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2009年10月12日上午，诺贝尔经济学奖揭晓，美国教授埃莉诺·奥斯特罗姆与奥利弗·威廉姆森一起获得这一殊荣。他们俩得奖的原因是因为对治理有杰出的学术贡献，奥斯特罗姆的贡献在于公共事物的自主治理，威廉姆森的贡献在于企业的治理结构。

光绪死因问题,尽管众说纷纭,但在国家清史纂修工程重大学术研究专项课题组利用现代科学技术,在光绪遗体的头发、遗骨和衣服中检测到大量砒霜之后,再结合我们的历史研究,应该可以盖棺论定。

数据显示，在“晋升机会”、“工作报酬”、“工作稳定性”三个方面，中国青年律师的满意度都与美国青年律师有着明显的差距。而在“我的工作对社会的价值”的判断上，中国青年律师的评判还要稍微略高一些。

近年来，国内有关文化遗产问题的讨论及与文化遗产相关的文化行政实践，已经引起广泛的社会反响，产生了涉及文化问题的一些初步但又是非常重要的共识，这无疑是当前中国社会文化发展的一个新趋势。本文将主要讨论有关文化遗产的一些学术问题，主张首先应从“传承”视角去理解文化遗产。在什么意义上以及有何依据可把文化视为“遗产”？被选定的文化遗产在现代社会有何意义？文化遗产果真可原封不动地得到保护吗？当前政府强力介入的文化遗产行政和学术界的文化理解之间究竟有何关系？笔者认为，回答这些问题的前提便是回到文化的基本属性即传承性这一原点［1］。 文化的“传承性” 经由文化人类学（民族学）与民俗学的长期研究，人文与社会科学对人类自身创造的“文化”已积累了很多深刻的认知与成果。如关于文化的族群性特征、交流性特征、实践性特征、传承性特征、变迁性特征等。文化具有“传承性”虽已是学界常识，但有关文化遗产的讨论却再次把如何理解传承性问题提上了议事日程。经常被引用的联合国教科文组织《世界文化多样性宣言》指出：“各种形式的文化遗产都应当作为人类的经历和期望的见证得到保护、开发利用和代代相传，以支持各种创作和建立各种文化之间的真正对话”。此处所谓“代代相传”就意味着文化遗产的传承性。《保护世界文化和自然遗产公约》所界定的文化遗产主要指“文物”、“建筑群”和“遗址”等，它规定使之“遗传后代”及使之“在社会生活中起一定作用”乃是相关国家的责任。换言之，此类以“有形”为特点的文化遗产，首先都是对其各自时代的人生有重要意义并能遗传后代，且因其普世性价值而对后代人们也具有某种意义。相比而言，《保护非物质文化遗产国际公约》对“非物质文化遗产”（亦即所谓“无形文化遗产”）的界定更为宽泛，它是指“被各群体、团体、有时为个人视为其文化遗产的各种实践、表演、表现形式、知识和技能及其有关的工具、实物、工艺品和文化场所”［2］，如“口头传说和表述，包括作为非物质文化遗产媒介的语言”；“表演艺术”；“社会风俗、礼仪、节庆”；“有关自然界和宇宙的知识和实践”；“传统的手工艺技能”等。其中“口头传说”、“传统的手工艺技能”等表述，无非都强调它的传承性。但由于“代代相传”的非物质文化遗产，总是在其“所处环境、与自然界的相互关系和历史条件的变化”中不断得到创新的，故传承往往也同时伴随着变化与发展。《保护非物质文化遗产国际公约》对非物质文化遗产的“保护”也作了宽泛界说，所谓保护是指“采取措施，确保非物质文化遗产的生命力，包括这种遗产各个方面的确认、立档、研究、保存、保护、宣传、弘扬、传承（主要通过正规和非正规教育）和振兴”等。