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  1. 王小甫 ：七至十世纪西藏高原通其西北之路
    艺术 社会 2009/11/15 | 阅读: 2204
    1993年7月6日至9月20日，我受联合国教科文组织"平山郁夫丝路研究奖学金"资助，用两个半月的时间在蒙古、俄罗斯、乌兹别克斯坦、塔吉克斯坦、吉尔吉斯斯坦、哈萨克斯坦、巴基斯坦等国和我国新疆西南的阿克赛钦地区及西藏西北的阿里地区考察古代交通。我这次实地考察的重点是七至十世纪西藏高原通其西北之路，包括：西藏最早通新疆之路，喀喇昆仑山区的古代交通，吐蕃（629-848）西进中亚之路，葱岭山区的南北交通。考察的内容主要是交通路线的走向，即古代人通过的可能性。同时调查了一些古迹及民风民俗等与古代文化有关的材料。简言之，实地考察中我最注意的是山口、路口、河口、渡口，以及自然地理如山、河、路关系，气候、植被与经济生活关系等非到实地不能感觉到的情况。这样将实地考察所得与文献史料记载结合起来进行研究，使我对西藏高原西北的古代交通有了更为清晰的认识，解决了一些单靠文献史料不可能解决学术难题。  一、西藏最早通新疆之路  由于自然地理的原因，古往今来从西藏高原通往其西北的道路主要有两条：  1、向北去塔里木盆地。有两条路线：一条大致与今天的新藏公路所经相同，即穿越阿克赛钦（Aksai Chin，突厥语，意为"中国的白石滩"）这片夹在喀喇昆仑山和昆仑山之间的荒漠；另一条经由今天印占克什米尔的拉达克地区向北，翻越喀喇昆仑山口、苏盖提山口到达赛图拉（Shahidulla）与前条路线相会。然后，或者转向西北直下塔里木盆地西南斜坡上的叶城绿洲（即唐代的朱俱波）；或者向正北由桑株大坂翻越昆仑，再东去和田或西去叶城。  2、向西跨越帕米尔。这条道路的主要一段是要经过古代的勃律（Palur）地区，相当于今天巴基斯坦所领有克什米尔地区之大部分。  现在，学界公认，在公元七世纪上半叶，当吐蕃刚刚实现内部统一并开始向外扩张时，它还没有完全征服青海地区的吐谷浑（森安1984：7、10，注37、47）。所以，上述第一条道路实际上是吐蕃向高原以外发展的最早路线。但是，这条路的重要性长期不被学界所重视。特别是一些研究吐蕃与西域关系史的学者，他们或者直接就无视这条道路的存在（白桂思1987：30），或者仅仅由于恶劣的气候和地理原因而将其排除在研究对象之外（森安1984：60-61，注18）。这些学者都认为，吐蕃一开始就是向西绕道葱岭（即帕米尔高原）进入西域的。但是，迄今所见有明确纪年的有关吐蕃人出现在葱岭以西的记载属于公元704年（塔巴里，卷2：1153；白桂思1987：66及以下各页），尽管不完全排除吐蕃人此前跨葱岭进入西域的可能性，但如果他们一直就是这样做的，那该如何解释能够明确断代的有关记载都集中在七世纪末以后而不是此前这一事实呢？恰恰相反，我们掌握的许多史料表明，在唐朝初年，吐蕃军队几乎总是越于阗南山（昆仑与喀喇昆仑）与西突厥余众连兵袭扰塔里木盆地缘边绿州的（王小甫1992：44及以下各页）。只是后来，唐朝于长寿元年（692）重新收复安西四镇并戍以重兵（《旧唐书》卷198：5304），吐蕃才被迫向西开通绕葱岭进入西域之路的。  有关于阗之南存在这条道路的记载可以追溯到现存最早有关西藏高原与外部交通的汉文文献史料。据《隋书》记载，于阗"南去女国三千里"（卷83：1853）。至唐朝初年，玄奘说，东女国"东接吐蕃，北接于阗国，西接三波诃国"（《大唐西域记校注》卷4：408）。三波诃即今印占克什米尔之赞斯卡（Zanskar）地区。据《释迦方志》说："东女国非印度摄，又即名大羊同国，东接吐蕃，西接三波诃，北接于阗。"（卷上篇4：37）。《唐会要》卷99和《通典》卷190都说大羊同东接吐蕃，北接于阗。可见，玄奘所说的"东女国"就是《隋书》记载的"女国"。  一般说来，汉文史料记载的"大羊同"就是藏文史料中的上象雄（山口瑞风1983：239-40）。据敦煌所出古藏文《大事记年》记载，吐蕃已于公元644年征服羊同并将其纳入治下。古代的羊同主要指今天西藏阿里和克什米尔的拉达克地区。所以，随之而来的吐蕃军队经由这里传统的交通路线向北发展是很自然的。  食盐曾经是这条路上贩运的主要商品之一。《隋书》说，女国"尤多盐，恒将盐向天竺兴贩，其利数倍"（卷83：1851）。另一方面，据藏文史料说，是朗日论赞从北方的突厥人那里得到了食盐（《王统世系明鉴》第8章：49；《藏族简史》第1部分第1节：20）。朗日论赞是吐蕃王朝第一代赞普松赞干布（？-650）的父亲，他的活动时代当在公元六世纪。将汉、藏史料有关西藏高原早期食盐的记载联系起来认识，可以认为，朗日论赞的食盐也是从女国转贩来的。很可能，正因为女国地近北方的突厥人居地，它才成了北方所产食盐的重要转贩地。  同时，朗日论赞的行动也表明，西藏高原本身的食盐资源开发并不太早。甚至直到本世纪60年代，著名的英国记者内维尔·马克斯韦尔还这样描写阿克赛钦："虽然这个地区一片荒凉，人迹罕见，寒风刺骨，根本没有饲料和躲避风雨之处，然而，对人们来说，也还有它的重要意义。一条古时的商路穿过此地，在断促的夏季，中午前后几个钟头，溪流里的冰融化可供牲畜饮水时，载着生丝、玉石、黄麻、食盐、羊毛的牦牛队，就从现在的新疆经过这里前往西藏。"（马克斯韦尔1971：18）我们注意到，当时食盐仍然是这条道路的主要商品之一。而且，正是在这里，在今天的 新藏公路上的著名站点三十里营房往东，有两个连续的地名：小盐池、大盐池。1993年秋天，当我沿此路从新疆往西藏进行考察时，同行的一位家住狮泉河的藏族商人还在这一带询问购买食盐。据她说，狮泉河的人认为这里盐矿产的大粒盐（石盐）特别适于腌制用。只不过据大红柳滩开饭馆的人说，这一带虽有两个盐矿，都已经不正常生产了，只是偶而有人去挖一袋来自己吃。  同商业活动一道，文化交流也沿这条路展开进行。在西藏最西北的日土县，曾经发现了大量岩画，其中不少内容与宗教有关。据研究，大部分宗教岩画都是关于古老苯教（Bon）的（侯石柱1991：130-31）。苯教是西藏古代的一种原始宗教，大多数学者认为它是在原始萨满教的基础上接受波斯祆教即拜火教因素而形成的（噶尔美1975：182）。日土苯教岩画的画面主要就是-系列不同的宗教符号，研究者认为可以反映日火崇拜在西藏发展的各个阶段（侯石柱1991：131）。类似的日火崇拜岩画也发现于新疆和田地区桑株巴扎西南26公里处的桑株河谷中，当地地名叫"乌拉其"，维吾尔语意为"指路者"（陈兆复1991：158-60）。如前所述，桑株大坂自古就是西藏高原北通塔里木盆地的要道之一。因此，可以认为，那些古代波斯的宗教因素正是沿着这条道路从中亚传入西藏的。尤其是迄今为止在巴基斯坦北部所发现的传播波斯宗教的古代粟特商人的活动痕迹，很少超过印度河谷中的夏提欧（Shatial）东边（耶特玛1989：44及以下各页）。夏提欧是印度河谷中著名的奇拉斯（Chilas）镇西面的一个地名，该地在印度河南岸，其对岸就是达列尔（Darel）河口与唐格（Tanqir）河口之间的山崖。达列尔河谷前人曾考定为古代的悬度，并将之比定为玄奘所记乌仗那旧都达丽罗川（《大唐西域记校注》卷3：297）。现在看来，所谓乌仗那旧都所涉及范围当不止于达列尔河谷（耶特玛1989：37及以下各项）。不过我认为夏提欧（Shatial）这个地名倒很象是古汉语"悬度"（*γiwan dak）一名的遗存。  异质方产生交流的必要。正因为恶劣的自然环境成了文化发展的障碍，象阿克赛钦、帕米尔这些地方才成了不同文明联系的纽带！所以，当我们致力于文明史、文化交流史研究乃至文化遗产保护和环境研究工作的时候，有必要对这些地区给予更多的注意。这一现象也表明，开展和实现交流是人类文明不可逆转的趋向和不可缺少的因素。 很可能，古代穿过阿克赛钦在中亚与西藏之间开展的经济文化交流，同在欧亚大陆上许多其他地方一样，也是由粟特商人来承担的。例如，写于十世纪的波斯文佚名作者地理书《世界境域志》中提到一个叫做Tusmat的地方，位于于阗之南，与于阗相隔一道大山（米诺尔斯基1937：93，259）。这就是说，Tusmat指的正是昆仑山和喀喇昆仑山之间的那片地区，即今天的赛图拉、苏盖提（三十里营房）一带。Tusmat很可能是一个合成地名，tus源自突厥语的tuz"食盐"，mat或math为波斯语"浆、汁"之意，二者合成意为"盐汁、盐卤"，用以指当地的盐池。这类合成地名在中亚屡见不鲜，它们或许是由于当年操东伊朗语的粟特人在突厥游牧部落中经商而产生，或许是在后来的民族融合过程中所产生。由此我就想到，可能正是从粟特（Sogd）这个名称产生了苏盖提（Suget）这种地名，这种地名在中亚也是屡见不鲜的。"苏盖提"一词在现代维吾尔语里意为"柳树"，但却不见于古突厥文碑铭（特勤1968：365及以下页）；现代维吾尔语里更常用"塔勒"（tal）一词来称呼柳树。  许多学者都认为，藏人自称所用的族名"蕃"（Bod）就源自古代宗教名称"苯"（Bon），古藏文中这两种写法相通。唐代便称呼西藏第一个统一王朝为"蕃"或"吐蕃"。苯教是吐蕃王朝直到其全盛期都占统治地位的宗教。有理由认为，吐蕃之统一并兴起为一强大王朝与苯教接受祆教因素从而成为系统宗教有关系。就现有资料来看，祆教（琐罗亚斯德教）的广泛流播主要是萨珊波斯（约公元224-651）将其定为国教以后的事，尤其是中亚的滑国（Chionites）或者说 哒（Ephthalites）统治时期（约公元四世纪末至六世纪中）对祆教东传有很大推动，而这正好在吐蕃王朝兴起的前夜，因而很发深省。有的学者认为，苯教产生于三、四千年以前，受到外来文化影响从而形成系统宗教至少也发生在公元前三世纪（侯石柱1991：115、129及155以下各页）。但是，如果真是这样，为什么这些重大事件没有对吐蕃王朝建立以前西藏地区的历史进程发生任何影响呢？我们不能接受这种仅仅基于传说的推测。  公元七世纪60-90年代，吐蕃与唐朝在西域进行了多次争夺。从史料记载可知，当时吐蕃人进入西域几乎总是首先进攻于阗（王小甫1992：50及以下各页），这就清楚的显示了吐蕃进军的方向。当时，吐蕃大论钦陵曾把他在西域活动的道路称做"五俟斤路"（《通典》卷190：5175）。俟斤是西突厥五弩失毕诸部首领的头街。五弩失毕部落的牧场分布在西突厥人居地的南部，所以又被称为西突厥十姓部落的右厢。因为突厥人以东方为前面，于是南方便成了右面（王小甫1992：28-31；汤姆森1924）。由此可见，所谓"五俟斤路"就是翻越于阗山，穿过昆仑、帕米尔和西部天山的山麓或山间草原，前往北部草原南缘的路线。将这条道路同古代吐蕃人获取食盐的道路连接起来，就形成了吐蕃人进入西域与西突厥余众连兵的主要路线。当然，这条路线肯定也能为商人尤其是粟特人所利用。  但是，公元692年唐朝收复安西四镇以后派遣汉兵三万前往镇守。在于阗地区，唐军配置的情况是："于阗东三百里有坎城镇（今策勒县东北），东六百里有兰城镇（今民丰县东安迪尔/安得悦），南六百里有胡弩镇（*Ghunu恐即Kunlun音转，地在今赛图拉），西二百里有固城镇（敦煌出土古藏文大事记年写做Gu zan，指今皮山县桑株镇），西三百九十里有吉良镇（今皮山县西南克里央）"（《新唐书》卷93下：1150-51）。据唐朝兵制，镇下还有城、戍、守捉等驻防单位。在唐朝如此严密的重兵防守之下，吐蕃很难再从此道直接向北进入西域，于是，向西绕道葱岭便成为必要。公元十世纪成书的《世界境域志》说："TWSMT（Tusmat?）之地，从前为汉人所有，现在属于吐蕃"（米诺尔斯基1937：93），那虽然讲的是后来的情况，但也反映了从前唐朝与吐蕃在这一带的争夺。  在初唐，就有取经僧走过这条路（《大正藏》卷51：1、3-4；王小甫1992：36）。就当时中国与印度间的交通而言，这条路是与吐蕃道（经泥婆罗）、迦毕试道（经吐火罗等地）并列的"北道"（注意，与《释迦方志》所谓"北道"不同）。作为商道，这条路直到近代还比从喀什去吉尔吉特一路利用率要高。1993年我沿此路进行考察，发现就通行而言，沿途自然条件要比想象的好得多。我从长年沿此路跑运输的藏族司机们那儿了解到，这条路一年四季均可利用，只是冬天严寒造成一些困难。  过去有一种错误的看法，认为古代的吐蕃军队是从克里雅山口进入西域的。确实，有一条小路翻越克里雅山口从新疆进入藏北羌塘无人区，但诚如清末所修《西藏志》所言，其路"冬夏不可行"，困难异常。著名的探险家如俄国的普尔热瓦尔斯基（1839-1888）、英国的斯坦因（1862-1943）以及日本的橘瑞超（1890-1968）都曾想从这条小路翻克里雅山口前往西藏，但都没有成功（杜勃罗文1978：346-7；斯坦因1909；上原1937，下卷：765-75，813-16）。所以，说这样一条路在唐代就已存在并为吐蕃军队所利用是不可想象的。  二、喀喇昆仑山区的古代交通  在唐朝以重兵防守北道以后，吐蕃并未能立即打通经由整个勃律的西道。据汉文史料记载，吐蕃借道小勃律（藏文史料作Bru zha，即今巴基斯坦北部的吉尔吉特地区）攻四镇是开元（公元713-741）初年才有的事（《新唐书》卷221下：6251；王小甫1992：145）。但是，史料记载，还在公元694年，即唐朝克复四镇并以重兵戍守之后才两年，就有吐蕃军队到了北方的十姓可汗故地（七河地区，今哈萨克斯坦与吉尔吉斯斯坦毗连地带）并挟所立西突厥可汗（唐人呼之为"伪可汗"）南侵。这次进攻被唐军击退后，唐朝的碎叶（地在今吉尔吉斯斯坦托克玛克附近）镇守使攻取了吐蕃的泥孰没驮城（《通鉴》卷205：6493，参同页《考异》引《统纪》）。泥孰为西突厥右厢弩失毕部落联盟中两阿悉结部落之一，其牧地中心在千泉（今哈萨克斯坦江布尔附近）。没驮（Mati）古突厥语意为"忠诚，忠实"（特勤1968：355）。泥孰没驮意为"忠诚的泥孰"，质言之，这是吐蕃人在西突厥阿悉结泥孰部的一个据点。问题在于，在唐朝重兵封锁北道而吐蕃人自己又尚未开通经由小勃律的西道这种情况下，吐蕃军队何以能到达那样遥远的北方？看来，在北道与西道之间，西藏高原在古代还有一条通其西北的中道。  慧超《往五天竺国传》说："其大勃律，元是小勃律王所住之处。为吐蕃来逼，走入小勃律国坐。首领百姓，在彼大勃律不来。"（《大正藏》卷51：977）。汉文史料中的"大勃律"主要指今巴基斯坦所领克什米尔的巴勒提斯坦（Baltistan一名当源自Baluristan，意即勃律人所居地）。小勃律在古藏文历史文书中被称为Bru zha，同一份文书中没有与之相对的地名，即没有相当于大勃律的地名，虽然后来藏文文献中有好些名称如巴勒提（Sbal ti）、波罗尔（Balor）、朗贡（Nang gong）等等用来称呼巴勒提斯坦一地（弗兰克1926：85、193）。这一现象表明，所谓的"大勃律"之地很早就已被吐蕃征服而纳入了自己的直接统治之下。正因为如此，这一地区在十世纪成书的波斯文佚名作者所著《世界境域志》中被称做"勃律之吐蕃"（Boloran Tibet），而其首府斯噶尔（Si dkar，今作Shigar）在《拉达克王统记》里被归于"墨"（Smad）地（弗兰克1926：32）。"墨"这个词在西藏地理中与另一个词"麻域"（Mar yul）一样，都意味着低地，而且总是用来指拉达克一带。也许就是这个原因，直到近代还有人把巴勒提斯坦叫做"小吐蕃"，而把拉达克叫做"大吐蕃"；甚至把它们分别称做第一吐蕃、第二吐蕃，而把西藏本身称做第三吐蕃（海达尔书1972：135，注2）。总之，勃律被分为大、小两部这一史实，反映了当初勃律王对吐蕃入侵的顽强抵抗。显然，向西开通勃律之路对吐蕃人来说并非易事。  从《拉达克王统记》的记载来看，吐蕃征服大勃律应是赞普贡松都杰（Gung srong 'du rje,汉文史料称器弩悉弄，公元676-704年在位）时期的事（弗兰克1926：32、85）。据古藏文大事记年记载，公元686年，论钦陵率军赴突厥地，然而于吐蕃境外滞留。我认为，钦陵这次是已离吐蕃而未达突厥地，其受滞当与勃律有关。据汉文史料记载，就在这年年底，勃律国首次遣使至唐朝贡（《册府元龟》卷970）。这两件事发生在同一年，很难排除二者之间有某种联系，即吐蕃侵逼是勃律遣使唐朝的直接原因。然而到公元697年，史书中就有了大勃律首次朝唐的记载（《新唐书》卷221下：6251；《册府元龟》卷970）。由此可见，勃律之分为大、小只能是公元686-697这十年间的事。在这段时间中，如前所述，公元692年以前吐蕃进入西域的道路并不存在问题。就今所见各种资料来看，在692年与697年之间吐蕃只有694年这一次进入西域活动。所以，吐蕃征服大勃律实际上只是公元692-694两年间的事。这样，吐蕃就打开了另一条进入西域之路。  众所周知，巴勒提斯坦从前的或者说传统的首府在印度河以北的斯噶尔，而不是象今天在印度河以南的斯卡杜（弗兰克1926：85、184-186；耶特玛1989：40）。从斯噶尔有一条道路翻过喀喇昆仑山的穆斯塔格山口（在世界第二高峰乔戈里峰的西偏南）可通往和田。这条路与前述吐蕃通西域的北道相会于麻扎达拉（Bazar Darra）或稍东的麻扎（Bazar）。清代在麻扎达拉设有卡伦，我1993年考察时听麻扎兵站的一位军官说那里残垣仍存。麻扎（这里当地人的通俗叫法，其规范地名应叫巴扎，维吾尔语意为"集市"）历来是队商（caravan）食宿站所在，今天的新藏公路就经过这里。这两个地点都位在作为叶尔羌河上游主流的热斯卡木（Raskam）河北岸。热斯卡木河从东南向西北穿过喀喇昆仑山和昆仑山汇成的巨大山结，在这一段正好成为这两道山脉的自然分界。因此，热斯卡木河谷一直是西藏高原西北的一条重要通道，尽管这一路相对而言更为艰难。  我在这一带进行考察时从当地人那里了解到，除了穆斯塔格山口外，这一带还有一些重要山口有路可通，主要有以下几个：  1、星峡尔（Shimshal）山口。从麻扎达拉沿热斯卡木河而下向西北乘马或骆驼走三天，就可以到名叫九个泉（突厥语Toquz Bulaq）的地方。在这里，有沙冈（Shaksgam，我国有的地图称"克勒青"）河从西南而来汇入热斯卡木河。沙冈河有三条支流：第一条也是作为主流的一条来自东南，其发源地之一就在穆斯塔格山口北坡，因此它也被叫做穆斯塔格达利亚（darya为突厥语里的波斯语借词，其源出自阿拉伯语，意为"河流"）。显然，人们也可以直接从穆斯塔格山口沿河而下到达九个泉，1889年，英国人荣赫鹏（F. Younghusband，1863-1942）就走过这条路（维瑞尔1991：扉页地图）。  第二条来自西面，名叫布劳渡（Braldu）或泽拉夫善（Zerafshan）河。塔什库尔干的塔吉克老乡中流传着一首民谣：泽拉夫善河，你是产金子的地方（zar-fishan，塔吉克语意为"散布金子"），你的源头在星峡尔。翻过星峡尔山口，向西顺星峡尔河而下，出河口对面就是巴基斯坦北部洪扎河谷中的著名村镇帕苏（Pasu）。从帕苏向北可经明铁盖（Mintaka∠Ming tagh，突厥语意为"千山"）达坂去塔什库尔干（但今天的中巴友谊公路走红其拉甫达坂），向南经海德奇石（Haldeikish，当地土语意为"雄羚羊之地"）即所谓的"洪扎圣石"（Sacred Rock of Hunza）可到卡里马巴德（Karimabad）。卡里马巴德从前的名称是巴勒提特（Baltit），这里是洪扎地区的首府，扼两条重要的道路：一条傍洪扎河岸而下至吉尔吉特；另一条渡过洪扎河向东南溯纳加尔河而上，跨纳加尔河的源头希斯帕冰川（Hispar Glacier）有一条捷径抵达巴勒提斯坦的首府斯噶尔（达尼1985：6-7）。  第三条来自西北，因发源于俄普朗（Oprang）山口，所以叫"俄普郎沟"（Jilgha,突厥语意为"山沟"）。  2、俄普朗山口。翻过这个山口就到了著名的红其拉甫山口附近，如前所述，今天的中巴公路经过这里。但据我1993年往返两次沿中巴公路考察，红其拉甫山口巴方一侧山高水险加滚石不断，远非中国一侧可比。所以，塔什库尔干县政协副主席马达里汉先生断然向我否定了古道在红其拉甫经过的可能性，他说从俄普朗沟经星峡尔去巴基斯坦路虽迂回，但也比红其拉甫好走。  3、伊里苏（Illiq Su）山口。从九个泉沿热斯卡木河而下，沿途有一些村落，都属于塔什库尔干县的热斯卡木行政村，道路极为艰难，夏季根本无法通行，冬季也只有当地以山岭为惯常径路的村民才勉强能走出来。据塔什库尔干县地名办公室的张雄同志说，1992年他们到热斯卡木搞地名调查，雇上马、骆驼从麻扎沿河而下，顺此路到到塔什库尔干共走了十五天。从九个泉走五天左右可以到热斯卡木河左岸的乌如克（Uzuk）村，这儿有一条小河从西北流来，在该村的北边汇入热斯卡木河。溯这条小河而上，经过最为困难的一段路程以后，可以到达伊里苏山口。翻过山口顺伊里苏沟向西北而下，很快可以到达中巴公路边的麻扎种羊场，塔什库尔干河从从种羊场东边向北流过。  从麻扎种羊场有一条叉路拐向正西。沿这条路溯卡拉其库尔河而上，两边均为草场，先后有五个重要山口：北边先后有拜依克（Baiyik）山口、吐格曼苏（Tugman Su）山口向西北通往目前为塔吉克斯坦所据的小帕米尔；南边先后有明铁盖山口、奇里克（Kilik）山口通巴基斯坦北部的洪扎河谷；正西卡拉其库尔河的源头是柯克得鲁克（Kok Terak）山口，该山口西面即阿富汗的瓦罕帕米尔，因而又被称为瓦赫几尔（Wakhan Jira，清代译称倭海及蕊，意为"瓦罕溪谷"）山口。1895年俄、英私分帕米尔，即以瓦罕帕米尔及小帕米尔一部分给阿富汗，形成了所谓的"瓦罕走廊"。  在热斯卡木河谷的东北，几乎与其平行，隔山有另一条路从麻扎达拉向西北直通塔什库尔干。这条路在高山峡谷中上下穿行，在一个名叫皮勒（Pil）的地方跨过叶尔羌河，又在皮羌亚特（Pichanyart）附近翻过最后一个山口。不过，这条路想必是比其他道路更为艰苦困难，以至我从未听当地人提到这条路，而只是在一份地图上找到它。  所有上述这些山口除星峡尔之外都通向塔克墩巴什帕米尔。塔克墩巴什帕米尔是所谓帕米尔八个"帕"中最东南即最接近西藏高原的一个，塔什库尔干是其中心城镇，这里至少在托勒密（约公元90-168）以前的时代就已是中西交通的丝绸之路上的著名枢纽之地了。托勒密《地理书》中提到的"石塔"，据考即塔什库尔干之地（米诺尔斯基、1937：233），我国《汉书》称之为"蒲犁"（卷96上：3882及以下页）。  大约在公元727年，慧超回国途经塔什库尔干之地，他说："过播蜜川（今大帕米尔），即至葱岭镇（指今塔什库尔干。--引者）。此即属汉，兵马见今镇押。此即旧日王裴星国境，为王背叛，走投土蕃。然今国界无有百姓。外国人呼云渴饭檀国，汉名葱岭。"（《大正藏》卷51：979）土蕃即吐蕃。据《新唐书·喝盘陀传》记载：喝盘陀或曰渴饭檀，唐朝于"开元中破平其国，置葱岭守捉，安西极边戍也。"（卷221上：6234）又从《册府元龟·将帅部》立功十一的记载可知，开元十年（722）唐军方开葱岭，即应小勃律王之请与之合兵大破吐蕃，小勃律遂为唐之西门（卷358）。可见渴饭檀国王裴星投靠吐蕃应是此前的事，甚至很可能是开元年代（713-741）以前的事。因为《新唐书·小勃律传》说，开元初年吐蕃已困迫小勃律，欲行借道之事（卷221下：6251）。这条西道一开，条件相对比较困难的中道利用价值就不大了。所以我认为，正是由于渴饭檀王裴星投靠吐蕃，才在公元692-713年间给吐蕃军队提供了一条进入西域的新路线。然而这就削弱了唐朝重兵戍守于阗地区的意义，所以唐朝要进一步置镇葱岭，并最终以小勃律为国之西门（参王小甫1992：145及以下各页）。  在这种情况下，我们就不难理解，为什么公元704年吐蕃军队能够不经小勃律而到达远在乌浒水（今阿姆河）北岸的怛密（今乌兹别克斯坦捷尔美兹）这一丝绸之路上另一传统的枢纽之地，而与突厥人、挹怛人连兵向大食守军发动进攻（塔巴里书，卷2：1153；王小甫1992：138-139）。与阿拉伯文史书的记载相应，汉文史料也说：至少在公元720年以前，护密（今瓦罕）由于"地当四镇入吐火罗道，故役属吐蕃"（《新唐书》卷221下：6255）。可能，作为"大食之门"（波斯语作Dar-i Taziyan）另一面的"吐蕃之门"（Dar-i Tubbat）这个地名就是在这种情况下产生的。该座"大门"位在今天阿富汗东北巴达克山省的吉尔姆（Jerm）和泽巴克（Zaybak）之间，即在巴哈拉克（Baharak）或扎尔迪吾（Zardiv）山谷，从而绾毂来自瓦罕及其邻近地区如巴基斯坦的奇特拉尔、吉尔吉特乃至中国新疆的交通（米诺尔斯基1937：112、120、350、365）。当然，扎尔迪吾山口一带自古以来就是东、西方文化交流的一个重要孔道，同时它也曾长期是伊斯兰和非伊斯兰文化的分界。  最后应当强调的是，唐玄奘取经归国所经过的波谜罗川，以及慧超归国、高仙芝远征往返所经之播蜜川，都应该是指今天所谓的大帕米尔谷地，而不是从前有些学者所说的瓦罕帕米尔（斯坦因1921，卷1：73）。因为在唐代汉文文献中，瓦罕帕米尔或者说瓦罕河谷被明确地称为婆勒川（《旧唐书》卷104：3204；《新唐书》卷135：4577）。大帕米尔历来是最常用的一条通道。今天，站在塔什库尔干的"石头城"（唐代葱岭镇遗址）上，人们可以看到其正西有一个山口，据当地知名人士说，那叫新滚山口，其西边现为塔吉克斯坦所据有的地方叫新迪，正是通大帕米尔的道路所经之地。于是，我们就可以理解，为什么慧超说"过播蜜川即至葱岭镇"。另一方面，据当地人说，瓦罕河上游溪谷（所谓的"瓦赫几尔"）深险陡峭，且缺乏草场，很不利于商队或稍多的人员通过。而且，瓦赫几尔/柯克得鲁克山口远距塔什库尔干180公里左右，这段距离恐怕不是慧超能过而即至的。  三、吐蕃西进中亚之路  吐蕃人在葱岭地区的成功促使他们更为积极地开通较为便利的小勃律之路。公元714年左右，吐蕃人以"非谋尔国，假道攻四镇"为条件得以通过小勃律，并很快到了葱岭以北的西突厥"十姓可汗故地"（今哈萨克斯坦与吉尔吉斯斯坦毗连的七河地区）（王小甫1992：145-146）。  作为西藏高原通中亚道路的一段，在小勃律（即今天巴基斯坦北部除奇拉斯地区之外的吉尔吉特专区）可以有好些交通路线。  首先是经由洪扎河谷。我在上面提到从西藏高原西北有两条道路均可通达洪扎河谷：一条来自从前大勃律的首府斯噶尔（唐代的贺萨劳城？），由之向西北跨越纳加尔河源的希斯帕冰川，然后沿河而下到河口对岸的洪扎地区首府巴勒提特/卡里马巴德；另一条从星峡尔山口到洪扎河谷的帕苏。对于前往中亚的吐蕃人来说，除了南谋小勃律之国（都孽多城即今吉尔吉特）及北勾渴盘陀（今塔什库尔干）之外，洪扎河谷还有两条道路可供继续西去：  1、从帕苏北面的胡达巴德（Khudabad）出发。胡达巴德地在今中巴公路上巴基斯坦移民局所在地苏斯特（Sust）稍北，这儿有一条小路向西偏北溯查普桑（Chapursan）河而上直到其尽头，那儿在兴都库什山上有两座山口：伊尔沙德·乌云（Irshad Uwin）山口向西北通往瓦罕溪谷的朗加尔（Langar）；奇林基（Chillinji）山口向正西，由此沿奇特拉尔河源头而下，可以到达巴罗吉勒（Baroghil）山口附近。巴罗吉勒山口是兴都库什山脉最重要的山口之一，它的北边就是著名的"瓦罕走廊"的中央，它的南方在兴都纳季山上有历史上著名的山口坦驹岭（Darkot Pass）。  2、从卡里马巴德西面的恰特（Chalt）出发。恰特村正好位于洪扎河由东而来向南拐去的拐弯处右岸。