到错误不在纳吉，而在党的路线和政策。(详见《人民日报》1956年10月7日)这时，安德罗波夫已经预感到，“过些时候大概不得不让纳吉进入党的领导——中央委员会，也许还要进入政治局，因为在这方面的压力非常大。而纳吉一旦进入政治局，他可能就是‘局势的主宰者’”。     从16日开始，布达佩斯等匈牙利各大城市的学生提出要求，拒绝学习马克思列宁主义，拒绝斯大林式的治国方法，坚持按民主原则改革政治体制。学生的口号越来越响亮，要求越来越激烈，而且得到了党内改革派和城市多数居民的支持。19日匈牙利新闻工作者协会代表大会通过一项决议，要求制定新的出版法，保证批评自由和给予新闻工作者以豁免权。大会特别提出赞成中国的“百花齐放、百家争鸣”的方针，并致电匈党政治局祝贺恢复纳吉的党籍。(《内部参考》第2063期)此时，党内改革派、知识分子和学生这三股力量已经聚合在一起了。     游行的规模越来越大，口号也越来越激进，愤怒的人群开始行动起来——象征苏联统治的斯大林铜像被吊车和钢索拉倒了，人们拖着被切割下来的斯大林头像在街上奔跑，情绪激奋。白天的和平游行到晚上变成了难以控制的骚乱。匈党中央下令实行戒严，镇压开始了。     就目前看到的材料，最先想到出动苏联军队进行镇压的是苏联驻匈军事总顾问吉洪诺夫和大使安德罗波夫。23日夜晚，苏联和匈牙利领导人都在紧张地研究应对危机的办法。据俄国档案记载，23日22~23时召开的苏共中央主席团会议，正在莫斯科“休养”的拉科西也被邀请来了。当赫鲁晓夫问道，在目前这种局势下是否需要苏联军队出面干涉时，拉科西毫不犹豫地回答：“绝对需要，而且必须立即干涉。”23时，苏联国防部根据政府的决定向驻匈特别军、喀尔巴阡军区步兵军、部署在罗马尼亚的独立机械化集团军发出了战斗警报， 24日2时至4时进入布达佩斯并占领了该市重要设施……     从匈牙利局势骤然恶化到苏联军队进入布达佩斯和占领匈牙利其他大城市，前后不足12个小时，在此期间，中国没有任何反应。原因在于，一则中国的方针是“多听少说，不轻易表态”；二则情况不明，也不便发言。据逄先知、金冲及的《毛泽东传》记载：刘少奇23日晚上与苏共领导人会谈时听到了匈牙利发生暴乱的消息，即打电话报告毛泽东。从24日到31日，毛泽东连续召开政治局常委会议、政治局会议和政治局扩大会议，讨论波匈事件，并与刘少奇保持直接的电话联系。但是，讨论的具体内容目前还不得而知。     根据俄国的档案记载和师哲的回忆录，23日下午刘少奇到达莫斯科。赫鲁晓夫对刘少奇说：匈牙利目前的局势你们完全不知道，现在也来不及征求你们的意见了，明天主席团开会，请你们参加。说完就走了。24日上午刘少奇出席苏共中央主席团会议，赫鲁晓夫在会上介绍了匈牙利的情况，称苏军已出动，进入了布达佩斯，社会秩序已基本上恢复。只有几个据点没有拿下来，其他问题都解决了。人民欢迎苏联红军，欢迎苏联的坦克。他希望中国同志理解，这是完全必要的步骤。赫鲁晓夫还强调，波兰是党内问题，是正确与错误的问题，而匈牙利已出现了反革命征兆，因此对匈牙利问题的处理不能跟波兰一样，希望中国同志了解。看来，赫鲁晓夫只是向中国代表团解释了一下出兵的原因，并不需要中国人对此做出评论。师哲的回忆也都没有记述刘少奇对匈牙利问题及苏联出兵的反应——很可能，刘少奇因尚未得到北京的指示，根本就没有表示任何态度。     10月24～28日匈牙利的局势变化既曲折又复杂，但无论如何到28日晚上，当苏斯洛夫从布达佩斯返回并汇报了最新情况后，苏联领导人的倾向性意见是宣布支持卡达尔和纳吉的新政府(已排除格罗和赫格居斯等)，接受纳吉的宣言，同意从布达佩斯和其他占领地区撤军。同一天，驻匈苏军司令部下令制定苏军撤出布达佩斯而由匈牙利军队接管的计划。     没有人会想到，两天后风云突变，更大规模的军事干涉从天而降。但这次苏联军队要对付的已经不是街头“暴民”，而是匈牙利政府、军队和武装起来的市民了。          苏军为何杀了一个回马枪          如果说苏联第一次出兵决策完全是独自做出的话，那么在苏联第二次出兵的决策过程中，中国领导人的意见则发挥了微妙的作用。在这个问题上，中苏领导人在后来的政治论战中各执一词：中国方面强调中共“建议苏共中央不要从匈牙利撤走军队，要利用部队镇压反革命叛乱”，否则就要“犯历史的错误，给国际工人运动带来损失”。苏联方面承认当时中共确曾对苏共中央提出劝告，但劝告的内容与现在所说完全不同。(中共代表团会谈纪要，1960年9月17～20日)那么实际情况究竟如何呢？     就目前掌握的史料看，问题的大致脉络是可以说清楚的。     苏军撤出布达佩斯后突然又杀了一个回马枪，在外人看来很难理解。按照赫鲁晓夫在1957年6月全会和后来出版的回忆录中的说法，30日凌晨赫鲁晓夫离开刘少奇回家时，做出的决定是不在匈牙利使用武力。但回家后看到匈牙利局势恶化的新情报，经召开主席团会议讨论，一致决定再次出兵干涉。为此，在31日晚刘少奇回国前，赫鲁晓夫带领整个主席团赶到机场，与刘少奇等举行会谈。令他感到意外的是，刘少奇对此完全赞同，说这也是中国方面的考虑。(赵永穆等译《苏联共产党最后一个“反党”集团》，中国社会出版社1997年版)这就是说，再次出兵的决定完全是苏联自主做出的。     中方的说法完全相反，以师哲的回忆最为详细：10月30日上午，苏方将米高扬关于匈牙利局势恶化的报告送给刘少奇看。由于一直不太了解匈牙利的情况，中共代表团看了这个报告后深感意外，整整讨论了一天。经研究提出了两种办法，一是苏军撤出布达佩斯，二是苏军采取镇压行动。由于两种办法各有利弊，大家讨论了一天也没有结果。因此，晚上刘少奇打电话请示毛泽东。毛泽东表示，可以把两种办法都向苏联提出，跟他们商量。毛倾向于进行镇压，但以为最好等反革命多暴露一些，在人民看得更清楚的时候再行动为好。当晚，应中共代表团要求，中苏领导人举行了紧急会议。刘少奇在发言时明确表示，对匈牙利的局势是不是还有挽救的机会，不要就这样放弃了，放弃了可能要犯错误。邓小平更是直截了当地提出：先要掌握住政权，不让政权落入敌人手里。苏军部队应当回到布达佩斯，坚决维护人民政权。中共的意见很清楚，匈牙利的问题不同于波兰问题，已经具有反革命的性质了，必须想办法加以挽救。但赫鲁晓夫表示非常为难，他说，出兵就意味着要对匈牙利实行全面占领，那样我们就变成征服者了。我们已经考虑过，大家都认为这样很不利，因此一致主张退让。鉴于苏方已有一致意见，中共代表团不好再说什么了。第二天(31日)晚上，刘少奇接到苏方电话，要求代表团成员提前一个小时到达飞机场，同苏方再度会谈。赫鲁晓夫一见面就告诉刘少奇，经过主席团一整天的讨论，又有了新的决定，准备在匈牙利采取进攻的方针。刘少奇表示赞同，又提出苏联出兵的前提条件一是要有匈牙利政府的邀请，二是要得到匈牙利群众的拥护。     对比俄国档案，可知师哲的回忆是准确的。这个过程表明，对苏联第二次出兵决策起关键作用的是10月30日晚毛泽东对匈牙利危机态度的转变，更准确地说，是对纳吉政府态度的转变。促使毛泽东态度突然转变的原因，刘少奇转告的米高扬30日电报是一个因素，同时也有史料显示，来自中国驻匈使馆的分析也影响了毛泽东的判断。在1959年5月5日与匈牙利党政代表团的会见中，毛泽东向明尼赫强调，匈牙利共产党为国际共产主义运动作出了巨大的贡献，中国从他们的经验中受益不小。毛泽东说，中国的领导人对1956年的事件给予了密切关注，并指着坐在陈毅后面的郝德青(中国驻匈牙利大使)说，大使的报告和建议对于评价和处理1956年匈牙利迅速发展的局势是最有帮助的。毛追述，在那年的10月底，中国使馆报告说，反革命势力正取得越来越多的支持，并且警告说如果苏联不能成功地清算纳吉政府，资本主义在匈牙利的恢复将是不可避免的。毛泽东说，由于这个消息和来自几个东欧共产党的消息，他决定立即请赫鲁晓夫对匈牙利的修正主义者采取军事行动。     11月1日至2日，就在赫鲁晓夫、莫洛托夫等人在社会主义国家之间穿梭游说时，朱可夫迅速制定了再次攻占匈牙利的“旋风”战役计划，并得到主席团会议的批准。11月3日下午，在布达佩斯的50多名中国留学生接到通知，全部到使馆避难。当晚24时，由科涅夫元帅指挥的12个师、总兵力达10万人的驻匈苏军已经全部完成了战斗准备。莫斯科时间11月4日晨6时，口令“霹雳”下达后，全面占领匈牙利的“旋风”战役开始了。         赫鲁晓夫将中国带进了欧洲          波匈事件实际上是东欧国家长期以来积累的与苏联的矛盾，以及对斯大林模式不满的总爆发，而打开潘多拉盒子的就是苏共二十大与赫鲁晓夫的秘密报告。     应该说，苏联在斯大林去世后便逐步走上了希望变革的道路，这是社会发展的趋势和要求。国内的社会压力和国际的紧张局势交织在一起，使几乎所有的苏联领导人都看到了改变现状的紧迫性。在斯大林弥留之际召开的苏联最高机构联席会议及其迫不及待的人事变动，充分说明了苏联未来领导人想要摆脱斯大林阴影的心态。尽管由于党内继承权斗争接连不断，使某些改革措施没有展开，但当这种斗争趋于平静以后，克里姆林宫新主人感到改革已是当务之急，而改革的前提是对斯大林模式的重新认识，这就是苏共二十大和赫鲁晓夫秘密报告必然出现的理论基础和现实要求。     然而，保守势力的存在，以及赫鲁晓夫本人的特性(性格暴躁多变，文化素养不高，缺乏政治经验)造成了这次改革的盲目性、随意性、急躁性和不彻底性，其政治上最典型的例子就是处理斯大林问题的不慎重、不稳妥的方式。对斯大林的公开批判，在苏联和社会主义阵营内部引起强烈反响，一方面推动了东欧各国，尤其是波兰和匈牙利的改革进程，一方面也在共产党世界引起了困惑、不满和动荡。     在这样的背景下，赫鲁晓夫在处理东欧问题时便陷入了二律背反的两难境地。推行政治和经济改革的路线，必然要求苏联在东欧国家解放和起用过去受到打击和压制的“非斯大林分子”，只有这样才能保证社会主义阵营步调一致。但是，所有这些东欧国家的新领导人同时又代表了一股反对和摆脱苏联控制的力量——这也是社会和民众的呼声，其结果必然导致社会主义阵营松散，构成对苏联安全的威胁。还有一个非常重要的情况，就是苏联领导层内部的分歧和斗争，以赫鲁晓夫为首的变革力量和以莫洛托夫为首的保守力量在政治路线上各有主张，而在保障国家安全方面却是利益一致的。尽管赫鲁晓夫和米高扬倾向于和平解决匈牙利危机，但面对苏联和社会主义阵营安全受到的威胁，他们也无法承担党内分裂的风险。所有这些因素造成了苏联处理波兰和匈牙利危机时表现出来的犹豫不决、前后矛盾的状况，也正是出于这个原因，莫斯科需要北京的支持和帮助。     恰如毛泽东所说，对于苏共二十大，中国既支持赫鲁晓夫揭开了斯大林这个“盖子”，又担心批判斯大林的方式造成社会主义阵营的动荡甚至瓦解。由此出发，在处理波匈危机时，中共始终坚持了两个原则：一方面是借批评斯大林的东风，强调在社会主义国家关系中实行独立平等的原则，联合东欧国家一起扫除苏联的大国主义和大党作风——对波兰危机的处理特别突出地表现了这个原则。另一个方面是调和苏东关系，强调社会主义阵营的统一、团结和稳定，坚决排斥和打击一切有可能背离社会主义道路的措施和倾向——对匈牙利危机的处理最明显地表现出这个原则。     在波匈事件中，与其说中国帮助苏联解决了危机，不如说毛泽东通过处理危机达到了自己的目标——既批判了莫斯科的大国主义，又保持了社会主义阵营的团结。正是因此，波匈事件后中国在苏联和东欧国家中的影响进一步扩大，声望也显著提高。也正是在这个意义上，笔者赞同有些学者提出的这样一种看法——在处理1956年秋天的危机中，赫鲁晓夫最关键的行动之一，是将中国带进了欧洲。          《同舟共进》2011年第1期 

上一个十年，“中国崛起”被视为最重要的关键词；下一个十年，“中国如何影响世界”将成为最核心的问句。

塞尚批评与研究已经形成了一个规模巨大的文献目录，形式主义作家们对此贡献尤多。

鲁迅先生在全国木刻展会场里，《南澳岛》组照说明，爆铜工人，我的履历

盛国民说：“当前的工作是广泛征求林钢职工对企业改制的看法，及对企业未来发展道路的意见。”
　　由于企业经营资金紧张，销售市场萎缩，环保措施不达标，不符合产业政策影响等多方面原因，2008年8月，经濮阳市政府批准，林钢开始改制。今年3月21日，林钢工人堵塞了林州至安阳的高速公路，4月30日堵塞了106国道。

殖民统治由于是总体的殖民统治，并总是具有简化一切的倾向，因而很快就筹划着将被占领民族人民的文化生活大规模地予以毁灭。通过否认民族现实、通过由实施占领的权力引入的新法律关系、通过殖民社会对土著及其文化的禁止和因而形成的隔离、通过剥夺、通过对男男女女系统化的奴役，这种对文化的抹杀才成为了可能。在我们三年前的那次大会上我曾指出，在殖民的形势中，活力论必然会很快地让位于殖民权力的态度的固化。从那时开始，文化领域就被种种围栏和路标划分出来了。它们实际上是都是些最典型的防范机制，不止一条理由使得这种机制可以被称之为自保的本能。在这个时代对我们来说有趣的是这一事实，即压迫者并未设法说服自己相信被压迫民族及其文化在客观上是不存在的。所以所有努力就是使殖民地人民承认那已经转化为他们行为模式的文化是次等文化，就是使他们承认他们“民族”的非现实性，最终承认他们自己的生物结构是混乱的和有缺陷的。在这种事态面前，殖民地土著的反应是不一致的。有许多人持守着完好的传统，它们与殖民势力所利用的民族传统是完全不同的，那些传统在风格上匠气十足并正僵化成日益陈腐的形式主义，与此同时，知识分子则疯狂地投身于对殖民权力文化的狂热追求当中，并抓住一切机会不合时宜地批评他们本民族文化，要么就是以一种尽管充满热情但很快就会变得无益的方式肯定并证明自己的文化从而找到一处避难所。这两中反应的共同性在于这个事实：它们都导向了一种不可克服的矛盾。无论是叛徒还是坚定的信徒，殖民地的土著都不成功，这恰恰是因为对殖民势力的分析不曾按严格的程序来进行。殖民势力使得民族文化在一切领域之中陷于停滞。在殖民统治的结构范围内民族文化内的文化新发展和文化变革是不存在的，而且也是永远不会存在的现象。有时会在这里或那里做出暴力的尝试，从而鼓舞了文化活力，也为它的主题、它的形式以及它的色调提供新的激励性因素。像这样向前的飞跃所带来的直接的、看得见摸得着的益处则是零。但只要我们对这些结果追根探源，那么我们就会看到拭去民族意识上的层层蛛网，使之质疑压迫并开始发动争取自由的斗争的准备正是这样完成的。殖民统治下的民族文化是受争议的文化，殖民者想办法以一种系统的方式毁灭它。它很快就变成了一种被宣判为暗中别有目的的文化。这种对暗中行事的文化的看法在实施占领的权力的诸多反应中是显而易见的，如殖民权力将固守传统解释成对民族精神的忠诚，解释成对服从的拒绝等等。以下谈到的种种形式对文化固守就已经是民族性的一种展示了，虽则那是被判定应予以灭绝的；然而这种展示却依赖于惯性。其中并不包含进攻也不包含对关系的重新定义，只不过是在文化内核上的汇集，而那种文化却正在日益退缩，日益迟钝和空洞。那里所经历的一两个世纪时间的剥削给民族文化带来的结果是一种真正的削弱和贫乏。它蜕化成了一整套自动的习惯，蜕化成了穿衣戴帽的习惯，蜕化成了某些已然败坏的制度。在这种文化残余中几乎看不到什么运动；那里没有创造性，也没有充实的生命。人民的贫困、民族压迫和文化禁令是一回事。在殖民统治一个世纪之后，我们看到了极度僵化的文化，或毋宁说我们所发现的是些文化的糟粕，是它的矿石层。使民族现实性枯萎和让民族文化在痛苦中死去是相互依赖、相互联系的。这也就是在争取自由的斗争中必须注意到下列关系的依次发展的极端重要性之所在：否定民族文化、不管文化表现是行动上的还是情感上的都一律加以轻视、将有利于在土著人中养成好斗的行为模式的所有专门组织都划入禁止之列。然而这些行为模式却是指向本民族自身的；它们几乎没什么差别，都是无政府的和无效的。殖民剥削、贫困和本地的饥荒驱使土著人开始投入公开的、有组织的暴力。一种公开的和决定性的决裂的必然性正渐渐地并且无声无息地形成，而且绝大多数人民也正开始察觉到这种必然性。此前从未存在过的那些紧张态势也开始出现。国际事件、殖民帝国的全线崩溃以及殖民体系内部所固有的种种矛盾在激发民族意识并为之提供支持的同时也加强并坚定了土著人民的战斗性。在殖民主义真正本性的所有方面呈现出来的这些新近形成的紧张态势，自然在文化层面有其反映。比如，就文学而言便存在某种相对的过度生产。土著人的文学生产，从一种小规模的对支配性权力的回应，变得分化了，这种文学生产也使自身充满了对特殊神宠论的欲求。曾一度在压迫时代充当极关键的、具有破坏性的公众人物的知识分子们，现在本身就成了生产者。这类文学在一开始把自己限定在悲剧和诗等文体上；但随后又选择了小说、小故事和随笔。好像有某种内在的既有机制和表达规律存在着似的，随着争取自由的斗争的目标和方法的日渐明朗，诗歌表达的比重则应日渐减少。主题彻底变了；实际上，我们看到充满苦难的、绝望的谴责越来越少，激越的、猛烈而花哨的写作也越来越少了，那些写作整个是为确保实施占领的权力服务的。在以往那些时候，殖民主义者曾鼓励过这些表达方式，并使它们可能存在。激烈的谴责、对悲惨境遇的披露和在表达中找到它们的疏导口的那些激情实际上在发泄过程中被实施占领的权力吸收掉了。支持这种发泄在某种意义上说也就是避免它们激化，也就是稳定情绪。但这样的情况只能是短时间的。实际上人民内部的民族意识的发展校正了土著知识分子的文学表达，使其具有了正确的方向。人民中凝聚力的不断提高对知识分子来说形成了一种促进力量，促使他们不仅仅限制在他们抗议吼声中，而是走得更远。哀歌开始是提起控诉；后来则是提出要求。在随后的时期内，我们听到命令的语词。民族意识的凝聚将打乱文学的风格和主题，也将使崭新的公共社会得以形成。最初土著知识分子创作的是只供压迫者阅读的作品，无论其意图是通过臣子的恭顺向他献媚还是对他提出谴责，而现在民族作家进步了，他们开始替他们自己的人民说话。只有从那一刻起，我们才能谈论民族文学。在这种场合，就文学创作这个层面而言，典型的民族主义主题的选择和净化发生了。它也许能被恰当地称为战斗文学，这是就它号召全体人民为他们作为一个民族存在而斗争的意义上说的。它是一种战斗文学，因为它锻造着民族意识，为民族意识提供形式，勾勒了民族意识的轮廓，并为民族意识撕开了新的、而且是无限的视阈；它是一种战斗文学，因为它承担着责任，并且因为它是在特定时空条件下表达出来的追求自由的意志。就另一层面而言，人民中的传统的口述故事、史诗以及歌谣现在也开始变化了，而这些在以往是作为固定的段子而被加以编定的。曾经只是叙述了无生气的趣事的讲故事者现在把它们讲得活灵活现，而且不断地对它们做出根本性地修改。有这样一种趋向，那就是使故事中的冲突跟上时代并使故事当中的某种斗争充满当代气息，主人公的名字和武器的类型也被做了这样的处理。暗示法日益广泛地得到了应用。像“这些都发生在很久很久以前”这类套话，现在则被“现在我们要说的是发生在别处的事情，但说不准在今天或明天就会发生在这儿”这样的词句所替代。安杰利加的例子在这种情况下就具有非常重要的意义。自1952、1953年始，故事讲述者完全推翻了传统的故事讲述方式和他们的故事内容，而此前他们的讲述听起来是陈旧而乏味的。他们的听众以前是分散的，而现在紧密团结。史诗，借助它的典型化的那些东西，又重新出现了；它成了一种再度具有文化价值的真正的娱乐形式。自1955年以来殖民主义当局系统地对这些讲故事的人进行逮捕，就这个行动而言，殖民者做的没错。人民与新运动的接触使得新的生活节律得以形成，也使得被忘却了的肌肉紧张得以恢复，同时发展了人民的想象力。每当故事的讲述者给他的听众们讲述某个新插曲的时候，他都是在主持某种真正的祈祷。听众们从中得知新人的存在。当前状况不再藏在它自身的内部，而是被展开来让所有人看到。故事的讲述者再度放开了他的想象力的缰绳；他在创新，他在进行艺术创造。他的故事里的主人公们行动起来了，开始反抗了，他们勇敢决绝，随时准备成为公路上的“绿林英雄”，或成为反抗社会的流浪者。这种具有创造性倾向的形象随后在殖民地国家的歌谣和诗史故事中也出现了。故事的讲述者循循善诱地回答在期待之中的人民，似乎他只是孤身一人在努力寻找新的故事套路，或者说民族形式，但实际上，他的背后有公众的支持。喜剧和笑剧消失了，或者说失去了吸引力。说到编剧，它再也不仅仅是知识分子和他们痛苦意识的表达。原来的那种绝望和反抗的典型模式消失之后，戏剧已经成融入了人民群众之中，它已经开始为人民的斗争在准备着了。就手工艺术而言，它以前仅仅是艺术中最不起眼的门类，其表现形式只是炫人眼目而已。但是现在这类手工艺术开始发展了。比如，木雕艺术品以前是千篇一律的那几种面目和造型，但现在它开始发展出了许多各不相同的表现形式。木雕像面部的表情开始富有生气，手臂在身体上舒展开了，就仿佛要开始行动一样。也开始有了由两个木雕像、三个或五个木雕像组成的群像构图。由于业余创作群体和批评群体的出现，传统手工艺术流派也开始尝试着进行创新的努力。文化生活方面的这种新生力量往往是不被察觉的。但它对民族斗争的贡献却又是极其重要的。