这个定义为对待文化遗产的几乎所有正面姿态都提供了可能性，但其中通过“正规和非正规的教育”实现“传承”以确保非物质文化遗产生命力的保护方式，才是本文集中关注的焦点。显然，对无形的非物质文化遗产的“保护”，关键在于保证其“活力”的存续，而非保证其永远原封不动。和文物、建筑群和遗址等有形文化遗产主要是“历史”性的不同，人类口头和非物质文化遗产则往往涵盖了眼下仍然存活在各民族社会的各类乡土的文化，包括口头传承、行为传承和方言等，因而又被理解为“活态人文遗产”［3］，具有“现在”性。显然，保护“活态”的文化遗产，就需要更加重视文化的传承性特点和更深刻地认识文化的传承机制问题。人类所有的知识和文化均是逐渐积累起来的，这意味着文化可在前人创造和发明的基础上不断取得进展和深化。就是说，文化既有进化、变革或不断创新的属性，也有基本要素的超越个体和跨越世代的积累、延续、继承亦即传承的属性。所谓“传承”，意味着民俗、知识和经验甚至包括历史记忆的跨世代的延展，它既指民俗或文化在时间上传衍的连续性，亦即历时的纵向延续性，也可用来指民俗文化的传递方式［4］。民俗或文化作为整体是代际传承的，但传承过程中又总会有变异因素发生；文化的某些方面如衣食住行的样式等似乎较易发生变化，但其他一些部分如人际关系的原理等往往又有很强的连续性。若按民俗学和文化人类学最一般的定义把文化理解为生活方式，那么，所谓非物质文化遗产就既以每一个相关的个人为载体，同时又超越个体而存在。作为生活方式的文化或无形文化遗产，往往不会因为某个个体的脱离、反叛而无效，通常会呈现出超越世代传承的趋向。前述非物质文化遗产的定义和范畴，实际和民俗学的研究对象亦即“民间传承”或“民俗”（folk-lore）几近吻合［5］。所谓“民间传承”，主要是指存在于一般人民中间的知识、习俗和技术等传承；狭义的民间传承即所谓口承文艺或口承文化，广义的民间传承则包括狭义的民间传承和其他各种社会惯例及习俗。民间传承大都在日常生活中被人们反复实践着，或口耳相传，或“以心传心”，或借助文字、教育及其他各种包括非语言的方式（行为）而代代相传。但当我们把民间传承视为“文化遗产”时，往往也就特别地意味着现代人享有的生活文化中那些由前人所创造的部分。 传承机制：“口承”、“书承”及其他 民俗学和文化人类学对民俗、民间传承或文化遗产的传承方式已有“口承”和“书承”之类的基本分类把握，也有关于文化之“口头性”和“书面性”的一系列研究和讨论。前者主要是指语言、行为等口耳相传的方式，后者主要是指以文字为媒介的传承［6］。相对而言，民俗学和文化人类学更多关注或更愿意视为研究对象的日常生活文化及其体系，通常多不借助文字而主要借助于口头传承。但研究者在从事有关学术问题的调查和研究时，田野工作主要是为获取口承资料，图书馆的或案头的工作主要依赖于书承资料，两者不可偏废，亦即需要重视采集于口述史的资料和文献资料间的对话，这样才能使一组资料或数据的意义，在另一组资料或数据的参照下得到更充分的解释。对研究者来说，促使口承资料和书承资料形成对话的目的，是为更全面地记录历史事件或描述其结构；将口述史与文字记载对等并置，才有可能聆听到对同一历史经验的不同解释［7］。因此，很多学者针对文字记录格外受重视的情形，尤其强调口承资料的重要性。这里应认真思考的问题是口承的民俗或知识被文字化的意义，被文字记录下来的往往就似乎具有了某种权威性。学者们多是通过把口承和书承加以比较来揭示其各自特征的。如知识的口头传承被认为是叙述性的、口语的、反复的、从容的、表演的、面对面交流的，有故事性特点，有抑扬顿挫的节奏；知识的书面传承则是文学的（散文或记叙文）、说明性的、概念的抑或思辨分析性的，可超越时空局限传递。