1993年8月，我在巴基斯坦西北奇特拉尔河上游的马斯土季（Mastuj）遇到一位名叫哈米德·阿合麦德的年轻医生，他供职在白沙瓦的某医学院，每年夏天都要邀伴到北部山区跋涉旅行。这位医生告诉我，前一年他与他的同伴们曾经从马斯土季溯奇特拉尔河上源雅浑（Yarkhun）河而上，直到巴罗吉勒山口附近；从那儿转向东南翻过坦驹岭，然后经过雅辛河、伊什科曼（Ishkoman）河的源头及上游地区，最后下到洪扎河谷的恰特。无疑，反之亦然。  史料中说，吐蕃人虽然声明"非谋尔国，借道攻四镇"，但后来仍占领了小勃律的九座城堡并最终于公元722年围逼其都城（《新唐书》卷221下：6251；《册府元龟》卷358）。考虑到小勃律的都城即今吉尔吉特城一带的地势，该城虽靠近吉尔吉特河与洪扎河的汇合处，但本身扼据吉尔吉特河狭隘的谷口，古代的吐蕃人若不占领吉尔吉特即消灭小勃律国，就只能经洪扎河谷前往中亚。换言之，史料所说公元722年以前为吐蕃所据有的小勃律九座城都应在洪扎河谷或与之相通的道路沿线。所以我们看到，当公元722年吐蕃人围攻小勃律都城时，唐军从葱岭镇（今塔什库尔干）赴援，与小勃律军左右夹攻，大破吐蕃，于是尽复九城故地（《册府元龟》卷358；《新唐书》卷221下：6251）。此次唐军所经当即沿洪扎河谷而下。正因如此，后来天宝（742-756）初年小勃律与吐蕃联姻，吐蕃便以重兵防守这一线，才使得高仙芝远征时被迫绕道更西的识匿（Shig nig，今塔吉克斯坦什格南）。  实际上，由于自然地理的原因，吉尔吉特北部地区的道路几乎全都汇聚向巴罗吉勒山口，无论是来自洪扎河谷，还是吉尔吉特河谷（包括它的两条重要支流伊什科曼河与雅辛河），甚至作为奇特拉尔河上游主流的马斯土季河。因而我们就不难理解，为什么唐玄奘所记载瓦罕地区的一个古老地名叫做"达摩悉铁帝"。据考该名称为波斯语Dar-i Mastit/Mastuj 的音译，其意为"马斯土季之门"。玄奘经过此地时，其首府还在昏驮多，其地即今罕杜特（Khanaut）村，正在大帕米尔河与瓦罕帕米尔河汇合处西南不远，由马斯土季北出瓦罕必经此地（《大唐西域记校注》卷12：974-977）。如前所述，瓦罕本身是古丝路上的一个四达之地。正因为如此，当年吐蕃势力扩张到瓦罕以后，要派十万（此数字容有夸大，或为一万之误）大军去防守位据巴罗吉勒山口与瓦罕河之间战略要地的连云堡和婆勒城（《旧唐书》卷104：3205，卷109：3298；《新唐书》卷135：4576-4577，卷138：4615）。婆勒城因婆勒川即今瓦罕河而得名。Ghil或jilgha为突厥语"山谷"之意，所以我认为，婆勒川其实是Baroghil的音义合译。正是在这里，天宝六载（747），唐将高仙芝率军远征小勃律时与吐蕃守军展开决战，大败吐蕃后便长驱直抵孽多城（今吉尔吉特）。  可能同勃律被逼分为大、小两部分的情况一样，吐蕃重兵驻扎连云堡，迫使护密王不得不向西躲避。据《新唐书·护蜜传》记载，护蜜国都在塞迦审城（Sikashim）。塞迦审即今伊什卡什姆（Ishkashim），其地在故都昏驮多西南约80公里。无怪乎慧超说："此胡密王兵马少弱，不能自护，见属大寔所管。"（《大正藏》卷51：979）胡密即护蜜；大寔即大食，指阿拉伯帝国。在古藏文《大事记年》中，护密被称为Ban 'jag nag po。这是一个合成地名，Ban 'jag是波斯语panjah"手掌"的音译，nag po为藏语"黑色"之意。这个地名当来自另一个合成地名Qara Panjah，qara是突厥语"黑色"之意。这后一个地名就是今天讹称为喷赤堡（Qala Panjah）之地，在护密故都昏驮多稍东，正在大帕米尔河与瓦罕帕米尔河汇流处南面。可以相信，在护密也同大勃律一样，在相当长时期内曾有过一个吐蕃的附属国。虽然在公元747年暂时遭到了失败，但吐蕃势力在唐朝因"安史之乱"于西域撤退劲旅之后很快便在葱岭以南地区重新建立起来。就在"安史之乱"的第二年即公元756年，据古藏文《大事记年》记载，就有Ban 'jag nag po（护密/瓦罕）、Gog（今巴基斯坦之马斯土季）和Shig nig（识匿，今塔吉克斯坦什格南）使者到吐蕃致礼（王小甫1992：197，270及以下各页）。据塔巴里《年代记》卷3：841，公元811-812年，法德勒·本·萨赫勒被任命为"从哈马丹到识匿山和吐蕃"的大食东方省总督；十世纪下半叶成书的波斯文《世界境域志》也说："昏驮多是一个有许多护密人佛寺的地方，有一些吐蕃人住在那儿。在其左面有一座吐蕃人的城堡"（米诺尔斯基1937：121，366）。由此可见，护密之地曾长期是古代吐蕃人前往中亚的一个重要通道。  据汉文史料记载，当高仙芝远征小勃律时，在识匿与连云堡之间有三条道路：  1、北谷道。顾名思义，此路当傍瓦罕河北岸而行。  2、护密道。护密国主要位在瓦罕河（及喷赤河）以南，故以其得名的道路也应在瓦罕河南岸。  3、赤佛（堂）道。从汉文史料的记载来看，这条路一方面连接识匿和连云堡，另一方面又是小勃律都城（今吉尔吉特）与连云堡之间的一段道路，因为高仙芝是走这条路班师，然后到了连云堡。符合这个条件的道路只有从昏驮多向东南，由奥赤勒（Ochil，一作Anoshah）山口翻越兴都库什山到达奇特拉尔河另一支流图里霍（Turikho）河上游。溯图里霍河而上到其源头，从那里再向东翻越沙赫·吉纳里（Shah Jinali）山口，然后下到作为马斯土季河上游的雅浑（Yarkhun）河即奇特尔河正源。溯此而上，如前所述，人们可以到达巴罗吉勒山口与坦驹岭之间的战略要地"巴罗吉勒之野"（Dasht-I Baroghil）。  英籍探险家A·斯坦因曾将赤佛堂比定为瓦罕溪谷中兰加尔与波咱拱拜之间的一座石砌小屋，当地人称"小栈"（Karwan-Balasi），据说有一小佛龛（斯坦因1921，卷1：73）。但是，那个小栈地已在连云堡以东很远，邻近小帕米尔。高仙芝班师回安西都护府（今新疆库车），如果已经到了小栈，就没有必要再向西回到连云堡。所以我认为，如果赤佛堂真的意味着某座佛寺的话，那也应该在古代的连云堡以西尤其是昏驮多一带去寻找。再说，玄奘曾明确记载了昏驮多城的著名伽兰："伽兰大精舍中有石佛像，像上悬金铜圆盖，众宝庄严。人有旋绕，盖亦随转，人止盖止，莫测灵鉴。闻诸耆旧曰：或云圣人愿力所持，或谓机关秘术所致。观其堂宇，石壁坚峻，考厥众议，莫知实录。"（《大唐西域记校注》卷12：978）。前引波斯文《世界境域志》也说昏驮多在护密以其佛寺闻名。  不过我还是怀疑"赤佛堂"一名很可能是一个藏语地名的音译而不是一个汉语词汇，因为汉文史料中有时把"堂"这个词尾略去，而藏语的dang（现在常音译为"塘"字）是一个地理通名。该地名本身恐仅为"赤佛"二字，《广韵》音可拟测为*ts'iek biwat。设如确为藏语译音，其原文或许是Rtse po ta la，意为"山顶渡口"或佛教中的"普陀山"（音译自梵文Potala(ka)），今天西藏拉萨的布达拉宫即取名此意；或许其原文为Chag po tang，意为"分立者所宅"。无论如何，该地名所指都应是吐蕃控制下的昏驮多，即所谓Ban 'jag nag po的首府。而《世界境域志》恰恰记载了昏驮多"左面有一座吐蕃人的城堡"，据研究者说，这里的"左面"即是指昏驮多对面的喷赤河北岸，也就是说，这儿正是一个渡口（米诺尔斯基1937：121，366）。  无疑，对古代的吐蕃人来说，"瓦罕走廊"的作用并不仅限于军事意义，亦可用于商业活动与文化交流。例如，慧超就说过：识匿王"常遣三二百人于大播蜜川，劫彼兴胡及于使命。纵劫得绢，积在库中，听从坏烂，亦不解作衣著也。"（《大正藏》卷51：979）。兴胡或兴生胡即商胡，在唐代多半是指粟特商人。与慧超的说法相应，《世界境域志》第26节第18条记载，有一个名叫萨末鞬度（Samarqandaq）地方，那儿住的有天竺人、吐蕃人、护蜜人，乃至穆斯林；该地为河中地的边界和最远处。据米诺尔斯基的看法，萨末鞬度这个地名表明，那儿有一个来自康国（Samarkand）的粟特人移居地，该地很可能就在瓦罕地区今天叫做萨哈得（Sarhadd，意为"边界"）的地方，正好位于著名的巴罗吉勒山口对面，翻过这个山口可以前往吉尔吉特及其他邻区（米诺尔斯基1937：121，369）。  与赤佛堂道有密切关系的另一个地点是马斯土季。如前所述，我们知道，护密又名达摩悉铁帝，意即"马斯土季之门"，而所谓的"赤佛堂道"正好穿过马斯土季河上游河谷。从吉尔吉特前往马斯土季只需溯吉尔吉特河而上到山都尔（Shandur）山口，该山口东坡相当平缓；其西坡也不难攀登；翻过这个山口后沿山下一条河流向北，便可直到马斯土季镇。这条路便于通行，沿途河谷中村庄、农田不断。那些在路边随时可见的岩画显示出这条道路的历史悠久。1993年夏、秋之际，我乘吉普沿此一线旅行，经常在路旁看到刻着岩画的巨石，例如，在凡达尔（Phandar）村一带，在山都尔山口附近，以及在马土斯季去奇特拉尔的叉路口以南，等等。那些岩画的画面几乎全是射猎场面，张弓搭箭的射手，长有长长弯角的羚羊等。  顺便说说，虽然岩画的内容看来反映了一种与现在当地占统治地位的农业完全不同的经济生活，我还是找到了一些在风格上与岩画相似的现在还活生生的图画。那是在邦布列特（Bumburet），奇特拉尔西南兴都库什山中卡拉什人（Kalash，巴基斯坦的一个非穆斯林少数民族，据说为古代亚历山大东征移民的后裔）的一个小山村，我在许多房屋的墙壁上都发现绘有图画。这些图画内容几乎全都是用木炭画出的单线条射手与大角羚羊形象，与岩画图案一模一样。特别是有一只刻在一片新木版墙上的大角羊，显然是钉子一类的尖锐物刚刻上去不久，图画线条实际上是一些连续的点，痕迹非常新鲜。因此，我很怀疑沿途所见那些岩画的创作与卡拉什人的祖先甚至他们自身有关，这涉及到卡拉什人的起源，以及岩画的断代等问题，值得进一步深入研究。  另一方面我注意到，那些刻有岩画的巨石几乎是屹立在河边的路旁。因此使我想到，在岩画、河流与道路这三者之间有某种联系。如前所述，在西藏高原西北的丛山中，道路几乎总是顺着河流延伸，那么，岩画可能到处都是作为路标创作的。果真如此，这一现象或者说这种关系对确定古道的走向，对于探寻和保护岩画，乃至对环境变迁的研究都很有意义。  在汉文史料中，对古代的马斯土季一地有两组称呼：一组是商弥、双靡、赊弥等等，另一种是俱位、拘卫、拘纬等。后一组名称大致是初唐以后才出现的，实际上最早见于公元八世纪20年代的慧超《往五天竺国传》。据我研究，该地地名的这种变化是吐蕃强盛时期在西藏高原西北进行积极活动的结果。在古藏文《大事记年》中有一个地名Gog，此地与护密、识匿同属所谓"上部地区/西部地区"（Stod Phyogs）。此名的另一写法为Kog yul，yul为藏语地理通名，意为地域、地区或地方，汉文音译为"域"。另一方面，唐代的"俱位"二字读音可拟测为*Kiwo ghwat 或*giwo ghiwat，可信为藏语地名Kog yul或Gog（yul）的音译。汉、藏这两个地名无论从语音上，还是从地理上，或者所涉及的历史事件上均可勘同为一（王小甫1992：270及以下各页）。  《新唐书·波斯传》后说：俱位"国人常助小勃律为中国候。"古藏文《大事记年》也说Kog yul曾驻有唐军。考虑到俱位（Kog/Gog yul）即赤佛堂道所穿越的马斯土季地区，高仙芝远征小勃律去时分兵及班师回国均由此路更是情理中事。以前有些学者如斯坦因曾认为"俱位"是奇特拉尔的语言名称Khowar的音译。然而，姑且不论这一比定的音韵学和地理学问题，仅是有关地名的历史变化它也是无法解释的。所以，我不接受这种臆测。  沿马斯土季河而下，人们可以到达另一个地区的中心城市奇特拉尔。公元八世纪末，取经僧悟空曾沿着这样一条路线由北向南而行："次护密国，次拘纬国，次葛蓝国，次蓝婆国，次孽和国。"（《大正藏》卷51：979）。蓝婆和孽和已被人们分别比定为今阿富汗的拉格曼（Laghman）和贾拉拉巴德地区，所以我认为处在拘纬与蓝婆之间的葛蓝，其地非奇特拉尔莫属。葛蓝一名当来自奇特拉尔河的另一名称库纳（Kunar），正如奇特拉尔的另一汉文名称朅师来自该河的又一名称渴师卡（Kashkar）。不过，实际情况更可能是河名来自地名。我很怀疑葛蓝国就是玄奘提到过的葛逻胡国（王小甫1992：121）。  由奇特拉尔往西去，有许多山口可以翻越兴都库什山，其中最著名的当数多拉（Dorah）山口。翻过这个山口，人们可以沿桑里奇（Sanglich）河向北直到泽巴克（《大唐西域记校注》卷12：973-974；米诺尔斯基1937：367-369）。如前所述，从泽巴克向东北可去塞迦审城，即吐蕃据有昏驮多后护密王所迁新都；从泽巴克向西北即历史上著名的"吐蕃之门"或"大食之门"（米诺尔斯基1937：350，365）。  现在，经过许多学者多年来对南迦-帕巴特（Nanga Parbat/Diamar）峰附近印度河谷地区历史文化的考察、研究，朅师阻断小勃律与箇失密（Kashmir）之间的交通而与吐蕃直接沟通的问题看来可以认为是解决了（耶特玛1989：37-39）.。无论如何，可以肯定，在吐蕃征服大勃律以后，从朅师到大勃律有一条直路：毋需经过北边的小勃律，也不经过南边的乌苌，而是横穿所谓"乌苌国故地"达丽罗川。但是，这里的达丽罗川决不能简单地比定为今天的达列尔河谷（《大唐西域记校注》卷3：295），而是指南迦-帕巴特峰四周的一大片地区。尤其是崩季（Bunji）经奇拉斯至夏提欧之间的印度河谷，对于这一带的交通特别重要（参前引耶特玛文），此一段即汉文史料所记古代的"悬度"所在（见前）。  有的学者认为奇特拉尔虽然曾被 哒征服，但仍然宗奉佛教；而且，朅师一名可能意味着该地曾是曷萨（Khasa）人之土，他们是一个强大的部族，曾远远地向东扩张（耶特玛1989：39）。在奇特斯地区曾经发现了大量公元五世纪的铭文，都是有关曷萨酋长的部落国家（Khasarajagana）的。于是，巴基斯坦的著名学者A. H. 达尼博士说："很明显，曷萨人曾定居此地，且至少从旃陀罗笈多（约公元前321-前297）时代到公元五世纪在奇拉斯地区有他们自己的一个国家"（达尼1991：117-118，142）。但是我认为，所谓的曷萨人或许可以同今天的卡拉什（Kalash）人勘同。我们前面提到，卡拉什人是生活在奇特拉尔西面兴都库什山中的一个非穆斯林少数民族，其起源由来迄今仍有许多争论。有一种传说认为他们是当年亚历山大远征军的后裔。确实，当1993年我考察他们的村庄时，见到这些金发碧眼皙面的山民，可以肯定是所谓"雅利安"人种。不过我想，他们也可能是其他白种人的后裔而不一定和亚历山大东征有什么关系。比方说中国古代史书所记的塞种（Saka），他们原是中亚的一个古代部族，约公元前二世纪向南迁徙，奇特拉尔正在他们南迁的道路上。如前所述，卡拉什人有可能是吉尔吉特河和马斯土季河上游那些岩画的主人，可见他们在古代也曾分布既远且广。但若果真如此，他们真的曾经信过佛教吗？因为我们在邦布列特村曾见到卡拉什男人的祭祀场所，那分明是一个拜火祭坛：石头砌成的方形祭坛上有大量烟熏火燎的痕迹，旁边还有几堆用于燃火的树枝。总之，这还是个值得进一步探讨的问题。  汉文史料说，在唐代，箇失密与中天竺曾扼制吐蕃向外交通的五条大道（《新唐书》卷221下：6256）。这五条大道除了上述大勃律经达丽罗川通朅师以及从女国（大羊同）经箇失密通谢 （Zabulistan，今阿富汗伽色尼一带）两道，加上吐蕃经泥婆罗或者经悉立（Se rib，今西藏亚东）、章求拔（今锡金）通中天竺的两道，还应有"食盐之路"从女国至北天竺（今印度旁遮普邦贾郎达尔）一道。食盐之路本来毋需经由箇失密，但据慧超说：北天竺"为国狭小，兵马不多。常被中天及迦叶弥罗国屡屡所吞，所以依山而住"（《大正藏》卷51：976）。迦叶弥罗即箇失密。实际上，从吐蕃通北天竺至少有两条路线：一条从女国经三波诃（Zanskar）、洛护罗（Lahul）和屈露多（Kulu）等国（《大唐西域记校注》卷4：372-374、408）；另一条大致循象泉河/萨特累季河而下，经过古格、毕底（Spiti）及西姆拉等地。唐初贞观末年，沙门玄照经西域去天竺，适逢其国内乱，遂远跨胡疆到吐蕃。待贞观二十二年（648）王玄策以吐蕃、泥婆罗等兵马平定天竺之乱，玄照才由文成公主遣送北天（《大正藏》卷51：1）。玄照由吐蕃往北天阇兰陀（Jalandhar，即贾郎达尔）之路，恐即循象泉河而下一线（王小甫1992：41-42）。  当然，并非所有这五条大道都适于为吐蕃军队所利用。据汉文史料记载，由于气候的原因，吐蕃的军事进攻几乎总是选在秋冬季节进行，一到春天便因时疫而退兵。后来抓了唐朝俘虏来作战，吐蕃在夏季也能发动进攻了（《旧唐书》卷196下：5256；《新唐书》卷下216下：6098）。显然，吐蕃人自己不适应炎热的气候。我曾在考察中遇到一个藏族牧人，他仍然认为在山下养不活牦牛和绵羊，所以他以宁可住在高山牧场上，尽管那里经常笼罩在云雾之中。当我在巴基斯坦北部考察由奇特拉尔去白沙瓦时，才知道喜马拉雅山以南是何等的炎热：还没有完全出山，已经见到养水牛、种芭蕉，和我国南方一样。大概，这就是在奇拉斯一带的印度河谷根本没有藏文铭文的原因（达尼1983：132）。也就是说，古代的吐蕃人很少向南活动，他们在北印度的影响多半只是威慑性的。所以，对古代吐蕃与印度的经济、文化联系也不应估计过高。众所周知，吐蕃前弘期佛教最初还是从汉地传去的，而当时佛教在印度已经衰落了。而且，吐蕃佛教史早期的著名人物多半是传教的印度僧人，不象汉地佛教有众多舍生忘死的取经僧。所以说，历史表明，藏民族从一开始登上历史舞台，就主要是同祖国大家庭其他各民族在一个共同的地域内活动，并同各族一道共同创造了祖国辉煌灿烂的历史文化。  四、葱岭山区的南北交通  前面说过，吐蕃从一开始就几乎总是和西突厥余众连兵在西域活动的；而且，尽管唐朝以重兵戍守安西四镇，吐蕃军队仍然绕道葱岭远远向北到了十姓可汗故地，那里是西突厥部众的中心，当然也是吐蕃与之连兵活动的中心。在这种情况下，连接葱岭南北的交通路线就成了"热线"（王小甫1992：129-130）。  从突厥汗国时期起，在吐火罗与七河地区之间就建立了传统的联系（克里亚什托内1964：143、144）。从吐火罗经河中地前往北部草原，本来有一条古代东西交往的大道，玄奘西天取经穿越中亚就走的这条路，后来又被阿拉伯古典地理学家们详细记载、描述，称之为"呼罗珊大道"。不过，对吐蕃人来说，考虑到大食人对中亚的征服，应该更多地注意从南向北穿越葱岭山区的交通路线。  据玄奘的说法，"葱岭者，据赡部洲中，南接大雪山，北至热海、千泉，西至活国，东至乌铩国，东西南北各数千里。"（《大唐西域记校注》卷12：964）活国（Walwalij）指今阿富汗昆都士，乌铩为今新疆莎车。但当慧超于公元727年经此回国时，骨咄（Khuttal，今塔吉克斯坦库利亚布）王虽为奉佛的突厥人，其国已属大食所管，"又从此胡国已北，北至北海，西至西海，东至汉国以北，总是突厥所住境界。此等突厥不识佛法。"（《大正藏》卷51：978）八世纪末，在悟空的回程中有这样一段：骨咄--拘密支--惹瑟知（Rasht）--式匿国（识匿）--疏勒（《大正藏》卷51：980）。看来，这是溯镬沙（Wakhsh）水而上穿越葱岭的一条路。这条路上的黄石（Sary Tash）是葱岭山中的一个十字路口：黄石本身地处大阿赖山山谷中，从这里向东可越葛禄岭去疏勒（今新疆喀什），向南越外阿赖山是五识匿诸国之地，向北翻过阿赖山进入拔汗那（今费尔干纳盆地）。由于这条路主要穿行于突厥人所据的高山牧场，无疑是为吐蕃所用的五俟斤路的另一条路线。  在这样一条路线中，拔汗那为必经之地，所以其地位特别重要。我们在塔巴里的《年代记》中看到，突厥可汗经常都是从拔汗那出发前往河中或吐火罗的。  据汉、藏两种史料的记载可知，当赞普弃隶 赞于公元712年成年亲政以后，吐蕃重新向西域展开了攻势：714年，支持西突厥十姓酋长都担反叛唐朝，都担被平定后，吐蕃亦于次年年初被击败；715年，吐蕃又支持大食人扶立的阿了达为拔汗那王，同年年底前再被唐军击败（王小甫1992：146-149）。尽管节节败退，至少在公元716年吐蕃还控制着葱岭南部（《大正藏》卷50：291）。这些史实表明，古代吐蕃人前往北部草原的路线，正是穿越葱岭山区之路。不过我认为，吐蕃军队由南向北经过拔汗那的道路并没有进入盆地，而只是穿过了盆地附近的西部天山山区，或者最多也只是从盆地边缘的丘陵地带经过，如同今天吉尔吉斯坦从奥什至比什凯克（伏龙芝）的公路到塔什库梅尔这一段。  1993年夏天，当我乘车从塔什干经费尔干纳盆地前往奥什时，我发现尽管这一带的政治边界极为复杂（我经过了进出八道海关的检查！），但乌兹别克斯坦与吉尔吉斯斯坦两国的自然环境却有明显的差异。属于乌兹别克的领土是温暖甚至有些炎热的平原，适于经营农业；而吉尔吉斯方面则是凉爽的丘陵和山区，尽管也种着一片片的烟草，但看来更适宜于经营牧业而非农业。于是我恍然大悟，古代吐蕃人经过拔汗那的地方，正是今天划归吉尔吉斯斯坦的地方。如前所述，吐蕃人不适应炎热的气候。另一方面，吐蕃军队来到拔汗那附近时，大食人已经征服了那个地区，吐蕃人不经斗争也不可能进入大食人的领地。仔细比勘汉文和阿拉伯文史料的有关记载，可以肯定，吐蕃人只是在大食军队由于其名将屈底波去世而撤退以后才成为阿了达的支持者的。所以，当唐朝军队应拔汗那王之请进攻阿了达时，吐蕃人实际成了大食人的替罪羊（王小甫1992：149）。  虽然在唐朝于公元720年左右取得优势，尤其是722年小勃律成为"唐之西门"以后，吐蕃不得不转而向塔里木盆地东南寻找进入西域之路，至少到八世纪末以前，从南向北穿越葱岭之路又被吐蕃王朝利用了起来。这个时期，尽管直到公元790年安西四镇仍在唐朝手里，北部草原的形势已经发生了很大变化。三姓葛逻禄于公元八世纪60-70年代之间从金山（阿尔泰山）地区南下，取代突骑施而成了"十姓可汗故地"的主人，他们与吐蕃、黠戛斯结成同盟，共同对抗漠北的回纥/回鹘汗国（744-840）。据史料记载，由于担心遭到回纥抢劫，吐蕃派往黠戛斯的使者不敢径直前往，而要留在葛逻禄等黠戛斯来人护送（《新唐书》卷217下：6149）。当时，东部天山以北是回纥汗国的势力范围，而黠戛斯活动的中心在今俄国叶尼塞河上游地区。因此很明显，吐蕃、葛逻禄和黠戛斯同盟间的交通联系是经由穿越葱岭山区的路线来进行的。  我在本报告第一节的开头说过，限于自然地理的原因，古往今来，西藏高原通其西北的道路主要有两条，然而，实际上我在本报告中研究了以这两条道路为主干的一个交通网络，它们直到今天仍然存在并使用着。只不过，我的研究仅仅是一个初步的工作。对这些交通线沿途的古迹进行调查和保护的工作做得非常不够，我希望这些问题能引起有关方面的重视。 【注】本文完成于1994年3月，后来我对其中部分观点（主要是第二节）作了一些修改补充，见拙文《七、八世纪之交吐蕃入西域之路》，收在田余庆主编《庆祝邓广铭教授九十华诞论文集》，石家庄：河北教育出版社，1997年，74～85页。 【参考文献】 缩略语： GJ=The Geographical Journal. 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  2. 饒宗頤：上古塞種史若干問題——于闐史叢考序
    历史 2009/11/15 | 阅读: 2031
    今年5月，我應歷史研究所之邀，講述一些古史問題。停滯北京期間，北京大學榮新江兄嘗兩度會晤，承告知他多年以來，和張廣達教授合著有關于闐國論文，即將彙集為《于闐史叢考》，由上海書店出版。他們兩位累歲精力所萃，結合中外史料，對塞語文獻的鑽研，對敦煌新出資料涉及于闐國號、從德太子（Tcūm-ttehī）、使臣各種文書的斷代研究，真是原原本本，殚見洽聞，為佛教史增入若干新葉，填補了許多空白，一向于闐文材料被視為畏途，通過兩位教授的探索，死文字給弄活了。這回的結集，對中古西域史貢獻之鉅，史學界都有口皆碑，無待我來饒舌！ 　　 　　我對于闐史涉獵至淺，承命執筆為序，倍感惶悚，書中重要問題，我無資格參加討論；但看本書講到的“士古于闐的塞種居民”問題，而關於在中國境內對遠古塞族名稱的推測，我有一些看法，姑且提出來，向二位先生請教。 　　 　　 　　1．上古塞種語言文字統稱為“胡書” 　　 　　和田地區出土的塞種語較于闐語更古老的像托姆舒克（Tumsšuq）、木頭溝（Murtuq）語，都同屬於伊朗語系。于闐語“山”稱ggara-，即Av．之gari-，梵語之giri-；淨土的“淨’，于闐語與托姆舒克語均作vasuta-，即其一例[1]。語言學的研究證明和田早期居民是塞種，操印歐語系中屬伊朗系東支的塞語（Saka language），而考古學及人類學的發掘其頭骨特徵證明屬於高加索種。在古精絕國（尼雅）出土的佉盧書文書，其中有不少伊朗語借字，說明塞族語言在這一地區流布之廣。該地區在未經突厥化、伊斯蘭化以前，所有語文，相當複雜，有婆羅謎文、佉盧文、吐火羅文、窣特文、龜茲文、于闐文種種之不同，漢人都籠統地稱為“胡書”。謝靈運說：“胡書者，梵書”，此指Brahmi。又云：“胡字謂之佉樓書”，即指Kharoshthi（日僧安然《悉曇藏》卷一引）。以後從梁僧祐《出三藏記》的《胡、漢譯經音義同異記》，至隋彥琮的《辯正論》，一概稱之為“胡書”。《水經注》二記龍城云：“河水又東，注於泑澤，即《經》所謂蒲昌海也。水積鄯善之東北，龍城之西南，龍城故姜賴之虛，胡之大國也”。龍城即龍堆，說者謂即樓蘭故地；蒲昌海即今羅布淖爾。黄文弼據姜賴之虛一名推論樓蘭土人必有姜戎，即塞種人之裔冑，甚是。（《西北史地論叢》頁214）。姜賴之虛，被稱為胡之大國，及胡書之胡，這個“胡”字應該指什麼？是本文所欲探索的焦點。 　　 　　 　　2．蚌雕白種人頭部記號與西亞Halaf相同 　　 　　本書說道：“公元前八世紀後，塞人逐漸出現於歐亞內陸，約前650—620年，以斯基泰為名見稱於希臘史籍，其分支侵入美索不達米亞上游敍利亞”。這是很保守的說法。近年在甘肅靈臺白草坡西周墓出土的銅戟上有白種人特徵的人頭像，陝西扶風周原出土兩件蚌雕白種人頭像，說者認為即希臘史家所說戴尖帽的塞種人，亦有稱之為吐火羅人。[2]最令人矚目的是周原蚌雕像上刻有□（巫）記號，和西亞五千年前Halaf女神肩上的“□”號完全相同。而“□”這一符號作為陶器的紋樣在Halaf時期屢見不鮮，這一事實我曾撰文指出，引起國際學人的注意，美國梅維恆復加以英譯。[3]遠古時代高加索地區人民與吾華可能有相當接觸。W.B. Henning所作《歷史上最初的印歐人》（1978年刊）提出：楔形文中經常出現的古提人（Guti）就是吐火羅人的前身。他假定公元前三千年的末期，古提人離開波斯西部，長途跋涉到了中國，仍過着遊牧生活。“月氏”一名最初即源於Guti（Kuči亦由Guti變來）。吐火羅一名源於Tukri（此名亦見楔形文），Guti與Tukri是孿生兄弟，是歷史上最初的印歐人，他們在波斯的出現先於赫梯人之．到達小亞細亞。他這一新說，未為一般學人所接受。[4]現在我們看“□”的記號，見於Halaf女神肩上，隔二千年後，重新出現於商周之際的塞種人雕像之上，說明高加索塞種在中國地區活動歷史的悠久，月氏和吐火羅（疏勒河南榆泉盆地有地名吐火洛泉，論者以為即Tochari的對譯），都屬於塞種，古代遷徙頻繁，東西互相接觸，自是意中事。 　　 　　 　　3．從胡里安（Hurrian）文件看古代東、西的馬政 　　 　　《魏書·西域傳》：于闐國“有好馬、駝騾”。所以于闐馬錢用馬作花紋，標榜其特產。Hurrian在世界史上被認為是最早把馬政以及戰車傳入近東的民族。