通过雕刻富有生气的雕像和面具，通过把立在同一个基座上的群像当作自己的主题，艺术家们创造性地发现了有组织的运动。当我们在陶瓷艺术中考察这种民族意识觉醒的回响的时候，我们会得出同样的结论。手工艺术抛弃了形式主义。陶瓶，陶罐和盘子开始和以往不同了。这乍一看上去难以察觉，但是再看就会发现，这种改变差不多是十分激进的。它们的色彩以前就那么几种，而且遵从传统的和谐调配法则，可如今在种类上增加了，而且反映出了正在兴起的革命的回响。某些赭黄或蓝色以前差不多根本不可能被当地文化所接受，但现在人们则没有丝毫困难地接受了它们，并不觉得它们多么丑怪。同样，以前社会人类学家们认为 [非洲的]不同地区的陶塑面具的风格造型特征都是不同的，但是现在这类艺术风格造型开始变得普遍地相互关联。刚刚从国外他们自己的祖国来到这里的专家们和民族志学者们会马上注意到这一变化。总之，在真正的艺术风格层面，在殖民体系的中心形成的文化生活方面肯定发生了这些变化。殖民者现在开始成为“民族文化”的保护人了。我们清楚地记得当二战后 “比鲍勃”[1]这样的新爵士风格开始形成的时候，白人爵士乐专家们所做出的种种反应，之所以举这个例子是因为它包含着很重要的一些方面：殖民主义的本性很很明显地表现了出来。实际上，在他们看来，爵士乐只能是老黑奴那充满绝望的，撕心裂肺的乡愁，他五杯威士忌下肚就开始了对自己种族出身的诅咒和对白人的尖刻谴责。但是只要这个老黑奴开始以另外的方式认清他自己，开始认清周遭的世界，那么他就会生发出希望，就会起来反抗这个种族主义的社会，显而易见，这时候他的小号的乐声才能更清楚地表达，而他的歌喉才不会那么沙哑。爵士乐的新风格并不仅仅是经济竞争的产物。 我们必须清楚地看到美国在南半球的失败是其中的一个原因——这一失败过程虽然很漫长，但又是确定无疑的。也许这么说并不是没有根据的；凡是在近五十年中赞赏、支持那种由老丑的黑奴嚎出的爵士乐的，几乎都是这样一些白人，他们相信这种爵士乐是黑人解放运动同情者的情感表达，他们脑子里充满了关于殖民关系的那种顽固而典型的幻象。我们可以通过与此相同的方法在舞蹈、歌谣、和传统民俗仪式方面发现并发展这类反抗的趋势，并在该领域内部引起同样的变革，在该领域内部引发同样的不满情绪。这样，在民族运动的政治斗争阶段之前，让那些持观望态度的旁观者也能够感受到并看到这种新的力量，能够感受到即将到来的冲突。他会看到不同寻常的表现形式和这样一些主题，这些主题新鲜而充满了力量。这些主题所发挥的再也不是什么乞灵的咒语式的力量了，而是团结人民的力量，为了一个目标将人民召唤在一起。所有这一切一块儿起作用来唤醒民族意识，并且使得那种对失败逆来顺受的态度变得不现实。土著人恢复了他的民族意识，因为他们在手工艺术、舞蹈、音乐、文学以及口述传统等方面恢复了活力，重新获得了目标。在他们眼中，世界不再可憎。无法避免的冲突所必需的一切条件都具备了。我们已经看到了这种文化运动现象，也看到了这一运动与这些新形式和民族意识的成熟是分不开的。现在这一运动越来越倾向于客观地表达它在制度层面的需要。从这时起就需要民族独立，尽管这要付出昂贵的代价。 经常存在一种很难说有什么道理的错误想法，这种想法常常努力在殖民统治结构中的民族文化中寻找“新”价值，或将某种“新”价值赋予它。因此，我们当中就有人给出了这样一种乍一听上去还有些道理的建议：在被殖民的国家，最原始的、最不文明的、最不开化的民族主义才是保护民族文化的最有效的方式，因为文化首先就是一个民族的表现，是她的喜好的表现，是她的禁忌和行为方式的表现。现在正是通过新的禁忌、价值和行为模式去创造新社会的阶段。民族文化就是这些方面评价系统的总和，它是全社会内部和外部的总体表现，也是社会中某一具体层面的具体表现。在殖民地社会中，文化是没落的文化和死文化。所以说，民族文化的存在条件是民族解放和国家复兴。民族本身不仅仅是民族文化、它的充分发展、它的不断复兴以及它的深化，等等这些的一般条件，而且是它们的必要条件。正是争取民族独立的斗争促进了文化的发展，为它打开了创造性的大门。所以说，只有民族本身才能确保文化所必需的某种条件和结构。民族将各种文化创造所必需的要素凝聚在一起，反过来，这些要素又为民族本身提供能量、活力、生命和创造性力量。同理，正是民族品格使得这种文化向其他文化开放，使它能够影响其他文化并渗透到其他文化中去。没有民族实体的文化是很难找到现实感并作用于现实的。为了给民族文化赋予严格的生物学意义上的生命而重建民族是第一要着。所以，我们必须不断地和旧的文化地层决裂，砸碎它，这越来越成为必要了。在争取民族自由的决定性冲突的前夜，我们已经看到了想象力的复苏和表现形式的创新。但还存在一个关键的问题：斗争和文化间的关系是怎样的，无论它是政治斗争还是军事斗争？斗争期间文化会停滞吗？民族斗争是一种文化表现吗？最后，能这么说吗——对文化而言，尽管a posteriori [从经验方面看]争取自由的战斗是丰富的资源，但它本身毕竟是拒绝文化的？总之，解放斗争是不是文化现象？我们相信，殖民地人民的自觉的和有组织的重建民族主权的行动就是最充分的、最明确的既有文化表现。为文化赋予生机和活力的并不是未来的斗争的胜利，而文化在斗争期间也绝不会陷于冷冰冰的停滞状态。斗争通过它本身的发展，通过它的内在进程，在与以往不同的方向上推进着文化，并为文化开创了新的发展道路。争取自由的斗争是不会让民族文化保持旧有的价值和形态的。以根本性地改变人与人关系为目的的这种斗争是不可能不改变民族文化的内容和形式的。在斗争过后，殖民主义和被殖民主义奴役的人将一起消失。这种博爱真正为它本身和其他形式规定了一种的人道主义。这种人道主义预示了斗争的目标和方式。动员起了所有人民，表达他们的目的和他们的急切愿望的这种斗争，从来不担忧失去人民支持的这种斗争必将取得胜利！这种斗争的价值在于，它为文化方向和文化发展创造了最大限度的必要条件。因为这种民族借助自己的力量并通过自己的存在而根本性的影响了她的文化，所以在这种条件下实现民族自由之后，再也不会出现有些新近独立的民族在文化上表现出来的那种艰难痛苦的优柔寡断了。由人民协商后的行动所缔造的民族，一扫旧貌的同时还实现了人民的真正的愿望，民族的存在本身就是异常丰富的文化形式。 为他们的文化忧心忡忡，希望为他们的文化赋予无限尺度的土著也不应当只信赖这样一条原则，即只把彻底的、必然的独立铭写在人民的意识中就能实现独立。民族解放是一回事，斗争方法和斗争的群众内容又是另外一回事。我倾向于认为，民族文化的未来以及民族文化的繁荣和其他因素同等重要，或者说是种种因素中的一个组成部分或构成要素，它们共同决定着争取自由的民族斗争。 现在是必须对那些伪君子加以谴责的时候了。他们在有些地方经常说民族主张把博爱抛到了脑后，而现在必须让全民一致的这个伟大行动，还有那些“迟钝的民族主义”者改正错误。但是我们认为这种说法是个会引发许多严重后果的错误，这个错误的根源在于它想一步跨过民族阶段。如果说文化是民族意识的表现的话，那么我要毫不犹豫地断言，在我们所处的这个阶段内只有民族文化才是民族意识的最高表现形式。 自我意识不是对与他人交往的拒绝。相反，正如哲学教导我们的那样，自我意识是交往的前提。民族意识并不是民族主义。恰恰只有民族意识才能让我们具有世界眼光。民族意识和民族文化的这一难题在非洲表现得尤为突出。非洲的民族意识差不多是和非洲意识同时诞生的，它们有着紧密的联系。非洲人民在民族文化上所肩负的责任也是对非洲-黑人文化承担的责任。这一双重责任不是源于什么形而上学的教条，而是来自对现实的认识：在殖民主义根深蒂固的非洲范围内的每一个独立民族都是一个被包围起来的民族，都是脆弱的、时刻处在危险之中的民族。 如果说人是靠他的行动来被别人认识的，那么我们要说，今天对知识分子来说最迫切的事情就是建立起他自己的民族。如果那是一种真正的建立民族的行动，也就是说如果它能真正反映人民的愿望，能反映满怀希望的非洲人民的意志，那么这种创立民族的行动就是符合必然性的，同时也因揭示并发扬了普世的价值而得到了支持。这种民族解放运动绝对不是和其他民族无关的，相反，它会使这个民族在整个历史舞台上扮演它的角色。国际主义意识恰恰是在民族意识的核心之处培养并发展起来的。这种意识的双重形成作用最终是一切文化的源泉。赵文 译

在保守与解放、传统与现代化、顺从与浪荡、家庭与爱情的单选题上，老上海流行音乐的答案是全选。

《旧欧洲 新欧洲 核心欧洲》书评哈贝马斯、德里达、艾柯等著，邓伯宸 译，中央编译出版社2010年1月第一版这个问题乍一看令人骇异：世上难道还有另外一个欧洲吗？然而，地理意义上虽然只有一个欧洲，但在政治意义上就远非如此了，事实上，欧洲一体化进程中最头疼的也是迄今无法解决的问题就在于：每个欧洲国家，甚至每个欧洲人，对于“欧洲”应该是怎样一个欧洲，都有着不同的、难以协调的看法。从这个意义上说，“欧洲”从来就有许多个，单数的“欧洲”除了地理意义上之外并不存在。看看这本集子就知道问题有多么复杂和严重了。这里收录了哈贝马斯、德里达、艾柯、桑塔格等欧美顶级知名学者对欧洲政治使命和集体认同的看法，其讨论的起因是伊拉克战争前夕，时任美国国防部长的拉姆斯菲尔德指责反对开战的法德等国代表着“旧欧洲”，而赞扬波兰等支持美国攻打伊拉克的各国为“新欧洲”，这一言论引起欧洲知识界的严厉批评和轩然大波，这本集子就是集中体现。将欧洲分为新旧，实际上意味着欧洲在重大问题上的公开分裂，哈贝马斯和德里达就此针锋相对地提出“核心欧洲”的概念，倡导以法德等国为核心，强调欧洲的世俗主义、启蒙思想与社会民主传统，走出一条有别于美国的独立自主道路。就此意义而言，说它是一篇欧洲独立宣言，也不为过。然而这一概念同样很难成为欧洲人的共识，尤其是英国和东欧等被排除在“核心欧洲”之外的那些国家的知识分子，对此很不以为然。正如书中一位德国学者自嘲的，就冲着“核心欧洲”是德国人搞出来的概念，顽固的英国人及东欧、中欧人就会抵死不买账。对不同地区的人来说，欧洲也意味着不同的东西：对法德两国来说可能意味着一种集体认同和使命感；对英国来说，欧洲应当是一个没有政治龙头、没有刀剑、也没有共同货币的欧洲；对北欧人来说，欧洲只是一个没得选择的“必要之恶”；而东欧人的历史经历和话语又全然不同，对他们来说，欧洲更像是一个未来的希望。至于俄罗斯和土耳其，虽然它们也时常自视为欧洲的一部分，但却没有几个西欧人认真地赞同这种看法。因此，这就戳到了欧洲政治使命的阿喀琉斯之踵：“欧洲是什么？”这个问题的答案正是核心之所在。每当欧洲一体化进程中讨论到吸收新成员国问题时，几乎不可避免地总要谈到这个问题。问题的麻烦正在于：欧洲自身太过多元，以至于每个成员国的人都有一段特殊的经历，彼此难以共享一些相同的体验，而这种体验才是塑造整体认同的根本所在。这种多元既是丰富性的体现，又是歧异纷争之源——这也难怪，欧洲历史的特点之一就是始终不断的民族意识对抗。在这里，很难有一句口号或一个象征，能将所有人整合到一起。在伊拉克战争中，这个能团结起欧洲人的因素似乎倒是浮现了——那便是历史悠久的反美主义。虽然美国在二战中拯救了欧洲，但在战后的岁月里，欧洲人始终将美国和苏联并列为最严重的两大外部威胁，许多知识精英对欧洲可能堕入美国那种“浴缸和冰箱式的文明”深怀恐惧。在苏联崩溃后，美国所表现出来的那种不可一世的帝国式单边主义，更让许多欧洲人十分反感，以至于有观察家惊呼“大西洋在变宽”，西方内部出现了裂痕。这种对立情绪在伊拉克战争中更达到了数十年来的新高。欧洲人并不仅仅想夺取道德制高点，更想通过对美国单边主义的反对，在国际舞台上扮演一个有分量的角色。因为有一点是越来越明显了：随着中国、印度等新兴力量的崛起以及美国这一超级强国的客观存在，欧洲如果不能联合起来作为一个整体参与国际事务，并发出唯一的声音，那么最终欧洲的声音恐怕越来越不会为世人所听到。这就是为什么欧洲各国需要迫切意识到彼此间的共同政治命运和共同的未来。这场论战也暴露出了欧洲内部深刻的分歧。许多人不止反对“核心欧洲”这样的提法，也不认为只要与美国的价值相异，欧洲就能获取确定的存在，严厉批评这样的欧洲认同“绝对是行不通的”；甚至有人觉得欧洲沉迷于自己的价值观只会走向一个死的欧洲，而只有成为一个不同文化的交汇点才能生机盎然，“哪来什么欧洲的独立宣言，什么欧洲的价值，根本就是一步一步把欧洲的价值、欧洲的力量颠覆掉、谋杀掉。”应该说，这些多元的声音并非没有道理，而且也许正是这种多元本身，才是真正的欧洲。借用学者朔伊勒布的格言：“如果我们只做个欧洲人，我们就会毁了欧洲。”然而这也确实造成了政治上的无力。取代欧盟宪法的《里斯本条约》光是为取得27个成员国的同意就花费了8年时间进行谈判和批准，只要一票反对就无法通过——这让人想起波兰历史上臭名昭著的“自由否决权”（只要有一名贵族议员反对，议案就无法通过），这最终成为波兰内部严重分裂、国力衰弱的致命弱点。到现在为止，欧盟仍是一个由其成员国支撑起来的架构，每逢重大问题时总会暴露出无法迅速、一致作出决策的缺陷。正因此，虽然这场论战爆发于2003年，但它所讨论的问题和暴露出的分歧，则具有持久的意义，而且在未来很长一段时期内仍将不断被反复提及。不管欧洲最终应当是怎样一个欧洲，但有一点是可以肯定的，即艾柯发出的警告：“欧洲如果不成其为欧洲，就只有分崩离析一途。”——在此他委婉地承认了欧洲仍是一个正在形成中的欧洲，这就是一切问题所在，但也是希望之本：人们有权不断设想一个最好的欧洲，而那实际上就是在设想未来。

“如果亚历山大大帝侵略意大利，结果会如何？”公元前三世纪，在罗马人和希腊人交战期间，一个反事实（counterfactual）问题在罗马人中流传。亚历山大大帝当然没有侵略过罗马，他远征印度归来后不久就死于巴比伦。但这个没有事实基础的问题却绝不是无稽之谈，在思想史上，它开启了对共和政体（regime）优越性的讨论——在罗马共和派和后世倾慕罗马的思想家眼中，亚历山大代表的是绝对君主政体，而罗马所代表的是一个共和政体。他们之间的虚拟战争，实质上是对两个政体优劣高低的比较研究。 本文试图重构和展示一个通过历史典范来进行政体比较的西方思想传统。西方古典思想中对于政体的探讨已是汗牛充栋。古希腊和罗马的哲学家们，如柏拉图、亚里士多德、西塞罗，都已经贡献出了精细和复杂的政体理论。但与哲学家相比，历史学家的政体探讨采取的是不同的进路。他们所从事的文体并没有留给他们多少作长篇理论探讨的空间，他们通常采取的做法是以某些历史范例（exemplar）来阐发自己的理论关怀——中国传统史学一般将这种范例称为“义例”。在这种探讨中，“反事实”（counterfactual）的运用，使史家可以超越对具体的历史事实的描写，而进入“可能性”的领域，使历史写作获得了更高的普遍性。 [1] 在希腊-罗马时期，对于共和政体和君主政体的比较，戏剧性地落到亚历山大大帝和罗马共和国两个“义例”身上，一直到文艺复兴时期，我们还能听到这种比较的余音。本文的讨论将围绕三个思想家而展开：李维、普鲁塔克与马基雅维利。普鲁塔克记录了“如果亚历山大大帝侵略意大利，结果会如何？”这个反事实问题，并对亚历山大给予了较多赞赏的笔调。李维则第一次将对这个反事实问题的讨论上升到政体比较的高度。而马基雅维利批驳了普鲁塔克的罗马观，并将李维的视角发展成为一个更为精细的政治理论。 要进入这场讨论，我们必须首先理解它所采用的关键词。希腊人和罗马人各自用了一对意思非常接近的概念，汉语可翻译成“德性/机运（命运）”[2]，希腊文是τύχη/αρετή ，拉丁文是fortuna/ virtus。对τύχη的较早解释可见于亚里士多德的《物理学》II. 4-6，在那里，亚里士多德将τύχη放在因果关系语境中讨论，对亚里士多德来说，τύχη作为一个偶然性的原因，发生在行动者有目的性行动的领域——某种偶然性的因素出现，导致行动偏离行动者的目的或预期。动植物和儿童因为不具有理性的目的或预期，因而与τύχη无关。显然，Τύχη是非理性的。[3] 在伦理事务上，Τύχη被分出好坏，时人常将好的τύχη等同于幸福。在希腊城邦的衰落时期，Τύχη一跃而成为一个极其重要的希腊女神，她掌管着权力、荣耀和物质财富等外在的善好（external goods）的分配，其意图不可为凡人所猜度。而与之相比，αρετή——卓越或美德，则以个人灵魂的理性部分为基础，它是个人能够控制和修炼的美德，从而与控制外物的Τύχη 形成对立。道德理论家们强调Τύχη的变幻莫测，从而要求个人将注意力放在自我德性的修炼上，而不是抱着侥幸心理随波逐流。fortuna/ virtus是τύχη/αρετή 这对概念在拉丁文中的对应物。Virtus（拉丁文词根vir,男子）在早期指向男子气概，尤其是战争中的勇敢。但随着希腊道德哲学的影响，到了共和国晚期，它已经与灵魂学说发生密切关联，与αρετή的意思几无实质差别。 这两对概念的伦理-政治意义如下：Τύχη-fortuna集中体现了作为有朽者的人类所从事的事业的脆弱性。人类在外在世界中所留下的作品，总是很容易在命运的打击下烟消云散。但这种脆弱性因此也恰恰成为一个试金石：对个人来说，要在Τύχη-fortuna的打击前面保持稳固，需要卓越的内在品质；而由众人集合而成的国家也是如此，无论是君主国，还是共和国，都要经受变幻莫测的Τύχη-fortuna的考验。通过将政治表述为在德性和机运之间永恒的斗争，史家们得以观察和比较不同的政治行动主体在历史中的能力。 一、“亚历山大入侵”：问题的提出 “如果亚历山大大帝侵略意大利，结果会如何？”，对产生这个问题的历史情境的最早记录，可见于普鲁塔克（Plutarch）的《皮洛斯传》（Pyrrhus）。如果我们接受普鲁塔克的叙事，这个问题应该早在皮洛斯和罗马人交战的时候就已经初现。在《皮洛斯传》（Pyrrhus）中, 普鲁塔克记录了一个场景: 罗马人和皮洛斯发生战争, 而后者因骁勇善战，常被同时代的希腊人看作是亚历山大的化身。罗马人在一场战斗中失利。皮洛斯知道自己没有足够的力量完全摧毁罗马人，建议休战。罗马元老院因为恐惧，几乎决定接受皮洛斯的条件。然而，曾经多次担任执政官和独裁官，已经双目失明的元老阿披乌斯·克劳迪乌斯（Appius Claudius）站起来对诸元老发表了一番演讲: “… 你们反复向全世界重申的话——当我们还年轻，而我们的父亲正当盛年时，如果声名远播的亚历山大大帝来到意大利并与我们发生冲突，他不会像现在那样被推崇为不可战胜的，而可能已经逃逸，或者已经倒下，而使得罗马更加光荣——结果怎样？你们现在正在确凿无疑地证明这是自我吹嘘和空洞的喧嚣，因为你们害怕查奥尼人和莫洛西人, 他们曾经是马其顿人的猎物；你们在皮洛斯前面颤抖，而他只不过曾经是亚历山大的一个护卫的臣仆和随从，现在他来了，在意大利漫游，与其说是要帮助居住在这里的希腊人，还不如说是为了逃避他在国内的敌人，他吹嘘说要用那支甚至不能为他保存马其顿的一小部分的军队，来赢得对我们的支配地位…”(Pyrrh., 19) 这个演讲表明，反事实问题 “如果亚历山大大帝侵略意大利，结果会如何?” 在那个时代已广为传布, 罗马人出于他们一贯的高傲，认为自己必将获得胜利。但在当下，他们却被亚历山大的一位仆从和模仿者吓得战战兢兢。克劳迪乌斯在罗马人的回答和当下的反应作了鲜明的对比，进而向他的听众提出了严厉的批评，隐含的意思是，如果罗马人言行不一，必将招致其他民族的蔑视。 在这个语境中，这个问题涉及到的仅仅是罗马人的自我评价和当下表现脱节的“面子问题”，但没有涉及罗马人的自我评价的具体构成：这个共和国的卓越，到底体现在什么地方？然而，到了奥古斯都时期，这一问题在李维的著作中重新出现。这一次，已上升到了政体比较的高度。 二、 unus homo的反面：李维对罗马共和的辩护 李维是在IX.16-18展开对亚历山大入侵罗马的想象。但在IX.16之前，已经有很多线索隐隐约约地指向了这一想象。早在李维叙述亚伊庇鲁斯的亚历山大（Alexander of Epirus, 亚历山大大帝的舅舅）在意大利登陆的时候（VIII.3），他就已经留给我们某些信号，表明他将在某个时候讨论亚历山大大帝。李维指出，伊庇鲁斯的亚历山大登陆的时刻恰恰是亚历山大大帝死亡的时刻。李维的担忧是，“如果他一开始就所向披靡，战争将会扩展到罗马。” (VIII.3) 这里的意涵是，伊庇鲁斯的亚历山大有与罗马作战的潜在可能性。[4] 在VIII.24, 李维详细地叙述了伊庇鲁斯的亚历山大在战场上的悲剧性死亡，作出了一个非常微妙的评论： “… 虽然命运阻止他与罗马为敌，他在意大利进行的战争在这部历史中给了他一个位置。”李维的意思是，如果这位亚历山大没有在这个时刻死亡的话，或早或晚，总有一天他会和罗马兵刃相见。在VIII.24, 李维再一次提到伊庇鲁斯的亚历山大的姐妹正是亚历山大大帝的母亲。这两位亚历山大之间的关联在IX.19得到了进一步的重申。在那里，李维告诉我们，据说伊庇鲁斯的亚历山大在受到致命伤之后，曾经将自己的命运和亚历山大大帝在其亚洲远征中的命运相比较。所有这些线索都为李维对亚历山大远征意大利的想象作了语境上的准备。 那么，李维又是如何具体提出他的亚历山大问题的呢？