类似的对比还可开出一系列更多的项目。以口承方式为主的社会通常规模较小，范围有限，多自给自足，社区生活富于公共性和封闭性；以书承方式为主的社会一般规模较大，因“识字”与否形成阶级结构，个性和所谓创造性较受重视。在以口承为主的社区，除少数场合的文字或书承现象（如朝廷的布告、宗族的族谱、私塾的蒙书、店铺的招牌等），人们基本上是通过人际间的直接、相互接触传递知识和信息，通常没有固定不变的信息发送者，传递亦非单向；同时，流言蜚语在社区内有相当自由的空间，其中也内涵着人们的预期或社区一般性的价值观。如杂谈、侃大山、闲聊、谝闲传、摆龙门阵等，都是很好的例证。有时，社区内还会产生男女区分的空间，妇女们或许另有自己的信息交流方式与路径。此处所谓口承，主要是指非文字的语言，其实和文字、书承对比的还有各种非语言的“音声”，如作为符号可传递信息的鼓声、吟唱和音乐等。若不局限于音声，非语言交流方式还有更多，包括色彩、符号、图画与肖像；身体的各种表现如手势、表情、哭和笑、步态、手语、味觉、嗅觉、清洁；身体技法与技术、身体和道具的关系、劳作的姿势和民具的用法、育儿方式、人力搬运；作为行为传承的礼仪、礼节、教养、餐桌规矩、茶道的仪礼化等等。显然，“口承”一词难以概括“书承”之外的所有传承方式，故又有将“行为传承”单列一类的情形。如木匠的技能或手艺、某种曲艺的技巧等，其中必然有口承无法概括的行为亦即用身体来记忆的传承。此外，作为社区记忆的依据，某种风光或景观、天然或人工纪念物的“场所”、空间感受等传承［8］，也很值得关注。有学者认为，从口承到书承是文化传承和人类交流方式的具有连续性的进化甚或革命。口头传统或口头传承被认为主要是无文字社会独特的信息传递和保存方式，同时也是一种不依赖于文字的表述、理解和评论事物的方法。在前文字时代或无文字社会，语言与记忆相结合可以将累计的知识、经验和智慧，以歌谣、谚语、口诀、叙事诗、传说故事等方式口耳相传。但随着文字和印刷物的发明与发达，知识的书承方式不断普及，信息的贮存、交换和传播方式得以突破时间和空间限制而发生飞跃性质变，从而为人类的内省、反诘、质疑和更加高度的组织化提供了可能性，进而也促使社会对于事物的表述、理解或评价方式也发生改变。从口承到书承的进化，一定程度上意味着知识的属性有了变化，这主要是因为通过文字的书承会使知识和记忆被整理或体系化，进而也被固定化。比较极端的意见甚至把文字和书承方式看作是文明和野蛮界分的标志，突出强调口承和书承的本质差异［9］。然而，即便承认文字和书承的革命性意义，也很难简单地把口承看作是它绝对的对立面，正如书承方式可表现情感和叙事一样，口承文化中同样也存在概念与逻辑、思辨与理性、抽象化、哲学和科学创造的可能性。虽然口承方式承载或传递的信息量不及文字和书承，但它依然在以“读书”为主的学校教育体系中程度不等地延续了下来。另有一部分学者虽承认口承和书承的传承机制不尽相同，但却更加重视口承和书承的相对性以及它们在大多数文字社会中并置、互动和互补的基本事实。在他们看来，口承和书承不过是被理念化的两种不同传承模式，它们之间没有绝对不可逾越的鸿沟，虽说载体形式或传承形态存在若干差异，但其社会与文化功能却是相近的。与其说它们是两种不同的知识传统，不如说它们只是从社会文化或知识的传承机制中抽象出来的两种较易为人们所理解的传承或交流的手段。至少在复杂的中国社会，实际存在的习俗、知识和各种文化的传承过程，难以用口承、书承这样简单的两分法予以完全概括。