[5]他們建立的米丹尼王國（Mitanni）在一件與赫梯王所訂的條約中，記載養馬法及馬拖車的訓練出自米丹尼人kikkuli，同時用了一些和梵語相同的詞彙，如“一”之aika-相當於梵文的eka；又出現若干吠陀的神名，像Mi-it-ra（即Mitra）、Aruna （Varuna），In-da-ra （Indra），說明Hurrian是扮演溝通印歐兩地、聯結伊朗與印度語的重要角色。所以米丹尼被認為是雅利安人在美索不達米亞建立的國家。 　　 　　有人以為中國馬車制度是從西亞傳入的。[6]其實米丹尼馬政記錄的這一赫梯文獻的絕對年代，據說是公元前1400年，相當於殷代中期。甲骨刻辭中對於馬名的記錄相當詳細，又有多馬羌、小多馬羌；方國有馬方，官名有馬羌、馬小臣，屢屢言及馬五十兩（如《甲骨文合集》11459），當然指戰車。以馬作為偏旁的契文，有獁、騽、□、□、□、□、□、□等等，騽字見《說文》，“一曰□馬黃脊”。□可讀為驪，卜辭又有“赤□”及“□□”之名。文云：“庚戌卜貞：王……于□，□□’。“于馬［方］……□□（沿）’（《合集》36836）。□□是雙音字馬名，如匈奴稱馬有“駃騠、騊駼（《逸周書。王會解》：“禺氏騊駼”）、驒騱”之比。卜辭“爻戊”亦作“學戊”，□字如讀為曉母之學（粤語），則“□□’可能是梵語Haya的對昔。Haya的意思是迅速（Speeding），亦是日神的標幟，所謂Sapta．sūrga是‘七日”之意，如楚辭的羲和為日御，Haya表示七個御車的太陽，如吾華的十曰。周初“輕呂”（《逸周書·克殷解》）劍名是外來語，人所共知；“□□”如果是Haya，亦相當有趣。《蒙古秘史》： 　　 　　答驛兒 孛羅 豁牙兒 曲騄 阿黑□ 思秃 　　 　　dair boro gojar külu-güd ar tastu 　　 　　一隻（馬） 一孛羅馬 二隻 駿 騸 馬 　　 　　蒙語的曲騄兀（Külu）表示駿馬，kikkuli人名的取義，或與馬有關係。蒙語取自回鶻，字母借粟特文（Sogdian）為之，源於Aramaic script。殷代諸羌和塞種人必多有來往，血統不無混雜，印歐語滲入殷人語文，非不可能之事。卜辭對產馬方國及馬名的記載，年代與Mitanni正相若，東西兩地的馬政不妨同時發展，並駕齊驅，很難定它的先後，說遠東源於近東，是不必要的。 　　 　　本書說：“于闐語的aśśa，意為馬，和瓦罕語的Yaš相同。”按古波斯語“馬”，為asa-，正與于闐語aśśa為同一語源。[7] 　　 　　 　　4．于闐馬錢王號出自波斯傳統模式 　　 　　于闐通行的馬錢二面皆有文字，一面是漢文曰：“重廿四銖銅餞’，另一面是佉盧文：Maharajasa, rajati najasa, Mahatasa Gugramayasa，意思為：“大王，王中之王，偉大者，矩伽羅摩耶娑。”（夏鼐：《和闐馬錢考》）。日本學者榎一雄以為這是模仿大夏國王Eucratides一世（公元前171－155年在位）的鑄幣形式。其實這種“大王，王中之王”的稱呼，是波斯王從蘇美爾以來習用誇大式的最高統治者稱謂套語，試比較如下： 　　 　　蘇美爾： 　　 　　Lugal，Gal-u Great King, 　　 　　Lugal LugaL meš. King of kings, 下同。Lugal 即king） 　　 　　巴比侖： 　　 　　Šarru rabū 　　 　　šar šarrāni 　　 　　古波斯： 　　 　　Xšâyaθiya．Vazraka 　　 　　Xšâyaθiya xšâyaθiyâniâm 　　 　　蘇美爾在“大王，王中之王”下面本來還有“Lugal kur, kur, meš （King of all 1ands, Kur即地，Meš指多數）一句，于闐沒有很大的版圖，故不用此句，伹稱“偉大者”而已。于闐用驢唇書，是印度俗語；因其民屬於塞種，所以仍舊沿襲波斯的稱呼模式。 　　 　　 　　5．“胡”字涵義的演變 　　 　　 “胡”字在歷史士的涵義屢有伸縮、轉移、變遷。西方公元四世紀以降，横行於歐洲的遊牧部族有Huns。匈奴舆Huns不是同族，曾經引起許多討論和質疑。[8]陳寅恪在《論五胡問題》中說：“胡本匈奴專名，去na著hu，故音譯曰胡。”印度笈多時期碑銘均稱匈奴為Hūna，實有二音。去na而僅存首音，是說似不近理。《逸周書·王會解》記西面諸蕃屬有： 　　 　　禺氏（月氏）騊駼 　　 　　大夏茲白牛 　　 　　犬戎文馬 　　 　　數楚（孔注北戎）每牛 　　 　　匈奴狡犬 　　 　　皆北嚮。 　　 　　此處匈奴與塞種之月氏、大夏區分為不同種屬。《漢書》晉灼注說：“堯時曰葷粥，周曰獫狁，秦曰匈奴。”則匈奴是秦時的名稱。秦以前的文獻，有東胡（《王會解》：“東胡黄羆”），林胡（《史記·廉頗傳》：“李牧破東胡，降林胡”），三胡（《史記·趙世家》索隱：林胡、樓煩、東胡）。胡與貉聯稱（《史記·天官書》：“其西北則胡、貉、月氏諸衣旃裘引弓之民”），知原來的胡似非專屬匈奴。至秦乃以胡專指匈奴，以匈奴為諸胡中之最強大者。讖書言“亡秦者胡”，賈誼《過秦論》：“胡人不敢南下牧馬”，皆指匈奴。而匈奴亦自稱曰胡，如觀狐鹿姑單于致漢武帝書：“南有大漢，北有強胡。胡者，天之驕子也”，可以為證。在中國人方面，則以北胡與南越對稱。東漢高誘云：“中國以鬼神之士（事）曰忌，北胡、南越皆謂之請龍”（《要略訓》注），即其一例，胡遂成為北方異族的統稱。漢代有“秦胡”（居延簡：“屬國秦胡盧水”），指祖居秦地而未融合於漢族的少數異族。[9]沮渠蒙遜即盧水胡人，其先世為匈奴左沮渠，以官為氏。高昌有屠兒胡（《吐魯番文書》第6冊）。《北史·高昌傳》云：“文字亦同華夏，兼用胡書，《毛詩》、《論語》雖習讀之，而皆為胡語。”此高昌用胡語讀漢人經典，。實為雙語國家，與于闐相同。[10]漢簡記有月支國胡支桂，年廿九，黑色，是分明非漢族而為支姓者。晉有支胡官印（上海博物館藏“晉支胡率善仟長”印）。《後漢書．西羌傳》：“湟中月氏胡，其先大月氏之別也。”同書《鄧訓傳》：“先是小月氏胡分居塞內，……每與羌戰。”則小月支亦稱為胡，以其曾臣屬匈奴之故。[11] 　　 　　唐代，藏人專稱粟特為胡，見P. T. 1263藏漢對照字彙，藏文作Sog. po，首音分明是粟，或謂即西胡。[12]至十三世紀，Sog. po用以指蒙古族，有人謂是“阻卜”的對昔。 　　 　　可見胡字涵義廣狹及轉變的大概。以胡代表西北異族的通名，遠至粟特，近及高昌皆然，于闐自然亦包括在內，故其言語文字亦可稱為胡書。 　　 　　大家都知胡名出於匈奴，匈奴且自稱為胡，但何以有這一名稱？需要進一步加以解答。 　　 　　 　　6．虫、Hor與Hrw 　　 　　由於于闐一帶先民頭骨多為高加索人，令人聯想到遠古的白色人種。 　　 　　周原甲骨H. 11.2有“虫白（伯）”一名，有人釋蟲，讀為崇伯，是不對的：虫應是虺，虺通作隗，隗姓在春秋時被稱為懷姓九宗，史稱“陸終娶鬼方氏女”，他們是鬼方之族，[13]王國維久已提出此說，人所共悉。虫、虺與懷、隗都與胡音相近。 　　 　　在西藏北部及西北部地區，至今散居着許多被稱為Hor的遊牧民族。Hor 系藏文寫法，在P.T. 216號《藏漢對照字匯》中，對回紇人稱Hor，但在P. 2762中則以Dru-gu稱回紇人，最早記載見於662年。[14]有人謂Hor是秦漢小月支之苗裔，亦有說宜改譯為畏兀兒。[15]我則認為Hor，實在應是“胡”字的音譯在西北保存下來的殘跡。Hrw在《聖經》上稱為Horite。 　　 　　Hurrian（胡里安人）建立的米丹尼王國在埃及歷史上被目為雅利安民族（Aryan race），他們的原住地在烏滸河（Qxus）和藥殺水（Jaxartes R.）源東北部山地之後面。米丹尼語言的影嚮向西擴展至奥倫特河谷（Orontes Valley），更東至尼尼微（Nineveh）。他們形成一個有力而文化優越的國家，從她的異邦喀斯特（Kassite）王朝統治下的巴比倫沿幼發拉底河（Euphrates）迤西促成商業的成長與繁榮。[16]馬的訓練法影嚮最大，在哈杜沙什（Hattusas）地方（即赫梯人Bogás-Köy村遺址）[17]所出的文書，證明他們是人類文化上馬和戰車事業最大的貢獻者。Hurrian在埃及文獻原稱為：Hrw（Hur），在楔形文史料出現於Mari區域所見的稱Hur-lili。我認為Hrw, Hur即是“胡”這一名稱的來源。 　　 　　北方諸胡都是騎馬民族，對馬不能不加以重視與崇拜，于闐亦不能例外，他們的錢幣即用馬作為標幟。匈奴所以自稱為胡，可能即取自此以養馬聞於世的Hrw, Hut之名。匈奴的前身據說是獯育，相傳為黄帝所遂（《史記·五帝紀》：“北遂葷粥，合符釜山”）。《史記·匈奴傳》：“唐虞以士有山戎、獫狁、葷粥，居于北蠻，隨畜牧而轉移”。《詩》言“薄伐玁狁”，不□簋作“□□”，□即允，字從女。《左傳》：“允姓之姦”，“允姓”自是□允之省稱。多友鼎記“玁狁放□，廣伐京□”“俘戎車百乘一十又七乘”，是一塲很重要的戰役。匈奴、玁狁的種別異名很多，《詩經·緜》：“混夷駾矣”，混夷即緄戎。《匈奴傳》記“秦穆公得由余，西戎八國服於秦，故自隴以西，有緜諸、緄戎翟豲之戎”。顏師古《漢書》注：“混，夷也”。按混、緄亦可能是Hur（Hrw）的對昔。漢代秦地的胡廣泛分布於河西走廊、青海，東至河北平原，由於秦穆的開拓土宇，分散為若干部落，到了漢代還保留着“秦胡”的稱謂。 　　 　　Hrw在Amarna信件中稱為Hurrū-he．或Hurwū-he。他處或稱Hurri, Hurra，意義是洞穴，原意可能指穴居的人。 　　 　　 　　7．塞種與瓜州之戎 　　 　　塞種（Saka）之名西方文獻始見於古波斯王大流士一世（公元前521－486年在位，相當周景王二十四年至周敬王三十四年）Achaemenids的Behistam碑文。漢代記載塞種更為具體。《漢書·西域傳》：“塞種分散往往為數國，自疏勒以西北，休循、捐毒之國皆故塞種也”。從希臘史家之說，知波斯人泛稱之為“Scythians saka”。在高加索地區，Scythian語言有Ossetic者，今日仍為人所使用。塞種人的活動地帶跨有歐陸，已為史家共認之事實。 　　 　　《左傳》昭九年記晉人率陰戎伐穎，周王責讓之，謂“先王居檮杌（凶人）於四裔以御螭魅，故允姓之姦居於瓜州，至晉惠公夷吾自秦歸國，誘以俱來”。杜預注陰戎是陸渾之戎。僖二十二年傳：“秦、晉遷陸渾之戎於伊川”，即是此事。在襄十四年傳記晉惠公赐姜戎以可耕的田地之經過，十分詳細。結合《左傳》這三條材料，細心勘校，實在是同一樁事。楊氏《左傳注》把允姓與姜姓分為二姓，指杜注誤混，其說不確，因彼等同為晉惠公所徙之戎，不應強分為二。《史記·秦本紀》載穆公三十七年（公元前623年）用由余之計伐諸戎，益國十二，拓地千里。晉惠公攜姜戎東遷，即在是時。襄十四年傳云： 　　 　　（晉人）將執戎子駒支，范宣子親數諸朝，曰：“來，姜戎氏。昔秦人追逐乃祖吾離於瓜州，乃祖吾離……來歸我先君。我先君惠公有不腆之田，與女剖分而食之。 　　 　　勘以昭九年傳： 　　 　　允姓之姦居於瓜州，伯父惠公歸自秦而誘以來，使偪我諸姬，入我郊甸，則戎焉取之。戎有中國，誰之咎也？ 　　 　　可見同屬瓜州之戎，雖一稱姜戎氏，一稱允姓，仍是一事。 　　 　　荀濟《論佛教表》引《漢書·西域傳》之文云：“塞種本允姓之戎，世居敦煌，為月氏追逐，遂往葱嶺南奔”。他認為允姓即是塞種，必有根據。《水經注》二：河水“一源西出捐毒之國，葱嶺之上，西去休循二百餘里，皆故塞種也”（說本《漢書·西域傳》）。徐松《補注》引顏師古注塞種即釋種。《元和姓纂》云：塞姓，天竺胡人之釋徒，即塞姓也。荀濟之說，徐松引用之。《後漢書·西羌傳》：“自燒當至滇良，世居河北大允谷”。《水經注》二記積石之山在西羌之中，燒當所居也。引司馬彪曰：“西羌者，自析支以西濱于河首，左右居也”。大允谷當因允姓所居而得名。余太山新說以為允姓是Asii（希羅多德作Issedone）的對譯，塞人有四種屬，其中Asii和Tochari即允姓和大夏（《塞種史研究》）。按秦人追逐的瓜州一帶諸戎，名目繁多，是否都是塞種，尚無確證。《詩經》所載文王時的混夷即秦穆時的緄戎，不成問題：“混夷”和Hrw對音頗合。姜戎之祖吾離，如果是種族名，似可把“吾離”視爲“胡里”Hurri的對譯。Mitanni文件說明Hur王國在歐、印文明聯繫上的重要地位，時代與殷中葉相當。“胡”的名號在先秦後期已甚通行，可能“胡”一名先時即取自Hrw的王國，以通指塞種諸戎，漢人襲用之，故“胡語”亦得通指塞種各種語言。鄯善龍城的姜賴之墟為姜戎舊地，亦得被目為胡之大國。我這一說，也許比較視胡作為匈奴廣泛的異稱，更為近實。至於周原蚌雕白種人，如果以文王時代的混夷目之，較之看作吐火羅人或廣泛的塞種人，似乎更加貼切了。 　　 　　 　　餘論 　　 　　殷周之際的西北勁敵，混夷可代表塞種，還有羌戎，是代表藏語系的民族。允姓之允，我以為是玁狁的“狁”字之異寫，兮甲盤、虢季子白盤作“□□”，不□簋作“□允”，“允”即“□允”的簡稱，《西羌傳》之大允谷，即取允姓為名，足見“允姓”不能說是Asii的對譯。襄十四年傳分明說道：“我諸戎飲食衣服不與華同，贄幣不通，言語不達”，可見其非印歐語系的人種莫屬。至於同時何以復稱之為姜戎者，必其族久已和羌人混血成為雜種，像殷時有馬方，又有多馬羌及小多馬羌（卜辭云：“乎小馬羌臣”，《合集》57176），當即羌與馬方的混合。多馬羌復有小多馬羌，亦如月氏之有小月氏。姜（羌）戎從瓜州的內遷，和後來小月氏的內遷一樣。《史記．建元以來侯者年表》，侯國駃茲，是小月氏若苴王稽谷姑封此。《索隱》曰：在琅邪。瓡攝為小月氏王扜者封邑，《漢書·地理志》：“河東有狐讘故城。”以後况前，種族遷徙是司空見慣的事情。 　　 　　《水經注》四〇三危山引《春秋傳》語，又云：杜林曰：“燉煌，古瓜州也，……瓜州之戎，并于月氏者也。”闕駟《十三洲志》亦云：“瓜州之戎，為月氏所逐”（《太平寰宇記》引）。則古明有此說。月氏，《管子·地數篇》音借作“牛氏”，管子屢次言及玉起於禺氏（月支）之邊山，去周七千八百里。殷婦好墓所出玉器多件，現已證明其玉料均來自于闐所產，有人取突厥語玉名qāsch，以解釋“月氏”，謂月氏即是玉之譯名。于闐與月氏有不可分之關係，於茲可見。《水經注》二：于闐南山，俗謂之“仇摩置，山多玉石”，仇摩置亦作瞿摩帝，梵名Gomati。又于闐梵名Gostana（瞿薩旦那），本書考證牛頭山于闐文拼法是Cūtausanä，go與co都是“牛”，“說明最早的一批居民對牛的重視和崇拜，或許透露遷徙而來的塞人對牲畜的重視”。其實對牛的崇拜原為印度的習俗，印度造字的聖人號Govinda（瞿頻陀），意義是Obtainer of go／（牛），[18]Go stana訓牛國，這完全是印度化的結果，附帶說明於此。 　　 　　上面我的一些不成熟的看法，趁本書的印行，略抒所見，願治中外關係的同好有以匡正之。 　　 　　 　　饒宗頤 　　 　　1992年6月11日於香港，7月18日改訂 　　 　　 　　[1] 參看R.E. Emmerick: Saka grammatical Studies: The Language章。 　　 　　[2] 參看林梅村文： Lin Mei-cun, Tocharian people: Silk Road Pioneers, Senri Ethnological Studies, no. 32, p. 91. 　　 　　[3] 見Sino-Platonic Papers, No. 26: "Questions On the Origins of Writing Raised by the Silk Road", by Jao Tsung-I, University of Pennsylvania, Philadelphia, 1991. 　　 　　[4] 參看徐文堪：《從一件婆羅謎字帛書談我周古代的印歐藷和印歐人》（《季羡林教授八十華誕紀念論文集》頁373－403），對Henning之說的贊揚者與反對者，都有所論列。 　　 　　[5] Hurrian民族歷史，在埃及、赫梯史籍中多有記載，漢譯史書，以謝德風等所譯捷克有名學者B. Hrozny（赫羅茲尼）的《西亞細亞、印度和克里特上古史》（三聯書店，1958年）一書最為詳盡。參看該書頁146－151討論米丹尼為雅利安人昕建之王國。 　　 　　[6] 美國夏含夷教授（Edward L. Shaughnessy）在他的中文本《中國馬車的起源及其歷史意義》（臺灣《漢學研究》第7卷第1期）即主張馬車是由兩河文化輸入的。他沒有提到Mitanni這一有名的文件。他從Piggott的文章轉引赫梯（Hittite）的材料，最早的有關文獻是公元前1700年前後記載了安納托利亞（Anato1ia）王動用四十輛馬車作戰，他說裏海的車子比殷墟的車早三百年年至五百年。他統計漢文資料，指出甲骨文中（《平津》2，212）只言摛獲了兩輛車，（原文是“……□車二□”），證明此時馬車還沒有成為作戰主力。又引《左傳》昭公十三年，有車四千乘；昭五年，馬車總數達到四千九百輛之多。又據多友鼎記玁犹戰役，一百二十七輛馬車被繳獲，標誌着要到公元前九世紀後半中國才進入戰車成熟的時代。這種粗略的統計很有商榷的餘地：甲骨文“□”字可用於車若干□，同時亦用於馬若干□，□殆是“兩”字異形（金文大簋作“□”，□為省形。卜辭“□”亦作數字用，如“□□□用"（《合集》11364），以他辭“其鼎（卣）用三□（《合集》30997）證之，“□”即“兩”甚明，借“兩”為“輛”，非□字。）“馬五十□”可以解作馬車若干兩，“馬五十□”的記載卜辭屢見，我認為應該繹為馬車五十輛。《逸周書．世俘解》云：“乙巳，陳本命新荒蜀酒至，告禽霍侯、艾侯，俘佚侯小臣四十有六，禽禦八百有三兩，告以馘俘”（用唐大沛《分編句釋》本，引張惠言說：“大臣不當以兩計，禦蓋謂車）。當日單就霍、艾兩個侯國，便擒獲八百三輛戰車。《呂覽·簡選》：“殷湯良車七十乘，必死六千人，戰于郕。”以此證之，卜辭的馬五十□，即馬車五十兩。夏氏没有引用《逸周書》，大概認為不可靠，這裏的擒八百零三輛的數字，已可語埃及在Megidan之役俘獲894輛相媲美。又夏氏引昭五年《左傳》，原文無之，或出誤記；昭十三年傳，原文是這樣的：“七月丙寅，治兵于邾南，甲車四千乘，……遂合諸侯於平丘”。證之以春秋經，乃是魯國的兵車數字，不是如夏氏所說“晉一次閱兵時集中的馬車数字”。春秋時，有萬乘之國、千乘之國（《孟子》已言之），很難拿來作統計依據的。因為此文關係重大，承夏氏郵贈，故附帶在此加以討論。 　　 　　[7] 參R.G. Kent：Old Persian：Lexicon, p. 173，asa-條，又Asagarta-, asabāya各條。 　　 　　[8] 見余太山《匈奴、Huns同族論質疑》，《塞種史研究》，頁242。 　　 　　[9] 趙永復考證，秦胡亦即秦人，見《兩漢時期的秦人》，《歷史地理》第9期。 　　 　　[10] 參黄烈：《談漢唐西域四個古文化區漢文的流行}，中山大學《紀念陳寅恪教授國際學術討論會文集》頁414。 　　 　　[11] 參黄盛璋：《雜胡官印考》，《西北史地》1986年第4期。 　　 　　[12] 王堯《吐蕃簡牘綜録》，頁28，粟特條。 　　 　　[13] 王暉《“虫伯”及其種族地望考》，史念海編《歷史地理論叢》，1990年第2期。 　　 　　[14] 王堯《敦煌本吐蕃歷史文書》新版，1992年，頁179；又參森安孝夫：《突厥與霍爾（Hor）》，《亞非語言文化研究》14集，1977年。 　　 　　[15] 韓儒林《穹廬集》，頁91，《烏鵒、Huiur及Hor》引美國J.H. Edgar說，謂即秦漢小月支之苗裔。 　　 　　[16] 參看J.H. Breasted：A History of Egypt．p. 263及同書有關Mitanni各條。 　　 　　[17] John Garstang ＆ O.R．Gurney: The Geography of the Hittiti Empire, London, 1959, Ankara考古學研究所印行。 　　 　　[18] 参拙作《選堂集林》下册，頁1442。
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    “子曰予欲无言。子贡曰：‘子如不言，则小子何述焉?’子曰：‘天何言哉！四时行焉，百物生焉，天何言哉！’”
  5. 汪晖：琉球与区域秩序的两次巨变
    历史 2012/09/14 | 阅读: 9693
    在有关东北亚地区的战争与和平的讨论中，琉球占据着一个特殊的但常常为人忽视的地位。它既是冷战的构造，又是全球化的军事结构的体现。琉球问题甚至不仅是东亚的问题，它是整个世界资本主义发展、帝国主义发展在这个区域的集中的一个展现。
  6. 韩琦：明清之际“礼失求野”论之源与流
    科技 宗教 2009/11/18 | 阅读: 1876
    本文试图从明清之际的社会、文化背景出发，分析士人的西学观，特别分析“礼失求野”论的产生、流传及其在西学传播中的作用，希冀对整体把握明末清初士大夫接受西学的态度有所裨益。
  7. 饶宗颐：敦煌舞谱与后周之整理乐章兼论柳永《永章集》之来历——《古丝路音乐暨敦煌舞谱研究》代序
    文学 书评 音乐 2009/11/18 | 阅读: 2326
    《古丝路音乐暨敦煌舞谱研究》代序
  8. 中国医药报：中美医改同异点之对比分析
    医卫 2009/11/19 | 阅读: 1583
    让全球为之头疼的医疗体制改革，是美国总统奥巴马上台后工作的重中之重。其医改计划得到美国参议院财政委员会通过后，美国众议院似乎也打算对其开 “绿灯”。日前，美国众议院议长佩洛西表示，美国国会预算办公室给出的最新估算数字显示，民主党起草的医改方案将在10年内减少美国的预算赤字，且成本不到9000亿美元。此言一出，给奥巴马力挺的医改计划增加了获得通过的胜算。不过，如所有关系民生的重大改革一样，改革的过程也是民众对政府执政能力的监督过程。因而此次医改将考验奥巴马政府等能否切实改善民生，解决预算赤字，走出经济困境。 相比美国医改，中国医改得到了全国上下的一致支持，但所面临的问题同样复杂。这两个政治体制截然不不同的大国所进行的医改，无疑将为世界不同国家的医改提供有益的参照。 发达国家中的“孤例” 4500万美国人无医保 美国是惟一没有建立全民医保体系的发达国家。 近10年来，美医疗保险费用的增速是其他物价上涨速度的4倍，远高于家庭收入的上升。据统计，2000年~2006年，美国普通家庭的医疗保险费用上升了84%，而同期个人收入仅增长20%。高额的医疗费用使越来越多的普通家庭为此焦灼不堪。2005年2月，哈佛大学发表的一项研究表明，美当年宣布破产的400万个家庭中，有一半都是因家庭成员患有重病却无法支付高额医疗保险费用而破产。美人口普查局最新数据显示，目前全美有超过4500万人没有医疗保险，80%为工薪家庭，占到美国总人口的15%。 导致这个全世界最发达的国家至今仍未实现全民医保的，便是美国目前高投入、低效率的医保体系。 根据医保资金的来源，美医保体系目前大致可以分为三个组成部分，政府与企业雇主成为最主要的支付力量。 美政府医疗保险计划主要包括联邦医疗保险计划、联邦医疗援助计划、联邦儿童医疗保险计划以及向现役军人、退伍军人及家属等提供免费医疗，享受人群受年龄、行业约束，因此主要面对低收入群体。政府支出占美国医疗保险费用总额的45%。如包括税收补贴，政府支付的总医疗保险费用将接近60%。 雇主提供的医疗保险覆盖了美国3/4的工薪阶层，共1.6亿美国人口。根据美国法律规定，全职雇员超过7人的公司，雇主必须为雇员及其家属购买医疗保险，雇员本身也要负担比较少的一部分费用。 既没有雇主也没有资格享受政府计划的人，可以花钱加入保险公司提供的医疗保险计划。然而个人投保不享有税收优惠，保费也因个人年龄和健康状况不同而有很大差别。那些健康状况差、可能有较大医疗支出的申请人往往被保险公司拒之门外。目前，美国仅有大约1000万人是通过个人购买拥有医疗保险的。 庞大开支成为沉重负担 8年参保人群减少200万 庞大的开支正成为美纳税人的沉重负担。不仅如此，由于经济萧条导致税收减少及医疗费用上涨过快，美政府支持的医疗保险信托基金预计到2016年告罄。而企业既要应对经济危机带来的冲击，又要支付高额的保险费用，资金压力同样不言而喻。通用汽车公司每卖出去一辆汽车平均要负担1500美元的医疗保险成本，甚至比用钢成本还高。 美越来越多的雇主不愿再为员工提供医疗保险。与8年前相比，现在从雇主处得到医疗保险的人已减少了将近200万，且还在继续下降。再加上一些小企业员工、个体经营者、非正规就业者往往既买不起商业医保，也享受不到政府提供的公共医保，4500万无医保人群由此产生。 通过美参议院财政委员会审批的这一名为《2009年美国健康前景法》的医疗保障体系改革，对此提出6点主张。其中包括，要求每一名美国居民购买医疗保险；为年收入在4.4万美元以下的四口之家设立公共医疗保险，由政府补贴保险联营公司提供低成本医保计划；扩大针对低收入居民的“医疗救助”计划的覆盖范围；削减专为老年人服务的医保计划成本；对由企业、雇员分担的医疗保险中的最昂贵计划征税；对医疗救助、医保计划和相关税收抵扣规则进行修改。持续10 年的改革预计投入8290亿美元。 投入巨资难免遭指责 医改草案预计耗费8290亿美元 美国医疗保险体系弊端重重，已到了非改革不可的地步，然而前方之路并非一帆风顺，幸运之星也并不会特别眷顾奥巴马。 奥巴马为他的医改大计设定了三个目标：给已有医疗保险的人提供安全感；给无保险的人提供医疗保险；减缓美国家庭、企业和政府医疗成本上涨的速度。这个能使人人享有医疗保险的计划听起来足够诱人，但却遭到了越来越多的不信任，甚至抗议。 财政赤字的激增是美共和党对奥巴马政府医改方案提出的最大质疑。如果医改计划获批，钱从哪儿来？目前政府债台高筑的局面实际上已经无力支撑美国医疗体系改革。大量救市计划的支出使美国政府今年财政赤字水平达到了前所未有的1.42万亿美元，占美国GDP总额10%以上。 刚刚获批的医改草案预计医改将耗费8290亿美元，虽低于奥巴马此前预期的9000亿美元，但仍遭到了美共和党的反对。美共和党还把整个预算案称做“就业杀手”，指责奥巴马政府在经济最艰难之时试图制造各集团之间的矛盾。 公共保险冲击自由市场经济 2011年起终止对富人减税 奥巴马医疗改革的目标之一是扩大医疗保险的覆盖面，而另一个主要目标则是降低医疗保险的成本。 奥巴马主张增强政府在医疗保险中的作用，把公共保险引入医疗保险市场，与商业保险形成竞争，从而降低民众的医疗支出。美国医疗费用居高不下，商业保险公司是“罪魁祸首”之一，为了多收保险费用，他们往往在医疗保险中增加各种不必要的增值服务项目。那些不菲的开销往往使许多想买医疗保险的人望而却步。 这一提议一经抛出便引来不少反对者。他们认为这样一来民间保险机构的业务将受到挤压，美国推崇的“自由市场经济”模式势必受到冲击。 “自由市场经济”在美国一直都是敏感的话题。来自弗吉尼亚州的美共和党众议员埃利克・坎特指责，“民主党人兜售一种政府运作的医保选择，但这种选择会制造不平等的竞争环境，从而破坏市场秩序，减少医疗保险项目的可选范围。” 此外，奥巴马利用开源节流获得医改资金的思路也遭到非议。奥巴马计划通过征税在未来10年内为联邦政府增加约2万亿美元的收入。