在IX.16, 李维叙述了亚历山大大帝的同时代罗马将领帕披鲁斯（Papirus）的高尚言行之后，评论道：“没有一个时代比帕披鲁斯所生活时代有更多的伟大和高贵的人物，而即便在那个时代，也没有人比他更杰出地以自己的力量维系共和国。”他赞美的不仅仅是帕披鲁斯所生活的时代，而且也是帕披鲁斯的伟大美德与对共和国的贡献。接着，他提到，有些人认为如果亚历山大大帝在征服亚洲之后挥戈西进，他会在帕披鲁斯那里遭遇到劲敌。这当然是某些罗马人所提出的反事实虚拟，其目的是通过与亚历山大帝对比而赞美帕披鲁斯。[5]李维宣布，他在这里将开始一段较长的离题论述，因为上面对于亚历山大的意见诱使他对下面这个反事实问题做出一点反思： “如果罗马与亚历山大交战，罗马的结果会是如何? (IX.17)" 李维的讨论语境与这个问题第一次提出时的语境非常不同。一方面，罗马已经征服了希腊世界；另一方面，在征服希腊世界之后，罗马自身的败坏也已经开始。与在战争期间不同，李维用不着赞美罗马以提升其同伴的士气。但他对这个问题的回答和罗马人通常的回答没有两样: 罗马有能力赢得与亚历山大的战争。在他看来，战争的结果依赖于三个指标：军队的数量和勇气，指挥者的能力(virtus, animus),以及命运（ fortuna）——她 “对于人类事务有强大的影响，尤其是在战争事务中。” (Plurimum in bello pollere videntur militum copia et virtus, ingenia imperatorum, fortuna per omnia humana maxime in res bellicas potens. IX.17) 下面，李维按照三个指标，依次对亚历山大和罗马进行了比较。 就军事指挥官这一方面而言，李维并不否认亚历山大是一位杰出的将军，但他的声誉其实被下述事实放大了：亚历山大死得太早，以至于没有经历过命运的逆转。但有很多其他的英雄经历了人类事务的变化，如过去的居鲁士（Cyrus）, 或近期的庞培（Pompey）——李维意味着，如果这些英雄们也像亚历山大那样在命运逆转之前死亡，他们也许会获得类似的声誉。接下来，李维指出，有许多罗马的将领，其实力可能与亚历山大相当: M. Valerius Corvus, C. Marcius Rutilus, C. Sulpicius, T. Manlius Torquatus, Q. Publilius Philo, L. Papirius Cursor, Q. Fabius Maximus, the two Decii, L. Volumnius, and Manlius Curius, 等等。所有这些人在勇气、才能和战争的技艺(animi ingeniique, tum disciplina militaris)都与亚历山大旗鼓相当，而就战争的技艺而言，从建城以来，罗马已经有了一个丰富的战争技艺传统。 接下来，李维提出一系列修辞意味十足的问题，讨论亚历山大是否能够征服这些罗马将领。他用一系列排比句来强调，亚历山大会在意大利折戟沉沙。最后一个句子甚至指向了他的舅舅，伊庇鲁斯的亚历山大：“… 他将在阿普利亚（Apulia）山口以及卢卡尼亚（Lucania）山脉找到最近落在他的家族身上的灾难的痕迹，当他的舅舅，伊庇鲁斯国王亚历山大，灭亡的时候。( uisus illi habitus esset, saltus Apuliae ac montes Lucanos cernenti et uestigia recentia domesticae cladis, ubi auunculus eius nuper, Epiri rex Alexander, absumptus erat.)” 这和他在VIII.24中对于伊庇鲁斯的亚历山大在意大利的死亡的描述遥相呼应。现在，我们可以清楚地看到，虽然这两个亚历山大没有一个真正与罗马打过仗，在李维的眼里，他们同样代表着来自希腊世界的紧迫威胁。 但上面的讨论仍然只是第一阶段，只是讨论亚历山大并没有被败坏的时候。李维接下来把讨论推向了第二个阶段。他指出，亚历山大被他自己的胜利败坏——被命运女神（fortuna）宠坏。作为一个征服者，他采取了被征服者的服饰和生活方式。李维列举了亚历山大的败坏的各个方面：他对波斯服饰的喜爱，他的酗酒，他的虚荣和残酷….. 在此对亚历山大从征服者向被征服者逆转的描述，进一步强化了李维的论点：亚历山大会在与罗马的战争中失败。 下面到达了讨论的高潮部分：在李维看来，更要命的是，那些将亚历山大与罗马进行对比的人都犯了一个错误，他们并没有意识到“他们是在拿一个人，一个年轻人的行动与一个经历800年战争的民族的成就相对比。” (non intellegunt se hominis res gestas, et eius iuuenis, cum populi iam octingentesimum bellantis annum rebus conferre).” 亚历山大不过是“一个人”(unus homo) 而已, 但罗马是一个具有悠久历史的共和国，并不是一个人。就单个人来看，罗马的领导人们受到体制的约束，他们的个人的计划常常受到环境的阻碍。而相比之下，“国王们没有任何阻碍，他们是时间和环境的主宰，将所有的事物都纳入他们自己的计划之中.(At hercule reges non liberi solum impedimentis omnibus sed domini rerum temporumque trahunt consiliis cuncta, non sequuntur)” 然而，从整个帝国的风险来看，亚历山大尽管非常勇敢，但也可以说非常脆弱，因为他只不过是“独夫”。而罗马的基础更为稳固，因为“有许多人，在荣耀和事迹的伟大方面可与亚历山大相提并论，然而他们中的每个人会以生命或死亡来实现他们的命运，而不危及国家的生存。( (Romani multi fuissent Alexandro uel gloria uel rerum magnitudine pares, quorum suo quisque fato sine publico discrimine uiueret morereturque. IX.18)” 这里的意涵是，因为罗马的安全并不依赖于一个人 (unus homo),她能够更好地承受命运（fortuna）的变幻起伏。 李维的讨论还包括对于每一方军事力量的的数量和勇气的比较。李维认为亚历山大在这两方面都有缺陷。马其顿的方队和罗马的军团也无法比较——这是波里比乌斯在若干代之前就做过的比较 (Polybius, XVIII.28-32)。 李维进一步将迦太基人也纳入了他的思想实验：亚历山大，将和汉尼拔一样，发现自己在一片陌生的外国土地上战斗，他的军队的数量在减少，勇气在减退。罗马经历了漫长的布匿战争，但亚历山大不可能活这么长。对亚历山大来说，更糟糕的是，罗马和迦太基很可能联合起来，对付他这个共同的敌人。这又一次呼应了“亚历山大只是一个人(unus homo)，因而无法承受命运的跌宕起伏”的命题。 因此，罗马共和国（res publica）便是君主制的反面，其政治和军事领导权并非掌握在一个人（unus homo）手中，而是由许多受任期限制的政治家和军事将领们共享。权力的共享和任期的限制使得他们中的每一个都无法完全实现自己的雄才大略，但是共和国却因建立在许多人身上而更为稳固。前仆后继的爱国者们将会为共和国抵御机运（fortuna）的突变，而再有雄才大略的君主毕竟只是一个人（unus homo），随着他的倒下，他的事业也将化为乌有。 这个很长的离题论述是李维即兴而作，还是深思熟虑的结果？我认为是后者。 在这里，李维不仅仅是用第一人称在发言，在谈到罗马具有的诸项资源的时候，他始终用第一人称复数。如此明显的叙述干预（authorial intervention）在李维的作品中是很少出现的现象，可以表明李维对于这一段评论的深度情感投入。IX.18的最后一句话(“…有许多人，在荣耀和事迹的伟大方面可与亚历山大相提并论，然而他们中的每个人会以生命或死亡来实现他们的命运，而不危及国家的生存。”) [6] 和IX.19对于内战的提及，也给我们进一步的线索。在罗马共和国晚期的内战中，难道不正是那些野心勃勃的军事指挥者们危及罗马国家的存在吗？李维对罗马道德败坏的担忧当然源于他对于内战时期的经历。虽然奥古斯都宣称恢复了共和政体，败坏仍然在继续。正如李维在《建城以来史》的前言中表明的，他的时代的败坏已经如此令人灰心，他甚至将他的作品看作从这种时代状况的逃避。 在这里，我们还应当参考这样一个重要的背景：共和国晚期的那些政治和军事领袖们——庞培，安东尼，凯撒，甚至奥古斯都，都是亚历山大大帝的钦慕者。大卫·坎宁安（David R. Cunningham）的博士论文 The Influence of the Alexander Legend on Some Roman Political Figures 提供了足够的证据，证明亚历山大在共和国后期的那些军阀身上投下的阴影。[7] 而我在这里要强调的是，那些军阀对亚历山大的模仿，对于那些忠于共和原则的保守人士来说，是一个非常令人不快的信息。比如说，西塞罗就清楚地意识到凯撒对亚历山大的模仿。在给阿提库斯（Atticus）的一封信里，西塞罗解释它自己为什么没有将一封建议信送给凯撒：“你应该看到，甚至是那位亚里士多德的学生，尽管具有卓越的智慧与审慎，一旦获得‘国王’的头衔之后，也变得傲慢、残酷与放纵。什么？你想象这个受追捧的偶像、这个奎里努斯（Quirinus）的同帐伙伴有可能享受像我写的这样温和的信吗？” (Epist. ad Att, XII.28.3) [8] 对这位享有“祖国之父”（Pater Patriae）荣誉称号的共和主义者来说, 在凯撒和亚历山大之间的相似性是很明显的：他们都被野心和权力所败坏，成为骄傲、残酷、缺乏节制的僭主，站在西塞罗的共和原则的对立面。后来，卢卡（Lucan）在其被广泛人士是影射凯撒的史诗《内战记》（De bello civili）将亚历山大描绘为疯狂、无节制、腐败的人，将其作为注定灭亡的那一类人的代表 (De bello civili, III.233-34, X.25-52)。它所传递的信息和西塞罗非常相似。在他们的感觉中，共和国的背叛者们身上已经附着亚历山大的阴魂，因而亚历山大对他们来说是如此危险！ 对像亚历山大这样的范例政治影响的关注，也可以在更晚时期的罗马文献中看到。赛涅卡，尼禄皇帝的教师，经常将亚历山大描绘为“疯狂的青年” （vesanus adulescens）, [9]，尤其是他杀克雷图斯（Cleitus）事件中所表现出来的野蛮（feritas）, 是塞涅卡喜欢谈的主题。[10] 和斯多葛的智慧者（sapiens）不同，亚历山大并没有控制住自己的激情，他的酗酒导致了克雷图斯（Cleitus）的死亡，最后是他自己的死亡 (Epistulae，LXXXIII.19, 23, De Ira. II.23.1-2, 4-8), [11] 他有的并不是勇敢（virtus），而是幸运的莽撞（ felix temeritas） ( De Beneficiis, I.13.3, VII. III.1; cf De bello civili,X.21). 他对于名声和财产有无穷无尽的欲望 (De Beneficiis, VII.2.5 f.; Quaestiones naturals, V.18.10), 自我膨胀 (De Beneficiis, V. 6.1, ‘homo super mensuram humanae superbiae tumens’; cf II.16.2, ‘tumidissimum animal’). 鉴于塞涅卡作品中很大一部分是为尼禄皇帝而写，他对亚历山大的评论明显有着一个教育的目的。亚历山大是其“君主镜鉴”（mirror of the prince）中诸多反面例子的一个。 总的来说，帝国早期的罗马作家们对于亚历山大并不那么友好。塞涅卡和卢卡对亚历山大的猛烈攻击乃是出自斯多葛主义对于专制的反对；昆体良， （Quintilian）、尤文纳尔（Juvenal）和格里乌斯（Gelius）也对亚历山大给出了许多负面评价。[12] 在克劳迪乌斯皇帝之下写作的库尔提乌斯(Qintus Curtius) 表现出了一种褒贬参半的态度。[13] 尽管有像特罗古斯（Trogus）那样的赞赏亚历山大的作者，他们的声音从来不是压倒性的。对于保守共和理想的人士来说，亚历山大从来都是对他们的罗马共和传统理想的威胁。这一反事实问题“如果亚历山大入侵罗马，结果会如何”看起来似乎只是关于过去，但隐藏在这个问题背后的恰恰是在罗马人和希腊人之间，在罗马政治的两种可能性之间的斗争。 三、无关政体的辩护：普鲁塔克 李维的探讨方式在保守共和理想的罗马人那里非常多见，但在希腊人那里，却并不能引起多少同情的回应。毕竟，亚历山大是一个希腊人。曾长期作为人质而客居罗马的希腊史家波里比乌斯（Polybius）在讨论到亚历山大的时候，采用的调子就以褒扬为主。在其《历史》V.11中, 当他比较腓力五世、腓力二世与亚历山大的时候，曾经提到亚历山大将忒拜城夷为平地，但他马上指出，甚至在那种情况下，亚历山大也很尊敬这个城邦的诸神。这里的调子完全是辩护性的。像狄奥多罗斯（Diodorus）,普鲁塔克（Plutarch）和阿里安（Arrian）这样的希腊史家都更倾向于将亚历山大看作是希腊文化和军事力量的代表者。 上文已经提到普鲁塔克在《皮洛斯传》中记录了罗马人对于亚历山大入侵罗马的假设，在那里，普鲁塔克并未以自己的名义发表看法。但他对这个问题是有自己判断的。在《论罗马人的命运》（De fortuna Romanorum，简称De fort. Rom）中，普鲁塔克对这个问题作了间接的回应： … 我也把亚历山大之死归结于命运, 他，凭借着源于其不可战胜的勇猛和高尚的抱负的巨大的好运(εὐτυχήμασι μεγάλοις) 和辉煌的成功 (κατορθώηασι λαμτπροἳς),，像一颗流星一样从东到西横扫世界，已经允许其武器的光泽在意大利闪烁… (De fort. Rom, 326 a-b) 普鲁塔克隐含的意思是，亚历山大是有夺取意大利的能力的。如果不是命运过早夺取了他的生命的话，他将横扫东方和西方。 李维却认为，亚历山大早年所向披靡，很大程度上只是由于他幸运而已。普鲁塔克在同一演讲中指出，亚历山大固然享有巨大的幸运 (εὐτυχήμασι μεγάλοις), 但很快补充，这不过是“源于其不可战胜的勇猛和高尚的抱负”(ὑπὸ θάρσους ἀμάχου καὶ φρονήματος)。换而言之，亚历山大的好运并非被武断地授予，而是由其卓越的德性而获得。与之形成鲜明对比的是，当普鲁塔克说命运女神（Τύχη）最终定居在罗马并变得稳定的时候，他并没有指出命运女神这样做的理由。如果说，他对亚历山大的分析表明亚历山大享有的好运具有一个理性基础，他对罗马人命运的分析却遵循着一条不同的线索：命运女神(Τύχη)在关键的时刻，通过许多非理性的力量来帮助罗马人。比如说，当高卢人夜袭卡匹托尔山(Capitol)的时候，山顶神殿的鹅被惊醒，叫了起来，吵醒了罗马人，使高卢人的阴谋没能得逞。命运女神也保佑罗马人，使他们始终能够避免同时打两场战争。这与罗马人对他们自己历史的态度形成鲜明对比——虽然罗马人通常相信自己获得帝国是有神意支撑，但他们倾向于相信，这个神意是通过他们自己的德性，而非神灵的毫无理由的干预而实现的。[14] 普鲁塔克的两个演讲《论亚历山大的命运》（De fortuna Alexandri，简称De Alex. fort.） 和《论罗马人的命运》（De fortuna Romanorum）围绕着这个问题展开: 亚历山大大帝和罗马帝国，它们是机运(τύχη) 的产物，抑或德性 (αρετή)的产物? 普鲁塔克和李维所用的关键词是类似的：李维用的是 virtus/fortuna, 普鲁塔克用的是 τύχη/αρετή，在罗马帝国早期，这两对概念，尽管是在不同文字里，意思已经高度接近。在De Alex. fort.中, 普鲁塔克勾勒出的命运形象是这样的：她对亚历山大充满恶意，处处设障，亚历山大的成功，因而凸显出其德性之高贵。而在De fort. Rom中，普鲁塔克将罗马帝国视为德性和命运的合作产物。他举了无数例子来说明命运通过非理性的力量来帮助了罗马人，同时也以罗马人对于命运女神的崇敬作为证据，以加强自己的论证。研究普鲁塔克的学者们对于这两篇演说的严肃性有一定的争议。[15] 当然，这两篇演讲修辞性十足，但这并不说明它们不具有严肃性，或者对于研究普鲁塔克的时代的文化气氛没有用处。正因为它们诉诸希腊人的文明自豪感与对于征服者的本能的抗拒，它们至少展现了当时希腊人对于亚历山大和罗马的荣耀与成就的一种具有代表性的思考方式。 普鲁塔克对亚历山大的辩护并不仅仅存在于这两篇演讲中，他在其《亚历山大传》（Alexander）记录了亚历山大的一些名声不佳的行迹，如摧毁忒拜城和戕害其朋友。但他并没有对这些事迹进行评论。在De Alex. Fort中,普鲁塔克也提到了这些缺点，但他评述说，如果其他人处于亚历山大的位置，他们可能被败坏得更加厉害 (De Alex. fort. 337.E ) . 在这里，他采取的立场和波里比乌斯在V.10-11中的立场相近，波里比乌斯记录了亚历山大摧毁忒拜城以及对波斯人的报复，但指出亚历山大始终对他们的神保持着崇敬。 反亚历山大的罗马作家们通常忽略亚历山大传播希腊文化的功绩。而普鲁塔克则在De Alex. Fort 和 Alexander (《亚历山大传》)中对此大加赞赏. 在 De Alex. Fort中, 他将亚历山大称为一个哲学家——柏拉图只不过是教导了几个学生，而亚历山大则照亮了整个世界。 (De Alex. Fort, 328C-D) 对于亚历山大传播希腊文化的强调表明了普鲁塔克强烈的文化自豪感，正如罗马人对于道德的强调能够表明他们对于罗马德性的自豪一样。 在普鲁塔克这里，政体的因素并不是对比的关键。作为被罗马征服的希腊人，他既希望通过自己的写作来使希腊人理解罗马的伟大，也希望在罗马人前面为希腊人辩护。因此，他并不需要像李维那样，忧心于野心家们对共和国的颠覆。他要捍卫的仅仅是希腊世界的文化和政治尊严。尽管他并不情愿介入关于政体的争论，但他对亚历山大与罗马所发表的看法，客观上有可能减损罗马共和政体的正当性。在一千多年之后，一位意大利的政治思想家硬将他拉入了一场关于政体的跨时空讨论。 四．对抗fortuna的政治学：马基雅维利 我在这里要讨论的是马基雅维利，《君主论》与《论李维的前十书》的作者。马基雅维利是以一种非常怪异的方式间接地接入这场讨论的。在《论李维》第二卷第一章，马基雅维利提出这样一个问题：罗马人获得帝国，究竟是因为德性，还是因为命运的庇佑？他要批评的权威是普鲁塔克：在他看来，普鲁塔克认为罗马人是通过命运而非德性而获得一个帝国的。[16] 这并不是对普鲁塔克观点的忠实转述。在De fort. Rom中，普鲁塔克并没有说罗马帝国仅仅是τύχη的产物，他强调τύχη 和 αρετή之间的合作促成了罗马帝国的建立。但他对罗马人受τύχη庇佑的强调，显然给马基雅维利留下了深刻的印象。在后者看来，普鲁塔克的这一观点剥夺了原本应该属于罗马人的荣耀。 马基雅维利起而捍卫罗马的光荣，争辩道，罗马人是通过他们自己的德性获得帝国的。在我看来，《论李维》全书对普鲁塔克提出了两方面的回应，一个是直接的，一个是间接的。 第一，普鲁塔克的一个观点是，罗马人从来没有同时打两场仗，这说明他们受到命运的庇佑。马基雅维利承认这一现象，但指出，罗马人并没有同时打两场战争，并不是一个偶然的巧合，而是罗马人的军事和外交努力的结果。他们在安排战事的时候，总是避免同时打两场战争。而那些可能趁火打劫的敌人，或者受到他们的震慑，或者被他们收买，并不能对他们构成致命威胁。这恰恰证明罗马人能力（virtù）之高超。[17] 第二，普鲁塔克在De fort. Rom这篇演讲中指出，罗马人认为自己的成功受到命运女神的庇佑。马基雅维利根本无法接受这一证据。他并没有对这一观点作出别的评论，但《论李维》所包含的某些理论视角可以说已经隐含了对普鲁塔克的回应。对Fortuna女神的崇拜是罗马宗教的一部分，而宗教，在马基雅维利看来，可以被还原为一种在政治上非常有用的恐惧。伟大的立法家努马利用了这种原始的恐惧，创立了罗马宗教，将粗野和放荡不羁的罗马人改造成为虔敬守法的罗马公民。正是普通公民的宗教虔敬和政治领袖们对于宗教的巧妙利用，使得共和国的秩序建立并且稳固下来，并使共和国在战场上所向披靡。[18] 可以说，罗马的宗教崇拜，即便是对Fortuna的崇拜，也是罗马人的virtù的构成成分之一。 从表面上看，马基雅维利使用的术语virtù/fortuna保持着与罗马史家的连续性，但其实质已经发生了显著变化。