中国社会文化的复杂性之一，主要体现在既拥有高度发展的汉字文化和以汉字为载体的文明成果的深厚积累，同时又在农村和边区长期存在着大面积的不识字（文盲）或甚少识字，未受过或甚少受过学校教育的民众［10］，亦即存在着较少文字侵染的社会阶层。中国不同地域、社区和族群的文化传承尤其具有多样性，其具体传承机制和“语境”千差万别，难以一概而论。即便在广泛使用文字的社会阶层或社区里，书承往往在具体的社会文化实践中也与口头传统有着藕断丝连的关系；而在没有或甚少使用文字的社会阶层或社区，也往往可能会有文字文化某种程度的渗透（如“敬惜字纸”之类习俗）。私塾、蒙书（《三字经》、《百家姓》之类）和习字等通过文字学习和传承知识的方式，实际上往往又和诸如家教、家训、乡规民约之类非文字传承方式相互伴生。在中国很多场景下，口头文化和文字文化有时难以截然分辨的情形并不鲜见；除口承、书承外，各种非语言和非文字的传承方式也都颇为发达。南方民间道教的各种仪式及相关的各种文字化的“科仪”，特定地域内的女工传承（刺绣、缝纫等）和“书本子”［11］、“女书”，有关风水的各种口头传承（风水传奇）和花样繁多的“风水书”，选日择时的民俗和内容庞杂的“历书”或“通书”，民间的丧葬礼俗（如守孝三年之类）和先秦“三礼”之类典籍文献的内在关联，……所有这些情形都一再说明口承和书承在中国社会与文化里往往是你中有我，我中有你，知识的实际传承机制要远为复杂得多。在传统的私塾教育和后来的学校教育（包括扫盲夜校）中，一直都有一种让不识字或识字甚少的人默记或背诵（相当于口承）某些读本以达致某种程度理解的方式［12］。而在中国历史上，诸如聊斋、博物志、岁时记、史诗、民间故事、笑话、话本等，口头传统和知识逐渐被文字化的趋势从来没有中断过，它们很早就被记录下来，从口承变成书承；进而又通过口承与书承相结合的方式（如说书等）再传给后世。例如，河北“乐亭大鼓”因其扎根于当地农村厚实的文盲阶层，故在整体上被研究者视为典型的农村口承文化。它在具备口头创作、口头传承和唱词文本的“口头性”特征的同时，又与文字和书承深切相关。乐亭大鼓的唱词文本亦被当作读物出版，它可以说是一种注重文本的口承文化，这意味着在以说唱的口头表演方式存续的口头文本之外，还有书记文本和文字文本。乐亭大鼓的专用语汇“书词”，原指书写记录下的文本，后则延伸将口头文本也叫做书词。这一用语的矛盾含义，亦即称“书”却又不以书面方式存在的情形，也见于山东鲁西南一带的“书本子”。这些例子可不同程度地说明文字文化及其传承方式对口承文化的渗透。一方面，可能是文盲的说唱艺人强闻博记，有令人惊异的长时间演唱能力，甚或直接成为口承文化的传承者和创作者，但另一方面，又确实存在着大量文字本文和依托说唱传统进行文本创作的乡土作家［13］。他们的文本创作具有形式上的书面性，内容却多是经过无数人们口承至今的故事，其实也就是改编。实际上，中国民间文学和民间文艺界一些“文人”的工作，多少也都具有类似属性。研究乐亭大鼓的民族音乐学家井口淳子博士认为，口承文化和文字文化如此复杂交织的关系，是中国口承文化共有的普遍特征。再以云南大理白族的情形为例，其文化传承制度被认为具有综合性［14］。白族地区的木匠技艺和所谓“大本曲”技艺的传承，包括行为、语言、心理、器物、师承、书承等，有多种多样的形式。木匠技能的传承，既有特别的行规习俗（家庭内父传子、兄传弟，拜师学艺的诸多师徒规矩），又有涉及行业神鲁班的信仰体系（奉鲁班为本主的村寨、鲁班庙等）。