其中，计划向年收入25万美元以上的个人或夫妇征税，从2011年开始实施，并将从2011年开始终止前总统布什针对富裕群体的减税计划。 另一方面，削减联邦政府向医院、保险公司和制药公司提供的医疗费用。由于触及既得利益，保险业正式宣告与政府“决裂”。在医改草案表决的当天，美国医疗保险业利用普华永道的一份研究报告表明，若推行拟议中的改革，医疗保险费用上涨的速度将远远快于不进行改革时的速度。 由于富人、医院、保险公司和制药公司等投入大量资金的游说集团的存在，使人们对于美国医改的信心又下降不少。根据盖洛普民意测验机构的最新调查显示，奥巴马近来的支持率因医疗改革继续下挫，仅为56％。 中国医保覆盖面广 报销水平逐步提高 中国人民大学农村与农业发展学院副院长郑风田表示，美国要通过政府干预，设立公共医疗保险机构，是要发挥政府职能，解决低收入家庭的看病问题，提高人们的参保率，扩大医保的覆盖面。 与美国的医保制度不同，我国一直实行政府主导的医保制度。1998年我国开始建立城镇职工基本医疗保险制度，当时的目标人群只包括就业人员及符合条件的退休人员，绝大部分少年儿童、老人以及其他无法就业的人员被排除在外。 2003年，新型农村合作医疗制度开始在我国部分县市进行试点，政府开始为解决农民的基本医疗卫生问题进行大规模投入。而随着两项制度的不断完善，截至2007年上半年，我国城镇职工基本医疗保险参保人数已接近1.7亿，基本覆盖各类城镇用人单位职工和退休人员、城镇灵活就业人员、农民工等。新农合也已覆盖了7亿农民。同年，针对不属于城镇职工基本医疗保险制度覆盖范围的中小学生和其他非从业城镇居民的城镇居民基本医疗保险开始试点。 我国基本医保制度覆盖面此时已经囊括了大多数人群，但参保人数的上涨无法回避报销水平较低、医保关系无法异地接续等现实，许多参保人在患大病时依旧住不起医院、吃不起药。 今年4月份出台的《关于深化医药卫生体制改革的意见》，对我国未来基本医疗保障体制做出规划，表示要建立覆盖城乡居民的基本医疗保障体系。城镇职工基本医疗保险、城镇居民基本医疗保险、新型农村合作医疗和城乡医疗救助，共同组成基本医疗保障体系，分别覆盖城镇就业人口、城镇非就业人口、农村人口和城乡困难人群。 与此同时，按照我国医改近三年的改革实施重点，从今年起的三年内，城镇职工基本医疗保险、城镇居民基本医疗保险和新型农村合作医疗将覆盖城乡全体居民，参保率均提高到90%以上；关闭、破产企业退休人员和困难企业职工纳入城镇职工医保；在校大学生全部纳入城镇居民医保范围……越来越多的零散群体被纳入这一基本医保网络。 从改革所需投入来看，美国医改计划为期10年，耗费8290亿美元。我国在近三年的医改中政府部门将投入8500亿元，其中用于城镇居民、新农合等医保方面补助的金额将超过3900亿元。由此达到的目标包括：将城镇居民医保和新农合的补助标准提高到每人每年120元；城镇职工医保、城镇居民医保和新农合对政策范围内的住院费用报销比例逐步提高；将城镇职工医保、城镇居民医保最高支付限额分别提高到当地职工年平均工资和居民可支配收入的6倍左右，新农合最高支付限额提高到当地农民人均纯收入的6倍以上。 “要让参保人亲身体会国家对医改的重视，同时享受医改成果。”对于美国医改与我国医改面临的共同问题，郑风田认为，重要的是要让老百姓感受到政府投入所带来的变化。 多种问题必须面对 医保制度有待完善 不同于美国医改目前所面临的来自各大利益集团、财政方面等外部阻碍，目前我国基本医保制度所面临的最主要问题来自制度本身。据人力资源和社会保障部公布的数据显示，目前我国13.2亿人中，参加基本医疗保险的已达11.3亿人。其中，城镇职工医保参保人数已突破2亿人，城镇居民医保参保人数为 1.17亿人，新农合参保人数达8.15亿人。目前没有参加医保的人群主要有三类：经济转轨过程中部分困难退休人员无力参保；在自愿参保原则下，部分年轻健康人群不愿参保；收入较低的灵活就业人员反映按职工医保缴费水平完全由个人缴费负担太重。 首都经济贸易大学社会保障研究中心副主任朱俊生对此认为，由于新医改方案的实行，中央财政今年将对中央及中央下放关闭破产企业退休人员参保费给予适当补助，因此扩大基本医疗保障覆盖面的主要难度就集中在如何让灵活就业者，即非正规就业者顺利进入缴费门槛较高的城镇职工基本医保。 朱俊生认为，除了寄希望于各级财政的支持，一些城市应将这部分人员纳入缴费水平相对较低的城镇居民基本医保范畴。与此同时，还要出台基本医疗保险关系的转移接续办法，以实现缴费年限在各地的互认。
  9. 翁贝托·埃科：互联网，简直就是信息减少的悲剧！
    思想 2009/11/19 | 阅读: 1494
    ２００７年３月，被誉为欧洲公共知识分子的翁贝托·埃科的来华访问，让媒体的密集“枪炮”对准了这个身兼小说家、哲学家、史学家、文学评论家、符号学家的教授。或是媒体的过度热情，让这个胖胖的意大利人高喊，记者们都来了，那我的读者呢？ 在中国，埃科的第一批读者，恐怕还是因他在２０年前出版的小说《玫瑰之名》，而认识这个被称作是“继莫拉维亚和卡尔维诺之后，意大利最顶尖也许也是唯一的大师级作家”。 埃科在中国有太多的译名，有太多的身份，作为小说家的他，不过是从４８岁的玩票开始，谁知，玩得竟比专业作家要畅销和诡异。第一部小说《玫瑰之名》，行销１６００万册，被翻译成近４０种语言，改编的电影囊括欧洲电影奖项多项殊荣。此外，小说《昨日之岛》、《傅科摆》、《波多里诺》、《洛阿娜女王的神秘火焰》亦受追捧。 在北京的论坛上，埃科谈论的是后现代战争，表现出一个知识分子对世界的关注。他又去了上海，说以私人事务为主，其实是因为上海译文出版社将系统引进出版他的小说，此次先推一本《波多里诺》。记者获悉，由中央编译出版社出版的全彩版《美的历史》也于４月上市。 在《波多里诺》里，翁贝托·埃科再次表现出学者的博学。《玫瑰之名》呈现的是庄严神秘的中世纪，而这次他展现的是荒诞的边缘小人物的中世纪，也被看作是《玫瑰之名》这一发生在修道院里的侦探故事的续集。在法国《读书》杂志主编弗朗索瓦·比内尔有关《中世纪大爷波多里诺》的一文中，他说，这部有些类似流浪汉的冒险故事沿袭了索福克勒斯的《俄狄浦斯王》的叙事模式，糅合了中世纪的所有重要神话。在诸说混合之中，圣杯传奇、祭司王约翰的故事、东方贤士的神话以及假施洗约翰头颅的磨难依次展开。 虽然埃科在《波多里诺》中完美地再现中世纪的人物风情，但即使对欧洲读者来说，书也并不好读。比如作品的开篇用编造的难懂方言写就的２０页文字叫人无法喘息，而这早有先例：《玫瑰之名》中插入大量拉丁语句子，第二部小说《傅科摆》又在开篇引用了半页希伯来文。作为哲学博士，埃克明白，只有伴随着离题与焦虑，知识的获取才会有如此强烈的趣味。关于写作，埃科意在弦外之音。 虽然埃科善于在故事中“游戏”，并不在意读者如何阅读。比如，盛传的“一切阅读都是误读”是他的名言，但他却予以澄清，“我写了至少两本书，是为了反对误读的，而并不是说‘一切阅读都是误读’”。 就此次译文社全面推出他的作品，主持引进和译介埃科作品系列的上海译文出版社总编助理赵武平认为，埃科在语言学、美学、文学批评和符号学上的杰出贡献，影响限于高端学术领域。他作为公共知识分子，以及作为杰出小说家的社会政治责任意识、人文精神吁求，以及风格独具的文学成就，人们的认识更多限于报刊介绍，系统阅读和理解的条件并不成熟。埃科的身份太过复杂——学者、编辑、电视主持人、文化批评家、公共知识分子、美学家、符号学家，要想完整接受和理解这样一个所谓“当代达·芬奇”式的文学巨匠，系统翻译出版应该是比较好的选择。 根据先前的协议，上海译文出版社取得埃科所有重要文学作品版权，其中包括《玫瑰之名》、他最具文体试验创新特质的小说《昨日之岛》、以埃科童年生活为背景的《傅科摆》、他进入新世纪之后最新的小说力作《波多里诺》和《洛阿娜女王的神秘火焰》，以及他的学术代表作《康德和鸭嘴兽》和人文思想随笔集《密涅瓦火柴盒》。 ２００４年，埃科曾接受法国《快报》专访。法国记者称他声音响亮、清晰，就像在讲台上，做着手势，一口漂亮的意大利语。进入文字的世界，仿佛进入一座修道院中，虔诚之极神采奕奕。谈过了他的小说，让我们来看看他是怎么谈欧洲的，谈符号学的，谈文化一体性的。 □明天的欧洲，主导语言是哪一种？一定是英语吗？ ■你们瞧，不管在世界上哪个地方，总必须有一种媒介语言。非洲人发明了斯瓦希利语，非洲大陆大范围地区都懂这种语言。早先，媒介语言是拉丁语。后来，几个世纪都是法语。现在，是英语。地球上没有任何强权可以指定一个民族的语言或一种媒介语言。语言在某种程度上取决于生物学意义的力量。撇开来说，英语的优势地位，是由于历史或语法上的原因，人们更容易掌握它，法语、意大利语难度则要大些。英语，乱说也可以让人懂。讲英语的人什么都接受。也许过半个世纪，大家说的都是阿拉伯语或汉语！不过，就像我在研究语言的书里写的，我重复一下，不可能指定一种语言。除非大家全通晓多种语言！ □大众化对欧洲是个威胁吗？ ■是，肯定是。我就生活在一个被大众化统治的国家。大众化，是对不存在、不明确的主体的直接情感诉求。 □电视造成了大众化？ ■不，电视只是让大众化更现代化了。墨索里尼当年是在１０万名迫于威胁的听众面前高谈阔论，今天则是４０００万电视观众，而且他们并不是被迫坐到电视机前面的。电视让大众化现象现代化了。所以说，该责怪的不是贝卢斯科尼，而是投他票的那些人！ □“以前我没有决定，现在我不再确定。”您在最近出的书里写过这样的话。多年来，您研究符号和密码、美学、语言、交流，等等等等，不多列举了……您一直都没有确定您的研究对象？ ■年轻的时候，一位老师告诉我：“我们从生下来脑子里就有一种想法，然后我们一生都在发展这种想法。”我就纳闷：“人生难道就不可能有点变化？”等快到５０岁的时候，我发现老师讲的是对的：我这一生其实都在延续一种想法。唯一的问题是我过去不知道这种想法是什么！ □现在呢，您知道了吗？ ■我大概正在明确。我太喜欢符号学了，我越来越被世界并不存在而只是语言的一种产物的可能性吸引。所以，我主要的疑问就是：世界到底存在还是不存在？ □您找到答案了吗？ ■我……就像真正的现实主义者约翰·塞尔说的，不是他说事物存在还是不存在，他只是怀疑事物存在的可能性。 □那您也是现实主义者…… ■可以这么说。只是，写那些傻家伙，我也许感觉有罪。我更愿意相信他们存在，不用我个人负责。 □您称得上博学。您为什么会对语言感兴趣？ ■我还是个孩子的时候已经开始写作，不过写得不怎么样……十岁时，我写过一个４０来页的东西，后来一次搬家把它找了出来。那个主人公，我起名叫“历法”，他在一座岛上建立起一种文明，他描述自己是怎样创立了岛上的语言、宗教、习俗……最后，他坦白：“请你们原谅，我对你们撒谎了。我不是神，也不是创立者……一切都是假的。” □后来的游戏已经出现了……您童年是生活在法西斯统治下，当时墨索里尼似乎要退回意大利文化的原始状态。 ■没错……不过墨索里尼的儿子维托里奥是美国电影的狂热爱好者。美国书、美国电影、约翰·韦恩和加里·库珀演的片子，不断都可以看到。别忘了，意大利移民潮很厉害，一直都有人从美国过来。到１９４２年，法西斯政权才对美国人进意大利关上大门。米老鼠没了。美国成了禁忌。 □您大学时候很快就对语言感兴趣，顺序是这样的：艺术、哲学、符号学……现在还有科学，您书里有技术性的东西。 ■曾经有些时候，哲学拒绝讨论心智，因为心智是看不见的。现今，认识问题已经成为核心问题。科学的发展让人们有可能触及以前看不见的东西，同时也让符号学提出疑问：我们对事物的感知是怎样由语言建构起来的？ □在美国，有人反对某些哲学家的晦涩，说是学究式的卖弄。里面可以看到一些法国知识分子的影响，他们晦涩的学术语言有时掩藏了一种模糊的思想。 ■情况不完全是这样，帕斯卡尔或者笛卡儿的哲学语言就很简单、很通俗。甚至柏格森，他说的概念复杂吧，但他的语言并没什么玄机。２０世纪后半叶，事情变了。为什么拉康的法语那么难懂？因为他的句法不是法语句法，而是德语句法！真的，１９６０年代，德语真的侵入到法国哲学领域。 □文化差异的影响最终大过语言差异？ ■每种语言都提供了一种世界的模式。这也是为什么试图找到一种普遍适用的语言是不可能的。必须从一种语言到另一种语言。语言多样性是财富。这是不容辩驳的，这大概与人的本性有关。可以很长一段时间抛开这笔财富，比如出现一种语言占优势的现象：先是希腊语，再是拉丁语，再是法语，再是英语……我相信，渐渐会有两种语言同时占优势的状况。 □在信息爆炸的互联网时代，人还有可能“博学”吗？ ■我们有的信息不是多了，而是少了！在网上书店得到的信息并没有在巴黎大学附近小书店里得到的多。电视频道多了，我们得到的信息反而少了……我上网查参考书目，出来一万多条，有用的信息没什么。互联网，简直就是信息减少的悲剧！我们有可能个个都是自学。
  10. 弗朗索瓦·比内尔：中世纪大爷波多里诺
    文学 2009/11/19 | 阅读: 1390
    应该承认，作品的开篇让人困惑！用编造的难懂方言写就的二十页文字叫你无法喘息，读到后来，我们才意识到它是中世纪拉丁语、普罗旺斯语、古法语、德语——用哥特字体做了明显标识——和早期意大利语的“巧妙”杂糅。总之，这种滑稽的混合语意义相当模糊。所有语言学家都幻想创造一种新的语言，这我们能理解。但在博洛尼亚拥有符号学教席(同时也是法兰西学院教授)的埃科也在玩这种小把戏吗？ 无需担心，翁贝托·埃科的技巧臻于完美，作品一经出版，立即打入畅销书排行榜，但埃科也给他的读者中途胆怯的理由。针对这种矛盾现象，埃科自嘲地说:“写《玫瑰的名字》的时候，所有人都告诉我，书里面插入这么多拉丁语句子，是在发疯，没人会愿意读；当时，法国的编辑甚至为了这个原因拒绝出版……后来的事实却证明我是对的！因此，动笔写作第二部小说《傅科摆》的时候，我在开篇引用了半页希伯来文……而这一次，我向自己提出了新的挑战:做得更坏。”结果他做得更好！自娱自乐的同时，翁贝托·埃科在字里行间阐明了认知本身的过程:作为卓越的哲学家，他明白，只有伴随着离题与焦虑，知识的获取才会有如此强烈的趣味。这就是为什么，他的作品经常跑题，遍布虚假的线索，最后呈现的，却是最好的部分。 关于作者与读者之间的契约，埃科在一篇小文章里从理论上做了精彩的探讨:将弦外之音留给读者自己琢磨，作者则寓教于乐。在这部作品里，翁贝托·埃科将这种微妙的(文学)诱导艺术发挥到了极致:《波多里诺》最后五十页令人目不暇接，它证明埃科不仅是天才小说家，更是无与伦比的历史惊悚小说大师。 翁贝托·埃科又一次表现出惊人的博学。这部喧闹的侦探小说沿袭了索福克勒斯的《俄狄浦斯王》(“文学史上第一部侦探小说，”埃科提醒道)的叙事模式，其新颖之处在于，它揉合了中世纪的所有重要神话。因此，在明确的诸说混合之中，圣杯传奇、祭司王约翰的故事、东方贤士的神话以及假施洗约翰头颅的磨难依次展开。显然，为了占有这些圣物，主人公必须穿越位于东方尽头，居住着独角兽、半羊人、狗头人以及巨大鸟类的地区。在这些大鸟面前，史前期的翼龙不过是只小麻雀……“这一切似乎很离奇，但相反，它的确存在，”翁贝托·埃科解释道，“去Moissac或Vezelay转一圈，看看你们那些教堂的门楣:你会发现我描写的一切。我是世界上最现实的作家！”历史和文学爱好者会喜欢这一点:翁贝托·埃科假模假式地把曾经革命性改变我们对中世纪认识的图书之一，《中世纪奇思》，运用到了小说之中。这是他的朋友雅克·勒戈夫于一九八五年发表的作品。而事实上，《波多里诺》的故事关乎农民和战士，而不是僧侣与文人；在《玫瑰的名字》庄严神秘的中世纪之上，翁贝托·埃科展现的是荒诞的边缘小人物的中世纪。 因此，用作书名的主人公波多里诺是这个时期的故事中随处可见的无赖，他的一生是一部不可思议的流浪汉小说。这个日后成为大臣的山林野夫，在掌握骇人的秘密之前，见证了各种非同寻常的事件。他终其一生寻求两个目标:揪出杀害父亲的凶手和找到祭司王约翰的王国。 祭司王约翰！这或许是历史上最轰动的新闻。这个骗局导致人们发动第三次十字军东征，促使马可·波罗踏上东方之旅，也令葡萄牙人决定征服非洲。大约在1160年，一封来自祭司王约翰的书信在帝国流传。信中描绘了一个遍地宝石和黄金、远离人类所有罪恶的王国。那里还是圣杯和青春之泉所在地。祭司王约翰在信中提议建立联盟，抵抗在耶路撒冷占领圣坟的穆斯林。对于再次发动十字军东征，这无疑是再好不过的借口。事实上，这封书信是伪造的，而伪造人正是……波多里诺自己。 骗子，流氓，无赖。然而，波多里诺并非爱说谎之人。他的确伪造了文件，而他创造的是一个乌托邦。这个乌托邦如此逼真，以至于他本人逐渐说服了自己，相信它的确存在。“有多少次，我们最终相信了自己期待的事实？”翁贝托·埃科问道。翁贝托·埃科对想象力大加赞扬，它促成了激动全世界的乌托邦和各项发明的诞生。它从虚无缥缈之地发掘出一个受命运挤压的人的手稿，造就了一个有着惊悚结局的中世纪侦探小说。如果说它动摇了官方历史，算它倒霉。 小说结尾的那句话，相信连大仲马都不会否认:“不要自认为是世上惟一的作家，迟早会再出现一个比波多里诺更会说谎的人，来告诉我们另一段故事。” (作者为法国《读书》杂志主编) 李月敏 译
  11. 埃科：《波多里诺》选读
    文学 2009/11/19 | 阅读: 1492
    对于《波多里诺》这本书，埃科希望中国的读者注意其中两个方面：主人公波多里诺是一个骗子，但他说的谎言影响了历史，甚至创造了历史。二是这部小说提到了埃科出生地亚历山德里亚的历史。
  12. 唐纳德·里奇：小津安二郎的电影艺术－－绪论
    影视 2009/11/19 | 阅读: 2065
    小津安二郎，在他的同胞心目中，是所有日本电影导演中最具日本特色的一位。他毕生的电影，只有一个主要的题材，即日本的家庭，并且只有一个主题，那就是家庭的崩溃。崩溃中的日本家庭在他的53部剧情长片中都有所描绘。在他后期的电影里，整个世界落脚于一个家庭中，人物与其说是社会成员，不如说是家庭成员更为恰当。世界的尽头就近在家门之外。 小津电影中的日本家庭，像现实中的日本家庭一样，有两个主要的延伸部分：学校和办公室。这两个地方几乎等同于养育他们的家，传统上日本人在这两个场所较其他国家（地区）的人，表现得更为非个人化，更具有团体性。日本的学生，在学校里找到第二个家，并且终其一生与同学保持着亲密的联系；日本的白领工人，在办公室找到第三个家，他们将自己和所在的公司视为一体，这在西方是非常罕见的现象。小津的人物，就像现实生活中的日本人一般，其行迹往返于三个地方——家、教室和办公室——之间。 小津的电影，因此是一种家庭剧，这种类型在西方甚少能达到艺术的标准，即便是现在，它通常也被视为上不得台面的二流货色。不过，在家庭仍然是社会的单元的亚洲，家庭剧的精致程度，远超美国广播剧或电视剧中的家庭剧水平。然而，小津的家庭剧，属于独树一帜的类别。举例而言，他既不像木下惠介在后期作品中那样对家庭持肯定态度，也不像成濑巳喜男在其许多作品中那样对家庭加以谴责。尽管小津创造的世界，无非是具有或此或彼面貌的家庭，他的焦点，却集中于家庭的崩溃上。小津的电影中很少有快乐的家庭。虽然他早期的电影，不时表现家庭困境被克服的情形，他成熟期的电影，却几乎都是表现家庭成员趋于分崩离析的状况。小津的多数人物明显地满意自己的生活，但总是有迹象显示，他们的家庭很快将不复此前的状态。女儿出嫁,留下父亲或母亲孤身一人在家；父母离家并与其中的一位孩子一起居住；母亲或父亲离世，发生诸如此类的变故。 家庭的崩溃是一个大灾难，因为在日本——正好和美国相反，在美国，离开家庭是一个人成熟的象征——一个人的自我感觉，极其倚重于与他一起生活、学习或工作的人。对家庭(或对宗族、国家、学校或公司)的认同，是自我的完整认同中必不可少的一环。即使在西方，这种需要的残余也强烈到使我们能够以怜悯之心去认同小津的人物的苦楚，以及当代日本人的困境。父亲或母亲孤伶伶地坐在空荡荡的室内，这个小津电影中惯见的影像，几乎可以视为小津电影的缩影。这些人此时已不再是他们自己。我们明白他们终将活下去，但我们也明白他们为此所要付出的代价是什么。他们并不自怨自艾，他们深知世界就是这个样子，而他们无疑已经失去了许多。他们之所以能引起我们的恻隐之心，既不因为他们是自身缺陷的牺牲品，也不因为他们是不完善社会的受害人。他们生而为人，因此受苦，人生就是这样。在此意义上，我们，我们所有的人，都是同样的受害者。虽然小津的大多数电影是在讲述家庭的崩溃(正如很多日本小说或西方小说也描绘家庭崩溃这件事一样)，但在他四十多年的电影制作生涯中，重点却有所变化。小津早期的重要电影，强调的是外部的社会状况束缚着影片中的人物：经济不景气的年代，家庭的压力是由于父亲的失业而造成；孩子们无法理解他们的父亲必须对其老板卑躬屈膝、低声下气以保住饭碗的苦衷，诸如此类。直到后期，小津才发现，来自人类自身内部的束缚才是更重要的桎梏。 小津的这种变化，招致了人们对他的批评：“小津过去对社会持坦率的观点；他试图捕捉日复一日生存的复杂状况……他对社会的不公一直怀抱一腔怒火。然而，他的现实主义开始蜕化和堕落……我犹记得《心血来潮》和《浮草物语》上映时，我们许多人都深为失望地发现，小津已经抛弃了严肃的社会主题。”虽然小津在创造日本电影崭新的现实主义风格方面，其“先锋性的成就”为大家有目共睹，虽则他的《我出生了，但……》被视为“日本电影中第一部社会现实主义的作品”，他自1933年后所拍的电影，却被视为有欠缺的作品：“只看过小津战后作品的年轻影评人所了解的，只是他的一面……他的技巧和品位，显然是无可挑剔的，他对人生的深邃洞察，也闪烁着智慧的珠玑。虽然如此，令人惋惜的事实是：那些早年使他成就斐然的了不起的特质，已经不可复得。” 这种批评是颇为有力的，我们惟一可以争议的是其基本假定：现实主义必须是社会性的现实主义，而无产阶级的现实又比资产阶级的现实更加现实。小津当然不曾抛弃现实主义。然而，他抛弃了“不幸完全只是由社会的错误一手造成”的偏见。他体认到，不幸是由于我们生而为人，而我们又汲汲于要达到我们难以企及的境界。他还摒弃了早期电影的那种自然主义表现。这部分地是由于他电影中的家庭已经发生变化的缘故。苦苦挣扎的中低阶层的家庭，这些属于各种社会思潮下的牺牲品，在他的电影中消失不见。从20世纪30年代中期起，除了偶有例外，他电影中的家庭均属于职业家庭，而在他战后的电影中，除了例外情况，家庭又变成了中上阶层的家庭。然而，小津的现实感没有改变。此时还是有人抱怨说，小津后期电影的内景过于美观，过于整洁，过于漂亮了。然而，追求美观整洁和漂亮，说到底是全世界的资产阶级共通的特征。资产阶级的生活，并不因为过得比无产阶级的生活舒适，就减损其现实性——这正是一些批评小津的影评人不公平地挞伐小津的一个口实。 相反，小津后期的电影更具现实感，而且，对他的艺术来说更重要的，是对现实性的超越。他关注的不再是典型的家庭。他从世俗生活基础上，从资产阶级的家庭基础上——它们不受社会波动的干扰，也不受经济上的困厄所扰——成就他的超越性特质，因为生活的世俗日常感受或许是最容易获得的。这种“日复一日的生活风貌”正是小津逼真而令人感动的捕捉到的特质。因此，小津在他多数电影中关注的生活，是传统的日本资产阶级的生活。这种生活的特性是，缺乏那种不那么压抑的社会中常见的戏剧性高潮和深刻之处。然而，这并不意味着，这种传统的生活就可以较少受到普遍的人类事实的影响。相反，出生、恋爱、婚姻、友谊、孤独和死亡，在传统的社会中显得非常重要，因为，人生的许多其他方面已经被排除出去了。 传统的生活也意味着，这是一种建立在一个假定的连续统一体上的生活。正如切斯特顿(Chesterton)在某处说过的：“传统即是给予我们社会中最卑微的那个阶层——那就是我们的先人——投赞成票的权利。这是一种让死去的先人享受的民主。传统拒绝向一小批还在世的、傲慢无比的权势集团投降，这些人只不过是碰巧走过场而已。”传统生活假定人是更大的团体的一部分：这个共同体包含死者和仍未出生的人。它假定人是各种自然本性（包括人性）的一部分。 传统生活赋予了日本人的日常生活像小津的电影世界一样普遍的态度。尽管有一个很方便的日本词汇——这个词汇将在本书的后面章节加以探讨——“物之哀”用于描绘这种态度，这种态度其实已经由奥登(W．H．Auden)用英语作了最好的描述，他在某些场合写道：“令我们感到高兴的一个事实是，我们全部人的处境相同，没有任何例外。另一方面，我们又不禁希望我们的人生不会有任何问题——比方说，我们或者不思不想，像个动物；或者做个灵肉分家的天使。但这是不可能的。所以我们嘲笑自己，因为我们一边抗议，一边又接受现状。”也许日本人在承受生而为人的矛盾时，更多的是叹息，而不只是嘲笑，是赞美这无常而难尽人意的世界，而不仅仅是发现它的荒谬。但这种根本的、极端保守的态度，却是双方都一致的。这种态度使小津电影中的家庭成员，除了年纪最小的，都充盈着活力和生机。 如果说家庭是小津固定不变的题材，那么在其电影中，我们能看到的家庭处境的表现却出奇地稀少。小津的多数电影，讲述的是两代人之间的关系。通常父母中的一方失踪、离世或潜逃他方，例子有：《东京之女》、《心血来潮》、《浮草物语》、《独生子》、《户田家兄妹》、《父亲在世时》、《晚春》、《东京暮色》、《浮草》、《秋刀鱼之味》等。剩下的一方必须抚养孩子。家庭的崩溃已然开始，并随着惟一的或最大的孩子成婚，或双亲中的一个离世而完成。小津的其他影片中，家庭成员彼此离散；子女们试图使自己甘心认命于婚姻生活，有时也得偿所愿。或者是，孩子们发觉传统家庭生活的桎梏令人窒息，虽然违背自己的意愿，他却必须作出反抗的举动。小津的电影的主题或许还有一些变奏，但不会太多。正如小津的主题仅有有限几个，他的故事，相较其他大多数的剧情长片，同样显得薄弱。小津电影的故事大纲(例如，女儿和老父居住在一起，不想出嫁；她后来发现父亲想再婚的计划不过是一个小花招，是为了她未来的幸福而设计的)看起来似乎太过单薄，不足以支撑起一部长达两小时的电影。然而，小津的任何故事，在某种程度上说，都不过是一种托辞而已。他想表现的不是故事，而是他的人物对故事中发生的事情的反应，以及这种关系如何创造出一种模型。在小津后来每一部继起的电影里，故事越变越简单，也极少借助情节来表现。他后期的电影，故事几乎等同于一些轶事。他之所以这样做的一些原因，我们将在以后探讨。眼下我们只需留意，小津最感兴趣的，很可能是模型，以及被亨利?詹姆斯称为“地毯上的图案”的设计。 小津的模型反映在他的故事里。人物的生活由安定走向不定；他最初与许多人一起，最后孤单一人；或者是，一群人迁移，丧失一些成员，最后安顿适应下来；或者相反，一个比较年轻的人怀着复杂的心情，进入一个新环境；或者是，人物离开他熟悉的环境，随后带着新的体悟回来。这样的模型成堆，一个叠着一个；仅有一个模型及一个故事的小津电影非常罕见。透过模型的相似和差异，以及故事的纵横交错，小津创造出他的电影，他对人世的全部看法尽现其中。 因而，小津的电影，可以说由极少的元素形成。它们不过一个主题，数个故事，几种模型而已。他的技巧，正如早前提到的，同样是高度受限的：不变的摄影机角度、摄影机固定不动以及电影标点符号的限制性使用。同样，电影的结构(我们将在以后的章节探讨)也几乎一成不变。小津的电影风格，既然有这些决定性的限制，他的电影，这一部和那一部会如此相像，也就不令人奇怪了。事实上，像小津这样全部作品都呈现一种连贯性的艺术家，实在不多。小津在电影界，可算是独一无二的艺术家。下面来描述他电影中的一些显著的反复出现的元素。