马基雅维利研究者们已经达成的共识是，马基雅维利已经将virtù改造成为一个与古典的virtus有很大差异的概念。Virtù脱离了与灵魂理性部分以及自然（natura）的紧密关联，淡化了virtus的古典伦理意涵，它仅仅指向政治主体在一个外在事物（external goods）的世界赢得成功的能力，而与灵魂的完善与得救无关。这一外在事物的世界，恰恰处于变幻莫测的fortuna女神的权限范围。正因为隐去了灵魂完善和得救的视野，对于马基雅维利笔下的政治行动者来说，他们的一切政治行动都是与他们所处的政治环境——fortuna——进行搏斗。只有战胜变幻莫测的fortuna, 他们才能被称为是有能力（virtù）的。 在古典的视野中，政治行动者是以他们灵魂的秩序 —— 外化为卓越的行动—— 来制约变幻莫测的fortuna的力量。即便是从事权变的审慎美德（φρόνησις， prudentia）也是这个灵魂秩序的具体化。这个内在的灵魂秩序，从本体论上与自然（natura）相对应。而对于悬置灵魂秩序的马基雅维利来说，与fortuna的对抗征用的并不是一个固定的理性秩序的力量。在《君主论》第二十五章，马基雅维利公然说，一个人如果能根据时势和事情本身而改变自己的自然（natura），他的好运(fortuna)就不会改变。[19] 这是一个石破天惊的提议，因为在古典与中世纪的视野中，natura是不可由人自己来改变的。而马基雅维利想像，他的“新君主”可以根据不同的时势需要，以自身virtù之中不同的方面来从容应对。他的virtù是复合的，既包含了人所特有的对于荣耀的渴求，也包括了狮子的强力和狐狸的灵活多变以及制造幻象的能力——这意味着他的natura本身必然也是复合的，而不像古典作家强调的那样，只有一种单一的秩序。 但《君主论》第25章同时也包含了对改变natura这一提议现实可能性的自我怀疑。马基雅维利举了教皇朱里奥二世的例子。这位君主在行事时总是非常迅猛（impetuosamente），这种方式和时势相协调，因而取得了成功。但他像亚历山大那样英年早逝，未能经历机运（fortuna）的逆转。马基雅维利评述道：“如果时光流转到了他必须谨慎行事的时候，他就会毁灭了；因为他永不会抛弃他的自然（natura）使他倾向的那些方法。”从中得出的结论是，人们的行事方式必须与fortuna的变化相协调。然而，遗憾的是，马基雅维利并没有展开分析“新君主”到底是否能在多大程度上改变自己的自然，而是很快跳跃到鼓励他的读者以青年人的勇猛去征服命运女神（fortuna）,而无视上文对朱里奥二世可能的命运逆转的分析，“自然”是否可以改变的问题也就滑落在这个文本的断裂里。像这样的断裂和跳跃在马基雅维利的文本中并不罕见，要追问那些被马基雅维利的断裂和跳跃忽略和掩盖的问题，我们或许要从他的文本的其他地方寻找线索。 在此，让我们回顾一下李维的视角：成功的君主，如亚历山大，也只不过是一个人（unus homo），。他的所有过去的经历，都参与了塑造其行事的方式。他可能很多变，但绝不能突破unus homo的限度，一旦机运突变，他的事业也许就会遭遇到戏剧性的失败。在我看来，熟读李维的马基雅维利，在很大程度上已经将李维的视角融合到自己的写作之中。 根据马基雅维利的政体分类，一个国家不是共和国就是君主国。从表面上看，二者之间似乎存在一种相互排斥的关系。但是，在《论李维》中，马基雅维利不时使用“共和国的君主们”这样的用法，[20] 表明他的共和国并非是君主的绝对反面。实际上，共和国更像是一个复合的结构，在其中，君主的因素，贵族的因素和平民的因素混合在一起。由于这种复合结构，共和国将许多不同的行事方式混合在一起。正如马基雅维利指出： 与君主国相比，共和国有着更强盛的活力，更长久的好运，因为它有形形色色的公民，能够比君主更好地顺应时局…只用一种方式做事的人，绝不会改弦易辙；如果时局已变，他的方式不再适用，他也就覆灭了。（III.9） 这一段引文包含了丰富的内涵。像李维一样，马基雅维利指出了unus homo的限度：一个人的行事方式难以应付机运的无穷变化，一旦其方式不适合时局，就会遭遇失败。而拥有各色公民的共和国，却能够超越unus homo的限制，在不同的时局中采取不同的行事方式。马基雅维利举的例子是法比乌斯(Fabius)与西庇阿(Scipio)两位罗马将领，他们一个谨慎保守，一个勇猛大胆，但因为各自的行事方式与时局相适应，最终合力打败遵循自身行动程式的汉尼拔。马基雅维利在此甚至作了一个反事实的假设，如果罗马是一个君主国，而法比乌斯是国王的话，那么他很可能会输掉战争，因为他的本性所决定的方式并不足以对付汉尼拔。所幸罗马是一个共和国，在不同的时机能适用具有不同秉性的将领，因此取得了成功。[21]从汉尼拔一方来说，尽管他来自迦太基，一个类似于罗马的共和国，但在意大利的土地上，他指挥军队如同君主。他的失败，正如李维想象中的亚历山大大帝的失败，是unus homo对于一个复合的res publica的失败。 而如果离开共和国的政治结构，法比乌斯与西庇阿作为个人未必能长久胜利。在《君主论》第17章中，马基雅维利曾指出西庇阿性情和易，对自己的士兵过于仁慈，从而难以赢得士兵对他个人的尊敬。“如果西庇阿这样继续保持他的统帅地位，这种性情早晚要把他的名声和荣誉葬送掉。但是，由于他是在元老院的监督之下，他这种有害的品性不仅被掩盖起来，而且还使他获得荣誉。”[22] 马基雅维利在此暗暗指向了罗马共和国的政制结构，西庇阿在这个结构中，既不是唯一的统帅，更不是永久的统帅。他的弱点对于君主的事业来说是致命的，但因为他是在一个共和国里，他的弱点所造成的消极影响就被大大弱化了，不至于对共和国的事业造成致命伤害。因而，在《君主论》这本以君主国为主题的书中，马基雅维利已经暗暗向罗马共和国致意。 《论李维》对共和国稳固性的强调，似乎可以对解读《君主论》第25章中的文本断裂有所启发。在我看来，“改变自然”是马基雅维利对君主的主张和号召，但基于历史经验，一个人“改变自然”是极其困难的。一个国家若是基于一种实现的概率极小的可能性，就无法稳如磐石。因而，与其试图在一个人内部创造出一种复合结构，还不如以无数人为原料，创造出一个宏观的复合结构。对个人所发出的“改变自然”的号召，对于共和国这样一个复合结构来说就变成多余了——它可以使用性情、禀赋和行事方式大相径庭的公民和政治家来应对不同的政治时势。 这个复合结构的稳固性还体现在以下两个方面： 第一、在一个法纪严明的共和国里，人民抗拒败坏的力量要比君主更为强大。在《论李维》I. 58, 马基雅维利比较了民众与君主的德性，指出历史上对于民众虚妄和多变的指控存在很大的盲点： 然而，我们的史家在谈到群体的本性时所指的群体，并不是像罗马人那样受法律管辖的群体，而是像叙拉古人那样目无法纪的群体，是这种群体犯下了狂放不羁的个人犯下的错误，譬如......亚历山大大帝和希律。（I.58） 在这里，亚历山大大帝在马基雅维利笔下，成为不守法纪的君主的典型，尽管马基雅维利在《君主论》中将他作为伟大的创建者（founder）的典范。在马基雅维利看来，在不受法纪约束的时候，民众和君主都会作恶，就恶劣程度来说，前者并不比后者更大。但如果考察共和制下法纪严明的罗马人民，就会发现，他们维护良好政治秩序方面的能力要远远超过君主。罗马人民在行事时比君主更为审慎、更加持之有恒。他们能够保持一种荣耀观念数百年不变，而君主却很容易被千万种诱惑所败坏。共和国人民的稳定性，是一种因集合而成的稳定性。在法纪严明的情况下，共和国体制下政治权力的分享，能将个别官员和公民败坏的消极后果降到最低。 第二、共和国的稳固性还体现在它对颠覆行动的抗拒能力上。在III.6中，马基雅维利告诉我们，反对君主的个人阴谋比反对共和的阴谋更容易成功。毕竟，君主的事业依赖于其肉身。而共和国的事业却超越了单个肉身。即便个人倒下，共和国的制度结构依然屹立不倒。如果我们将颠覆政权的阴谋和败坏官员的尝试都作为一个政治共同体必须面对的fortuna, 可以说，相比于君主，共和国展现出了更为惊人的virtus。在共和国里，一个人的死亡和败坏尚并不至于影响到整个共和国的结构，因而其衰变会比君主国更为缓慢。 当然，马基雅维利对共和体制的推崇并非是无条件的。他充分认识到，共和国的创建在很多时候是伟大个人行动的结果；在构成共和国的民众本身已经败坏的情况下，需要有人大权独揽，将共和国带回到其开端——这意味着对共和的再造。但对于这些政治家来说，最大的荣耀并非在于将他们手中的独裁权力永久化，而是用这种独裁权力为共和国奠基。正像他在《论李维》I.10中指出的那样，一个君主若想追求现世的荣耀（gloria），他应当占有一个腐化的城邦，“不是像凯撒那样彻底摧毁它，而是像罗慕路斯那样予以整饬。”（I.10） 而在《君主论》中，马基雅维利尽管就“新君主”的种种活动提出建议，但对其继承问题保持了高度沉默。这也许指向了这样一种可能性：将继承“新君主”位置并有可能继续统一意大利使命的，将不再是一位世袭继承的“旧君主”，而是另一位与他没有血缘关系的“新君主”——如在罗马人那里，与罗穆路斯（Romulus）没有血缘关系的努马(Numa)继承了前者的王位；[23] 继承“新君主”事业的，甚至有可能是一个超越个人的复合结构，这一结构能够同时容纳诸多“新君主”，征用他们的能力来对抗fortuna, 并赋予他们不朽的荣耀。 五、 尾声 欧洲思想史上对于共和体制的辩护，一般采取两种进路：一种是从规范视角出发，力主公民的政治自由（libertas），君主制因违反这种规范而不可欲。另一种是从政治体制的治理绩效出发，阐明共和政体的优越性。这两种进路都可以在李维和马基雅维利那里找到。本文重构的是他们从第二种视角出发而展开的论述：以罗马共和国为代表的复合共和政体克服了单个统治者肉身和行为习惯的限制，综合了许许多多政治家和公民的才干，来应对内外挑战。因而，它比君主政体更为稳固。类似这样的论述，在中国近代思想中其实屡见不鲜。君主专制在中国的倒台，与晚清的丧权辱国和内部民族压迫有着密切关联。无论革命派还是立宪派都指出了君主专制在应对内外挑战时的重大局限，都试图推动结构性的政治变迁。从这个角度来看，李维和马基雅维利的论述，包含了许多普遍的、可适用于其他时空环境的成分。只是他们采取的论述形式会让我们觉得陌生：他们以亚历山大和罗马这样的特殊的“义例”来讨论政体，并往往以反事实（counterfactual）的虚拟方法来作比较研究; 他们用以探讨问题的术语τύχη/αρετή，fortuna/ virtus（virtù）也打着欧洲古代-中世纪的宇宙论与灵魂学说的深刻烙印，从近代以来已日益淡出人们的视野。但总结这条思想史线索，还是会有助于我们理解现代共和主义如何从西方文化的母体中生长出来，并走向世界。 同时，本文的研究在政治/法律思想史方法论上也许具有某些一般意义：第一，“义例”的建构与政治/法律思想的探究：通过对史家如何建构“义例”的考察，我们可以达到其政治/法律思想中一些精微之处。因而，对“义例”的考察，是研究历史叙事中的政治思想的有效切入点。第二，史家往往出于比较研究的目的而进行反事实（counterfactual）叙事，在涉及政治主题的时候，这些“反事实”叙事中往往隐含了作者强烈的政治判断。通过搜寻文本中的“反事实”叙事，往往能很快地深入到史家的核心政治关切。[24] 注释 *北京大学法学院讲师，北京大学西方古典学中心学术委员，美国加州大学洛杉矶分校（UCLA）政治学博士。本文的写作基于笔者提交给UCLA政治学系的研究领域论文“Between Virtue and Fortune: Visions of Political Action in Plutarch and Machiavelli”（2005）和博士论文“Imagining Alternate Possibilities: Counterfactual Reasoning and Writing in Graeco-Roman Historiography”（2008）。感谢笔者两位来自意大利的博士论文导师Giulia Sissa与Carlo Ginzburg对本文思路的启发。一如既往，文责自负。 [1] 在《诗学》中，亚里士多德认为“诗是一种比历史更富哲学性、更严肃的艺术，因为诗倾向于表现带普遍性的事，而历史却倾向于记载具体事件”（1451b5-7）这一见解是狭隘的。早在亚里士多德之前，希罗多德与休昔底德等历史学家已经通过“反事实”探讨，使得历史写作的对象从现实的、具体的事物扩展到可能的、普遍的事物上去。具体参见拙文Imagining Alternate Possibilities: Counterfactual Reasoning and Writing in Graeco-Roman Historiography, Doctoral Dissertation, University of California, Los Angeles, 2008。 [2] 根据汉语习惯, 本文根据语境将τύχη/fortuna翻译成“命运”、“机运”或“好运”。当它们被作为女神看待的时候，统一翻译成“命运女神”。 [3] 这里还需要考虑两部作者归属有一定争议的亚氏伦理学著作。在《优苔谟伦理学》（Ethica Eudemia）中，Τύχη被认为是通过一种行动者身上的一种本能冲动起作用，这种本能冲动使人在缺乏良好的理性考虑的时候，也能取得成功结果（Ethica Eudemia,1247b)。《优苔谟伦理学》认为这种本能冲动起作用的方式与理性和自然均无关，因而最终应当归结到神灵的引导。但作者归属更有争议的《大伦理学》（Magna moralia）认为，行动者身上的这种本能冲动是自然的，但并非理性的 (Magna moralia ,1207a 16)。不过，不管这几部著作之间有何种分歧，对Τύχη的非理性性质的判断是一致的。 [4] 李维在VIII.17中的分析则进一步印证这一点： “亚伊庇鲁斯的亚历山大在帕埃斯图姆（Paestum）附近的登陆迫使萨姆奈特人和卢卡尼亚人联合起来，但是他们的联军在一场激战中被亚历山大击垮。他进而与罗马建立了友好关系，但是非常值得怀疑的是，他会在多大程度上维持这种关系，如果他的其他事业是同样成功的话。” [5] 类似分析，参见Ruth Morello,"Livy's Alexander Digression (9.17-19): Counterfactuals and Apologetics",The Journal of Roman Studies,Vol. 92, (2002), pp. 62-85。 [6] 原文如下: “immo etiam eo plus periculi subisset quod Macedones unum Alexandrum habuissent, multis casibus non solum obnoxium sed etiam offerentem se, Romani multi fuissent Alexandro uel gloria uel rerum magnitudine pares, quorum suo quisque fato sine publico discrimine uiueret morereturque. ” (Livy, IX.18) [7] See David R. Cunningham, The Influence of the Alexander Legend on Some Roman Political Figures. Doctoral Dissertation, University of Washington, 1971. See also Ceaucescu, Petre, 'La double image d'Alexandre le Grand à Rome: essai d'une explication politique', Studii Clasice 16, 1974, pp.153-68; and Wirth, Gerhard, 'Alexander und Rom', Alexandre le Grand: image et réalité , Entretiens Hardt 22 ,1976 , pp. 181-210. [8] 原文如下: “Quid? Tu non uides ipsum illum Aristoteli discipulum, summo ingenio, summa modestia, postea quam rex appellatus sit, superbum, crudelem, immoderatum fuisse? Quid? Tu hunc de pompa, Quirini contubernalem, his nostris moderatis epistulis lacetaturum putas? ” ((Epist. ad Att, 12.28.3)) [9] De Beneficiis. 1.13.1, II.16.1; Epistulae, XCI.17, XCIV.62. Cf. De bello civili ,X.20, 42 – vesanus rex. [10] De Clementia. I.25.1; De Ira III.17.1, XXIII.1; Epistulae. XCIV.62. [11] 普鲁塔克对这一批评的回应见于De Alex. fort. II.5. f [12] Quintilian, I.1.9; Juvenal X. 168-72; Gelius XIII 4. [13] 见 curt. IV. 7.29: “ fortuna quos uni sibi credere coegit magna ex parte avidos gloriae magis quam capaces facit’. 同时参见X. 5. 26 ff. [14] 维吉尔的《埃涅阿斯纪》（Aeneid）代表了这样一种解读罗马史的态度。虽然埃涅阿斯受到神的预言的指引，但这一预言的实现，却是通过他自己的勇敢和坚韧。 See John Alvis. Divine Purpose and Heroic Response in Homer and Virgil: the Political Plan of Zeus. Lanham, Md. : Rowman & Littlefied Publishers, 1995. See also George E. Duckworth, “Fate and Free Will in Virgil’s Aeneid”, The Classical Journal, Vol. 51, no. 8 (May, 1956), pp. 357-64. 命运女神在罗马的稳定性是李维著作的一个重要主题，而西塞罗也在其《论共和国》（De Republica）中承认罗马从好运中获益。但他们的进路是一致的：罗马人以他们自己的伟大的德性而赢得好运。 [15] J.R.Hamilton 认为这两篇演讲不过是修辞学练习, 参见氏著 Plutarch’s Alexander: A Commentary. Oxford University Press,1969. p. xxxi. 此观点亦可参见 R.H. Barrow. Plutarch and His Times. London : Chatto & Windus, 1967. 但Tim Duff 反对这一观点，认为我们可以将之作为对两个文化的严肃比较，See Tim Duff. Plutarch's Lives: Exploring Virtue and Vice. Oxford: Clarendon Press, 1999, pp. 300-301 [16] 《论李维》， II. 1。 以下标明来自《论李维》的译文都出自冯克利译本，上海人民出版社2005年版。 [17] 同上注。 [18] 参见《论李维》, I. 11, 13, 14. [19] 原文为：ché, se si mutassi di natura con li tempi e con le cose, non si muterebbe fortuna. [20] 参见《论李维》, I. 30. [21] 《论李维》，III.9. [22] 中译参见马基雅维利：《君主论》，潘汉典译，北京：商务印书馆，1997年，页82. [23] 参见《论李维》， I. 19. [24] 对于“反事实”在希腊-罗马史学中的运用，可参见笔者博士论文Imagining Alternate Possibilities: Counterfactual Reasoning and Writing in Graeco-Roman Historiography. University of California, Los Angeles, 2008.