至少是在他的后期的很多电影中，不但片名相似(《早春》、《晚春》、《麦秋、《秋日和》，等等》，而且影片的整体结构几乎不变。这些片名使人想起亨利?格林(Henry Green)的小说，以及艾维?康普顿伯内特(Ivy ComptonBurnett)的小说标题和整体结构。小津显然不是这样一位导演：在一个题材上说尽他的所有话题，然后转向下一个题材。他从未将日本家庭的题材说尽。他很像他的同时代人、画家乔治?莫兰迪(Giorgio Morandi)，莫兰迪毕生以花瓶、玻璃杯和瓶子进行素描、蚀刻画和油画的创作。小津自己曾在最后一部电影《秋刀鱼之味》公开宣传时说过：“我常常对别人说，除了做豆腐，我什么都不做，因为我是个只卖豆腐的人”。 小津不仅使用相同的演员扮演同类的角色(原节子和笠智众是两个显著的例子)，他也在不同的电影中，使用相同的情节。《浮草物语》和《浮草》相同，《晚春》与《秋日和》非常相似，而《秋刀鱼之味》则又像《秋日和》。《麦秋》的副线故事——小孩子离家出走——成了《早安》的主要故事，等等。 人物也一再重复出现。《晚春》、《麦秋》、《彼岸花》、《秋日和》和《秋刀鱼之味》中的女儿，虽然由不同的演员扮演，却基本上都属于涉及“是否要结婚并离开家庭”问题的同一类人物。次要人物也同样非常相似。《户田家兄妹》中无情的姐姐，变成了《东京物语》中同样无情的姐姐，而且两人表现无情的方式也如出一辙(在父母亲的丧礼后讨要某物)。小津的很多部电影(《晚春》、《茶泡饭之味》、《东京物语》、《早春》及《早安》)都有一个已届退休的工薪阶层老年人，喝得醉醺醺地检点自己的一生，并质疑其意义。从《户田家兄妹》开始(包括《彼岸花》、《秋日和》、《东京物语》和《秋刀鱼之味》)，很多部影片都有一位举止文雅、擅长开玩笑作弄人的料理店老板娘。小津也喜欢在不同的电影中使用相同的人名。在某些情况下，人物的名字，正如用于衬托他全部有声电影的片头字幕的粗麻布底子一样，极少有改变的时候。父亲的名字通常为周某人，最常用的是周吉，其次是周平。传统型的女儿通常取名纪子(出现于《晚春》、《麦秋》、《东京物语》和《小早川家之秋》中)，而较具摩登色彩的朋友或妹妹则名为满里子(《宗方姐妹》、《秋日和》)，弟弟一般取名勇(《户田家兄妹》、《麦秋》及《早安》)，诸如此类。取这些名字并非因为它们负载有特殊的含义(虽然在日本，周吉的名字看起来较老派，而满里子则比较新潮)，而是小津对于自己创造的名字，一向任性地坚持使用它。小津人物的活动也具有一贯性。他们都欣赏在京都或日光的庭园里看到的人工化的自然，他们对天气非常敏感，提到它的次数，远超其他日本电影中的人物。他们也全都中意谈天。他们都喜欢去酒吧和咖啡馆。酒吧在多数影片中，都取名为若松或Luna, 而咖啡馆的名字通常叫弓或葵或Bar Accacia。小津的人物常会喝醉酒，不过他们最常喝醉的地方是无名的小料理店和路边小摊。他们也常常坐下来啜饮外国牌子的酒，这些酒对城市日本人来说充满吸引力。(小津的电影中有不少与外国相关的话题，其中多数与外国电影有关：《晚春》的纪子和其朋友谈起贾利·库珀，《茶泡饭之味》中的人物则谈起法国明星让·马雷\[Jean Marais\]，而《麦秋》的纪子和其朋友则谈到奥黛丽·赫本。《那夜的妻子》的背景中有一张美国电影《百老汇大丑闻》)\[Broadway Scandals\]的海报；在《淑女忘记了什么？》中有一张玛琳·黛德丽\[Marlene Dietrich\]的海报；而在《独生子》和《风中的母鸡》中则分别有一张琼?克劳馥以及秀兰?邓波儿的海报。)他们也比多数日本电影中的人物更爱吃，似乎钟情于日本的料理，虽然他们动起刀叉来其实如使筷子一般便利，正如他们在家中无论坐在椅子上，还是坐在榻榻米上，都一样舒适自在。然而，这种舒适自在，其实是他们和其他日本电影中的人物，以及现实中的日本人共通的一种感觉。西方影评人认为小津是以此批评日本所受到的西方影响，这种看法是错误的。他只不过是如实反映日本人的生活而已。 小津电影中的父亲或哥哥常常象征性地坐在办公桌前(我们几乎不曾看见他们做任何实际的工作)，母亲或妹妹一般操持家务(将毛巾晾到外边晒干是最常见的工作，不过还有其他事情做；《户田家兄妹》和《麦秋》有一个完全相同的场景：女人们在叠蒲团等寝具)，或侍候客人喝茶，这些客人常常出现在小津影片的家庭里。小孩常常是在学习英语(《淑女忘记了什么？》、《父亲在世时》、《东京物语》和《早安》)，家中的女儿会英文打字(《晚春》和《麦秋》)。 这些家庭(以及其延伸——办公室)都喜欢玩游戏(《浮草物语》和《浮草》中是下围棋，《风中的母鸡》和《早安》中则是打麻将)、猜谜(《我出生了，但……》及《心血来潮》)，玩益智游戏及讲笑话。另一项为小津影片中的家庭乐此不疲的消遣是剪脚趾甲，这个活动值得提起，这是因为在小津的影片中，它出现的频率之高(《晚春》、《麦秋》及《秋日和》)，可能远超日本人实际生活中的情况。 户外活动很少，仅包括徒步或骑自行车旅行(《晚春》、《早春》及《秋日和》)、钓鱼(《浮草物语》、《父亲在世时》及《浮草》)、打高尔夫球(《淑女忘记了什么？》、《秋刀鱼之味》)。最常描述的户外活动，是乘坐火车，尽管它不属于运动。诚然，自打有电影开始，描述火车就是它的一大特色，而卢米埃尔、冈斯、木下惠介、希区柯克以及黑泽明都曾为火车着迷。不过，小津可能是迷火车的纪录保持者。他的全部电影几乎都包含有火车的场景，并且很多影片的尾场，不是发生在火车上，就是在其附近。《浮草物语》、《父亲在世时》、《彼岸花》、《浮草》等影片的故事结束于火车上；《东京物语》、《早春》等片的最后场景中出现了火车。小津的电影中出现了这么多的火车场面，一个简单的原因是小津只是纯粹地喜欢它们。另一个原因是，如果对我们西方人而言已经不再有此感受，那么对日本人而言，火车却仍旧属于一种神秘而充满变化的运输工具。远处的火车发出悲切的鸣声，车上的人将被带到别处开始另一种生活的想象，对旅行的渴望或乡愁——这些仍对日本人发生强烈的情感作用。 小津的一些电影中，对曾经游历之地的乡愁也直接表露无遗。《宗方姐妹》中有一个两姐妹坐在药师寺台阶上的场景，姐姐非常抑郁，其后，她带着所爱的男人返回，我们恍然大悟，从前他们相爱时，曾经在此约会过。她和妹妹在一起的这个场景中她何以流露那种情感因此解释清楚了，而无须让我们看到引起她情绪反应的事件。有时在一部影片中发生的事情，在另一部影片中被提起，即便两部影片中全部的人物完全不同。《秋日和》中，母亲在旅行途中想起了修善寺水池里的鲤鱼；同样的鲤鱼曾出现在小津八年前拍的《茶泡饭之味》之中。表达生命流逝的相同对白，出现于许多影片中。像这样经常重复出现的一句对白是“这就完啦?”，以其简洁、清晰和熟悉的乡音，成为典型的具有小津特色的对白。《东京物语》中父亲听闻母亲将很快死去，他说了这句话；我们也知道，《小早川家之秋》中躺在床上即将逝世的父亲，也说了这句话；《宗方姐妹》中，父亲听闻女儿们将关闭Bar Accacia咖啡馆的时候，他也说了这句话。 然而，小津最有力的表达乡愁的方法，是照片。即使全家福、班级合照和公司合照，曾经一度也在西方流行过，不过在日本，它却仍属于一种仪式性的事物。而在小津的电影中，正式的拍照场面如此之多，委实令人称奇。其中有团体性的合照，例如《父亲在世时》里面，有老师和学生站在镰仓大佛前的毕业旅行纪念照；有结婚照，如《秋日和》所出现的；有全家福，如《户田家兄妹》、《麦秋》、《长屋绅士录》出现的。除了上述提到的第一个例子外，我们都看不到最后冲晒出来的相片。小津的影片不会出现人物拿出亡母的照片，深情地凝视的场景。相反，我们看到全家人聚在一起(毫无例外这是他们的最后一次团聚)，幸福地微笑着面对命运难测的未来。乡愁并不表现于后来晒出来的相片中，而表现于他们保持拍照时的那个形象所做的努力。虽然小津的人物偶然会感慨失踪的爱人没有留下照片，实际上他对照片的使用，仅限于预料中的结婚场面。死亡，在小津的电影中，正如在现实的人生中，是完全缺席的。小津电影中的所有这些相似性(尚有更多没写出来)的存在，部分是由于他视每一部电影为先前一部的延续或回响。有名的编剧，也是小津超过一半以上(27部)电影的合作编剧野田高梧，在他和小津共同写下的蓼科日记中，曾这样写道：“1962年2月1日。为准备新片(《秋刀鱼之味》)，我们阅读了一些老剧本。2月3日，我们讨论(新片)……它将与《彼岸花》和《秋日和》同一类型。我们设想一些故事，关于一个鳏夫和他的孩子，一个女人想为他找继室……6月10日，作为参考我们重读了《秋日和》……6月11日，作为参考我们重阅了《彼岸花》……”这样一种编剧方法(后期的电影比早期的电影普遍)，不可避免地意味着电影之间强烈的相似性，特别是在小津和野田明显以他们早期的作品为标准，来给类型电影下定义。 在小津电影的格外受限制的世界中，相似之处如此多，差异之处如此少。这是一个狭小的世界，被不可变的规则封闭和控制，受陈陈相因的法则支配。然而，不同于成濑巳喜男的以家庭为中心的狭窄世界，小津的世界不会产生幽闭恐怖症般的感觉，而其不可变通的支配法则，也未产生在沟口健二显然较为宽广的世界中那种对于命运的浪漫感。使小津的电影摆脱这些极端的，是他的人物，是他们这一类人及其处世之道。这些人物单纯而真实的人性，他们的相似性中的个体性，给我前面所做的分类工作带来很多困难，也令这类工作极易引起读者的误解。小津的故事诚然很少，他的电影看上去却并未重复；虽然近于生活轶事的故事情节很薄弱，但电影本身从不会薄弱；虽然角色具有相似性，人物却不会这样。 充满差异和多样的人性——小津的电影本质上讲的就是这些。然而，必须补充的一点是，作为一个传统和保守的亚洲人，小津并不相信“人性”这类术语可能暗示给我们的任何本质。他的每一个人物，都是惟一而个别的，纵然他们是根据众人皆熟知的类型而创造出来的。人们永远不会在他的电影中找到“代表性的类型”。就如同没有“自然”这样一种东西，只有单个的树、岩石、溪流等等一样，因此也没有“人性”这种东西，只有个体的男人和女人。从某程度上看，亚洲人比西方人更能体会这个道理，至少他们看起来是这个样子。这种知识，是造成小津的人物的个体性的部分原因。他们的实体，绝不会为一个假定的本质而牺牲。通过限制我们的视野，限制我们的兴趣，小津让我们领会到最伟大的一个美学悖论：少就是多。换言之，少许总是意味着许多；限制造成扩张；无尽的变化体现于单一的实体。 小津从未说过这些，据我所知他也从未有考虑过这些。他未怀疑过他对人物的兴趣，以及他创造人物的能力。他的兴趣从未有消歇的时候。当他坐下来编写一个剧本，他对主题早已成竹在胸，所以他极少去问故事讲的是什么。他问的更可能是，哪一类的人物将出现在他的电影中。
  13. 姚洋：亚当·斯密在北京：重新认识中国小农经济
    经济 2009/11/19 | 阅读: 1616
    　今年年初在纽约大学教学期间，在朋友处看到阿里吉的新著《亚当·斯密在北京》，我便马上从亚马逊网上书店买来，并一口气读完,深深为阿里吉宏大而深邃的思想所折服。本来想通过黄平邀请他来参加今年11月份的北京论坛，但近日却收到黄平的手机短信，告知阿里吉已于前一日去世。一代大师随风而去，扼腕之余，聊以此文作为对大师的纪念。 　　 　　《亚当·斯密在北京》结构宏大，思想自成系统，对世界体系以及中国在其中的地位进行了独到的分析。在这篇小文里，我只讨论本期摘译的第十二章中所涉及的和中国的小农经济结构相关的一个思想。 　　 　　就我的阅读而言，阿里吉在本章的核心思想是，中国的崛起是中国重视人力资本积累的结果。这个结论本身就惊世骇俗，因为普遍被接受的说法是，中国在过去三十年之所以能够取得高速的经济增长，很大程度上是因为采纳了出口导向的发展模式，而这个模式之所以成功，是因为中国有低成本的劳动力优势。无论是对中国的发展模式持肯定态度的人（如林毅夫及其比较优势理论），还是对这个模式持否定态度的人（如秦晖及其更一般化的“低人权”说），在这一点上却是一致的。 　　 　　阿里吉否认这种说法，认为中国在当下以美国为主导的世界体系里之所以能够取得成功，不是因为中国的劳动力成本低，而恰恰是因为中国的劳动力素质比其他发展中国家的高。他在文中给出了许多证据，无需我在这里赘述。我想讨论的，是阿里吉结论中所隐含的下面这个经济学悖论：中国的劳动力数量巨大，而资本相对稀缺，按照经济学原理，中国应该提高资本产出效率、而不是提高劳动力产出效率（如提高人力资本水平），因此，阿里吉的结论违背通常的经济原理。阿里吉本人没有在书中对这个悖论给出明确的解答，但是，根据他在多处所表达的思想，我们可以揣摩出他的一些思路。 　　 　　阿里吉在多处强调，中国和西欧在18世纪末“大分岔”时期的差别在于，西欧发生了工业革命，而东亚、特别是中国和日本发生的是“勤劳革命”。东亚的自然条件的共同特点是有限的土地资源和密集的人口，在这种条件下，两个国家都出现了以小农为主的经济结构。为什么人多地少就会出现小农呢？因为历史上的非农就业机会有限，小农会在土地上投入比大农更多的劳动力，从而他们的单位面积产量高于大农，而这有利于养活大量的人口。正是由于对土地的劳动投入更多，阿里吉才称中国和日本发生的是“勤劳革命”。 　　 　　然而，如果仅仅是勤劳，革命就无从发生。阿里吉的重点不是在强调“勤劳”，而是强调“勤劳”所引起的“革命”。这个革命就是东亚对人力资本积累的重视，但这也正是我上面所说的经济学悖论之所在：既然勤劳就可以解决问题，为什么还要提高人的素质？这明显不符合贝克尔关于人口的数量-质量消长理论——根据这个理论，一个国家的人口数量多了，人口的质量就会下降。解答这个悖论的钥匙，在于理解小农体系下不同的劳动分工格局。 　　 　　亚当.斯密认为，经济发展的动力来自劳动分工。但是，东亚小农体系下的劳动分工却不是很明显。一个小农家庭就是一个完整的生产单位，就像当代企业一样，它要预测未来的市场行情，制定作物生产计划，理解生产的全过程以及影响生产的外在因素、特别是气候，规划劳动力投入，然后掌握在市场上出售产品的时机。不仅如此，它还是一个完整的消费单位，在生产技术低下、产量不高的情况下，它必须谨慎地计划一年的消费，保证在青黄不接的时候一家人不至于挨饿。在经济学上，这叫做多任务问题。要解决这样的多任务问题，需要极丰厚的人力资本积累。这里的人力资本不一定是教育，更多的是从中学得到的经验。直到很晚近的时候，一个目不识丁的老农会打算盘，并对气候和作物的生长周期了如指掌，并不是一件意外的事情。当然，能够识字更好，所以中国人重教育、重知识。 　　 　　不仅如此，小农经济在面对资本主义资本积累的时候还有另外一个优势，就是“无剥夺的积累”。这是阿里吉从吉莉安.哈特《去全球化》（Disabling Globalization）一书中借用的观点。在这本书里，哈特比较了南非和中国的工业化过程。她发现，在南非，大量没有土地的黑人离乡背井，当他们变成产业工人的时候，由于没有了土地的保障，要保证他们的生计，工厂就必须支付较高的工资；在中国，由于农民拥有土地，他们对工资的要求就较低，因此中国工业化的成本比较低。南非的工业化是一个黑人遭受剥夺条件下的资本积累过程，而中国的工业化是一个无剥夺的资本积累过程。 　　 　　由此，我们可能需要重新思考中国的小农经济。直到今天，小农经济还是通常被认为是中国落后的标志，那些被认为是落后的思想，往往被冠以“小农意识”。阿里吉的理论提醒我们，这种观点如果不是错误的，至少也是片面的。小农经济是回应中国紧张的人地关系的自然结果。它看似落后的生产关系，却孕育了中国社会对知识的重视，当中国融入当代资本主义体系之后，这个趋势的优势显现出来，成为促成中国经济赶超的重要原因。 　　 　　另一方面，无剥夺的积累使得中国的工业化过程没有像发达国家早期以及当代发展中国家的工业化那样残酷。中国的城市没有大规模的贫民窟，这当然和政府的整治有关，但是，小农经济对农民的保护也可能是一个重要原因。实际上，以小农经济为主导的东亚各国都没有太多的贫民窟。在小农经济条件下，农民安土重迁，不会轻易放弃他们在乡村所拥有的社会网络，不会随意地把自己撂到陌生的城市中去。无剥夺的积累让乡村人口比较缓慢地释放到城市中去，避免了移民到达城市之后的贫困化。 　　 　　当然，阿里吉观点的理论推演成分大于经验论证，要证实他的观点，还需要比较严格的经验数据支持。阿里吉的贡献，在于让我们开始重新认识中国小农经济及其当代意义。伟大的思想家之所以伟大，往往不是因为他们解决了问题，而是因为他们提出了问题。阿里吉为我们打开了一扇重新认识中国的大门，我们的任务是跨入门槛，并试图打开更多的大门。 　　 　　 　　 　　乔万尼·阿里吉（Giovanni Arrighi） 　　 　　1937年出生于意大利。从上个世纪70年代末开始，任教于美国。2009年6月19日逝世。 　　 　　主要著作有《罗得西亚政治经济》（1967）、《全球危机的动力》（合著，1981）、《半边缘的发展：20世纪南欧政治》（主编，1958）、《反体系运动》（合著，1989）等。 　　 　　1994年出版了《漫长的20世纪：金钱、权力和我们时代的根源》，着力研究风云起伏的20世纪；中译本由江苏人民出版社2001年出版。1999年，阿里吉邀集一批来自各方面的学者，分四个层面透视近10余年的种种动荡，由此产生了一部力作《现代世界体系的混沌与治理》，中译本由三联书店2006年出版。 　　 　　世界体系理论在近二三十年来风行一时。这一理论的基础是马克思对于资本主义经济体制的批判。20世纪中叶以来，英美的一些马克思主义经济学人和历史学家，试图对资本主义长期发展的历史做出系统的分析。与此同时，法国历史学“年鉴学派”进一步提出“长时段”和“总体历史”等概念，力图全方位地理解现代世界的历史。“年鉴学派”历史学家布罗代尔的三大卷巨著《15至18世纪的物质文明、经济与资本主义》，引发了现代历史研究的深刻震荡。美国历史学家沃勒斯坦1974年推出《现代世界体系》第一卷，标志着世界体系理论的正式成型。 　　 　　作为世界体系理论研究的新一代领军人物，乔万尼.阿里吉延续沃勒斯坦的各项主题，把精力主要集中于近两百年的历史演变。 　　 　　乔万尼.阿里吉2007年出版《亚当.斯密在北京》一书，复活斯密的“自然增长”发展理论，并以此揭示中国近三十年的崛起。
  14. 楚荷：工会的路，是工人一定要走的路——关于《工厂工会》的创作
    文学 2009/11/20 | 阅读: 1537
    附：《希望工人日子一天天地好》与《工厂工会》选读
  15. 保罗·罗默：新增长理论创始人Paul Romer的新想象--“特区城市”
    经济 2009/11/20 | 阅读: 1431
    被困在不健全的制度下，一个国家怎么可能脱贫呢？经济学家Paul Romer提出全新见解：“特区城市”（或译“特别市”），由多国联合政府管理的、城市规模的管理区域。(关塔那摩湾会变成下一个香港么？)
  16. 保罗·罗默：“特区城市”能改变世界吗？--答记者问
    经济 2009/11/20 | 阅读: 1210
    关于“特区城市”的访谈，英文
  17. 阎阳生：清华附中红卫兵100天
    历史 2009/09/22 | 阅读: 3596
    主流观点，文革史料。
  18. 约翰·加普：应该允许高盛破产
    经济 2009/11/22 | 阅读: 1671
    十年前，当高盛(Goldman Sachs)还是一家私有合伙制公司时，它拥有65亿美元的资本，220位合伙人的大部分资金在他们退休之前都被锁定在公司中，因此他们对自己的金饭碗照看得很好。该银行的交易与资本投资部门——拿合伙人的资金冒最大风险的部门——与其以酬金为基础的投资银行和资产管理部门旗鼓相当。在其1999年首次公开发行(IPO)前的两年内，交易业务所贡献的收入占到总收入的三分之一。在IPO中将股票出售给外部投资者（养老金与共同基金持有其大约80%的股权）之后，高盛逐渐增大了风险胃口。其固定收益与外汇交易部门已经成为主要部门，在2006年和2007年贡献了三分之二的收入（今年前三季度贡献了78%）。在去年的危机中，美国政府清楚表明，自己是高盛与其它大型投行的后盾。高盛从财政部获得了100亿美元的注资（已偿还），并发行了210亿美元由联邦存款保险公司(FDIC)担保的债券。它现在已经变成了一家金融控股公司，其监管者和最后贷款人都是美联储(Fed)。如果说当股权由外部投资者持有时，高盛比合伙制时期更加冒险，那么如今政府既已含蓄地承认它“规模太大以至于不能倒闭”，我们又能有什么指望呢？高盛有了更大的动机拿别人的钱去冒险。这就是我上周认识到的问题：华尔街最强大的经纪商拥有与最单调的商业银行同样的特权。高盛今年可能会支付230亿美元奖金的事实不仅会令民众感到不安，而且这一措施产生的激励效应也有所偏离。解决这个问题需要考虑两件事。第一，高盛在获得政府和美联储援助的同时，想以传统华尔街投行的身份进行运营——它拥有自己的对冲基金与私人股本基金。第二，它有每年留出一半收入用于奖金发放的传统。关于第一点，高盛现在的身份在我看来站不住脚。受美联储监管，可能会比受美国证券交易委员会(Securities and Exchange Commission)监管要好，但只是将它视作另一家银行，拥有与零售银行及信用卡公司相同的特权与义务，几乎说不通。这不是指责高盛鲁莽或对自己的运营方式漠不关心。高盛是在危机中表现最好的投行，经营方式也没有给人以自恃无恐的感觉，就好像它一定会得到政府纾困。它的资本金充足，手头拥有1700亿美元的现金和流动资产，以防不备之需。高盛也不只是对冲基金巨擘。它纯粹的自营活动贡献了总收入的大约10%。尽管债券和股票做市活动是一种资金密集且有时风险很高的活动，但如今已成为它的主要业务，服务对象是企业和投资者。不过与贴现窗口所面向的银行相比，高盛的业务还是有所不同。贴现窗口指的是美联储允许受其监管的银行在紧急关头用证券换取现金的一种工具。直到最近，没有一个人会认为高盛有资格得到与它们一样的地位。英国央行(Bank of England)行长默文•金(Mervyn King)上周说得好。“确保银行业服务的持续性，符合我们所有人的共同利益，这种银行业的公共事业特质……与银行从事的一些风险较大的活动——如自营交易——性质大不相同”。对于高盛而言，一个可能性是，将属于第二个类目的业务分拆出去：即用资金冒险的对冲基金和私人股本投资业务。这样一来，剩下的做市活动和投行业务就能够成为一流的金融公用事业。 即使到那时，美联储也不应该像对待零售银行一样来对待它。零售银行拥有存款担保，而且如金所言，“过于重要以至于不能倒闭”。高盛的构架和监管必须达到这样一种效果，即在未来任何一场金融危机中，它都可以倒闭，不会造成任何危害。这将部分缓解公众对于华尔街投行得到纳税人纾困的无可非议的愤怒，但第二点呢？如何处理华尔街投行授予其高级雇员的丰厚薪酬？投行业的奖金问题不在于薪酬的绝对规模（尽管股东应该问问他们自己，这些雇员是否真的值这么多），而是这些奖金所带来的激励效应。高盛董事总经理的薪酬结构可能是最像合伙人的薪酬结构之一。大约三分之二的奖金由在4年后授予的限制性股票构成，而且其资深的合伙人在退休之前必须持有75%甚至90%的股票。这就是高盛在危机中的表现优于其它投行的原因之一，但它仍然可以从过去汲取经验。重新采用将董事总经理所有（或90%）奖金锁定、直至其退休的制度，将会使他们变得更加谨慎。如果纳税人不仅能够意识到，高盛的奖金只是股权合伙制的另一种形式，而且能够明确在未来任何一场危机中，高盛都可以破产，公众蓄势待发的愤懑之情可能会有所减弱。或者，高盛可以继续保持其原有的赚钱部门和新得到的官方身份，继续承担更多金融风险，并努力完成不可能完成的任务，即让人们相信，它是以公共利益为目的进行运营的公用事业机构。这或许很难做到。译者/董琴
  19. 夏可君：礼物的思想：给予的可能性和不可能性
    文学 2009/11/24 | 阅读: 2096