你和你的集体对于《亚当•斯密在北京》的评论让我印象极其深刻，所有的观察都很敏锐。我非常同意你的如下几点：1.日本；2.科举制度——斯密肯定会批评这个考试制度需要太多的非实践性的学识；3.剥夺式积累；4. 你非常精彩地以“门槛”这个词提出来的“资本主义”认定标准问题，这一说法我以前从没有看过。至于5. 休克疗法，我想斯密对于它的反对表明了斯密的保守个性。在他一生中，他从逻辑上会支持的重大治疗是废除奴隶制，但从政治上来看，很明显他并没有这样做——我们不应该将他理想化。至于5. 改革时代，我怀疑人们可以将你的“操作性门槛”的概念也用于思考新自由主义的概念在多大程度上可用于分析改革整体。

&nbsp;治法无常，如医方然，惟在适时宜民。&nbsp;—— 康有为&nbsp;&nbsp;&nbsp;于1910年代中华民国宪政实践的失败，长期以来，存在一种主导的解释范式：论者多将以孙文、宋教仁为代表的同盟会-国民党视为历史进步势力，而将北洋军阀集团视为落后反动势力。宪政的失败，主要是北洋军阀集团阻挠和破坏的结果。[1] 而要进一步分析何以存在这种阻挠和破坏，论者往往追溯到经济社会基础以及建筑其上的政治文化：中国近代资本主义尚未充分发展，不存在强大的民族资产阶级，因而使得政治被旧官僚和军人所垄断；[2] 在政治文化上，集权观念根深蒂固，缺乏法治和个人权利意识等等。[3] 这一范式所指向的实践对策，有激进的暴力革命，也有渐进的社会政治改革，但都要求进一步发展新的生产关系，培育新的社会阶层，全面改造中国传统政治文化。近年的研究中出现对这一范式的一些微调，如一些论者指出同盟会-国民党深受中国传统秘密会社传统的影响，在政治文化上具有深刻历史局限性。[4] 但这一补充无损于上述范式的基调，它无非意味着：同盟会-国民党尽管可能略微“先进”一些，但仍需要和北洋军阀集团一起接受进一步的“启蒙”或者“革命”。“启蒙-革命”范式符合我们时代的主流价值诉求，同时也具有宏大的视野，对于长时段的历史分析具有很强的逻辑自洽性，因而成为了主导性的研究范式。但这一研究范式的基本出发点，或者是为二十世纪历史发展道路作正当化论证，或者是试图通过历史研究进一步确证某些政治价值观，以推进“未完成的现代性方案”，因而往往将一定的政治势力直接和“先进”、“落后”等基于线***观的评价直接关联起来，阻碍了对各种政治势力具体政治行为模式进行细致研究。这导致对民初政治的历史分析过于强调结构（structure）的决定性意义，而未能展示行动(agency)对于结构的反作用。但近年来，也出现了一些突破既有历史标签，关注具体政治行动的民国宪政研究，如严泉的《失败的遗产》，运用了1913-1923年十年间立宪辩论的档案，对各派政治势力在立宪过程中的策略性互动进行了分析，指出各派政治势力之间存在严重不信任，均以制宪作为扩张自身权力、限制他方权力的工具，因而不能达成适当的妥协，而宪法文本也因为严重偏离实际政治中的力量对比而无法运行。[5] 对于政治行动策略的深入分析，使得严泉能够比大多数“启蒙-革命”论者更为公允地看到同盟会-国民党对于宪政失败应负的责任。但严泉的努力最终还是以政治行为层面的分析来补充“启蒙-革命”的范式的结构性分析，未能突破这一范式的一些基本判断，如将中国传统政治文化主要视为宪政建设的负资产而非积极资源。在学理上，是否存在一种既重视政治行动策略分析，又不落入“启蒙-革命”范式的解释可能呢？本文试图通过从康有为的共和立法入手，来探索这一学理上的可能性。众所周知，康有为从戊戌变法时期开始就力主君主立宪，1917年还参与了张勋复辟。但不常为人所知的是，康有为在民国初期，曾经有一段时间积极为新生的共和国出谋划策。当一位原来主张君主立宪的思想家转而为共和立宪的时候，他往往能比共和体制的一贯支持者更清楚地体察到共和政体的固有弱点，也更善于指出共和体制中的行动者的选择错误。他的观察和思考，对于我们思考民初立宪运动中的政治行动策略有极大的帮助。另一方面，康有为使用一种独特的、以儒家经学为基础的理论话语，这使得他与出自自由主义和马克思主义的“启蒙-革命”论者大相径庭，也能为我们思考“启蒙-革命”范式之外的历史解释可能性提供有益的启发。我所选取的切入点是康有为1913年在首届制宪国会召开前夕起草的《拟中华民国宪法草案》。[6] 该草案发表于他主持的《不忍》杂志，洋洋洒洒六万多字，长达一百零六条，附有详尽的立法理由解释，熔儒家经义、西方宪法法理、各国宪制与中国国情分析于一炉，既提出自己的主张，也对当时的许多流行观念进行纠弹。作为今文学家，康有为在儒家经学方面的功力自不待言，他的宪政观亦具有儒家经学研究的基础；而十六年（1898-1913）流亡海外、周游列国、结交政要的经历，也使得康有为对于东西洋各国的宪政运作有了深入的了解。这位在话语体系上貌似最旧的思想家，在对当代政治的观察上，却可以说站在时代的最前沿。这种“最旧”和“最新”的结合，赋予《拟中华民国宪法草案》独特的知识魅力。从政治影响上说，《拟中华民国宪法草案》算不上成功。它影响了梁启超代表进步党起草的宪法草案，[7] 但由于制宪会议多数掌握在国民党议员手中，康梁宪法草案均无法引起立法者的充分重视。不过，政治上的失败无损于其在政治思想上的意义。历史的演进是多方合力的结果，它实现了某些可能性，但也扼杀了其他的可能性。那些未展开的可能性，往往包含了可用以批判和反思已凝固板结的“现实”的资源。在这个意义上，研究过去未实现的可能性，往往也是对未来进行想象和规划的途径。[8]本文将采取一个语境化的进路，将康有为的文本放置到晚清和民国的政治争论的背景中进行解读，其中最重要的是1913年朝野各方为制定正式宪法而展开的一系列争论，尤其是袁世凯和国会制宪会议之间关于总统和议会权力分配的争论。康有为并没有直接介入这一争论的渠道，但其私拟宪法草案分析了各种不同的权力分配方案及其可能的实践结果。如果我们将康拟宪法草案与1913年之后困扰新生的共和政体的一系列政治危机——如复辟和府院之争——相比较，我们可以发现，多数内容没有超出他的分析和预测范围。这位冷静的旁观者因而给我们提供了一个不可多得的视角，去理解民初宪政运动中所包含的那些自我挫败的因素。1913年立宪运动的交锋地带&nbsp;&nbsp;要理解1913年立宪运动中各方政治势力交锋的要点所在，需要探讨三个宪法文件：第一是1912年南京临时参议院所草拟的《中华民国临时约法》；另一个是1913年国会制宪会议起草的《天坛宪法草案》；最后是1914年袁世凯政府起草的《中华民国约法》。1912年初，南京临时参议院成立，南方各省革命党讨论制定中华民国宪法。在最初的讨论中，孙文认为中国是广土众民的大国，需要强有力的行政领导，因而主张美国式的总统制，[9]而宋教仁主张议会制（即责任内阁制）。随着南北议和进行，由袁世凯出任民国临时大总统已成定局，宪法讨论的性质就发生了变化，革命党人最紧迫的考虑，变成了如何利用宪法来约束袁世凯。因而，孙文的态度遽变，从赞成总统制转向赞同议会制。但民国时期的观察者就曾指出，从《临时约法》的具体内容来看，当时的立法者们并没有厘清议会制/责任内阁制的概念。[10] 《临时约法》中既包含了总统制的因素，也包含有议会制的因素。在赋予参议院的一系列权力中，涉及立法与行政关系的权力主要是官员任命同意权和弹劾权。《临时约法》第三十四条规定，大总统“任命国务员外交大使、公使，须得参议院之同意”。这实际上是接近于美式总统制的制度安排。在弹劾权方面，《临时约法》规定参议员可对违法或失职的国务员进行弹劾。在这里，立法者将“不信任”也包含在“弹劾”的意义之中，大大扩展了弹劾权的范围。而“不信任议案权”（倒阁权）可以说是典型的议会制下的议会权力。从行政权这一方面来看，《临时约法》规定的总统并非典型的议会制政府之下的虚位元首。《临时约法》一方面模仿美式总统制，赋予总统相当大的实权；另一方面，仿照法国内阁制规定，增设了国务院（内阁），并且赋予国务员以辅政权和副署权。但是，总统具有不经参议院同意，直接对国务员进行免职的权力。国务员的副署权并不能起到制约总统的作用。[11]《临时约法》以责任内阁制为目标，但所产生的政府体制更接近总统制。它为分掌行政和立法两权的政治势力扩张自身的权力都提供了想象和解释的空间。在1913年的制宪过程中，袁世凯希望在保有《临时约法》所授予的总统权力的基础之上，进一步扩展总统的权力。而由国民党人主导的国会制宪会议则希望遵循《临时约法》的制宪目标，建立以议会为中心的的责任内阁制/议会制，使总统成为虚位元首 —— 这意味着架空袁世凯的权力。国会制宪会议从1913年7月21日开始至10月31日会议结束宪法草案的三读，形成《天坛宪法草案》。相比于《临时约法》，议会权力在以下方面出现变动：第一，设立国会委员会，在国会闭会期间，全权代表国会行使各项权力；第二，国会获得宪法解释权；第三，区分了弹劾权和不信任权。仿效美国的制度，由众议院提出针对总统和国务员的弹劾议案，但并没有模仿由最高法院大 法官主持审理的做法。对弹劾出席人数和表决人数的规定也比《约法》宽松，对国务员更是如此。弹劾可针对国务员的一切违法行为进行，受弹劾后免去职位并剥夺公权。而在不信任权的行使上，也降低了门槛，列席员过半数即可通过不信任议案，但对列席人数没有规定，推定按照一般议事规则，过半数开议。如此，在极端情况下，只要四分之一以上议员赞成，即可倒阁。在制宪过程中，袁世凯就两项权力与制宪会议反复交涉，一项是总统不经国会同意任命国务员的权力，另一项是大总统对于国会的解散权。[12] 这两项权力并没有超出责任内阁制的要求，但遭到制宪国会断然拒绝。针对前者，《天坛宪法草案》要求“国务总理之任命，须得众议院同意。国务总理在国会闭会期间出缺时，总统经国会委员会之同意，得为总理之任命。”此外规定，国务员受到国会不信任决议时，大总统必须免其职。针对后者，《天坛宪法草案》规定，总统解散众议院必须得到参议院三分之二同意。这比法兰西第三共和国宪法所规定的二分之一门槛还要高，使得总统的解散议会权形同虚设。在权力要求得不到制宪会议满足之后，袁世凯通电地方督军和地方议会，指责《天坛宪法草案》不合理，既而取缔制宪会议中国民党议员的议员资格，致使制宪会议不足合法召开人数。1914年初，袁世凯干脆解散国会。在接下来几个月中，袁世凯炮制了一部“超级总统制”宪法，即《中华民国约法》。按照该法，大总统既是国家元首，也是政府首脑，国务卿没有副署权。大总统除缔结涉及变更国土以及增加人民负担的条约需得立法院同意之外，行使各项权力不受立法院限制。大总统有无限制的停散议会权与否决权。议会立法遭到总统否决后，即便仍有三分之二议员支持该立法，总统仍可拒绝公布法案。立法院对于总统的制约，仅限于对大总统有谋叛行为时的弹劾权。此外，设立参政院，在立法院成立前，代行立法院职能。但参政与院长皆由大总统任命，因此，无论是立法院，还是参政院，都不可能对大总统权力有所制约。《中华民国约法》规定的大总统权力，已接近旧制度下的皇帝。1913年立宪运动的交锋地带，在于总统权力和议会权力的分配。 而这一分配问题之所以棘手，是因为行政权和立法权分掌在南北两股不同的势力手中，双方都有军队和庞大的既得利益。权力分配不仅仅关系到中央政府的体制问题，更关系到中国的统一。然而，《天坛宪法草案》毫不妥协地架空北洋集团的权力，袁世凯在1914年推出的《中华民国约法》以牙还牙，毫不妥协地剥夺代表了南方各省势力的国民党在中央政府中的权力。1913-14立宪的失败，导致中国南北从实质上处于分裂状态。而在袁世凯死后，连北洋军阀也四分五裂，中国政治陷入了碎片化状态。到那个时候，无论国会制定什么样的宪法，其效果都接近于一纸空文。&nbsp;原理和范例明晰了康有为所处的时代背景，让我们来看康有为对其时代的回应。康有为《拟中华民国宪法草案》第一部分 “发凡”解释了该宪法草案的基本原理。康有为提出，判定一个国家是否属于共和国的标准，不在于有君无君，而在于这个国家属于“公有”还是“私有”。这就和民国初期以君主存废作为判定共和标准的一般意识大相径庭。康有为这样来表述立宪的目的：宪法何为而立也？为敌人主专制其国而立也，为去人主私有其国而立也，为安国家而官明其职、人得其所而立也。[13]&nbsp;“专制其国”与“私有其国”基本对应。从康有为的今文经学视角来看，中国在春秋之前，天子、诸侯、大夫“专制其天下国家而私有之”。孔子作《春秋》，定名分，为中国制定了宪法。到了汉代，《春秋》在国家政治生活中起到了宪法的作用。而到了清代，朝臣奏议，“引据上谕为多，而引经义为少”，《春秋》大义失落。而这种情况的原因在于，“盖无国会之众力以持其后故也。”[14] 康有为承认国会制度并非中国源生，可用以守护中国古老的宪法，保障天下为公。而一旦宪法和国会运作起来，君主的有无存废，就无足轻重了。有君的英国和无君的法国和美国，均属“公有”，都可以称之为共和国。在康有为看来，共和不等于民主，君主也不等同于专制。[15]像英国、比利时、意大利等国的君主，不过是“伴食画诺”，根本不是专制。而无君的共和国如美国、墨西哥，其总统权力却远远超过许多君主，倒具有某些专制色彩。因而，“今言国体政体，必破弃欧美学说专制共和之谬名，而明公有、私有之殊别，然后宪法乃有可言也。”[16] 康有为将“共和国”理解成为“公有国”，正好和共和国的拉丁文原词res publica （字面意思为：“公共之物”）不谋而合。在西方政治思想史上，波里比乌斯（Polybius）、西塞罗（Cicero）、马基雅维利 （Machiavelli）等思想家将共和理解为包含了君主因素的混合政体，康有为在这一问题上的见解，与他们高度接近，尽管没有证据表明他读过这些思想家的作品。上述原理的重要性，是在后面的分析中逐渐展开的。通过破除君主和共和之间的对立，康有为提出了这一洞见：君主的存在并不等于国家“私有”，而废除君主，也未必立即造成国家“公有”的局面，随之而来的可能是由众人觊觎最高权力而造成的政治动荡。在这样的问题意识引导之下，康有为归纳出四种共和宪政模式，陈明各自利弊：第一是瑞士共和国宪法。瑞士为联邦制国家，各邦选举联邦议员，由议员公议而进行立法和行政事务。在康有为看来，瑞士宪法合乎《易经》中“群龙无首，吉”之义，“诚共和制之极轨也。”[17]在未来的“大同世”，瑞士的制度可成为普遍的制度。然而在当下，这种制度只能在瑞士这样的小国中运行。中国是广土众民的大国，又处于“据乱世”，若推行瑞士的议长共和制和全民公决制度，易生祸乱。第二是美国的共和宪法。康有为首先反对仿效美国的“国民公举总统之法”，他认为这一制度只能在美国行得通。中南美洲各共和国仿效美国国民公举总统之法，结果“争乱弥年，杀人如麻”。美国的总统制之所以能够行得通，跟其建国时期的六项特殊条件有关：开国诸贤，皆清教之徒，无争权位之志，只有救民之心，一也。因于属地十三州已有议院，各自立国，本无君主，二也。本为英人，移植英已成之宪法于美，政党仅二，故少争，三也。美初立时，人民仅三百万，仍是小国，四也。介于两海，国无强邻，国不设兵，五也。新地初辟，民易谋生，故不成大乱，六也。[18]尽管总统制在美国行得通，所造成的问题也是不可忽视的。第一是金钱政治，康有为引勃拉斯（James Bryce）《平民政体》（Modern Democracies）一书指出，总统选举“费金钱、糜酒食以数千万，全国之民，月日罢业，金融为之大困，商业牵及停滞，其害中于民亦已大矣。”[19] 第二，总统身兼国家元首与行政首脑，位高权重，为争这一位置，很容易引发国内冲突；第三，在总统制之下，“行政、立法二司巍峨对峙，沟绝不通”。这体现在：总统自己选择国务员，国务员不能进入国会发言，总统不能停、散国会，国会不能倒阁。两权之间如果发生冲突，“必含敌相攻以相牵制”。[20] 在康有为看来，后起的总统制还不如更为古典的责任内阁制（议会制）来得妥当，后者有一系列机制协调行政与立法，避免出现宪政僵局。&nbsp;&nbsp;在康有为看来，美国的联邦制就更不值得学习了。民初各省都督由地方自行产生，掌握大权，不听中央号令；再加上各省之间道路不便，地方势力已经形成封建割据之势。在这一情况下引进所谓联邦制，恐怕只是对封建割据的全新包装，但无改其本质。康有为强调以历史的眼光来看美国的宪法：虽然美国各州分治，但历史趋势是从分到合，中央集权日益加强。中国原本是统一国家，非要学习美国联邦制，由合到分，这恐怕是违背了历史发展趋势。具体到制度细节上，如果仿照美制，以省为地方自治单位，结果会如何？中国一个省的规模相当于欧洲的中等国家，一旦造成地方割据，极易相互损耗，导致帝国主义势力乘隙而入，各个击破，印度亡于英国，便是前车之鉴——这一悲观图景并非出于康有为的临时判断，而是和他先前对于地方自治制度的成熟思考相关。众所周知，康有为是晚清时期“地方自治”的有力鼓吹者，但他在主张“地方自治”同时，非常警惕封建割据和内乱。1912年冬，康有为提出了“废省”的主张，建议从“省”这一元制返回汉唐的州府制度，划小地方自治单位，防止地方势力演变成为封建割据。[21] 就地方人事而言，康有为不主张实行美国的“民选官吏”制度——即美国各州官员、甚至法官也由地方选举产生的制度。康有为认为，不如实行从上到下委任的官僚制。这个判断与他对中国国情的判断有关：中国民众聚族而居，如果官员由地方选举，必然陷入宗族利益、地方利益而无法自拔，渐成封建根据之势。[22]而加入政党的因素之后，情况变得更加复杂，有可能出现地方政治为党老大所控、任用亲信，压制异己的情况。第三个是法兰西第三共和国宪法模式。按照康有为叙事，法国在被普鲁士击败之后，痛定思痛，仿英国及其他欧洲君主立宪国家，实行责任内阁制，总统由上下议院共同选举，如同虚君；总理执掌行政权，各政党争夺总理之位，内阁变而总统不变。但这一制度仍然有其缺陷。总统既然是由上下议院共同选出，必然是有才能的人，加上任期很长，中间肯定会碰到与自己不同党的内阁，于是施展其才能，联合各小党，颠覆内阁。法国的内阁短命，政局动荡，源出于此。[23]康有为的诊断是，法国学习英国虚君共和，但不得其精髓。“盖虚君之用，以门第不以人才，以迎立不以选举，以贵贵不以尊贤。”[24] “虚君”的作用就是在各党争夺权位的时候，坐镇其上，避免无政府状态，因而君主不应有党派性，不需有大才。在极端情况下，甚至从外国迎立君主。从表面上看，这一虚君是纯粹无用的，但这是“无用之用”——正是因为它避免了直接的权力斗争，才会随着时间的流逝，逐渐凝聚人民的认同并获得权威，在剧变的时局中起到一种镇定的作用。[25]&nbsp;由此引出康有为所列举的共和模式之第四种，英国的“虚君共和”。英国宪法设一虚君，但只有君主之礼，而无实际统治权，议会中各党派竞争首相位置，政争不至于动摇国本。在康有为看来，英国表面上有君主，但实际上是一个“共和爵国”。君主在政治上所起的作用是前面所分析过的“无用之用”。但这只是“道之以政”的层面，在“齐之以礼”的层面，这一被英国宪法学家白哲特称为宪法的“尊荣部分”的王室还能起到保存礼法纲纪，正风俗人心的作用。与法国相比，英国的政治和风俗都居于上风。[26]&nbsp;对以上四种模式，康有为是怎么评价的呢？英国有虚君，但今日中国已推翻君主，英国模式虽好，但已不可学；美国模式“易生祸变”，不可学；瑞士模式“至公”，但在中国这样的广土众民的大国中难以推行。[27] 因而，最后只能退而求其次，在法兰西第三共和国宪政模式基础上，考虑中国国情，适当加强行政权力，弱化议会权力，以冀通过强有力的行政领导，克服民国初期国家分裂、列强紧逼、地方势力割据的危境。&nbsp;强势行政权&nbsp;&nbsp;在康有为设计的宪法体制中，总统不仅是国家元首，也是行政首脑，相当于法国议会制下的总统加总理。之所以不另设总理，跟康有为在“发凡”中对法国体制的一个判断有关：总统和总理一旦不同党，相互拆台，就会造成政局不稳。中国当下政党发育很不成熟，总统与总理分立更容易造成政局动荡，还不如将两权集中于总统一身，以免去许多纷扰。康有为很清楚这样一种选择所隐含的众人争位的风险，但在“民国初创”的形势下，似乎没有更好的选项，只有用其他后续方法来弱化这一选择带来的消极后果。&nbsp;下表比较了康拟宪法草案和《天坛宪法草案》关于总统的规定。&nbsp;&nbsp;&nbsp;&nbsp;&nbsp;&nbsp;&nbsp;&nbsp;&nbsp;&nbsp;&nbsp;&nbsp;&nbsp;&nbsp;&nbsp;&nbsp;&nbsp;&nbsp;&nbsp;&nbsp;&nbsp;&nbsp;&nbsp;&nbsp;&nbsp; 表一&nbsp; 总统权力比较&nbsp;&nbsp;项目康拟宪法草案天坛宪法草案&nbsp;大总统之选举国民大议会选举国会两院选举&nbsp;任期三年一任，得连任两期五年一任，得连任一期&nbsp;停散议会权无限制大总统解散下院需上院三分之二同意&nbsp;立法权可提议立法或修宪；有立法否决权无左列权力&nbsp;任免官员及制定官制官俸可不经议会同意而任免官员；可自主制定官制官俸国务总理之任命，须得众议院同意。国务员受议会不信任决议时，总统如不解散议会，必须将其解职。无自主制定官制官俸之权&nbsp;外交权总外交，任免公使，接受外使。外交合约，除十六条之限制之外，有商订批准之权无任命公使权；缔结条约不经议会批准，不生效力&nbsp;紧急命令权不违反宪法和法律，可直接发布，其合法性受法院审查经国会委员会之议决，得以国务员连带责任，得发布与法律有同等效力之敕令。但需在国会开会后七日内追认&nbsp;从上表来看，袁世凯在立宪过程中提出的两项核心权力要求——解散议会的权力和自主任命国务员和驻外公使的权力，在康拟宪法之中得到了完全的满足。这并不是因为康有为对于袁世凯有什么好感。他曾在1912年7月18日给梁启超的信中直抒对袁世凯的强烈仇恨。[28] 袁世凯称帝之后，康有为发布《讨袁世凯檄》，言辞极为激烈。[29] 纵观康有为一生言论，他认为有资格称帝的只有两人：孔子后代衍圣公以及满清废帝。[30] 按其政治原理，君主权威是需要历史传统支撑的，像袁世凯那样的篡位者可以获得专制权力，但不可能获得君主的权威。[31] 由此来看，康有为力主加强行政权力，绝非为袁世凯一人。这一主张的基础是他对中国时局的判断。1912年4月，在《共和建设讨论会杂志发刊词》一文结尾，康有为虚拟两个人物“学士”和“大夫”的对话，勾勒出共和建设的路线图。根据这一路线图，最紧迫的任务是将离心离德的各省和各族重新聚合起来，区分军队与文官政府，稳定社会秩序，发展经济，奖励实业。而要实现这些任务的必要条件，就是一个具有强势行政权的强有力的中央政府。这一政府在政党体制上需要“国会内阁之合一政党”的支持。[32] 但1913年的时局恰恰相反，国民党在议会中获得多数，使得立法和行政从总体上处于敌对状态。因而康有为主张从制度上增强行政机关的自主性，免受敌对的立法机关的过度干预。下面分述其对于行政部门各项权力的分析：就袁世凯关心的解散议会权力而言，康有为认为，既然采用责任内阁制，就必须采用相应的政府停散国会权，这是行政与立法两权平衡的需要。[33] 在此，他驳斥了三种反对政府停散国会权的说法：第一种认为是违反民权原则；第二种是违反分权之原则；第三种是违反委任之原则。康有为认为，解散国会，重新选举，是诉之于全国人民，因此属于民权的行使，而非违反民权；政府的停散议会权和议会的弹劾权相对等，符合分权原则；大总统不是议会所委任，而是国民所委任，所以由总统来停散国会，谈不上违反委任之原则。对于该停散权的行使，康有为认为不应加以限制。他所基于的理由是：“吾国国体甫立，政体未坚，国势未固，国民未安，立法宜活，以容变更，以求增进。”因而，不应该规定停散次数。此外，不应该像法兰西第三共和国宪法那样，规定停散下院而求得上院之同意。“吾国势至弱，国势当强，令得展其四体，故欲停散下院时，政府但元首行之，不必求上院之同意也。”[34] 在康有为看来，如果加上“求得上院之同意”这一限制，相当于剥夺政府的停散议会权。话音未消，数月后通过的《天坛宪法草案》做出了比法兰西第三共和国宪法更为严格的规定。法国不过规定解散下院需上院过半数同意，而《天坛宪法草案》规定解散下院需上院三分之二同意，从根本上使得这一项权力成为镜花水月。参与立宪的首届国会议员们为何不愿意赋予总统以实质的停散议会权？“屁股决定脑袋”，这是最方便的解释。但我们仍然有必要考察议员们拒绝停散议会权的表面理由。在《天坛宪法草案》的讨论过程中，议员们提出如下意见：一、内阁对议会负责。具有停散议会权，不啻是对代议原则的侵害。二、总统已有复议权（否决权），该权具有与停散议会权类似的功能，故后者是多余的；三、在三四年内民意不会有很大变化，解散议会重新选举并无必要，且会造成政府在一段时间内缺乏监督；四、从法、日等国的实践来看，该权不是无用，就是易遭政府滥用。五、中国交通不便，重新组织选举成本太高。[35] 以上第一项，康拟宪法草案中已有驳斥，属于法理不通。第二项亦未认识到否决权和停散议会权之间的差异，前者可延宕议会法案，但不能阻止议会最终通过法案，无法从根本上解决宪政僵局。第三项对民意的稳定性的判断更成问题，一个突发事件改变民意走向的事情在历史上屡见不鲜。最后，解散议会、重新选举当然有很高成本，包括政府在一段时间内缺乏监督的成本，但这种代价是否值得，全看宪政僵局是否会造成更高的成本。对于康有为来说，在中国当时的内忧外患条件下，行政和立法两权陷入僵局从而致使行政权无法施展，无疑会造成更大灾难。&nbsp;&nbsp;&nbsp;至于袁世凯关心的总统自主任命国务员的权力，康有为也有充分的解释。康拟宪法草案第十九条的理由说明指出，欧日各国选用国务员，都没有要求国会同意的。美国是总统制国家，规定由上院同意国务员的任命，“稍示国会监督之意”。[36] 但在责任内阁制下，出来组阁的肯定是议会的多数党，同意权纯属多余。总统任命国务员需得议会同意，有可能导致行政和立法之间发生摩擦，乃至相互敌视，影响到国家政治的全局。至于总统自主任命外交使节的权力，康有为没有专门的说明，但前面理由不妨类推。这位合国家元首和政府首脑为一身的总统，从选举程序上来说，也与典型的议会制政体下的总统和议会不同。在法兰西第三共和国体制下，总统由两院会合选出，总理由下院多数党推出。在康有为看来，法国以两议院会合选举总统，有失立法行政之间的平衡。他提出的办法是扩大选举会议，每县选举一位议员，和两议院会合形成国民选举会，选出总统。有了县议员的加入，国民选举会的规模可能达到两千人，贿选比较困难；此外县议员在当地投票，也难以受到京师势力的胁迫，促进选举公平。[37] 总统出于国民选举会而非议会，能够获得一种相对超然的地位，不至于在以后的行政中受到议会挟持。强势行政的思路也贯穿到康有为对于国务员的规定上。康拟宪法规定：“国务员对众议院负责任，对参议院不负责任。”[38] 康有为提供的说明是：法国国务员对于两院皆负责任，但这也正是十九世纪法国内阁变动太多、政局不稳的原因之一。鉴于法国制度的弱点，康有为在此参照了英国贵族院不能使大臣辞职的制度。考虑到共和初建，人才稀少，如果弹劾过于容易，政局必然不稳，康有为对国务员的弹劾也设置了较高的门槛：由参议院审判，三分之二通过。而在《天坛宪法草案》中，过半数通过即可通过弹劾。&nbsp;弱势议会辛亥革命推翻君主专制，标举“主权在民”原则。一些理论家直接从这一原则推出一个议会中心主义的政体。如王宠惠指出：盖共和国之主权，在国民全体，虽一国之政治莫由直接取决于国民，然以议院为国民之代表机关，民意自不患其不达，是以议院曰可，即不啻为国民之所可。政府不得而否之也。议院曰否，则不啻为国民之所否，政府不得而可之也......政府，不过为执行同意以求达此目的之机关耳。[39]&nbsp;这一理论将议会当作主权机关，将行政机关仅仅视为议会意志的执行机关。但对于议会可以处理的议题的范围，并没有做出限定。它的致命缺陷在于对议会干涉具体行政事务的倾向毫无防备。[40] 在一个大国里，没有受过专门行政训练、人数众多的议会并不适合处理具体行政事务，如果硬要干涉，往往是对行政形成更大的掣肘。王宠惠“以议院为国民之代表机关，民意自不患其不达”一说，在经验层面上是否成立，取决于一点：议会是否能够忠实地代表人民的意志？而在这个问题上，康有为表示了强烈的怀疑。康有为常以摄影来比喻代表（representation）。一张照片上能够拍摄的人数是有限的，当代表和选民的人数比例较高，就越能摄清国民的影像。但中国人口太多，必将稀释议员的代表性，[41] 政治代表的质量不容乐观。在对第五十六条的讨论之中，康有为提出一个极具经验性的观察：“…… 区区少数议员，下之非举国民意之公，近在京邑，上之易为总统威势所胁，而以任修宪法举总统之大事，其害不可言。”[42] 正是考虑到这些经验性的因素，康有为反对以国会两院作为最高立法机关，而要求添加地方各县选出的专门代表，组成国民大议会来修宪和选举总统。在民初的政治辩论中，尚未出现类似美国立宪辩论中联邦党人和反联邦党人就政治代表所展开的争论。但这一发生在北美的争论对于我们理解民初语境中的政治讨论是有益的。联邦党人采取了高度精英主义的“代表”观念，按照这一观念，代表由选民选出，但不必严格按照选民的意图行事，可以实施自己的自由判断。因此，选举代表的选民数量并不影响当选人的代表性。而反联邦党人则着重于强调代表和选民之间的相似性——他们不必是杰出的人才，但必须能够充分反映其选民的生活和兴趣。[43] 康有为用的“摄影”比喻，对应的是反联邦党人对于“代表”的理解。他的分析表明，如果从“相似性”去理解政治代表，考虑到民初的选民和代表比例，其结论会令“议会中心论”者沮丧：这一届议会明显缺乏代表性，如何能心安理得地将自身作为主权机关？那么，如果我们采用联邦党人的精英主义“代表”观念来看当时的政局，结果又是如何呢？这样一种精英主义的“代表”观念不要求我们注意代表和选民的相似性，而是重视代表的政治能力。而能力如何，很大程度上只能从结果来判断。在这里，政党和党争的存在，使得问题进一步复杂化了。在周游列国过程中，康有为考察过欧美日许多国家的政党状况，很早就认识到政党对于一个急剧变迁的社会中的政治体系的稳定具有至关重要的意义。在1912年5月所作《奥政党考》一文中，康有为将奥匈帝国政治不振的部分原因归结为“议院党太多，论太散，政太不公不平”。[44] 各党代表狭隘的民族、地域利益，只顾本党之私利，相互掣肘，造成政局的极大混乱。意大利有七个政党，其结果与奥匈帝国类似。而反例则是英国与日本，其议会中只有两三个政党，因而很容易达成共识。德国虽然政党众多，但皇帝权力大，对党争有所节制，不至于造成不良后果。从这些经验观察中，他总结出政党数量和国家治理质量之间存在一种负相关性：政党越少，国家治理质量越高。[45] 因而，1912年，针对中国民初的政党状况，康有为就提出“成大政党，得国会内阁之合一政党”的主张。[46] 他希望中国的政党不要“分地划界”，而是不断整合，最后成就两党政治。[47] 然而，这一主张在民初举步维艰。自从废除科举制度之后，大批读书人欲晋身仕途而不能，党禁一开，都将组党、入党作为入仕的捷径。一时“大党并立割据，小党星罗棋布”[48]。政党多以暂时利益合，而不以政纲合，纪律松散，跨党现象盛行，甚至国会中的政党也对本党议员缺乏实质控制力。[49] 这些因素使得首届国会争论纷纭，难以达成共识。&nbsp;在康有为看来，在政党不成熟的状况下，赋予议会过大的权力，可能会对行政产生强大的掣肘作用。基于这一担忧，康有为刻意缩小了议会的权力，使之弱于法兰西第三共和国议会的权力，更不必说《天坛宪法草案》规定的“超级议会”了。试将康有为关于议会的规定与《天坛宪法草案》有关规定对照如下：&nbsp;&nbsp;&nbsp;&nbsp;&nbsp;&nbsp;&nbsp;&nbsp;&nbsp;&nbsp;&nbsp;&nbsp;&nbsp;&nbsp;&nbsp;&nbsp;&nbsp;&nbsp;&nbsp;&nbsp;&nbsp; 表二 关于议会权力规定比较&nbsp;项目康拟宪法草案天坛宪法草案&nbsp;议员薪俸不给俸，惟还往给舟车票无左列规定&nbsp;议员任期参议院议员四年一任，两年改选其半，下院议员两年一任参议院议员六年一任，每二年改选三分之一；众议院议员任期三年&nbsp;两院权力对比两院于提案及议决之权平等，惟财政案由众议院讨议，而参议院得修正之无左列规定&nbsp;议事人数门槛三分之一半数&nbsp;弹劾案之审理参议院会同大理院、察院审判参议院审判&nbsp;倒阁权无倒阁权众议院以列席人数过半通过，可倒阁&nbsp;国会常任机构不设国会委员会，改设国询院，监督总统行政，选举司法、 都察、审计诸长官设国会委员会，在国会闭会期间，代表国会行使诸项职权&nbsp;选举总统，修宪，割让疆土国民大议会（两院议员+县特别议员）议决国会两院作为最高权力机关，可议决&nbsp;违宪审查权最高法院行使该权国会行使违宪审查权&nbsp;从上表可以看到，康式国会与《天坛宪法草案》所设计的国会在权力上形成鲜明对比。《天坛宪法草案》所设计的国会可以说是一个“超级议会”，拥有压倒行政的权力；而康拟宪法草案，却极其注意限制议会，尤其是议会下院的权力。康有为规定议员不给薪，只报销路费，这从技术上就使得许多议员根本不可能常驻国会进行讨论——相应地，他降低了议事人数的门槛，有三分之一到场即可开议。这一规定对于未来的选举必然会产生影响，使得一些财产状况不佳的人士望而生畏，假以时日，必然改变国会议员结构。这无疑是一个求稳定，而非扩大政治参与的规定。康有为所规定的议员任期也比《天坛宪法草案》短得多，对他来说，这是出于发掘人才的需要：“吾国既行共和，事事草创，宜多变易，以补偏敝。且吾国土广民众，议员之额大少，而望亦难孚，宜频更迭代，俾人才得随时发露，尤其要也。”[50] 对于“人才”的期望，表露出康有为在政治代表问题上所持的精英主义立场。康有为并不仅仅希望国会成为纯粹的民意代表机关，而是期望选举能够产生治国之才。议会制-责任内阁制的政府体制使得议员有被遴选入阁，成为行政人员的机会。康有为还设立像国询院这样的辅政机构，其三分之二成员由国会两院选举产生，这也是试图给议会中的人才进一步参与行政的机会。[51]康有为特意以上院的权力来制约下院，规定两院提案权和议决权平等，参议院可以修正众议院通过的财政案。依康有为解释，这是借鉴了法国下院权力太重造成政局不稳的前车之鉴。在审理弹劾案的时候，康设计由参议院会同大理院、察院进行“三司会审”，这有接续中国古代“三司会审”传统的意图，但也是防止审判弹劾案的权力为议会所垄断。而一些重大事项，如宣战、媾和、订约、迁都、筹军饷，康有为认为可应总统和议员提议，由两院合议。两院意见不同的，以三分之二多数表决通过。这也是为了防止下院坐大，两院制变成实质上的一院制。而不赋予议会以倒阁权（不信任提案权），则是康有为宪制中最具标志性的规定之一，与王宠惠宪法不赋予总统以解散议会权形成鲜明对比。康有为的解释是时局需要：“以今议员方骄甚，党争又剧，且非如英之两大党以维持其后，人才寡乏，若有不信任例，则日月易一内阁，百政皆废，必至陷于无政府而后止。”[52] 在中国政党制度尚未发展成熟，行政人才缺乏的情况之下，贸然放开倒阁权，会造成无政府状态。因此，有必要给予行政权力某种保护，使之保持稳定性和连续性。&nbsp;经过康有为的改造，两权已经出现明显的失衡，我们或许不禁担心：一个受到如此削弱的立法机关有能力阻止行政机关的恣意和专权吗？