    但愿，这一次，所给予的是礼物。"但愿，这一次，在这里，我，所给出的是礼物。"但愿，这一次，思想之所及是礼物，思想所给出的也是礼物。当一个人重复上面的句子，如同连祷，不停地在内心说：但愿，但愿，这一次，在这一时刻，我能给出一些什么来，比如一些文字，在舌头上滚烫燃烧的文字；而且，但愿，所给出的思想，还是礼物，但愿不要出"差-错"--不要有错误和误差，确实这次要给出的是礼物，不是"毒药"：英语的礼物（the gift）与德语的毒药 （Das Gift）有同样的笔法--如同德里达所解构柏拉图的"药"（pharmakos）时所显示的相关差异。 我们如何谈到德里达的思想时不出"差错"？如何在思考他所给予的思想的伟大礼物时，也给出"伟大"的思想？我们只能说："但，但愿"--这只是语词的碎片？在对她莫名的重复中，似乎舌头一再被点燃。这个莫名的思想--什么样的无名的思想？是佛教还是基督教的，或其它信仰的？也许是还没有被命名的信仰？ 但-但愿-愿，说"但-愿"已经是转折了，已经是结巴和呢喃着，如果是引用，是打开一个空间或位置给它者，是谁说过："但愿"？但愿一直在时间之先，或者之后：但愿还是别样的，一直可能是异样的，如果再次引用，比如，引用策兰在《无人的玫瑰》中的"谁知道呢？"--如此这样的祷告词，不可能的祷告词，向着"无人"的祷告词，"但愿"指向谁？给予谁？--"无人"，但是"谁知道呢"？也许，每个人在给予礼物时都会这样？有时是如此的清楚，有时似乎又全然不可控制，接受者会如何着想--"谁知道呢？" "但愿"这个被思想所召唤而出的语词--也许不是语词，而是语词燃烧之后的余烬：这一次，在这里，语词所言及的是《无题》：不是"问题"--还没有什么被"题现"与"提到"面前，或者，还没有足够的语词来表达那个还不是问题的问题：《无题》--那是对哀悼的别样地命名和书写？甚至是哀悼不可能进行的再次的哀悼？是哀悼的哀悼？"谁知道呢？" 但是，当一首诗的题目题为"无题"时，标题本身已经在否定自身了，已经是哀悼的言辞，已经在矛盾与曲折之间为咏叹定下了忧伤与怅然，茫然与空茫的基调。我们定然会想到李商隐歌咏过的那首最为传颂的《无题》哀悼诗："春蚕到死丝方尽，蜡炬成灰泪始干"。《无题》作为标题是否正是语词在歌咏后留下的余烬？要不然，为什么，诗人在无奈之际，在没有语词可以使用的情形下，只得使用这样的标题？一个不是词的词，一个一无所指，空空茫然的词？ "但愿"这个词，与作为"无题"的标题一样，也不是词，而是"无奈"之后的叹息？或许，"也许"，所有的语词也只是叹息--使徒保罗说过那是圣灵，神圣鬼魂的叹息！"但愿"这个词是我们对德里达与布朗肖以及尼采的"也许"（peut-être，perhaps， viel-leicht：一点点，"也"还有剩余的，"也"总是很有多余的或剩下的，或者，还多出一点点，还是很多的－很轻易的事情？）的对应的翻译与重写，甚至是在汉语中的"改写"？"也许"是例外的逻辑，是对要到来的事件的召唤，永远有着不可能性的例外。同时，她也是我们在汉语中所要给出的思想？但给予谁？她如何被翻译回去--回到西语中？是先有"也许"，还是先有"但愿"？她们如何交叉与交错？这是思想的秘密？我，在这里书写的"我"，如何知道？依然是"无题"。 说"但愿"，但，为什么要说"但愿"呢？是担心所给予的不仅不是礼物，而且担心所给出的还不是最好的。似乎如果是礼物，如何能不是最好的呢？从而礼物就总是要求着更多与更好？！甚至是"更多的更多"与"更好的更好"--于是，礼物就总是要激发一个过分的要求：礼物的要求总是过分的？是神圣的与宗教层面上的，而且是超越一切法则，乃至伦理之规范的？这是否也挑起一个无尽的乞求：礼物只能是永远无法满足的？那就没有谁能给出礼物了？那也就没有礼物了？这样，礼物不就被取消了？礼物如何能成为一个讨论的"题目"？除非有一个已经敞开的空间，才有"名目"可以去填补。 于是，在言说礼物之前，在谈及礼物之初，我们就"应该"先在地请求"宽恕"（for-giving，为了纯然的给予而给予？）？请求它者宽恕我们，总是没有给出最好的礼物，总是带有我们自己的意志与心意，总是在要求回报，总是会"给－错"，给的不恰当，不合时宜，更不能做到"左手不知道右手所做的事"。是否没有宽恕就没有礼物？那么，礼物就是思考宗教的一条道路？也许是思考所有宗教的前提？每一种宗教不都是在一次"献祭"的"死亡给予"的仪式行为中奠基起来的？ 这一次，我们将反复念叨"但愿，但愿"，但愿的转折与呼求，既是否定又是肯定，而且"也许"还在这肯定和否定之前。"但愿"的言说事件在召唤一个例外的事件，尽管还不确定，于是，德里达说："如果有这样的一件事--我不能确信，一个人从不能确信有礼物，礼物被给予 "，也许我们只能说：也许，有礼物；或者不得不采用虚拟的限定式："礼物可能存在着，如果有的话"，它将不得不与可能性的条件和可计算相关并与之并存；但愿，有过礼物，但愿，礼物在到来着，到来之中。是的，有谁在给予礼物时"志在必得"，而内心不在颤栗？"谁知道呢？" 1，礼物作为问题    当一个人开始思想，当一个人被思想所召唤进入思想的进程时，并思想那思想本身时，就已经在接受来自思想的礼物了！只有当思想和思想的激情已经在那里，或者已经被唤醒，我们才可能去思想。在这个意义上，思想已经是礼物，已经先在地被给予我们了！ 思想的礼物与礼物的思想就相互牵引着，任何对礼物的思想都伴随着对思想本身的思考，即对那给予我们，为我们所承继的来自思想的礼物与接受方式的思考，也即是说，"对礼物的思想"要求我们同时思考思想的可能性--即"接受"思想，"保存"思想与"给出"或"给还"思想的可能性。 但礼物能成为我们所思考的"对象"吗？礼物作为给予之物是一种什么样的物？甚至"有礼物"吗？我们能够说礼物"存在"吗？如果正如海德格尔所言，存在也只是被给出的礼物之一（es gibt Sein: it gives Being）？这给出的事件（Ereignis）甚至比存在论差异还要根本。但存在作为天命馈赠的礼物（Das Geschenk）在发送（schicken）中就一定能到达它的目的地？甚至，使徒约翰在《启示录》中对重来的祈祷与呼求时，也是在书写中，在引用的叙述中，在多重的声音中，在书信开始的传递系列中发送（envois）的 ，如何保证传递的通道不被打断？从而不扰乱福音的传递？如何能避免给予中"交-错"的可能？ 在所谓哲学的终结之处，在黑格尔绝对精神的循环体系终结之后，尼采在他严肃又戏仿的第五福音书《查拉图斯特拉如是说》中的《馈赠的德行》中写道："现在我吩咐你们失去我，并且寻找你们自己；当你们已经全盘否定我，我将重来到你们处"。即只有在失去（verlieren）思想的教导者或思想的给予者之后，这"得己或成己（Er-eignis）"与"去己或失己（Ent-eignen）"的游戏--海德格尔对尼采和西方形而上学思想的判决标尺（在《什么召唤思》的前半部讨论尼采的著作中 ），它既是尼采离开形而上学的尝试，也是礼物给予是否成功的秘密。 尼采的超人的教导者要求我们成为孤寂者与被排斥者（Ausscheidenden）--或许也是去成为一个被弃者--瞧，这个人！这个被世界和神一起所抛弃与离弃，遗弃在十字架上的人子：一个多余之物，比死亡还要小--上帝的死使死不再有意义？又还要多--那在流血，将要腐烂，却又可能复活的肉体使死不允许被神圣化与替罪羊化？成为"药"？而尼采还希望这些"被弃者"成为一个新的被拣选的民族（又一个被摹仿和戏仿的犹太民族，或某种超越犹太教的犹太性？），这是对重临的圣灵或神圣鬼魂的重写？但他在《爱邻人》中却反讽地提醒我们，应该爱远方之人而不是邻人，爱幽灵（与基督教的精神有什么差别）与"危险的也许 "，尼采的哀悼与遗言是对基督的思想的重新激活，还是别样地改写?这些问题还是悬而未决的，还有待成为讨论的"课题"。 但在尼采对一种新的馈赠方式的召唤与倡导中，是否一种新的思想，以及伴随着新的给予的德行，一种新人，即，未来的哲学家将被给予出来？甚至，在这个馈赠的德行中将产生伟大的政治？这是一种消除战争或重新规范与约束战争的可能的方式？如同我们的儒家在一个战乱时代所要给出的礼乐教化的政治原则？ 于是，"礼物"的思想对哲学与神学都将性命攸关了，它关涉思想的未来与它的不可能性的可能性，一直还可能的不可能性，如何还能是无题呢？ 而礼物的思想还离不开那个时代的思想的转折，卡尔马克思与马克思韦伯在十九世纪末和二十世纪初对商品与资本主义的命运的剖析已经提供了对礼物思考的可能。  如果我们重新思考马克思的共同体（/共通体）和"共产主义/共同体主义"的思想，我们将发现礼物和商品内在的交错的关系（当然我们在这里的思考依然是提纲式的）： 1，马克思在《共产党宣言》中的开头写道：Communism--是一个幽灵：das Gespenst des Kommunismus，"犹太人"马克思这样用他的母语"德语"书写着。在德里达的《马克思的幽灵们》之后，我们必须追问马克思他如何梦想这个幽灵的？--一个幽灵总是与梦想，幻觉（Phantasie），幻象（Phantom）有关--这个der Kommunismus des Gespenst？我们的这个颠倒，这个语词位置的改变意味着什么？一个梦想是否总是大于这个梦想者的？犹太人的耶和华这样的唯一神，与一个基督教化了的德意志的现象学精神，和一个未来的到来中的Kommunismus幽灵--这之间会没有区别？或者我们根本上就没有能力来区分这些幽灵们？而现在，在汉语中，已经将近一百年了，我们一直在实现这个词，有意无意地使用着这个组合词，但是，我们汉语的鬼神如何与这个异域的幽灵，幽灵们相遇？相混合和结合？马克思的英文和法文都很好，他能够说也能够写它们，当他在伦敦和其他人隆重聚集，当《宣言》发表时，他是否会用英语说他们正在形成一个Community of Specters吗？Community这个词显然与Communism相通，它们词根相同，这个轻微的变异书写改变了什么？在马克思那里，他是如何思想这两个词的？ 2，Communism应该是由Communi-st（共产？党-员：这里根本没有财产这个字义，虽然有"共有某物"的含义）还是Communi-ti-st（共同-体-员）组成？也许，在马克思那里，这二者并没有差别？或者，这个差别是隐而未显的？或者，这个差别是如此之大，以致这个差别的思想，思想自身所产生的差别，伟大的差别和差别的伟大--大过了马克思本人自己的思想？由无产阶级组成的党或由某种"文学性"（/书文：并非狭义的文学艺术，而是文字阅读与书写意义上的）组成的共同体（/共通体），其性质有何不同？革命的主体或行动者必须一直是革命的，那么作为运动，一直运动着的革命者也是未定的，是一群幽灵们？那就成了：幽灵们的幽灵！这个重言式是否消解了革命的现实性？但离开了幽灵性的革命还是革命吗？在汉语古代思想中，离开了天命的革新还是其命维新吗？如果文学性的真正本质或其本性就是创造和革新，那么，是否后者更能承担革命的使命？那么这个共同体--幽灵性的共同体（/共通体）如何书写和阅读它自己？如何不断地改变它自己？是否最初的无产阶级--承担着扬弃着哲学的使命，成为自为的解放的心脏--就必须在书写中，在头脑中书写一种新的哲学而形成的？而且马克思的手稿就是片断性的，《资本论》还一直没有完成！ 3，这个发端于对"所有制"（Das Eigentum）和"私有财产"之历史形成--即私有制之"成其事"（/成己:Er-eignis）的思考，是否也同时在渴望剥夺或去除（Ent-eignis：去己）它自身？但是，如果这个Communism发端的思考不仅仅是对这个居有（成事、成己）和非居有（去己、剥夺）--集中于Eigen（自己，自身，专己，专有），Eigentlich（本己的，本真的）意义上的相互关联的思考，而且也是--甚至更是在一个与它者（otheness）共在着的和一起生活的，而且，可能这个"共在"（Mitsein）的共生存还是"同时"或"先于"这个本己的思想的思考（参看南希对共在的本体论的思考），甚至，如果实际业造性的（Faktizitaet），被给与的（vor-gegeben），如果被抛的生活或"实际性（/业造性）的生活经验"比存在问题的发生更为根本的话（如同在海德格尔早期思想中的情形），这个共同生活(Mitleben)，在生活和生命的意义上比存在的思考还要根本：因为从没有独自一个人的生活，实际的生活一直是在共同生活之中发生的。那么，重新思考这个生存和生活的共同性(Being-in-Commom?Life-in-Common ,Co-existence），将意味着什么？ 4，马克思研究的是社会（Gesellschaft, Society）：即，人与人之间的关系，所谓的生产关系，但关系在先。马克思本人，在他的时代也是如此，是如此着迷于这个词，用它来区别国家，以前的共同体（Gemeinschaft, Community），于是：Communism（共产主义）又被称为社会主义--注意在德语中也是与英文词society相关的。但社会与共同体有什么差异？如果我们前此已经把Communism和Community内在关联起来，是否马克思对社会的思考一直被这个共同体的幽灵所陪伴着？事实上也是如此，在1844年国民经济学-哲学手稿中，当他区分动物与人类的共同生存特性时，认为人类在共同体中可以通过交换彼此使用对方在劳动分工后的产品，而"动物不能为它的共同体的利益和种族的舒适做出贡献"，在这里，马克思同时在人类和动物"社会"或组织的一般意义上使用"共同体"，但显然认为二者有别。这个区别在进一步界定人类的类本质时，把社会性和共同体区别开，如果人类的男女配偶关系是一个自然的共同体，他还甚至提到"妇女的共同体"，认为私有财产的关系一直保持为共同体与物品世界的关系，来比较和思考妇女作为共同体的共有财产，如同普遍的妓女，认为配偶关系只是直接的自然的必然的"类关系"，男人与女人的关系是人成为人之自然的关系，即，还不是社会的关系，那是人的类本质，那是社会自身把人作为人来生产，这要通过社会化的活动和精神，这有这样人才能成为社会化的人。马克思认为共同体只是一个劳动的共同体，作为支付薪水和普遍资本的共同体，显然这与资本主义社会作为资本的共同体相重叠了。进一步，如果"共产主义（/共同体主义）"或者Communism是一个不停息的运动，那么当国家消亡，是否"社会"也将不存在？马克思为什么不去用英语和法语来思考Communism与Community的关系？而却偏偏偏爱"社会"这个词，而不是共同或共通这个词？ 5，当马克思讨论犹太人问题时，他说"金钱是以色列的勤奋的神"，却又只是在幻想中交换（又是一个幽灵），而犹太人作为一个最为独特的阅读和书写塔木德的"共同体"（显然不是社会），却被马克思当作基督教市民社会的一部分来处理，而且把犹太人的解放和社会从犹太人的解放，即从虚假的金钱关系中解放--但犹太人认为自己的劳动并不是为了社会和国家，而是为了其民族性和神圣的律法，也不是自我主义的--而是他者性的。马克思在《德意志意识形态》对施蒂纳的批判中是以《圣经》文本的结构展开的，其中提到了"旧约的经济"和"新约的经济"，如同尼采《查拉图斯特拉如是说》中的"馈赠的德性"隐含的经济。而且，马克思所面对的"犹太人问题"还一直是问题，成问题的。在二战之后，必须被再度反思的问题。这与莎士比亚戏剧中的那个可见的神性的金钱货币有什么差异？资本主义的资本的幽灵就是犹太人的唯一神？基督教的的世俗化就是神的货币化？如同黑格尔的逻辑？耶稣的宝血的给出和供奉呢？如果犹太人问题是一个政治神学问题，这个解放的问题与犹太人自身的出埃及的源初的解放是什么关系？那么，中国人问题呢？鸦片作为"药"的问题呢？"卡夫丁峡谷"的问题呢？ 6，马克思发现了"商品"以及商品上所凝结的社会关系，剩余价值，甚至是历史。这个发现在如下四个层面上展开：在历史，文化人类学层面上，他谱系式地追踪了商品与社会分工，阶级形成之间的关系；然后，在社会与人的本质结构层面，即社会学层面上，他还原出凝结在商品上的人与人的本质关系；而这都是在对人的本性与社会关系，即人与劳动的关系中来考察的，使剩余价值的发现可能，从而为人的异化劳动的批判提供了可能--这是在哲学层面上的揭示和解释了；对劳动和异化关系的思考，已经隐含了批判的标准：即所有人的全面自由的发展，也由此确立起解放的许诺，在对资本"精神"的驱魔中形成了所谓马克思的弥赛亚主义的终末论--显然，这是宗教神学，甚至是"解神学"意义上的了。德里达已经在《马克思的幽灵们》中重演了这个精神纠缠的奇异场景。 而第四个层面其实与第一个层面是相通的，即，从根本上说，这几个层面的思考只是思考方式和结构上的方便说法。但是，马克思韦伯却为资本主义作了宗教上的辩护：他从比较宗教的角度分析资本主义精神出现的原因，在问题的提出上结合了人类学和宗教层面，其解决也落实在这个层面。首先他强调了商品交换所要求的薄记与计算的重要性--这是经济社会学层面上的考察；而计算可以推动理性与逻辑的形成，这是在哲学上辩护资本主义的合理性；而为什么资本主义只在西方兴起，其最核心的原因还在于所谓的新教伦理，即基督教的天职劳动观念的影响，这当然与圣子的献祭（基督的宝血）及其人在亏欠中的回报（来抵偿罪过）分不开。正是在这里：这个圣子的献祭的给出与供奉（offering），无疑也是礼物（gift）。离开了礼物的回报的德行和行为，资本主义，或者说，整个西方社会是不可能被理解的。而对礼物的思想，从人类学，哲学等等各方面的全方位思考，恰好就处于这个时代思想的转折上。于是：礼物如何在商品的形成中起作用呢？礼物与商品的差异何在？是并行的还是在所谓的进化论上商品扬弃了礼物？礼物可以被交换吗？礼物是否从消费的另一端不同于商品的生产？对礼物的遗忘是否是西方主义的命运？更"要命"的礼物是"鸦片"：是宗教的，还是殖民化的商品？还是战争的象征符号？而马克思是讨论过鸦片贸易和战争之间关系的。  只是囿于人类学的视野与历史事件的限制，马克思对东方文明的思考还只是在萌芽阶段，而且西方自身传统与哲学的思考方式的限度还有待显明--如奥斯威辛与西方文化的命运；而韦伯虽然努力发现其它文明的独异性，但他在比较东西方文明的差异时，仍然是从西方的资本主义出发的，主要还只是在说明东方，比如中国文化为什么"没有"（他在《经济与社会》中，总是喜欢用否定的说法来展开比较）出现资本主义，却不去问中国文化自身有什么，是如何形成为这个样子的。 如果，汉语思想能够对礼物提出独特的思想，是否意味着"卡夫丁峡谷"的通道可以打开？这与Communism的传播，在中国现实历史上的作用将会重新被审查？在所谓的"共产主义"在前苏联和东欧垮台之后，一种新的共同体或"共通体"如何形成？是否，应该回到马克思的文本和话语实践中，在汉语思想与西方思想的交往中来重新思考马克思的"共同体"和"共同体主义"的思想？如何激活汉语经典思想的感通性和生发性，以及革命的思想？其间的关联在哪里？如何形成政治上新的可能性？在"一党"的现实政治统治和未来"共同体主义"的可能政治行动之间，如何蓄势待发？同时，在回到我们自身传统的创见，即孔夫子那里，在一个德位不当的时代，通过师生的阅读共通体的方式传递着天命，但在后来却完全被政治帝王统治代替了学统和道统，如何避免这个覆辙？如何保持政治共同体和学习共通体之间的张力？犹太人的它者性命运和现实的双重身份是否给我们以启发？而这又回到了共通体的共在上了。   这里我们还不讨论个体理论和原子的偏斜说，个体与自由（及其主义）的关系，革命与共和、保守之间的关系，以及民主的未来的问题。 因此，把礼物馈赠作为经济模式来理解已经狭隘化了，礼物馈赠作为一种"元伦理"意义上的生活方式，势必也影响政治和政治本身。如果考虑到马克思对商品和资本的批判，如果在商品中已经有礼物的要素，如果在东方社会中，比如中国礼物"交换"占据主导，那么儒家的礼乐传统如何与一种所谓的社会主义制度相结合？这无疑可能是中国未来政治的核心问题之一，而不再只是亚洲四小龙的儒家资本主义了？同时，它是否可以消解当前宪法改革的困难和中国资本积累的"贪污受贿"的道德焦虑和所谓的"原罪感"？如果中国的资本已经凝结了礼物彼此给与和回报的交往原则的话情形将如何？！是否这可以激发一种新的政治经济制度思考的可能性？ 而以"礼乐文明"著称的中国文化难道不正好可以为"礼物的发现"提供契机--而这正是本文在汉语中写作的动机？但是，在汉语思想中，"礼物"似乎一直是"无题"的：在无法投递的信物中，在礼仪扭曲的身姿中，在帝王内宫的火焰中，礼物或者"礼"本身从没有成为本体的至高的问题--当然，在孔子那里是一个例外，可那是天命在给予中的发生。虽然这已经经过了一个思想的迂回运动，是西方对礼物的思想唤醒了我们重新来面对我们自身的思想，因此，对礼物的思想总是带来思想的礼物。只是这一次的接受与转换，转变，都在礼物的思想的流动中进行，"生生之易"是礼物"往来"的原则？但是，如果这"生-生"之间出现了断裂呢？"易"停顿了呢？靠生殖来传递与保证的"香火"--那火焰不会成为灰烬？那家谱中死者们，鬼魂们的名字如果不再被冥币的火焰在节日所点燃，不再被哀悼，是否讲述的历史会中绝？ 还是通过尼采，在其《论道德的谱系》中，大胆揭明了道德发生的暴力与权力机制，认为道德与宗教上的内疚与罪孽的责任观念，实际上，"起源于最古老的最原始的人际关系，起源于买主和卖主，债权人和债务人的关系"。不管是否是德语本身（die Schuld：有着"债务和过失"的双重含意）为尼采提供了反思馈赠方式的便利，尼采的发现起码为重新全方位解释历史提供了可能。 随后，在1925年在法国出现了莫斯的《论馈赠》（或译为《论礼物》 ）一书，在该书中，莫斯力求通过对北美原始部落之间相互馈赠礼物或交换礼物，直至在交换中比试着回报更多更好的礼物，以至于挥霍礼物（如夸富宴），甚至毁灭 物的分析，来说明礼物交换与商品交换的差异，强调礼物交换比商品交换对社会的人际关系与道德感的形成更有影响，礼物是价值的价值，是信贷经济理性的基础，赋予了礼物在传统社会整合中最为重要的功能，而且还上升到宗教的高度（所谓"礼物的精神 "）来讨论。然而，正如德里达后来所尖刻地指出的，在该书中，莫斯除了没有说到礼物，说了一切，因为莫斯既然要区分礼物与商品，却又随意地使用"交换"一词，但是，礼物是能够被交换的吗？德里达的提问实际上使礼物与馈赠行为本身发生了致命的分裂，使日常的礼物概念和哲学意义上的礼物范畴发生了断裂。当然，德里达的思想已经受到了巴塔耶的激发。 正是巴塔耶比其他的人类学家更为彻底与坚决地把礼物作为其思想的核心，并以礼物为核心来考察宗教的神圣社会学，尤其是宗教的牺牲与献祭仪式，法西斯主义的暴力机制，以及寻求一种"非知识"的可能性。进而，他区分了资本主义的"有限的经济学"与尊重绝对主权的"一般的经济学 "，而后者对耗尽，消费，挥霍的强调，不同于资本主义对生产与交换循环的推崇--显然这与马克思对生产力，韦伯对合理性的推崇有重大差别，当然并不就意味着巴塔耶是所谓的非理性主义的。他还力求在思想礼物馈赠的可能性时为新的共同体的形成提供准备条件，以便走出西方传统的封闭体系，为批判资本主义提供新的理论资源。 德里达在《书写与差异》中则从两种书写形式中揭示了巴塔耶对"在场"的自我保存意志的依赖性书写的藐视，而强调对另一种让绝对主权将自己分配的书写："这另一种书写就将痕迹当作痕迹去生产的书写 "，只有当痕迹也抹去自身时，并把书写当作某种绝对抹去的可能性来建构时才是痕迹。即绝对主权的"主体"要走到底，就必须抹去自身，拒绝被承认（打破主奴相互承认的辩证法），成为不在场的，无意志，无希望地忍受一切，生活在别处 。 当然，德里达在《文字学》中，在解构斯特劳斯关于专名的给予的暴力中以及卢梭语言发生与文字的理论时，已经在回应莫斯的理论了。因为从自然到人类社会的发生与"突变"之间使任何逻辑的思考不可能，这个通过想象的死亡达到的"空白"的"间隔"空间，即延异或分延的替补正是文字产生的位置，而在苦难的共感体验或怜悯的结构中，"想象，时间与他人连接成通往非在场的同一途径 "，社会关系与交往（communication）在文字中的构成，是与文字的非在场，或想象的死亡的给予联系在一起的，是文字书写分延的效果。 但是，德里达对汉字书写的思考与憧憬是否也有"错置"的可能？莱布尼滋说汉字似乎是"聋子创造的"，基于更多的理性思考产生的，而德里达认为这样的"汉字概念因此成为欧洲人的一种幻觉 "，是一种"汉字偏见"和"象形文字偏见"。但不认识汉字的德里达，如何想象汉字的它异性与绝对的陌异性（汉字的象形性是绝对陌异的书写吗？），以及在书写中的礼物给予？那是否是想象的限度与不可能性？我们如何给予德里达礼物思想的一个回应是他所完全不理解的？也许，真正的礼物都是在绝对的无知与遗忘中给予的？ 而按照一般的习俗，一次社会化的人际交往中的"给予 "（granting, 法语的donnor）行为就是一次礼物的"馈赠"（donation，法语的 don），我们似乎一直都在从事礼物交往活动，所谓"礼尚往来"，礼物的存在如此自明，因此礼物的"到达"与"到来"似乎就不必成为一个问题。那么为什么我们需要礼物？礼物在所有的事物中占据什么位置？礼物是最高最后的事物？是所有其它事物得以显现的前提？礼物在世界上有位置吗？礼物在什么地方或位置上才能真实地被"接受，保存，给出（如果不是归还）"？ 同时，按照一般的语言习惯，无论是在汉语还是西语中，一个"给予"（giving, 德语的geben）行为所给出的事物就是"礼物"（the gift, die Gabe）了，语言在词源学上也在支持它们语意上的同一性，但是，它们的同一性不也意味着语意上的相互浸染？甚至意义之间不可避免的"交－错"与"错乱"？错误与混乱已经不可避免地发生了，只是还没有被承认？如果礼物能够在场化，礼物不就进入了可以交换的循环之中，这交换也在形成一种"礼物的经济"，但是，有一种礼物的"交换价值"吗？礼物能够进入交换的"循环"吗？礼物可以等价交换与计算？而被计算的礼物就没有"更多"的"剩余"了！礼物不就被取消了？而这样的消除与对礼物无限的给予要求是截然相反的，它堵塞了礼物给予的可能。 而且，在西方形而上学的意义上，一个给予的行为显现出了行为本身的"在场"（presence）现象，而在主体心意或价值的意向上这"所与"也即是"礼物"（present）了。于是，礼物作为一个课题被主题与"现象学化"还是一个晚近的问题，一个重要的问题。 这些礼物的思想家都承认，在一次礼物给予行为中，在结构上有三个要素："礼物的给予者，礼物本身与礼物的接受者"，如果有一个给予的确定的主体，这个给予者就会形成给予的主体意识，要么会因为慷慨而自傲，要么在被承认的快感中加强了自恋的冲动和力量，这恰好与礼物给予彻底给向他者相违背的，进而使接受者产生负债意识，从而控制接受者；如果礼物本身显现出来，即在场化，就如同商品了，可以进行评价，比较与计算，也使礼物不再是礼物；对于接受者而言，如果他明确意识到他在接受礼物，他就必然陷入债务的意识之中，失去自身的自由，他在回报的压力下被那个给予行为的发生所控制了，从而使整个给予行为在一个大的循环中运行，也取消了礼物本身。 礼物如何能成为一个话题与课题？这一次，它将在我们的这次思想与写作行动中成为问题，或许是唯一的问题。那么，它将使这一次的写作活动本身也成为一次"礼物"的给予行为？难道所有对礼物的思想不也在给出自己的思想，暴露自己思想的秘密，或者与"所思者"之间在"交换"什么，海德格尔说愈是伟大的思想它所激发的思想将愈是伟大，这是思想之间交往的秘密？ 但愿，这一次思想所给予思想者的将是礼物，但愿，思想者所给予思想的将是真正的礼物，无名的礼物，"谁知道呢？"，无人的秘密的礼物，在礼物的秘密之中。 2，礼物给予的绝境：德里达和马里翁的争论    我们将讨论或"置论"（Er-oerterung：把论题置于某个位置上或拓扑学上来讨论，但如何能把"无题"置于一个位置上？）：德里达对"礼物"的一些描述，而讨论即是为礼物给出一个思想的"位置"或地方（Ort），尽管也许会是一个"非位置"（khora），一个秘密的地方，一个不可能的地方。 但是，我们又如何能现成地"概述，归纳，总结"德里达所"接受的，保存的，发送的"相关于礼物的思想【尾注】，如果德里达一直处于礼物的思想的激发之中，又一直在唤醒着礼物的思想的话？但他这双重的运动在他的思想中是如何转化的？如果他的思想一直就在礼物流动的秘密中"运行"（economy，在英语中，这个词"经济"还有运作和运行的含义），我们要做的就是必须进入这"流动的运行"之中，这礼物的思想的"生生之易"之中？这"易"如何在汉语中转化，生成，延续传递来自另一种语言和思想，另一个唯一的个体的思想的礼物和礼物的思想？我们既不能仅仅重复德里达有关礼物的思想，仅仅只是叙述与描述他对于礼物的思想：甚至那所谓的"对于"其实也是不确切的，因为礼物如何能成为思想的"对象"？那不就把礼物表象与在场化了--正如海德格尔一生的思想所摧毁的；也还是因为如果我们只是重复他的思想，我们就在做现成的思想运动，我们就只是在作"归还"的交换活动了，因为礼物的思想要求着思想者也必须给出自己的独一的思想的礼物，而不是现成的事物。我们也还不能：有意与刻意地去给出我们对他礼物的思想，我们似乎只能在"有意"与"无意"之间来思考？这个"之间"是给予发生的"交错"领域，但"差错"依然会发生，我们只能祈求宽恕。于是，礼物在给予之前，已经是对它者的回应，是宽恕的时机。 首先德里达让礼物与"在场"对峙起来，表达出给予的可能性和不可能性相互依存的"准先验条件"，从而揭示出神学对在场的依赖，它尤其表现为死亡作为馈赠在神学的奠基作用上，我们将着重分析他对福音书中的"天堂的经济"的解构；然后，通过他对否定神学的解构转到他对礼物给予的不可能的指引，即向不可命名者的神秘地方的接近，走向一个"荒漠中的荒漠"（desert of the desert）或"空茫中的空茫"的境地（khora），这是他解构一切终末论神学的思想前提；最后，我们还将演示他如何给出思想的礼物的具体的书写与经验，即在精神燃烧的余烬的痕迹中，礼物如何到来与发生。 德里达认为："有礼物，如果有礼物的话，仅仅在于打断体系及其象征，处于一个没有返回和没有回归，没有以礼还礼之自身适宜的分裂之中？"即礼物的发生会打断经济交换的循环与回环的封闭体系。这是德里达对传统形而上学的"在场"中心及其一切目的论后效的解构。"因为如果有礼物，礼物必然不显现，不被知觉，或被接受为礼物"（GT:p16）。把礼物（gift）的给予与在场（presence）的显现相对立是他的出发点。限于这次写作的"论题"，我们不准备讨论他在人类学上对莫斯礼物理论的解读，也不讨论他对胡塞尔现象学及现象学一般的在场中心的解构，而是集中在他对礼物思想的一般的描述上，以转向对神学的解构。 首先，德里达显示了礼物的可能性与不可能性的相关差异关联。"除非礼物是不可能的但又不是不可命名或不可思想的，而且除非在不可能与可思想的裂缝之间，在这个打开的维度里，有礼物，而且甚至有一个阶段，例如时间，给出存在和时间"。（GT:p10）他认为对礼物的思想只能"由不可能开始"--礼物是不可能性的别名。那么，为什么和如何思考"那不可能本身"？德里达的解构的宗教的力量在于揭示出了礼物给予或思想一般的"准先验性"：即礼物的可能性的条件同时设置了礼物的不可能性的条件。但这个在礼物与经济之间的空洞的，所谓康德式的先验幻象，这个裂隙并不在场与显现，它如同思想与知识，本体与现象的差异（GT:pp29-30）。  一方面，礼物是不可能的，但这种不可能并不是"简单的不可能，而倒是不可能本身"，它标记着一个差别，即"关于它，我们不能说什么，但关于它我们不再沉默"，我们在一个两难或绝境之间，"不可能本身"既使思想言说可能，又使这欲求达到一定程度时，使之取消自身。即，我们要一直保持警醒，我们的思想不可能彻底接近那个不可能本身，虽然正是那不可能在推动着我们对它的思考，是它在要求我们，呼求我们，尽管我们不知道这呼求者的名字与来源，有时甚至我们还无法辨认它是善的精神还是恶的魔灵，因为我们一旦用善或恶的标准来评价它，我们已经就使之现成化了，尼采的超越善恶的自由的精神与之相应。这样，它使一切对神的名字的垄断和独占的命名都不可能，无论把神的召唤规定为父亲，圣子，还是某个具体的精神都是"不可能的"--却是恰好没有认识到那不可能本身而产生的僭越。 但是，另一方面，我们又不能放弃我们对不可能的思考，因为那不可能也离不开可能性，礼物确实已经给出了：有礼物--德里达在反驳对他否定礼物的误解时，反复强调这一点，并用了一个虚拟的限定："礼物可能有，如果有的话。"（le don peut être, s'il y en a.--在法语中，显然德里达这里用了有些非常独特细微的表达方式：peut être【可能存在。peut是pouvoir可能的第三人称单数动词变位形式】是对也许peut-être的分写，强调了礼物"存在"的可能性，但是，作为peut-être【也许】的模态，是例外的逻辑，也许导致礼物被给予却仅仅在不发生的条件下，所以，这里德里达后面以虚拟的语气来暗示，而il y a【有，予有】是在回应海德格尔的那个es gibt的予有和馈赠的成己和去己的关系），是为了标记礼物的可能性和"现象性"的独特性。只是这"予有"的方式很隐晦，似乎所有的神学，在西方，尤其表现在否定神学上，都在这一神秘的表达上冒险。因此，绝境（aporia）的境况并不意味着不决断和给予行为的瘫痪，而是对冒险的敏感和责任，是对未知和未来的绝对的开放，正如德里达在回应来自激进基督教正教的批判时所强调的（参看1999年在Villanova大学召开的圆桌会议和Caputo为德里达的辩护 ）。 我们可以尝试把德里达关于礼物之"成事（/成己：Ereignis）"的思想做个如下的总结 ： 1，德里达从思考事件之言说的可能性和事件之成事的可能性出发，把可能性和不可能性相关--"一个一定的不可能的可能性"，在这里的不可能性不单纯是"区别于"和"对立于"可能性。以此德里达力求重新思考哲学史，思考哲学传统一直在可能性的先验条件下的思考方式的局限，以便思考哲学的"新"的可能性--而这正好与其"不可能性"差异相关，并在思考哲学之作为事件和事件之为事件本身中来实现思想自身的转换。如果思想也是礼物，这礼物之给予却不可表述；因为："它是不可能性本身"，那么这就激发了新的思想的可能性。 2，礼物馈赠是事件，馈赠之为事件总是作为意外到来；并且必须打破经济的循环，只能作为不可能性来宣告和表达，否则就会取消礼物；礼物甚至还超越感谢--这也是海德格尔后期思想不仅仅超越追问和感谢而且也走向歌唱、赞美和沉默的隐退的原因；礼物只能作为不可能来显现，对此我们不可能有知识，而且礼物必须一直"保持"（bleiben）为不可能的。 3，但事件之为事件也是现实性的，不可能性并不意味着只是否定性的，它恰好要求"行不可能之事"，人们只有在做不可能做的事情之中，事情才成其事，只有人们做"知其不可为而为之"之事情时，事情才是超越于自身，并且形成新的事件。因此，人们必须给出礼物，甚至给出自己所没有的。 4，从事件本身之成事的经验结构上，德里达力求"把不可能性置于一种关系，在这种关系中不可能惊袭可能"："事件保持为不可能－可能，尽管也许它已经形成了，它还是保持为不可能"。例如，就与礼物给予相关的宽恕行为来说，任何宽恕总是在不可宽恕之中的宽恕，如果可以宽恕的恰好不是或不需要去宽恕了，"不宽恕必须保持在宽恕的不可宽恕之中；宽恕的不可能性并不应该停止惊袭宽恕。馈赠的不可能性不应该停止惊袭馈赠。" --这正是事件之成事的根本的经验结构：保持为不可能性的但又惊袭和搅动可能性。因此，我们还必须言说不可能性本身，这个不可能不只是与可能相对立，而且还是其"机遇"，这个机遇将打开事件的例外性。 5，事件的经验（不可能－可能--值得注意的是德里达的这种写法）就进入了"症候"（Sympton）和"秘密"的幽灵性结构中。馈赠和宽恕也必须一直保持为秘密--秘密必须永远是秘密；它们只是"显现"（这个词似乎也不恰当）为"症候性的"，在这里我们可以看到德里达对不可能本身"显现"方式的探求--幽灵和症候的"显现"已经不是"现象"，如同勒维纳斯的它者的"面容"是"神显"（比如在西奈山上神在摩西面前的出现）；而症候总是从上而来，是降临性的，超越于我们而降临；事件的唯一性，也是特别的，例外于法则：可能－不可能的言说和哲学的承诺只能是绝境式的--这正是尼采自觉表达的"危险的也许"的经验。 6，在尼采那里，"...也许的范畴，在可能和不可能之间，如同症候或秘密所自身共有的形态"--这个"之间"的领域正是德里达思想所展开和书写的地带，当然，他有时靠近可能性的一面，对各种立场进行解构--解构的力量则来自不可能性的牵引，有时就是在不可能之中冒险--这是其思想中"先知性的因素"：这也是双重书写的效果。从而打破辩证法，挑战传统的逻辑。 7，而这个之间又是在世界上没有位置的，并不占据位置，是"非位置"性的：Khora。是雅贝斯所书写的沙漠，荒漠和空茫的所在--这也是礼物发生的所在，也是我们后面的研究所要指引的位置。 但是，在那个礼物发生的"可能性的条件"上，德里达与另一位研究礼物和给予的法国思想家马里翁发生了冲突。就一般礼物给予的三个要素"礼物的给予者，礼物本身与礼物的接受者"而言，德里达认为在礼物发生的时刻，它们不显现，不被意识到，被遗忘，"如果要是有礼物，不仅给予者或接受者不觉察或不接受礼物本身，对它没有意识，没有记忆，没有承认；他和她还必须也完全忘记它，并且甚至这个忘记必须是如此的彻底以至于它甚至超出了遗忘的精神分析的范畴"（GT:p16）。马里翁则受海德格尔对存在打叉的影响，又在彻底贯彻现象学的悬搁方法的意义上，把三个要素打上括号。 马里翁在他的一系列著作中专门分析了礼物给予和结构构成的一些基本要素 。他批判了传统以四因理论建构的礼物给予思想。即，传统思想一直：把"给予者"作为有效因--把接受者作为目的因--把礼物本身作为形式因和质料因：这个因果律（causality）的理论是完全形而上学的：在效果和原因二者之间建立起来的平等等同相应，实际上已经把"礼物"置于交换、循环（返回）、计算、内化的经济学式的解释模式中，根本就取消了"礼物"。显然，"真正的"礼物给予总是"给予"只为其自身而给予的，不求回报、不自身荣耀的。马里翁总结了德里达所揭示的礼物及其要素的基本结构：A，如果有礼物，它就不是相互行为。B，如果有礼物，给予者必然不求回报，不进入契约，不是债务。C，接受者必须遗忘接受的礼物，这个遗忘是彻底的。D，礼物（present）自身应该是不在场（presence）的。 那么，如何把礼物给予作为"现象性"来分析呢？这是礼物给予的疑难：礼物给予不得不显现，但是，一旦作为形象显现，就在场化而取消了礼物。但是，如果礼物不显现，无法展开和描述礼物给予行为。德里达则把这个疑难更加彻底化，成为了绝境（aporia）："我们就走向了限度，礼物的真理足以取消礼物，礼物的真理等同于非－礼物或礼物的非－真理"。以及：礼物的可能性的条件同时也是礼物的不可能性的条件--这是礼物馈赠的最为内在的绝境。  而马里翁的回应则是：要么，礼物在场化，铭写在经济循环中取消了礼物；要么礼物不再显现自身，封闭了所有的给予的现象性--这是他与德里达的不同，他认为德里达无法给出礼物馈赠的现象性的描述了，而他自己要扩展现象学，超越现象学的地平线和界限来，在给予的溢出或充溢的分析中展开对这个看似不可能的礼物给予现象性的描述，哪怕是接受基督教启示神学的影响和负担，也要展开这个"精神"的现象学结构描述，从而真正扩展现象学本身，这是他受Michel Henry的基督"圣子"的生命自身的神学现象学的影响而继续的工作。针对礼物和在场的表面上的同一，他认为给予的现象性可以不被在场所控制和限制，在场并不限制礼物，礼物（the present without presence）可以没有在场，或礼物在存在之外（outside Being）。 但是，德里达认为礼物不可能成为"现象性"，因为，一旦成为现象，就取消了礼物，而马里翁认为礼物可以显现--当然要按着现象学悬隔与还原的方式，而非自然主义与日常的现成的方式发生，其结果是："有多少还原，就有多少给予"，给予就成为一个比存在和意识还要普遍的概念。德里达反驳马里翁是把"给予"与"礼物"混淆了，对其中的"交错"没有反思，因为马里翁的天主教神学信仰背景和神学的预设已经先在地影响了他对给予的研究，而且他对礼物的讨论已经在基督教的文本中进行，这恰好违背了现象学的无预设原则。当然，马里翁可以在海德格尔的解释学的前见上为自己辩护，并以历史的例证来补充，即德里达也并不能摆脱历史的限定性条件。 差别仍然在于，就理论的策略而言，德里达虽然在历史的具体处境中在场着，但他并不持守或固守某种"立场"，他的思想只是"寄生"在一些理论上，并对这些理论进行解构，在一次次"适时"的解构行为中打消思想对在场之权力的渴望，这是解构的政治动机。显然，马里翁依然持守着基督教的立场，他的召唤者仍然是有具体的名目的（GT:pp51-52）。在对礼物具体的现象性的争论中，马里翁认为有礼物，且在大量的宗教经验中，尤其在饱满渗透，漫溢超出（saturated）的现象性中反复确定地已经发生了 。在马里翁看来，关键是要区分开真正的礼物与制造偶像的给予行为，于是神学的任务就在于接受现象学的洗礼--这是他受到了Michel Henry的"圣子"与受难的生命现象学的影响，显示礼物给予的真正的精神。而德里达认为 ，马里翁的礼物现象学已经超出了现象学自身的可能性与视阈，并不能通过现象学来确保，于是一门礼物的现象学是不可能的，或者说要被解构的，在他的理论中，礼物与现象不可能关联，否则是要被解构的。 但问题在于：一方面，正如卡普托所指出的，在关于礼物的问题上，德里达更强调礼物给予的"债务与信实"的方面，而马里翁更强调礼物与因果性的关系与差别（GGP:p77），马里翁应该在上帝给予礼物的创造中说明这给予的快乐与非债务，或宽恕的力量与品格。另一方面，德里达尽管承认有礼物，是否他几乎完全取消了礼物馈赠的现实性？以及相关的礼仪性--比如在基督教的圣餐仪式和中国文化传统的礼尚往来，他们可以辩护说，我们给予的礼物不足够好，但并不意味着我们所给予的不是礼物啊，这在德里达对莫斯的那本书的批评中也可看出，虽然莫斯有把商品交换与礼物交换混淆的地方，但并不意味着他所研究的不是礼物。当然，德里达在《给予时间：1，伪币》中接着补充了对虚假的礼物的阅读，但，我们依然能够说，有礼物，我们在给予礼物，只是我们被要求无限地去给予，并意识到--恰好要不断地意识到与警醒到我们所给予的还不够好，从而还要去给予，无限地给予，这里可能是基督教把有限的给予无限化了的或天堂化了的潜在动机？中国文化的祭神祭鬼的宗教是否在启发这样的思考的可能性？犹太教对教诲书摩西五经的无尽的阅读也是在回应神的召唤？也许是德里达过于集中在对"在场"（presence）的有限性的解构上了？而就马里翁对礼物（don, gift）的发现的后效估计不足？或者说，在可能性的意义上扩展不可能性也是可能的？ 但是，这里有着德里达思想最为激进的力量--德里达的"不可能性"比任何基督教所梦想的"可能性的不可能性"更加彻底？更加荒漠化？或者说，基督教的不可能性依然受制于化身的可能性了？在一定意义上，这个差异尤其体现在召唤或呼唤的"名字"上，在德里达那里，更加彻底的在承受神圣名字缺席的灾变，不仅召唤我们的名字缺席了，而且，那个召唤本身的声音也是不明确的，同时，被召唤者也是身份不明的，但是，在马里翁那里，还是有着"父亲"（天父）或比较明确的基督教神学的召唤的声音。 进一步，有待展开的问题是：马里翁理解的"不可能性"是否是德里达意义上的"不可能性"？是海德格尔的"不可能的可能性"？或勒维纳斯和布朗肖的"可能性的不可能性"？--如同我们前一篇文章的研究所展开的，显然，德里达更加激进和彻底，舍弃了（abandon）任何的有"名目"的传统的某个宗教派别（整个西方的唯一神论，当然也包括马里翁的基督神学和基督的生命给予形象）的否定神学和神秘神学的"不可能的可能性"，而是走向Khora的"荒漠中的荒漠"的境地，甚至，最后都将毋需"礼物"这个词了。于是有必要在这里简单提及和比较德里达和马里翁对礼物和给予关系的理解，以及对不可能性的理解。（1）马里翁：认为自己是从"给予"出发，而不是从"礼物"出发的；礼物作为充溢或溢出饱满渗透现象是超越直观和意义充实的，这在宗教现象，尤其是基督教中体现的尤为明显，那么基督教是这个给予之为礼物的例子或例证？从而展现了"礼物"和基督教神学启示的关系；马里翁注意到了礼物的不可能性的问题，于是，尝试抹去礼物，打叉，面对否定神学来解决；试图在现象学之内来描述这个不可能性的礼物馈赠或给予，一方面，礼物给予是现象学式的，经过了现象学的还原，不是自然主义和偶像化的神学，另一方面，也扩展了现象学本身，扩展了胡塞尔的给予和海德格尔的es gibt的晚期思想，最后，马里翁还认为德里达拒绝了这样的现象学描述。（2）而德里达的回应和争论的要点是：不可能有礼物（gift）的现象学，虽然可以有给予（given）的现象学和现象自身的问题；礼物不"存在"，但是："有"礼物，礼物之为"有（il y a）"的经验，也是礼物作为不可能性的经验；礼物要消失，消失在khora之中，这并不是启示，而是敞开。（3）因此问题可能是：一方面，我们要深入讨论，虽然马里翁讨论了不可能性，但是这个不可能性只是可能性的溢出？并不是德里达意义上的不可能性？--这个需要检验和思考，关键是马里翁回避了海德格尔对es gibt的思考（要增补海德格尔晚期思想中关于es gibt和存在给予和馈赠的发生的问题）？或者说，马里翁对荷尔德林和海德格尔的超越的理解还不够彻底？依然认为海德格尔还是偶像的？另一方面，如果不理解海德格尔的es gibt的意义，是否会限制马里翁对不可能性的理解？或者说，这关涉到如何理解海德格尔后期思想的"诸神"、"最后之神"和"要来之神"的差异，以及德里达和南希对"要来之神"之暗示的解构，显然德里达要更加深远。因此这里都关涉到如何理解海德格尔和德里达的踪迹涂抹的书写方式的问题。我倾向于认为：马里翁可能还是在扩展可能性的疆域和边界，向着不可能性扩展，但是，还不是德里达的那个不可能性。 3，礼物思考的提纲 明确地说，就礼物给予而言，在德里达和马里翁之间具有如下的差异（这些提纲只是为了未来的讨论做准备）： 1，gift-present："礼物"和"在场"的关系：德里达解构了在场中心，那么，马里翁必须解决：礼物作为present并不从属于presence，并不受后者控制，他必须扩展现象学的原则，不再是当下直观的明证性，而是扩展到"给予"：有多少还原，有多少给予。 2，the gift-das Gift（希腊语的do）：英语的礼物大写就成了德语的毒药（das Gift），当然，在辞源上，gift的古希腊词do也是与毒药的语义关联的 。德里达正是强调了礼物和毒药的不可决断，这个不可决断也不是"无所为"的瘫痪，而是因为接触和触感（品尝），而被浸染，因为浸染而灾变，灾变后变样，失去自身。而马里翁似乎并没有面对这个"毒药"灾变的可能性和不可区分。当然，马里翁思考了缺少和赤贫，但是，他主要研究的是充溢和溢出的现象。当然，这里也不仅仅是充溢和赤贫的对比，而是有更加内在的根本的差异--在德里达看来。 3， gift-geben：礼物（gift）和德语的礼物（die Gabe）的给予和被给予性（gegeben）的内在相关，这个礼物的给予，是礼物被还原到给予性上，这是马里翁的贡献，从胡塞尔的给予性出发来建立礼物给予的现象学。这又是受到海德格尔的后期es gibt的影响：但是，海德格尔的思考es gibt是与schicken（发送），Geschenk以及"天命"等联系起来的，已经超越了存在论问题。一方面马里翁认为海德格尔依然还是受存在论差异和存在论问题，存在的召唤的影响（而不是召唤本身），另一方面，又认为这个无人称句有深远意义，但是，马里翁似乎并没有深入展开。在这里，我们将看到马里翁和德里达的差异：马里翁是从胡塞尔或笛卡儿--到基督教神学（亨利的"圣子"的生命自身现象学神学的影响）--到礼物给予；而德里达则从胡塞尔--海德格尔的es gibt到--礼物的不可能性或柏拉图的Khora的荒漠性。 4，gift-don：英语的礼物和法语的礼物给予（donner）的关系。这个don（礼物）当然与希腊语有关，但是，我们强调的是这个don和a-ban-don（放弃、离弃）的关联：马里翁也思考了离弃在基督神学和圣经文本中的意义，而南希的思考需要增补进来（参看后面"触感神学"中的详细分析）：开端。否定。去往和间隔的打开。Band--联结和联合的共在。ban：禁止。double bind--双重离弃的法则。Don：礼物。离弃本身。丰富性和多样性。在场作为本质存在"之前"：pre-sense。显然，这里的多样性也体现了南希的基督教解构和马里翁的基督教扩展的差别。 5，gift-giving：礼物和英语的给予的差异：给予和给与，"与－出"，强调这个给予以及"并－与"的意义播散。通过给予和予有（haben,have）的差异，而拥有和a（法语"有"的对此变位）的关系，转向il y a的中性和非慷慨性特征，勒维纳斯和布朗肖等的理解差异（如同我们在前面对"死"的解构中书写的），以及相应的德里达的转化和解构，我们就可以看到马里翁缺乏对这个中性的无人称句上的解释。 6，gift-dono:在拉丁语dono中，也有给予一个礼物和宽恕的、原谅、赦免和去除的意思。而与英语和德语联系起来：宽恕：for-giving（vergeben）：有必要讨论给予和宽恕的关系，英语的宽恕暗示了：宽恕是为了给予而给予。这里礼物已经从属于给予，礼物给予已经以宽恕为前提了，或者说离不开宽恕，而宽恕的可能性和不可能性或无条件性呢？这是马里翁思考的难题：基督教的宽恕是否一定要以悔改为前提，如何回应德里达的宽恕的绝境和无条件性？当代的激进正教已经在回应德里达思想了，这势必推进基督教神学的研究。而德语的vergeben有前缀"败坏（ver）"的隐含意义，因此与毒药和危险也潜在相关了。 7，gift-eucharist（圣餐礼仪）：礼物和圣餐礼的仪式：这个仪式也是与宽恕，共在有关的。Eu也是good也是商品的播散。马里翁一直从慷慨、从善意和至善agthon和agapei来理解的。而且，关键的是这里的仪式，汉语思想的意义出来了：礼物和礼仪的关系。德里达对莫斯的解构是否忽视了仪式性？仪式性意味什么？汉语的礼物交换--确实是交换，但是并不是取消礼物，有时是慷慨，有时是算计，有时是继续，是生生不息，没有死亡的间隔和中断。因此，我们今后有必要在每一个前此的差异和环节中展开汉语思想的可能的差异和贡献。 8，gift-and-gift：这个礼物自身的"与"，这个and,我们前面重复了这么多的关联，现在思考这个关联本身，以及海德格尔和德里达所思考的"fuge"（赋格）的and的意义。走向对and的"与"的思考。马里翁如何给予犹太教和伊斯兰教以礼物？如何唯一神一起"共在或与在"？如何and呢？这就走向了南希和德里达对唯一神的解构，从而与马里翁有根本的差异。 9，gift- Geschenken:礼物的给予或馈赠（das Geschenken）在时间和空间的延宕中，与发送（schicken）相关，在德语里尤为明显，后期海德格尔思考了命运（das Geschick）、礼物和发送之间的关系。这激发了德里达思考"福音"或"好消息"，或任何的信息的发送，包括技术的发送的问题，解构了海德格尔的技术思想和基督教的福音启示传递是否抵达目的的疑难，从而解构了基督教。而这是马里翁没有讨论的。 10，gift-Schuld：礼物和德语的债务和责任、亏欠的关系。尼采在《道德的谱系》对这个词的思考打开了重新思考宗教一般的可能性。如果有礼物，就意味着一直有亏欠，甚至是罪责，如何有一个非罪责的给予？如何展开基督教的礼物--到纯然的给予--到给予本身的抹去--最后直至抹去这个词本身？这是德里达更加激进的书写。如何抹去了唯一神论在罪责和亏欠上的"交换"，在生命的无辜的意义上展开新的思考？ 11，gift-gift as name：现在更加转向字面本身，礼物之为礼物作为名称，作为名词（nom）。作为名字，礼物是一个名字，每一个礼物都是有名目的，何谓取名？何谓保护礼物这个名目？保护（法语：sanf）也是去掉、除非、拯救的多重含义，语义之间有所冲突和浸染了。因此，马里翁不得不为基督教的神圣名字辩护：名字不是主体的自主行为建构自身--只是被召唤的--从属于召唤本身的。名字没有本质，但是，德里达反问，如果没有了名字，如何来祷告和赞美，祈求？如果没有了名字？哪里还有三个伟大的唯一神论的独占的至高之名呢？这里有着如何重新"拯救"上帝之名的问题。马里翁的所谓的第三条道路，是否依然不够彻底，而德里达更加彻底，走向了"没有弥赛亚主义的弥赛亚性"以及无名的khora。 或者，按照德里达的双重写作或双重约束的思想，在可能－不可能的不可表象化的边界的两边（虚设的），德里达一方面在"可能性的界限上"超越界限，或者涂抹界限，如同晚期海德格尔对存在的涂抹或"越界"，德里达会认为马里翁依然在超越这个可能的限度，是可能性的不可能性，而不是纯然的不可能本身。因为，在另一方面，不可能性要求在"疯狂"的书写中"被"不可能性所召唤或击中（这里有了德里达和福科等人的差异，虽然福科也在强调疯狂，但是，他的写作本身主要还是"准理性"的，但是德里达的写作本身已经在承受疯狂，经受疯狂，比如《明信片》或《丧钟》等等的写作），深入这个不可能性的"场域"（即后面的Khroa之中），被不可能本身所书写，在这个被书写的场域中，确立起"被动的的自身"。这个可能－不可能的双重写作如同《丧钟》的一个栏目之黑格尔似的绝对理性和一个同时并置的丧钟之绝对播散的双重书写。 正是彻底贯彻了"无立场（u-topos）"，以及对可能性条件的置疑，德里达解构了否定神学的三种形式与基督教的经济神学。 4， khora:礼物发生的非位置   否定神学虽然用不同的否定的方式，比如超越（柏拉图的"超越存在之外"的不显现的善本身），对超出与至高者的赞美与祈祷（伪名的Dionysius），对规定本身自觉的打叉与涂抹（海德格尔），但都没有认识到接受与给予神的礼物都有一个对给予本身的秘密，给予方式的反省的问题。在赞美与祈祷中，有着对圣子的话的引用与重复，而且，"为什么就不能区别开祈祷，祈祷的引用，和给读者的发送？ "，而且，任何的祈祷也指向一个地方，并在一个地方发生，事件要求我们要思考这个拓扑学的位置性，这把他带向对柏拉图的《蒂迈欧篇》中对（Khôra, Khora ）的思考。而当海德格尔又说到当他谈论基督教神学时，他将根本不提及与使用"存在"这个词，这提及与使用的使用方式如何转向对不可能性的"肯定"的思考？如何对"不可能性"不用否定的方式来言说？如何拯救或保护已经被占有和污染的上帝之名？如何重新接受来自不可能性的礼物？ 不可能性本身当然是与前此的可能性相关的，解构之所以在具体的现实历史处境中没有立场与位置，正是已经受到了不可能性的牵引，同时也为了避免让"非立场"也成为一种所谓的"非立场的立场"，以免陷入自身的矛盾，就有必要让那"非立场"也不固定，即，并不是如同海德格尔思想所依赖的存在真理的显现与隐藏的二重性，而是让"非立场"或"非位置"被带往"沙漠中的沙漠"，即，Khôra 这个"空茫的空茫"的秘密的地方，作为"痕迹的痕迹"再度被标记（re-mark）。我们用"空茫"来"对应"，Khôra也是对汉语思想的重写："独怆然而涕下"的孤独与疼痛，但又茫然无助的境地--那也许是中国文人最隐秘的祈祷的位置？但又是什么带来了那泪水？"谁知道呢？"依然，还是"无题"！ Khôra出自柏拉图的《蒂迈欧篇》，实际上，这篇对话是接过了《理想国》的政制体制的根据和善的问题，只是柏拉图把它置于宇宙发生论的高度来讨论的。当创世者把不变的理相加在万物的元素上时，他需要第三个"种类"作为承受者与接受器，她还被比喻为母亲与护士，这第三个异类即是Khôra。但这个故事的叙述者蒂迈欧认为她是很难理解与描述的，她既不是感性也不是知性，似乎是一个超越类型的类，一个空空的空间，一个裂隙与开口，那么是一个黑洞？她使宇宙万物各得其位所，她给出位置，但自身却没有位置。Khôra是一个接受者，她接受谁的礼物？在《理想国》中，超越的善在城邦中是没有位置的，苏格拉底如同善本身一样也是不显现的，显现的只是善的儿子们--作为柏拉图（他的父亲的名字是善）的兄弟格老孔等人。城邦如何能重新接受苏格拉底这个"替罪羊"（与药同一个词，也是礼物）？如何让哲学家不再重蹈他的命运？如何回报哲学家的真理？他不是智者，不是诗人，也不是他自认为的在《申辩》中带来真理的唯一哲学家，他的言语应该发生或者说被接受在一个中性的位置，即非位置上（non-lieu）。《蒂迈欧》文本中的苏格拉底实际上已经不同于《理想国》中的教化老师，而就是这个"异类"，他要涂抹自身，在抹消自身时，他作为接受的接受者，即作为那个宇宙神话故事的倾听者，他要处于Khôra上，而且要保持沉默。德里达认为苏格拉底不是Khôra，但他有些相象于她，他只是把自己置于这个位置上，这个位置是不可替代与占据的，他只是被召唤到这个位置上（K: p56），来接受真理的教导。这个位置必须是空的，永远是空出的，指令发出者必然是无名的："无人的！"。 或者说，在柏拉图的哀悼写作中，苏格拉底在《蒂迈欧》中的沉默和位置意味着苏格拉底摆脱哀悼的自恋的冲动？从而不再是健谈的苏格拉底在引导对话，延续语言的言说，而是蒂迈欧的独白。当然，柏拉图的其他所谓的后期作品已经在改变苏格拉底的形象了，这个变形本身已经是柏拉图的写作中哀悼活动对自恋神话的深入理解了，苏格拉底在写作中的存活乃是生命幸存和灵魂不死的见证！苏格拉底是生命幸存的见证者，当然在被哀悼中，他将消失，因为他已经成为陌生人或客人，成为了永远缺席的幽灵。 因此，唤醒Khôra这个最为古老的名字，意味着它--"没有年龄，没有历史，比所有的对立（比如感觉-知性）"都要"古老"，这就意味着它不屈服于任何神学、本体论或人类学要求的统治，甚至也不沿袭表现为"存在之外"的否定神学的方式。同时，正如他在那个著名的论宗教的《信仰和知识》的文本中所言："Khôra对于所有历史启示或人类学-神学经验的过程来说，始终是绝对不可超越的和异质的，不过，它设定了这些过程的抽象化。它永远不会进入宗教，永远不会被神圣化，被纯洁化，被人道化，被神学化，被文明化，被历史化。由于相异于健康和平安，圣人和圣物，Khôra永远不会要求补偿。这也不能在现在说出来，因为，Khôra表现出来的永远不是它的原来的样子。它既不是存在，也不是善、上帝、人和历史。