在这里，有必要考虑康有为对第三权的设计。康有为可以说是民初宪政思想家中最重视司法权力的。康拟宪法草案第63条提出仿照美国设立独立的司法部门，又仿照英国大 法官（Lord Chancellor）虽入阁，但地位尊于其他阁员的制度，由民国副总统出任最高法院的正总裁（即首席法官），不列入国务员之中，保证司法权在整个宪政体系中获得足够的权威。[53] 最高法院享有对法律的违宪审查权（《天坛宪法草案》将此权力收归国会）以及对大总统紧急命令的的合法性审查权。这一设计和他对中国传统政治体制的弱点的判断有关：中国土地辽阔、交通不便，中央监督难以奏效，很容易出现枉法的地方官，致使人民求告无门，即便能到京城部院告状，中央官员也倾向于对地方官员包庇开脱。民怨日积月累，酿成革命。“此实中国二千年制度之疏，乃知三权鼎立之义之精也。”[54] 因此，他不满足于时人仿法国体制建立平政院（行政法院）的主张，而是试图让司法部门承担起更大的行政监督责任。&nbsp;若隐若现的德国模式？&nbsp;&nbsp;至此，康有为已勾勒出他设想中的中华民国基本宪政结构。按照他在“发凡”中的交代，这一模式以法兰西第三共和国模式为基础，适度加强总统的权力，但又要避免美国总统制模式的一些弊端。我们可以检验一下康有为的设计是否严格遵循了他自己所划出的路线。我要提出的假设是：康有为宪法草案固然公开参照了法、美国、英等国家的宪法，但就其精神实质来说，与德意志第二帝国宪法似乎有相当大的契合之处，后者极有可能是康有为的一个隐秘的参照系。在康拟宪法下，总统兼任国家元首和行政首脑，这是典型的总统制做法。总统并非由议会两院选出，而是由地方议会代表和议会两院代表合成的国民大议会选出，这可以说是介于总统制和议会制之间的做法。取消议会的倒阁权，也使得行政和立法之间的关系接近总统制而非议会制。而如果仔细考察康拟宪法之下的总统权力，可以发现它其实已超过美国总统的权力。康有为是如何逐步推出强势总统呢？第一，以议会制的名义，康有为赋予其总统以美国总统不拥有的停散议会权；第二，以议会制下内阁和议会多数党必然合一，因而无需议会特别同意的理由，康有为赋予康拟宪法下的总统以自主任命国务员的权力。但在这个地方，康有为施了一个不易被人觉察的法术：因为总统是由国民大议会而非议会两院产生的，在地方议会代表和议会两院代表分歧较大的情况下，赢得国民大议会多数的总统，未必会赢得议会两院多数，“内阁和议会多数党必然合一” 的情况并不总是发生，最终结果是行政和立法处于不同党派的主导之下。即便在这个时候，总统仍然可以通过自己的任命权，实现自己的意志，不至因为议会的反对而进退失据。如果康有为设计的总统比美国总统权力更大，是否落入他所批评的美国总统制的窠臼呢？在这里，我们就要详细考察他对美国总统制的批评。他的批评重点并不是落在这种权力的专制色彩上，而是担心各种势力对于这一位置的竞争引发变乱。他刻意避开了美国的“全民选举”体制，而采取了由地方议员代表和国会两院代表合成国民大议会进行选举的办法，就是试图将竞争限定在一定范围之内。此外，他的批评着重点落在美国总统制下行政和立法间隔过大、缺乏沟通的弊端。他以议会制名义所作的制度设计，综合了议会制和总统制中有利于行政自主性的因素，而弱化了诸多不利因素，其实质精神不在于鼓励议会中的多数党通过选举和组阁，自下而上控制行政权，从而实现行政和立法的一体，而在于促进行政和立法两权之间的沟通与合作，并保证在议会不够配合的时候，总统仍然有足够的行事自主性。如果以上分析成立，康有为赋予议会的权力是否过小，以至于跌破了共和宪政的底线？我想情况并非如此。只要和袁世凯在1914年炮制的《中华民国约法》相比就可以看出，康拟宪法下的议会仍然有几项极其关键的实质权力：制定法律的权力、定税的权力、批准政府预算的权力以及对于总统和国务员的弹劾权，等等。议会不处于核心的地位，但也并不至于沦落到“橡皮图章”的地步。行政机关尽管权力很大，但也受到立法机关和司法机关的监督，并不具有为所欲为的可能。这一“强势总统+立法与行政充分沟通协调”的体制，已经离法兰西第三共和国宪制这一原初参照点较远，而是接近了威廉二世主政时的德意志第二帝国宪制。康有为是如何勾勒这一宪制基本面貌的？康有为曾“九至柏林，四极其联邦，频贯穿其数十都邑”[55]。在1907年所作《补德国游记》中，他指出德国在三四十年前，是“小国杂乱，破政不修”，但自从统一以来，“大跃为万国冠”。康有为一气列举了德国的十一个“第一”，从武备、政治数到音乐。德国在短时期内的飞速发展，给他留下了深刻印象，这甚至让他得出了“德政治之美，实甲百国”[56] 的结论。甚至英国和法国这样的先发展国家，也已落后于德国。两国的问题在于 “自由太甚，则痿而难举”，具体到制度上，康有为指的是议院太强，政治领导权太弱。强势行政权是德国宪制的核心。康有为对德皇威廉赞赏有加，“威廉之才，诚英绝冠大地者也。”[57] 罢免俾斯麦之后，威廉独揽行政权，兼任议长的首相只起到辅政作用。议会之中虽然党派众多，但党争受到君主抑制，不至于妨碍大政方针。但同时，康有为也并不认为德国联邦议会是橡皮图章。联邦议会掌握着立法与定税两项大权，“君虽有行政之大权，而不能出法律之外，故民不蒙专制之害。”[58] 一位“明察勇敏”[59]的强势君主和一个有基本实权的议会相互补充，“既有议院以民权立法后，君主本难专横，而有贤君专制以行政，则配置适得其宜。”[60]流亡中的康有为一再呼吁清廷实行戊戌变法中没能实现的君主立宪，他所推荐的也是德国的模式。在他看来，“苟未至大同之世，国竞未忘，则政权万不可散漫。否则其病痿而不举。但具虚心以研天下之公理，鉴实趾以考得失之轨涂… 遂觉德为新式，颇适今世政治之宜；而英、美亦若瞠乎其后者，微独法也。”[61] 近代国际霸权政治横行，弱小民族生存困难，中国受列强瓜分和控制，形势尤为紧迫。因此康有为在作于1904年的《德国游记》中，希望中国效法德国的“赶超模式”：“窃欲吾国有以取法之，则吾国之大，其盛尚非德所比也。”[62]&nbsp; 这意味着，他主张皇帝掌握实质行政实权，有自主用人权和停散议会权，而议会也有立法、定税等实权，二者各得其所，相互促进。康有为甚至指出，中德两国人民风俗上的相近，使得这种借鉴有成功的可能。[63]武昌起义之后，清廷岌岌可危，康有为与时俱进提出“虚君共和”，搁置德国模式，转向英国模式。在作于1912年1月的《汉族宜忧外分勿内争论》中，康有为将清廷匆忙颁布的《宪法重大信条十九条》界定为一个标准的虚君立宪模式。[64] 皇帝如同英国君主一样，没有实质行政权，行政权力掌握在议会选出的总理大臣手中。但随着清帝退位，袁世凯出任总统已成定局，“虚君共和”也成为泡影，康有为不得不寻求新的模式。而民初政党政治的混乱状况，则将他再一次推向了德国模式——尽管没有皇帝的头衔，总统却不妨具有接近德国皇帝的行政权力，以实施强有力的行政领导，应对民国初期的内忧外患。这是康有为在其民国宪法草案中无法明言的：将英国的君主立宪论证成“虚君共和”，已经是勉为其难之举，如果将“实君”的德国宪法也拉入“共和”，那就会使得“共和”一词无法可用。但这并不妨碍康有为在其宪政设计中借用德国政制精神。“康拟民国宪法草案暗用德国宪法”的假设尽管缺乏直接的文本依据，但可以从历史情境中得到充分支持。康有为毕生忧虑国家危亡，被德国模式吸引，正是因为德国作为一个后发展国家突飞猛进的实效。他在流亡期间所萌生的对于德国的强烈倾慕，并未因为民国成立而打断。1916-17年，在黎元洪和段祺瑞因为是否参与第一次世界大战而发生“府院之争”，知识界为是否参战而掀起大辩论的时候，康有为强烈反对参战。1917年4月，康有为致电黎元洪和段祺瑞，指出北京政府对德宣战是愚蠢和不负责任的，不管胜负，事后都很有可能遭到德国的报复。[65] 在流亡期间对德国国势的观察，无疑影响了他此刻的政治判断。那么，为何在1917年的复辟之中，康有为主张回到1911年革命爆发之后清廷匆忙中指定的《宪法重大信条十九条》（其中规定接近英国式的君主立宪制），而非建立德国式的君主立宪制？溥仪年幼是一个极其重要的因素。但更重要的原因是“自经革命，君臣之义已隳”，[66] 康有为非常清楚，革命之后，尊君风俗趋于淡泊，已不可能支持一位像威廉二世那样的强势君主。如果我们对康有为的几个宪法方案按理想程度排序的话，那么可以得出如下序列：德国式君主立宪 ＞ 英国式虚君共和 ＞ 暗中参考德国模式的共和宪法（即《拟中华民国宪法草案》中的宪法方案）。德国式的君主立宪是最佳的，行政和立法各得其所，政治有序而不散漫，是宪法中的“赶超模式”。但它的实施需要特殊的历史条件：它必须有“君臣之义”传统的支持，更需要君主本人英年有为。光绪帝具备后一个条件，而处于幼龄的溥仪显然不具备。英国式虚君共和不是“赶超模式”，但是一种稳妥的模式。君主有权威而无实际权力，能够起到政治聚合作用，但又不会干预政治过程。各派政治势力争夺总理大臣职位，由于君主坐镇其上，不会造成严重变乱。但“虚君共和”并不是任何一个君主都能实施的，没有传统支持的篡位者不能获得君主的权威。而一个暗中参考德国模式的共和宪法则适于君主被废、内忧外患严重的形势。总统没有君主所享有的传统权威支持，更易受党争影响，因而其权力尤其需要保障。这样的总统也更需要得到传统资源的支持。只有保持文化传统上的延续性，才能保证中国的政治变迁平稳进行，不至于引起法国式的大动荡。对康有为来说，保持传统的延续性不仅仅是一种文化主张，而是具有正人心、防变乱的政治考虑——康有为自己的表述更为夸张：“救人心，易风俗，张四维，保国种。”[67] 尽管“虚君”的肉身不再存在，其灵魂却可以在场，将整个政治共同体聚合在一起。只有考虑到这一点，我们才能理解其以儒教为国教（第九十六条），沿袭旧传经义、典章、律例、法规（第一百零六条）的用意所在。时势遽变，而宪法也应当与时俱进。一个理想的政治模式，因为时势的变化，也许就会变得不可操作，因而必须思考新的可能性。这种对于时势的敏感，早已经在康有为今文经学的“三世说”中埋下了根苗：据乱世、升平世、太平世各有其治法，相互之间不能替代。而这一原理运用到特殊的时局中来，就有了二十世纪初康有为宪法设计的“三变”。但无论哪一“变”，康有为都努力将残存的传统政治和文化权威作为积极资源来运用，以尽快塑造新的政治权威，防止社会在急剧的变革之中无所适从。&nbsp;&nbsp;康有为立法的启示&nbsp;&nbsp;作为政治家，康有为一生失败多于成功，其政治判断和行动常出现错误。但判断和行动的错误未必出自原理的错误，失败的政治家也未必不是成功的政治思想家。作为一位对西方和中国都理解极深的学者，康有为的宪法思想在他的时代深邃而有预见性，即便在我们的时代，也不乏启发意义：首先，康有为主张“治法无常，如医方然，惟在适时宜民”，[68] 用我们今天的话说，就是要“实事求是”、“具体问题具体分析”，在立法时，避免“意识形态先行”，而是时刻考虑法律的可行性。宪法固然是大经大 法，非为一时而立，但在不同的立宪时机，立法者不能不认真考虑既有的历史时机所容许的有限的可能性，以及时代任务的紧迫性，做出必要的政治妥协。[69] 在十几年内，康有为应对政治环境的变化而提出三个不同的宪法方案，便是这种政治态度的生动例子。其次，在康有为视野中，宪政决不能被简单地理解为对于政府权力的限制和对公民权利的确认和保护。宪政以国家的存在和运作为前提，一个国家不具有自我保护能力和保护其臣民/公民的能力，也就根本谈不上宪政和民权；在没有可供行使的政府权力的地方，也根本谈不上对政府权力的限制。因而，“立宪”总是隐含着一个“建国”的前提。这两个环节在现实中未必截然分开，但在“建国”任务尚未完成，政治共同体尚未实现完全聚合的情况下，“立宪”就不得不承担起“建国”环节的任务，其宪政模式选择应当有助于将分裂的政治共同体聚合起来，实现自我保护。晚清以来国家分裂、地方军事割据、国际上列强环峙的严峻形势呼唤一个能够实现行政和立法力量的统合，具有强大的共识和执行力的中央政府。至少，其行政部门应该有相当的自主性，以积极应对时局挑战。因而，当行政和立法之间出现张力的时候，康有为选择了加强行政力量。这一主张是否合理？在《拟中华民国宪法草案》“发凡”中，康有为曾经严厉批判过法兰西第三共和国宪法。在30多年后的1945年，康有为的批评在一位伟大的法兰西政治家那里得到了强烈响应：第三共和国在行使职能上也有一些缺点...... 首先是权力机构的不平衡，表现为执政机构的不稳定，大大减弱了政府的效能和威信，结果使我们完全处在长期的政治危机之中。从上次大战结束到这次德国机械化部队突然入侵的二十一年中，曾经有过二十个不同的人物领导过法国政府，其中有的具有杰出的才干，却往往得不到施展他们全部才能的时间和方法，他们曾经组织过四十五个内阁（不算内阁改组），而且这种情况正发生在我们的和平毫无保障、新战争的威胁不断增大，一切都要求我们经济、社会、人口问题、殖民和军事上进行彻底改革的时期。[70]戴高乐在此提出的理由和康有为没有实质上的不同：当国家面临内忧外患时，尤其需要稳定的、具有一定行动自主性的行政权力来作出有力而迅速的回应。因为人数众多且缺乏行政经验的议会难以在急剧变化的情势中预见未来并及时发号施令，被期望扮演消极保守角色的法院更不适合越庖代厨创造新规则。三权之中，行政权对时势的变化最为敏感，最具有积极的行动力，因此往往在急剧的社会变迁中扮演中流砥柱的作用。在戴高乐看来，正是由于在第三共和国宪法下行政权力的不稳定，法国在国家安全和民族独立问题上付出了惨重的代价。康有为则是“未雨绸缪”，试图让中国避免重蹈法国覆辙，从现在来看，这一努力是非常富有洞见的。最后，康有为的立法还表明了一种实践态度：在重塑政治共同体的过程中，将传统权威作为积极的资源来运用。对康有为来说，政治权威总是在一定的文化环境中才能得到树立，而试图通过剧烈的文化环境改造来重塑政治权威，其结果反而可能造成权威的真空。用他的话说，是“新法未定，旧典先废；新道德未立，旧道德先亡。致令举国人民无所适从，手足无措，则惟有猖狂恣睢、纵欲毁度、毁伦灭理而已。”[71] 他主张保持文化传统的连续性，以便在君主消失之后，尽快平息政治和社会混乱，重塑精英共识和政治权威。这并不是主张无区别的守旧。在《拟中华民国宪法草案》中，康有为认为国会可以删除“旧传经义”中与共和制度抵触的部分，但凡是不存在抵触的，都应当保留。[72] 这是一个努力兼顾新旧精英意识形态口味的方案。事实上，1913年的中国仍然具有依凭文化传统资源达成精英共识的可能性，不仅康梁尊孔，连体现国民党主张的《天坛宪法草案》中也规定了“国民教育，以孔子之道为修身大本”。但这一机会转瞬即逝——袁世凯的称帝，使很多反袁人士对旧学产生幻灭之感，毅然决然走向了新学。另一个重要维度是，和最新的思潮相比，“旧传经义”并不倾向于鼓励更多的政治参与。但这对康有为来说，根本不是问题。他所建议的共和国并不是全民参政的共和国，而是一个选举权带有严格财产和教育程度限制的共和国，一个有产者和士人参政的共和国。[73] 在这个共和国巩固下来之后，康有为并不反对有更大的政治参与。用我们今天的话说，康有为是主张“宪政”先于“民主”的。与之相比，“启蒙-革命”范式的基本思路，是通过彻底改造旧政治文化，唤起新的政治自觉，以更广泛和深入的政治参与来成就共和宪政。但这对于宪政的建立和持续来说，是否总是一个积极因素呢？从历史来看，不宜做出一个过快的肯定回答。宪政并不是民主，它只要求权力按照宪法运作，但并不必然要求广泛和深入的政治参与。只要一个国家的精英阶层达成共识——哪怕是一种暂时的共识，而大众保持政治冷漠状态，宪政就有可能建立。而它的持续，则有赖于精英之间建立起一种平衡结构。在这种精英平衡结构基础之上，更大的民众政治参与也就不至于突破既有的宪政框架，宪政因而可以逐渐容纳更多的民主因素。而在一个更平等、社会流动性更大、更具政治参与意识的社会，宪政制度反而有可能更不容易建立和保持，因为部分精英能很容易地通过诉诸下层民众，打破精英之间的平衡。从这个角度来看，甚至“启蒙-革命”范式本身的历史根源，都可以得到清晰的解释——正是因为皇帝退位，南北方政治精英们无法就权力分配达成共识，共和政治陷入僵局，部分政治和文化精英在挫败中才产生了诉诸下层阶级，培育新的政治主体的冲动。“新文化运动”正是在这个政治背景中发生，它所培育出来的一批具有新思想的青年知识分子，后来成为国共两党以及“第三势力”的骨干。但从康有为的原理来看，在没有先在的稳固宪政结构的条件下，引进新的政治主体未必能带来更大的确定性，反而有可能使得精英之间的均衡更难以建立。二十世纪中国反复发生的政治动荡的确展现了这种不稳定性，虽然大规模的群众政治参与常有发生，但很难在制度轨道上运作，往往刚展开就不得不戛然而止。&nbsp;&nbsp;这并不是说，后来国共两党的革命纯粹是“弯路”或“歧路”——作为一个强调“因时制宜”立法的思想家，康有为如果活在今天，决不会做出这样类似于“抓住自己的头发离开地球”的判断。自从两次复辟以及“新文化运动”发生以来，中国的政治精英阶层的分裂进一步加剧，北洋军阀集团的内部分裂，导致中国的政治和军事权力日趋碎片化，以“打倒孔家店”为号召的新文化运动使政治精英阶层已无法达成类似《天坛宪法草案》中的“国民教育，以孔子之道为修身大本”这样的意识形态共识。没有精英共识也就不可能有稳固的宪政，没有既存的权威也就谈不上保守权威，康氏设想的从“宪政”到“民主”的路线因而无法再走下去，只能通过革命和战争重新塑造政治权威和精英共识。在二十世纪漫长的革命和战争之后，中国浴火重生，形成强大的内聚力，并以自信的姿势重返国际舞台，实现了康有为的“保国”、“保种”目标。只是，在任何一场革命之后，都有一个如何将革命成果保存下来的问题。