它永远反对这些，它将永远是（而且它永远没有在前的将来，将永远不可能重新拥有一个没有信仰和规则的Khôra，不可能让它屈服或再屈服）一种无限的反抗、一种无限不可超越的反抗的地点本身：一个没有脸面的他者。 " 这个空空的地方正是中世纪神秘的修道者和祈祷者Angelus Silesius 所指向的地方。他在祈祷中要求上帝给予他自己而不是那些礼物："如果你不把你自己给予我，那么你什么都没有给予"（SN: p57 ），即上帝并不是礼物，而是使给予可能，"上帝超越所有的礼物"（SN: p57），他甚至就并不是在"es gibt"意义上的被给予在那里，显然这个思想比海德格尔的思想更为激进。而祈祷还正是上帝给出自身的位置与地方，但这个地方作为言辞到来的地方是这样的："位置它自身在你那里/不是你在位置里，而是位置在你那里！/抛出它，这里就已经是永恒。"（SN: p59），位置是从属于上帝的，祈祷者就不可能通过祈祷来占据那个位置，而"永恒的这里"也已经被设置在那里，被抛掷出去，"置于外边，并产生外面和空间，把空间从自身分离：Khora"（SN: p60）。这样，德里达就已经在他自己的对话书写，不同于祈祷的文本，但又在引用它们，在事件之后，但却追问事件发生的条件，这也是这篇对话写作文本事后增补的后效的显示--即在"文本的前文本"和"后-铭写"中（post-scriptum，即后记）--来游戏这些语词，语词（[W]ort），位置（Ort）与地点（wo, lieu）的亲和力显示了祈祷的方向，祈祷把祈祷者带向他不可能去的地方：决断正发生在这个不可决断的疯狂之中。那个地方也是无名的沙漠中的沙漠之地，因为，沙漠已经是在涂抹踪迹，而沙漠中的沙漠（或荒漠中的荒漠）则是把涂抹的踪迹也抹去了，以此来拯救上帝之名，已经被"错用"的上帝之名，但是并不是要在荒漠里去遇见神，或某个新的要来的神，而是这个名字是"无名者"，一个空名所打开的纯粹的间隔，这个间隔（espacement）地带是礼物发生的位置。 那么，德里达又自己如何来实施礼物的给予行为呢？如何在礼物给予的可能性与不可能性之间书写？并为思想给出了礼物发生的指引方向呢？ 德里达写到："作为一个礼物成事的条件，作为礼物来临的条件，绝对的遗忘应该与精神-哲学的遗忘范畴不再有任何关系"。于是，礼物是遗忘的条件，遗忘也是礼物的条件。"这个彻底的遗忘的思想作为礼物的思想应该相应于一定的作为余烬或灰烬的痕迹的经验"（GT:p17），甚至是"遗忘遗忘着，它遗忘自身"，但它并不是虚无。于是，如何由余烬的经验来昭示礼物，是我们要表达的一个例子。  余烬是精神燃烧留下的记号与踪迹，精神总是要燃烧，精神乃是火焰，而且要变成整全的大焚毁--Holocaust，似乎所有宗教都需要这样的燔祭。在汉语，在据说是没有明确的人格神的卑微的汉语中，我们只有那在无边的漫漫长夜中低低燃烧的蜡烛。而作为圣灵的精神是燃烧的火焰，在黑格尔绝对精神的体系中，精神燃烧发出光芒，使世界得以显现出来，精神又总是能从它燃烧的灰烬中如同凤凰一样再生，这个辨证循环构成了精神离开自身又回到自身的过程。正如德里达写到的："这个也许：礼物，牺牲，把一切的火焰投入游戏或设置起来，大焚毁包含了本体论的种子。 " 精神也是语言言说的条件，"去听，去说，去写，就是去感受热，去感受火焰的退却，作为余烬的下落，又是，成为灰烬。"（C:p3）余烬也许是幸存的踪迹？在我们古代汉语歌咏的气息中，点燃蜡烛是点燃另一个夜晚，不属于这个世界的时间与渴望，而是别样的希望的夜晚：在另一首《无题》诗中，李商隐继续写到："春心莫共花争发，一寸相思一寸灰"--思想与思念不再与春天争夺阳光和虚荣，而是持守着那轻轻薄薄的灰烬，语言在言说之初，已经是余烬了。语言自身是燃烧的残留物，在黑格尔那里，声响是物质的观念性，在时间的开始命名了最初的环响，并召唤时间的转向。语词只是这声响和音调的回声与踪迹。在海德格尔后期所发扬的诗学中，在"精神的黑夜"，精神的火焰聚集了诗人的灵魂，并召唤最早的早先的到来者的礼物。但在德里达这里，精神发出的只是丧钟的声音，是在播散中破碎着的声音，是奥斯威辛集中营中那些死者们无声的叫喊。 奥斯威辛的火焰或"大屠杀"与精神是什么关系？对于德里达，在这之后的写作，要么是阿道尔诺所说的垃圾，要么写作就是在燃烧，而文本只是余烬，但却不再死灰复燃了，精神不再能从余烬中再生（不再有复活了？）。只有哀悼，但却又不允许哀悼成为作品。因为，对于奥斯威辛这个事件，如果我们去记住它，去讲述它，就又在使之重现了，但没有人能承受那些恐怖的景象；但如果我们简单地遗忘它，又是对历史的背叛，不尊重死者。礼物的给予与宽恕的悖论也是相关的--这仍然只能是"无题"。在这个绝境之中写作如何展开，即是思考如何接受这个来自精神燃烧的礼物？即是思考幸存？ "礼物的过程（在交换之前），这个过程并不是一个过程而是一个大焚毁，大焚毁的一次焚毁，产生存在的历史但不属于它。礼物不存在；大焚毁不存在；如果还至少有某物的话"（C:46）。任何通过大焚毁来制造历史的冲动都是危险的，其实也是不可能的，因为把礼物焚毁或借助焚毁来产生礼物都取消了礼物，挥霍了火焰。但我们如何能避免这危险的"错乱"的灾变与灾异？  德里达在"那里有余烬"（il y a là cendre）的书写与倾听中，标记了那里的位置性。余烬并不是存在，它不是某个主体，"余烬是存在的家"（C:41），但在燃烧中，没有什么标记与通道的记号留下。余烬作为残剩之物不再为下次的整全的燃烧留下灰烬，只剩下："余烬在余烬着"，在那里，那个地方（là），只能在书写的差异标记中来标记那个不存在的位置。余烬如何在礼物的位置上来到？任何债务都来自一个中心，但在余烬那里，那个燃烧的太阳，"那个中心已经压碎和融化，它就在死亡的抛洒中分散：即是余烬"（C:69）。如果"余烬的经验是经验本身"，它也一定是礼物被给出的经验，正如策兰写到的："我们知道，对大焚毁今天一定有一个日期，那是我们记忆的地狱；但每一天都有一个大焚毁，在这个世界上、在某个地方、在每一刻。"在余烬那里是绝对的无记忆，与精神分析的压抑，遗忘变形机制不相干，也比之更彻底。余烬在那里，是一个它者，相对于所有存活的人都是它者。它几乎是无，但不是无，因为它还在那里占据一个位置，它甚至比无还要少，因为，从无还可以创造，但在余烬那里，在我们的外边，余烬的时间残留的日期是秘密，在循环的外面，不返回自身。如同"无人"，只是我们要沉默的"对象"，激发起我们的宽恕，并召唤我们的泪水，让我们低下我们思想的头颅。余烬，余烬是生命存活的标记。 余烬的不可读--谁用泪水阅读？谁阅读泪水？泪水是见证？见证什么？绝对的不幸，在德里达看来，是余烬的不幸，见证者消失了，余烬是记忆的摧毁，"牺牲者的名字被抹去了。"于是，这里有着名字的悖论：一方面名字是唯一的，独一性的签名和铭记，另一方面名字在重复中，独一性被抹去了，这二者并不是对立的，"谁知道呢？"--这体现了见证和命名的极端的困难，因为有时名字的涂抹是最好的保存名字的方式，但是，显然这也是牺牲者最大的不幸：名字都被抹去了，拯救和追忆的可能性完全丧失了。德里达认为这个"双重的约束"正是使不可能可能化了："我们时常铭写名字是为了抹去名字的承担者。在这个写作的中介中，持续的试图使绝对的摧毁重现，这并不必然意味着去拯救它或复苏它。必然需要名字（il faut le nom），爱，也许就在于存名（sur-nommer，译注：即，名字的sur：超越，如同生命的存活和幸存：sur-vie ）"。 在这里有着遗忘之遗忘的踪迹，德里达写到，只要我们在说道余烬，主要我们在余烬上写作--我们这里的写作也是在余烬上写作？"谁知道呢？"我们就开始和连续的"余烬化"余烬，如同前面的il y a là cendre中的那个là标记的是一个间隔的位置，所有的形象消失了，遗忘自身被遗忘，一切成为了秘密。但是，在我们的阅读中，在我们这里的再次提及和书写中，我们成为了德里达那个《余烬》文本的见证者："陌生"或"奇异"的见证者了。余烬那里保存着秘密，见证着秘密。"我们是秘密的见证者"，这是记忆的灾变，同时，也是因为他人是一个秘密，作为爱的见证和秘密的见证者，我们只能：去爱那个秘密（不去知道，克制，不去冒犯他人的秘密，爱他者的过去和不可知的未来），去爱那个他者都不可能知道的秘密（他者他自身对于他本人也是秘密，也是在变异和消失中的，并没有一个固定现成的自身，相爱者是在秘密和秘密的感通中相遇的，是对不可言喻的生命光晕和灵氛的感受，因此不是共同，而是生命本身的感通，是活在"相会的秘密"里），去爱--总是以秘密的爱去爱--爱的秘密或许只能以秘密的爱来回应，秘密的爱就是成为爱本身余烬的见证，爱之永远存活的见证。 这个低下的姿势，那泪水--如同发疯前的尼采抱着一匹受伤的马痛哭，也许是我们的思想所给出的礼物。也许，流浪或放逐、远离和出离到Colonus（科罗洛斯）的俄狄普斯--这个流浪不过是幸存的表现--所传递给忒修斯的秘密，而整个俄狄普斯死亡的情形也不是通过忒修斯自己之口来传达的，而是通过信使的间接叙述如同事后的"补记"一样来表达的，这也是对前此德里达对否定神学解构式的"后记"的证明，即俄狄普斯去往死亡的所在，正是那个要被保守的、成为秘密的、被守护的神圣的"位置"标记了--这也是对俄狄普斯这个异乡的"陌生人"的绝对友善，绝对宽恕（因为俄狄普斯还是不洁净的，不能碰触的）的接纳，这也正是礼物绝对给与和发生的时刻，在悲剧结尾是俄狄普斯所赞颂的"爱"（to phlein）这个礼物指引着盲人之手，并以此爱，让盲者来指引明目之人，最后，还不得不让幸存者，即他的女儿安提戈涅来讲述这无法讲述的秘密的秘密。而安提戈涅则不可能在这个世界上有安息之所了，她过早的进入坟墓，甚至可能比返回Colonus的俄狄普斯更加不幸，既是幸存者，也是整个家族恐怖命运不可能的承受者和见证者--更加极端和不可能的是：如同前面的大焚毁或大屠杀，作为奥斯维辛集中营的见证者的不可能性。 5，礼物给予的三个绝对律令 思想一直在承受礼物给予的绝境，不是在这个绝境中瘫痪，而是去承受它，并且深入思考它，思考这个绝境的"法则"。 从礼物馈赠的三个要素出发，我们将进一步明确礼物给予的法则。这个法则之为源初的nomos或法度，已经是以德里达对礼物给予不可能性的思想为前提了。 这个前提在于对生命的幸存、哀悼和秘密的思考之中。 首先，何谓"幸存"？德里达在去世前最后的访谈中动情的说道： "我永远对幸存这个题目感兴趣，幸存并不为生活和死亡补充意义。它是本源的：生命，就是幸存。幸存的表面意义是继续活着，但也是在死后活着。关于翻译，本雅明强调Ueberleben（如一本书能够在作者死后还活着，或一个孩子在父母死后还活着），和fort-leben（继续生活）之间的区分。能够有助我研究的所有概念，特别是踪迹或幽灵的概念，都是和作为结构维度的"幸存"相关联的。它既不源于生活，也不源于死亡。也不超出我所谓的"本源的哀悼"。后者并不期待所谓"真正"（真实）的死亡。" 以及："在我留下（发表）'我的'书（没有人强迫我）的时候，我象这个不可还原的、永远学不会生活的幽灵变化，显现-消失着。我留下的踪迹对我同时意味着我的死亡-- 将来临的或已经变成的--和能够在我之后存在的希望。这并不是奢望不死，这是结构性的。我留下一块纸头，我出发，我正在死亡，不可能脱离这个结构，这是我的生活的经常形式。每当我让某种东西'走掉'时，我都在文字中经历了我的死亡。极端的例证：人们在不知道所留之物托付给谁的情况下被剥夺了继承权。谁将继承？如何继承？还会有继承人吗？这是一个在今天人们比以前任何时候都要更多地提出的问题。也是我不断考虑的问题。" 如同德里达所言，在生命生存的结构上，我们就是幸存者，被遗言式的结构所标记限定了。如同我们对德里达和布朗肖pas的步伐的分析：幸存如同生－死复杂的对立，在德里达看来，这开始于对生命之无条件的肯定。"幸存，这是超越生命的生命，比生命更多的生命，而我的话相反不是致命的，而是对宁愿要生活、即要死后的幸存的生者的肯定。因为，幸存，这不仅仅是留下的东西，这是最可能激烈的生活。"     那么，何谓"哀悼"？如同德里达所言："我哀悼，故我在"--这为重新思考哲学思想打开了新的可能性，甚至是哲学和诗学本身的书写存活或幸存的可能性。 这是哀悼的结构：去哀悼它者－自我哀悼－被它者哀悼。 在西方，在古希腊，只有被哀悼者，才有完整的生命--即他因为被哀悼，他的鬼魂可以成为纯净的影像，可以去冥府，在荷马史诗《尤利西斯》或《奥德赛》中，他不得不去冥府去见他死去的朋友，而且，只有如此，他才能知道自己回家的路，即是说，其实是他去哀悼它者，他才能了解自身。因此，要达到自身理解，第一步是去哀悼它者，确定自己的所谓前身。而且，如果不去哀悼，活着的人是没有灵魂的，因为，死者的灵魂在去哀悼者身上。 随后，在悲剧表演中--悲剧表演源于对死去的狄奥利索斯的哀悼仪式，而悲剧是对不可见的酒神的表演，是对他的替代--这个模仿的表演本身构成了灵魂的场景，整个不可见的灵魂可见了，赫拉克利特的箴言就说过：酒神和死神是相通的。或者说，虽然所有生者要去哀悼死者，但是，由于每个人都在哀悼死者，一方面还是没有自己的灵魂--灵魂只有死后才有，另一方面，或者的人在哀悼中，已经分享了它者的灵魂。与之相似，自己死后，灵魂也在它者那里：中国文化的祭祖仪式和祖先崇拜表现的最为明显和解神话化了："祭神如神在"。 但是，哀悼的后续和后继性，使自我的居有（appropration，Er-eignis）不可能了，因为自己的灵魂总是在它者那里，所以德里达说：心灵乃是它者的发现。心灵，也是发现它者。 而戏剧的表演也使自我哀悼可能，尤其体现在自恋的神话上。但是，这个纳卡索斯自恋的神话，也是自身解构的；水面破碎，而且他变成了水仙花，当然，这个神话场景的发生，已经在echo女神这个不是它者的它者（重复它者的声音）的追逼下发生的了。 而被它者所哀悼，对应着前面谈到的幸存的生命，因为我们以幽灵的方式存在在它者那里，这个幽灵的方式，既不是存在也不是非存在，既不属于我们，也不属于那纪念和作为我们影响寄宿体的人，而是一道"来来去去"的踪迹。这个来来去去的"通道（passage）"本身才是灵魂本身的道路。 而写作本身也是对话通道的打开，如同柏拉图的写作。进入那个关键的写作的问题：为什么苏格拉底不写作？并不是一般意义上的他不去写，而是源初意义上的写作是不可能的--因为生命是幸存，你的灵魂（psyche）在他人的哀悼那里，对于柏拉图，这个幸存更加明确--没有所谓的柏拉图的写作，只有对年轻美好的苏格拉底的写作--因为写作是哀悼和回忆纪念，这样我们就理解了知识即回忆，灵魂不死的论证--不是什么心身二元论，如果从哀悼和幸存写作来理解，就是自己的自传和完成的写作是"不"可能的。因为"哀悼的结构"是：哀悼它者（自己的过去和回忆）－自我哀悼（自恋的当下）--被它者哀悼（作为死后的幽灵的存在幸存方式）：所以，德里达说：心灵是它者的发现！    因为，礼物的不在场，也不是简单对立的缺席，而是超越这个对立之外的，如同生命的幸存和哀悼。礼物的馈赠与之内在相关。 哀悼者不可能在这个世界上有自己的位置，"哀悼者"活在对被哀悼者的哀悼之中，而哀悼只是完成死亡劳作的最后一个姿势，哀悼者更不应该把自己的哀悼作为独立于被哀悼者的"成果"，于是，哀悼活动不会有作品--不会有哀悼的写作。而哀悼者总有一天也会成为"被哀悼者"，他依然没有自己的位置，因为他也同样只有在未来的某个被哀悼者那里才有在哀悼中到来或"借来"的存在，但是，那是一个虚幻或幽灵式的存在，你无法控制和选择你的哀悼者，你的遗嘱注定会被背叛--"遗言式的不忠"是生命存活的结构，虽然在被哀悼中存在也可能更加真实，尽管依然还是不存在，哀悼并不使被哀悼者存在，依然，哀悼活动不会产生遗物--不会有哀悼的写作。当然，你可以"自我哀悼"，这是哀悼和生命的自恋冲动奇妙的缠绕，但是，神奇的变形术也在变异自身，如同那个纳卡索斯的自恋神话所展现的。 那么，哀悼的写作就是不可能的了？但是，生命幸存的力量召唤着写作。让写作存活过自身。 最后，关于"秘密"，尤其直接与礼物相关了，德里达是通过讨论基督教福音书中的"天堂的经济"来讨论的。 如同德里达在《给予死亡》（Donner le mort）中分析的 。首先，德里达总结了帕托卡的研究，即，欧洲历史的责任心经过了两次转换，即经过柏拉图对原始魔灵（daimon）与迷乱之神秘的整合（incorporate）与基督教对柏拉图神秘的压抑（repress）而形成的。这个神秘与秘密的通道（passage）的打开与转换建立起宗教，"因为宗教只是这责任心，否则就什么都不是"，而责任的谱系梳理离不开死亡与礼物，这两次的转换与通道的形成都是通过两次死亡事件。首先是苏格拉底的死，以及对"灵魂不死"的论证与对话，打开了一个灵魂的内在空间，正是在死的烦忧与警醒中，我与我自身相分离，又通过与自身的对话与向死的筹划建立起自身意识，让自身回到自身，把魔灵或精灵的神秘转化为心灵（psyche）学习死及个体对死的惟一要承担的责任心。而到了基督教，则是耶稣的献祭，这一次，"礼物献祭"的经验更为明确，内心的深渊打得更开，"心里面的才会污秽人"。在心里面有一个比我自身更接近我自身的上帝监视着一切，他看着我，而我却永远看不见他，这正是恐惧与颤栗之源。于是外在性不断向内在性转化，可接近性不断向不可接近转换，内心的通道更为隐秘与神秘。 这些压抑与整合一直已经借助了"死亡经济"，是死亡使转换可能，但精灵的迷狂与狂乱本身并未被消除，只是被压抑与升华了，在宗教战争中（基督教与罗马的强力意志的结合），与技术征服中（基督教与古希腊的计算理性的结合），这狂乱的因素没有被反思与限制地表现出来。宗教的世俗化使一切都可计算与交换，世界历史通过资本而全球化，它是一条死路？是一种"死亡经济"，并使死永不死，使死成为作品与商品，可以无限地交换？！ 当基督在《路加福音》第六章中说道："有人打你这边的脸，连那边的脸也由他打。有人夺你的外衣，连里衣也由他拿去。凡求你的，就给他。有人夺你的东西去，不用再要回来。你们若单爱那爱你们的人，有什么可酬谢的呢？就是罪人也爱那爱他们的人，你们若借给人，指望从他收回，有什么可酬谢的呢？就是罪人也借给罪人，要如数收回。你们倒要爱仇敌，也要善待他们，并要借给人不指望偿还，你们的赏赐就比打了"。德里达认为这里揭示了两种经济，一种是可以归还的，可以交换的，等价的，在一个循环的经济范围内运作；另一个是绝对剩余的价值，异质于投入的和开支费用的。因此，这里的给予和礼物，是一个爱，没有保留，是一个打破了对称，相互性和互惠的，也去除了债务。当然，基督这里的言谈还是谈到了另一个经济，更大的经济，预设了一个超越经济的经济，那是天父会在秘密中给予你们，他在秘密中监视着我们的给予行为，他内在于我们心之中，比我们自己更加接近我们自己。  但是，在德里达看来，说到底这还是有一个经济，只是无限的更大的经济罢了。只是赌注更大。如何解决这个经济的循环，对于基督教还一直是一个问题。德里达把牺牲与经济联系起来，分析了基督教死亡经济的几种样式：或者是牺牲的经济化，或者是经济的被牺牲与解经济化，或者是二者悖论式地缠绕在一起，或者是牺牲与经济一起"被牺牲"或被抹去，即不再有牺牲，不再有死亡经济。 德里达认为，当会计算与数钱的税吏马太借基督之口说不要在地上积攒财富，而要在天上，而且天上天父的赏赐更大，无限地大时，他是否把"父亲的经济"受有限世界回报的算计要求而经济循环化了，形成了另一种更安全又更危险的交换与对称？使基督之死纳入有限世界的诡诈之中？ 而在经济给予的结构性困境中，如果我把我的救济给予我自己的孩子和邻人，我不就已经有所取舍与判别了，已经是不公正了，已经有所偏爱了？ 此外，在对亚伯拉罕拿以撒献祭的仪式的解读中，德里达也揭示了决断的疯狂的瞬间和秘密的关系，而这正是礼物发生的时刻，在可能与不可能之间--我们要说，在给予的"交－错"之间发生。如果亚伯拉罕必须沉默，在秘密中给予出死亡，对于那个存活下来的以撒呢？他也要在秘密中保存这个死亡的礼物？ 如何来保存礼物？如果礼物不仅需要遗忘，而且也是秘密，因此，保存和给予礼物都是秘密，爱的伦理也是秘密的伦理，如何思考这个保存和给予的秘密呢？如果礼物不是秘密的，而是有意的，那么已经被自己的心意或意图所限制了。同时，如何礼物是秘密的传递的呢？在无名的方式中？秘密的给予必然与遗忘相关，如同我们前面在余烬的文本中所分析的。 有了上面准备性的思考后，我们可以直接提出礼物思想的三个"法则"，如同康德提出的三个"律令"。但是，在这里我们暂时悬搁"绝对律令"本身的问题。 我们将从结构的三个要素上逐步展开。 我们如何保存他人所给予的礼物？用我们的生命？但这样，我们的生命不就有陷入糟糕的自恋的可能？虽然，另一方面，自恋的结构又是不能取消的--爱人也还要如己呢！但是，"生命是超越生命的"，因为生命是幸存和存活，礼物的保存和传递是生命幸存的见证。礼物的保存就要求： 必须以生命幸存的方式来保存礼物！--这是礼物给予的第一个"绝对命令"。 也许，礼物的给予就是不可能的？礼物可能只是一个柏拉图式的没有现实对应物的理相，一个康德先验辨证论中的先验幻象？如同在现实生活中，我们总是发现我们所馈赠的事物总是还不够好，而礼物不就如同爱，如同生命？但如果礼物的给予总是要求更多，总是要求着"谁知道呢？"，超越自己的心意，那么给予就不仅仅是给予，而是"放弃"或"离弃"，是倒空和倾空，是"空空"的赤贫。同时，要给予我们之所"无"的这个"无"，并不是没有，而是"一种微小的物，非常微小，几乎没有。"对这个微小之物的思考还有待开始，这样，有了： 必须给出自己所没有的礼物！--这是礼物给予的第二个"绝对命令"。 --但我们如何给出我们所没有的？什么是我们所没有的？死亡？爱情，责任与信任？宽恕？是啊，如果我们所给予的只是我们已经有的，我们不就已经在使用我们的心意了？"谁知道呢？" 如果礼物总是在激发过分的要求与无尽的乞求，我们的回报如果只是给还等价的礼物，回报意识就已经摧毁了礼物。因此，礼物的接受者是谁？只能是"无人"，甚至，都不是某个可以有名目或名字的可以向之祈祷的神。于是，这就有了： 不能回报，而要无限地给予它者！--这是礼物给予的第三个"绝对命令"。 这三个律令，都共通地体现在给予行为本身上，表现为给予在给予，给予自身在打开给予的通道，给予乃通道的打开，给予乃通道本身（passage）。此乃至高的元伦理。 --但我们中国文化中最为推崇报恩的德行不就遇到了挑战？"知恩不报"是否就不再是不道德的了？ 这三个"绝对命令"一定让人想到康德的三个道德律令，但是，礼物的给予与"自由"相关，如何礼物的给予会成为命令？！如同基督的爱，是爱的要求和呼求，如何又是爱的命令？也许这里的礼物的律令的提出恰好也是在打破康德的形式化的道德律令。但在这里，我们还只是把这些绝境般的疑难提出来，暂时不讨论，不成为"话题"。或许，律令的说法本身就是不合适的，如同从希腊语的旧约翻译开始对摩西的"十戒"中的"戒"（d'varim）这个词的翻译就已经是成问题的了，因为在希伯来语中它就只是语词，命题，话语和事情的含义，如同我们的汉语说"话题"和"提议"，或者是"题意"，"题议"，在摩西的Torah中是指人和耶和华之间的无限的交流，如同耶稣作为一个拉比老师运用了来自于犹太教本身的用法？ 但是，任何的命令都暗示了不可能性，否则，就不是命令，而是问题和回答了。礼物给予更多的带来的是礼物和我们的分离，是礼物思想和哲学的告别，也许哲学本身就开始于告别，如同柏拉图的苏格拉底，如同《创世记》的亚伯拉罕听到的上帝的第一句话，如同汉语思想中的《逍遥游》。 思想的礼物来自于告别，在汉语思想中，"告别"--这是去宣告－别离，去说出分离。如何会有一种宣告别离的语言或宣告的言辞呢？如果哲学一直在告别，它以什么语言来宣告？一个别离者意味着他不再分有曾经与之共在之人的语言，他的语言在未来，那么，他就还没有语言。但是，没有语言如何来宣告？ 如何不是有了另一种语言，如何来宣告终结？但是，告别者没有语言（海德格尔在《走向语言之途》中所思考的："灵魂，大地上的异乡人"）。我们知道告别的姿态，告别者在挥手时眼含热泪，也许泪水是告别的唯一语言？ 是的，在告别、分离、生离死别之际，泪水，泪水永远是唯一的礼物，正如在开始，语言就已经是余烬。李商隐仍然在《无题》中感叹："蓬莱此去无多路，青鸟殷勤为探堪（/看）"：在绝境之中，那青鸟会带来什么样的消息与礼物？ 但汉语诗歌中还有那一只只蜡烛在咏叹着，祈祷着： "你站着，只是用自己的泪水站着， 还注定永远站在自己的泪水里，照亮黑暗。 你屈服于泪水，屈服于给出的欢乐， 却是死亡的泪水，以此来阅读我们的眼睛和泪水。 你是疼痛的人质，疼痛的守护人，被黑暗加冕。 你比灰烬还要少，比死亡还要小。" --告别，那是时间的艺术。那么，这是我们这次思想的礼物？是给谁的爱的礼物？"无人！" 但愿，这里，我们给出了礼物。但愿，但愿这个"但愿"是对时间的拯救。但愿我们所艰难指明的思想发生或到来的这个隐秘的位置也是一个未来的共通体彼此"馈赠或给予"和聚集的地方。尼采所期待的未来的哲学家如何在彼此的给与中相遇？这也将是汉语思想如何接受西方思想，如何回应自己的礼乐文化的传统所要思考的问题，甚至可能与我们未来的政治息息相关！但愿我们的这次书写已经在这未来思想和政治情势的感召之中与呼求之中。 【尾注】但如果我们要实施一次礼物给予的思想行为，我们将必须做到： 1，要显示德里达如何撑开传统礼物的思想在语义上的纠葛与混乱，以及没有被意识到的"交错"之处，对"在场中心"的解构其实就已经是针对形而上学本身的价值预设--"给予的伦理"了。在德里达思想的进行中，他解构了胡塞尔的"源初给予的直观"的时间在场理论，然后，揭示了海德格尔依然没有摆脱对"在场"的依赖，在"居有"或"成己"的思想中依然有占有礼物的动机，最后，与最晚近的对礼物现象学最彻底的推进者马里翁的交锋，使他自己对礼物的思想的独特性有了更为清晰的表达，即在马里翁对"礼物的现象性和可能性"与他自己对"礼物的债务性与不可能性"之间的交错的反省。 2，还必须演示（如同戏剧中的一出"戏中戏"）德里达自己对礼物的思想。重演他如何接受思想的礼物与发送的命运历史约束，又如何保存思想的礼物，却不陷入在场的拘囿，以及如何给出思想的礼物，还不陷入给出的强加之中：即，不让自己的思想成为可以归还与交换的商品，对接受者施加亏欠的影响力，以便获得回返的权力。而是依然让礼物保持为礼物，并激发出未来的思想，让礼物不被自己的思想所独占，一直保持敞开的可能性，让礼物的秘密依然是秘密。 3，最困难的是，我们该如何回应来自德里达的"礼物的思想"与"思想的礼物"？一方面，我们要再次重复他自己的回应方式，并学习他的这种回应方式，即在一次次具体的礼物给予行为中，他如何能做到既接受和给出了礼物，却又没有取消礼物的。另一方面，我们又不得不给出自己的礼物--在接受"思想"的礼物时也给出"礼物"的思想。即：我们的思考既必须是德里达式的（按照他的思想来重复他的思想），又必须异于德里达（在重复中发现差异）--但不是外在的批判和超越，而是相关于德里达礼物思想而来的内在差异，同时，甚至，在这个相关之外，走向无名的其他的新的思想。(选自书稿《心魂书写》)
  20. 郑永年：中国如何应对国际力量再“集团化”
    社会 2009/11/24 | 阅读: 1582
    中国不应当走美国西方道路，中国的责任应当是维持国际体系的开放性，而不是帮助他国使得这个体系封闭化。开放性是中国精神，也是中国应当贡献给这个世界的。
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