革命者反对一个旧的宪政体系，但为了保守他们的革命成果，他们需要建立和维系一个新的宪政体系，并防范新的体系性革命发生。这就是革命和宪政之间的辩证关系。在此意义上，康有为所提出的政治原理，即便对于后来革命者也具有重要意义。他曾是过去的共和国的诤友，而对于当下思考共和之道的思想家来说，他依然不失为诤友。&nbsp;结论&nbsp;本文采用文本分析与语境分析相结合的进路，解读了康有为作于1913年的《拟中华民国宪法草案》，并将其中的宪政模式与《中华民国临时约法》、《天坛宪法草案》、《中华民国约法》，以及康有为在不同时期主张过的其他宪政模式相比较。本文的解读表明，康有为在不同时期提出貌似不同的主张，参考不同的外国政治模式，但始终不离其关于其对于后发展国家立宪的多重任务的思想。由于民国 “建国”环节的先天不足，在选择宪政模式的时候，尤其要考虑这些模式是否能够减少内部变乱、促进政治共同体的聚合，增强国家的国际竞争力。而政治参与的扩大，要以宪政制度的稳固为前提。本文认为，康有为在《拟中华民国宪法草案》中宣称以法兰西第三共和国的宪政模式为基本参照，结合中国国情创设中国自身的宪政模式，但实际上部分参照了德意志第二帝国的宪法模式，试图通过适度加强行政权来推进政治共同体的整合。在此基础上，本文认为康有为具有一种不同于“启蒙-革命”范式的宪政思维范式，其特点表现在：（一）重视宪政的国家前提；（二）主张保持历史的连续性，创造性地运用传统的权威来塑造新的精英共识和政治权威；（三）在制度框架稳固的前提下扩大和深化政治参与。这既不是守旧思维，也不是革命思维，而是一种在“与时俱进”中保持审慎的改革思维。在社会各界热切期待和关注政治改革的今天，这位曾经的改革者对其时代政局作出的知识回应，值得我们反复咀嚼与深思。&nbsp;&nbsp;注释：* 北京大学法学院讲师，美国加州大学洛杉矶分校（UCLA）政治学博士，电子邮件haiyi98@gmail.com。本文初稿发表于《中外法学》2010年第2期，本稿在初稿基础上有所改动。构思与写作过程中，笔者曾得到赵璕、柯小刚、刘晗、张翔等朋友的启发和帮助，初稿在《中外法学》发表之后又得到邓峰、李启成、强世功、甘超英、薛军等同事的评论，特此感谢。一如既往，文责自负。&nbsp;[1] 代表性作品可参见翦伯赞主编：《中国史纲要》（下），北京：人民出版社，1995年，页445-452；白寿彝主编：《中国通史》，第20卷，上海人民出版社，1996年，页1735；来新夏等：《北洋军阀史》，南开大学出版社，2000年，页21－23。下注2、3、4所引作品，基本亦隐含了这一进步性和落后性的判断。[2] 参见王业兴：《论民国初年议会政治失败的原因》，《历史档案》1996年第4期。徐矛：《中华民国政治制度史》，上海人民出版社，1992年，页69；李新，李宗一主编《中华民国史·第二编第二卷》，中华书局，1987年，页267.[3] 参见刘兰昌：”试析《中华民国宪法》制定过程的特征”，《烟台师范学院学报》（哲学社会科学版）2001年第12期。[4] 参见袁伟时：“对孙中山史迹的质疑——护法运动与法治的历史经验”，《明报月刊》，2001年7月号；章立凡：“会党与政党”，《博览群书》2004年第8期。[5] 严泉：《失败的遗产：中华首届国会制宪 1913-1923》，广西师范大学出版社，2007年。此外，汪朝光《中国近代通史》也展开论述了同盟会-国民党政治缺乏政治经验和社会支持，而北洋集团长于政治策略，善于赢得民意的历史细节。参见汪朝光：《中国近代通史》，第六卷，南京：江苏人民出版社，2007年，页38-45。 但汪著认为1913年立宪过程中袁世凯要求国会增大总统权力，导致“所谓西式民主政治三权分立的原则即在纸面上亦不复存在”，系出于对具体宪政制度的不了解。参见氏著，页58.&nbsp;[6] 对于这一宪法草案尚缺乏专门的研究。萧公权《中国政治思想史》曾提及康氏宪法草案，但未作深入分析，参见萧公权：《中国政治思想史》，辽宁教育出版社，1998，页657，662。刘远征的博士论文《民初知识界理想中的宪法——以私拟宪草和<天坛宪草>为中心的研究》专辟一章讨论康有为的1913年宪法草案，但可惜刘文对于1913年立宪争论的核心议题所在没有准确把握，其分析大多是根据一种先验的“先进”和“落后”标准对于宪法草案文本进行点评。参见刘远征：《民初知识界理想中的宪法——以私拟宪草和<天坛宪草>为中心的研究》，北京大学法学博士论文，2003年4月。此外，夏新华、刘鄂对民初十数个私拟宪章进行了研究，在其中注意到康有为熟悉南美政制，和其见多识广有很大关系。但其研究重点在于对十数个宪章进行比较分析，而非其中一两个宪章，因而康拟宪章并未得到集中处理。参见夏新华、刘鄂：“民初私拟宪草研究”，《中外法学》，2007年第3期。[7] 关于梁启超代表进步党起草的宪政的研究，可参见李秀清：“‘梁启超宪章’与民初宪政模式的选择”，《现代法学》，2001年12月。但李秀清未能注意到梁启超宪章受到康拟宪法草案的深刻影响。“梁启超宪章”在重大立场问题上与康拟宪章完全一致，包括肯定总统必须有解散议会的权力、解散众议院无需参议院同意、大总统任命国务员无需得到国会同意、尊孔与信仰自由并举，其他类似的规定还有由议会两院合成的“国民特会”议决重大事务、设“国家顾问院”、等等。[8] Niall Ferguson. Virtues history: Alternatives and Counter-factuals. New York: Basic Books, 1999, p.85。[9] 孙文的主张表明他是认为中国需要强势行政权的，在这一点上，他与袁世凯、蒋介石、毛泽东没有太大差异。只是他主张这一强势行政权应当掌握在革命党人手里，如果革命党不能掌握行政权，他就宁可削弱行政权。但宋教仁等“议会派”则是真心希望建立“议会中心”的政治。在笔者看来，国民党内部“强势行政”派的最终胜出具有历史的必然性和合理性。只是在民初，无论是出于信仰还是权宜，国民党内各派在“议会中心”这一点上具有相当共识。[10] 1930年代，陈茹玄即指出：“约法虽有责任内阁制之精神，而实未备责任内阁制之体用。”参见陈茹玄：《中国宪法史》，上海世界书局，1933年，页32。[11] 1912年袁世凯和唐绍仪内阁的冲突， 1916-17年黎元洪与段祺瑞、冯国璋与段祺瑞之间发生的“府院之争”，都与《临时约法》在这一问题上的缺陷有关。&nbsp;[12] 参见张玉法：“民国初年的制宪之争”，（台）《中央研究院近代史研究所集刊》，第12期，页115. 另外值得注意的一个研究是张永：“民国初年宪法危机——袁世凯与戴高乐宪法主张的对比分析”，上海大学学报（社会科学版），2006年3月。张永将袁世凯加强行政权力的要求与戴高乐在二战后对于第三共和国宪法的批判进行对比，提供了一个很有眼光的切入点。但张文未能展开对具体宪法制度以及关于行政权的重要性的法理分析。[13] 康有为：“拟中华民国宪法草案》，《康有为全集》，第10卷，页38.[14] 同上，页39。 以《春秋》作为宪法，当然是康有为的比附。萧公权认为这是康有为不懂“西政实况”的结果，笔者极不赞同。相反，康有为对于西方政治的了解，远远超出同时代的大多数中国知识分子。以《春秋》作为宪法也不仅仅是一种临时的话语策略，而是和康有为的政治思维方式有关——在他看来，保持历史的连续性，运用旧的权威为新事物赋予权威，有助于避免道德和政治权威的真空状态。参见萧公权：《中国政治思想史》，辽宁教育出版社，1998年，页638，注6。[15] 在汉语之中，“君”、 “民”相对，很容易导向 “君主”/“民主”二元区分，进而导致“君主”与“专制”，“民主”和“共和”之间的等同。自从晚清以来，中国多数知识分子混用“共和”和“民主”二词，不辨其中的微妙差异。这使得西方共和主义的丰富内涵无法得到细致理解。参见赵璕：“‘民主’还是‘民主主义’？——九十年来中国“民主”观念形成的理论逻辑与历史逻辑”，《学术月刊》，2010年第3期。[16] 康有为：“拟中华民国宪法草案”，《康有为全集》，第10卷，，页40.[17]&nbsp; 同上，页41.[18]&nbsp; 同上，页41.[19]&nbsp; 康有为：“拟中华民国宪法草案”，《康有为全集》，第10卷，页42. 对总统制助长“金钱政治”的当代分析，可参见Bruce Ackerman and Ian Ayres .Voting with Dollars: A New Paradigm for Campaign Finance. New Haven: Yale University Press, 2002.[20]&nbsp; 康有为：“拟中华民国宪法草案”，《康有为全集》，第10卷，页43-44.[21]&nbsp; 康有为：“废省论”，《康有为全集》，第9卷，页358-361。反对“联省自治”是康有为一贯主张。直到1922年曹锟执政立宪时，康有为仍建议将自治单位放在省级单位以下，不可学美国而行“联省自治”，参见康有为：“覆曹锟等书”，《康有为全集》，第11卷，页196-201。在列国中，康有为认同德国的地方自治而非美国的地方自治，因德国的地方自治单位小，不容易造成割据。&nbsp;[22] 中国传统官僚体制中的回避制度，针对的就是这个问题。[23]&nbsp; 康有为：“拟中华民国宪法草案》，《康有为全集》，第10卷，页46。在法兰西共和国存在的70年中，先后换过105届内阁，证明康有为的观察不虚。[24]&nbsp; 同上，页46。[25]&nbsp; 英国宪法学家白哲特将王室称为英国宪法的尊荣部分。“它们可能不会作较为简单的政体不会做得更好的具体事项，但是它们是开端，是一切工作的必须前提条件。它们召集军队，尽管它们并不赢的战争。”参见沃尔特·白哲特：《英国宪制》，李国庆译，北京大学出版社，2005年，页3。[26]&nbsp; 同上，页50。[27]&nbsp; 同上，页50。[28] “彼既卖甲午之高丽，卖戊戌之先帝，又卖今次之满洲，顷又断卖五千年之中国。今者之恨，真欲食其肉而寝其皮。” 康有为：“与梁启超书”， 《康有为全集》第9卷，页336。[29] 康有为：“讨袁世凯檄”，《康有为全集》第10卷，页262-264。[30] 武昌起义后不久，康有为致信黎元洪、黄兴、汤化龙等人，建议拥立衍圣公，虚君共和。参见康有为：“与黎元洪、黄兴、汤化龙书”，《康有为全集》，第9卷，页203，211。但在1917年张勋复辟之后，在7月7日致徐世昌的信中，他回顾了他辛亥年拥立衍圣公的言论，认为有所不妥，衍圣公可凝聚汉人认同，但不能凝聚外蒙古认同，故仍不如清朝皇帝。参见康有为：“与徐世昌书”，《康有为全集》，第9卷，页409。[31] 这一原理和英国宪法学家白哲特的见解如出一辙：“制造一个王室就像收养一位父亲一样困难；属于前者的特殊感情同属于后者的特别亲情一样无法主动创造。”沃尔特·白哲特：《英国宪制》，李国庆译，北京大学出版社，2005年，页2-3。[32] 康有为：“共和建设讨论会杂志发刊词”， 《康有为全集》第9卷，页290。[33] 康有为：“拟中华民国宪法草案》，《康有为全集》，第10卷，页53. 就官方宪法草案而言，直到1919年制定《中华民国宪法草案》时，才第一次出现议会倒阁权和总统停散议会权之间的平衡设计。[34] 同上，页53-54。[35] 参见严泉：《失败的遗产：中华首届国会制宪 1913-1923》，广西师范大学出版社，2007年，页148-149。[36] 康有为：“拟中华民国宪法草案》，《康有为全集》，第10卷，页58. 汉密尔顿在《联邦党人文集》中曾讨论过参议院对于总统提名的同意权。他认为这主要是为了防止总统任人唯亲，促使总统提名更为审慎。但实际上这一权力不会经常行使，因为参议院驳回总统提名之后，并不知道总统以后提的人选是否符合己意。汉密尔顿反对众议院具有对总统提名的同意权，因为众议院变动性大、人数多，很容易造成延宕。 参见汉密尔顿、杰伊、麦迪逊：《联邦党人文集》，程逢如等译，商务印书馆，1995年，页384-385，388-389。[37] 同上，页73。[38]&nbsp; 同上，页61。[39]&nbsp; 王宠惠：“中华民国宪法刍议”，《王宠惠法学文集》，页18-19。[40]&nbsp; 约翰·密尔曾在其《代议制政府》中指出这一危险：“议会越来越干涉行政具体事务的倾向是很强烈的，这就是代议制政府将来要面临的实际危险之一...... ” 约翰·密尔：《代议制政府》，汪瑄译，北京：商务印书馆，1997年，页76-81[41]&nbsp; 康有为：“拟中华民国宪法草案》，《康有为全集》，第10卷，页64。[42]&nbsp; 同上，页72-73。[43]&nbsp; 赫伯特·J. 斯托林： 《反联邦党人赞成什么？》汪庆华译，北京大学出版社，2006，页30，34-35。汉密尔顿等：《联邦党人文集》，程逢如等译，商务印书馆，1995年，页49。[44]&nbsp; 康有为：“奥政党考”，《康有为全集》，第9卷，页292。[45]&nbsp; 同上，页293。[46]&nbsp; 康有为：“共和建设讨论会杂志发刊词”， 《康有为全集》第9卷，页290。[47]&nbsp; 康有为：“中华救国论”，《康有为全集》，第9卷，页325。[48]&nbsp; 宗方小太郎：《辛壬日记·一九一二年中国之政党结社》，中华书局，2004年，页107。[49]&nbsp; 参见张玉法：《民国初年的政党》，岳麓书社，2004年。[50] 康有为：“拟中华民国宪法草案》，《康有为全集》，第10卷，页65。[51] 康有为对国询院的基本设计是，设顾问共十五人，议会两院各举五人，总统举五人。大事行政，总统须得过国询院之同意。司法、都察、审计诸长官，也由国询院多数选举产生，得到参议院同意，由总统公布。之所以由国询院来选举这些部门长官，乃是考虑到几个因素：第一，这些长官本来就是履行监督职能的，不应由总统任命；第二，如果由国会选举，人数太多，很难获得同意，而且国会有闭会的时候。这一制度的设计结合了西方的代议政治与中国古代发达的咨询政治，在立法机关和行政机关中间开辟了一个协商的空间，有助于行政机关直接汲取立法机关中的精英人才的才智，并促进两权之间的沟通，避免发生正面的对抗。[52] 康有为：“拟中华民国宪法草案“，《康有为全集》，第10卷，页72。[53] 同上，页75. 英国大 法官在内阁中的阁员地位直到2003年６月１２日才受英国首相布莱尔(Tony Blair) 撤销。[54] 同上，页75。[55] 康有为：“补德国游记”， 《康有为全集》，第8卷，页336。[56] 康有为：“德国游记”，《康有为全集》，第7卷，页443。[57] 同上，页444。[58] 康有为：“奥政党考”，《康有为全集》，第9卷，页293。[59] 康有为：“德国游记”，《康有为全集》，第7卷，页443。[60] 同上，页 444。[61] 同上，页444。&nbsp;[62] 同上，页448。&nbsp;[63] “吾国人性质风俗甚类德人，以民多而贫苦，故坚忍折节，苦心劳力，计久远，善储藏，能俭节，屈己以适人，舍家而远游，忍辱以精进，改籍而不忘本国，能招引国人游外，服从法律，勤勉谨信，近者知爱国合群，无不与德人同，但教未及耳。” 同上，页460。&nbsp;[64] 康有为：“汉族宜忧外分勿内争论”，《康有为全集》，第9卷，页257-272。&nbsp;[65] 康有为：“致黎元洪、段祺瑞书”，《康有为全集》，第9卷，页371. 此节历史，另可参见徐国琦：《中国与大战》，马建标译，上海：上海三联书店，2008年，页219。&nbsp;[66] 康有为：“与徐世昌书”，《康有为全集》，页409。&nbsp;[67] 康有为：“拟中华民国宪法草案》，《康有为全集》，第10卷，页83。&nbsp;[68] 康有为：“补德国游记”，《康有为全集》，第8卷，页336。&nbsp;[69] 即便是美国的国父们也作出了一些重要的妥协，如在奴隶问题上的妥协。没有这个妥协，宪法不可能得到各州的批准。&nbsp;[70] 夏尔·戴高乐：《战争回忆录》（第三卷下），陈焕章译，世界知识出版社，1981年，页584。这一视角得益于下文的启发，参见张永：“民国初年宪法危机——袁世凯与戴高乐宪法主张的对比分析”，《上海大学学报》（社会科学版），2006年3月。&nbsp;[71] 康为有：“拟中华民国宪法草案”，《康有为全集》第10卷，页86。&nbsp;[72] 同上，页85-86。&nbsp;[73] 1912年5月，康有为曾作《国会选举案》，即国会选举法的立法建议稿，规定选举权的财产限制为千元以上不动产或资本；或年收入一百元以上，纳税五元以上。参见康有为：“国会选举案”，《康有为全集》，第9卷，页303。康氏规定的标准远高于临时参议院不久后通过的《中华民国国会组织法》所设财产标准，该法规定有五百元以上不动产或年纳税两元以上，即有选举权。而晚清“立宪”时所规定的财产标准更高，为五千元。参见张朋园：“从民初国会选举看政治参与”，载张玉法主编：《中国现代史论集》第4辑，台北：联经事业出版公司，1980年，页85。不过，清廷仿照西方各国设置财产标准来限制参政资格的做法，与中国政治传统有相当冲突，因中国行科举以来，工农皆可科举入仕，绝无加以财产限制的道理。首次谘议局选举，多数当选议员也都是通过申报教育程度而取得选举资格。参见张朋园：《立宪派与辛亥革命》，吉林出版集团，2007年，页16，26－27。

述评在今年的辛亥革命纪念中，清王朝与民国的主权连续性问题各种相关论点