民间曲艺大本曲的表演性强，专业技能要求较高，故和一般的民间故事等口头传承有所不同，需经过专门的训练和学习，其传承也是既有师徒的行为传承与唱本的口头传承，还有文字（木刻本、手抄本、“汉字白读”）的书承方式。类似的颇成体系的文化传承制度与技艺传承体系，也见于广西一些壮族社会［15］，如其社会中宗教职能身份的传承或承袭，往往遵循“传男不传女”之类的原则，采取“度戒”的集中传授方式，并以世袭和神意为依据确立师傅和徒弟的授受关系；师徒间不仅传授法事仪轨知识、歌舞艺术知识，还传承用所谓“土俗字”（亦即古壮字）写就的经书和咒语等。传承者与作为传承母体的社区 非物质文化遗产或民间传承是由生活在各种社区里的人们创造、享有并传承着的，谈论非物质文化遗产的保护，自然无法回避传承者和传承母体的问题。如果作为传承者的人无法传承或不再愿意传承，作为传承母题的社区解体、崩溃或出现结构性变动，文化传承就会出现危机。大凡涉及非物质文化遗产保护的理念、措施和具体方式，实际上总是和我们对于传承、传承者和传承母体的理解密切相关。传承者，一定意义上也就是民俗学对“民俗”之“民”（“民众”、“民间”等）的界定。根据非物质文化遗产或民间传承的不同品类，既有社区居民均为传承者的情形（如衣食住行等生活方式、社区公共节庆、乡规民约、方言、公认的教养和伦理道德观念等），也有主要在某一集团或群体内部传承的情形（如宗族的族谱、排除异性的聚会或仪式、行会规矩、秘密社团的纪律和暗语等），还有仅在少数人中间甚至个人作为传承者的情形（如具有某种手艺或绝活的匠人等）。民俗学对民间传承和非物质文化遗产的调查与研究，需要特别注意如何才能从适当的传承者那里获得第一手的资料。在这种情形下，传承者可被理解为通过亲身的生活体验而拥有丰富的传承知识的人。由于传承知识在社区内的分布往往并不均匀，故对尽可能多的复数的传承者进行访谈才被认为是较好的方法。对于民间故事之类的口头传承，往往需要既把讲述人视为传承者，也把听众视为传承者，这是因为民间故事和其他口头文学，归根到底是一种集体记忆，它无法完全脱离包括听众在内的被反复讲述的语境［16］。像乐亭大鼓那样典型的非物质文化遗产的传承者，既有农民身份的说唱艺人，又有作为乡土知识分子的说唱作家，还有从专业到业余的爱好者、观众和组织者，甚至还有所谓“曲艺工作者”［17］。其中，后者不少是基于中国特有的文化行政制度介入相关文艺的组织和演出活动的地方公务员、半官半民或民间的曲艺工作者与研究者等。再以甘肃省康乐县莲花山地区的“花儿会”为例，除了需要把莲花山一带的地域社会理解为花儿的传承母体，也需要把花儿会理解为花儿传承的主要形式，进一步还需要把活跃于花儿会的“串班长”（花儿歌词的现场创作人员）、“唱把式”（歌手）和所谓“掌柜的”（花儿歌手的赞助者与招待者）甚至听众等均视为传承者［18］。乡土社区里有些传承者往往并不识字或很少识字，但也有一些社区精英每每借助书本知识来解释他们的传承，可见传承者与社区的关系颇为复杂。有些知识如有关服饰、饮食的传承，常有女性比男性更多了解的情形；但排除女性的祭祀，往往就只有直接参与或具体从事管理的男性神职人员才懂得较多。民俗学通过大量实地调查已了解到，一个人懂得所有传承的情形实际上非常少，在多数场景下，社区的生活文化传承往往是由很多人分别知道一些局部或传承的碎片。在中国这样地域辽阔、结构复杂和历史悠久的国度，既有大量、广阔和根基深厚的基层社区和民间社会，又有根深蒂固、源远流长的上层士大夫阶级以文字文化为主的积累，很多文化传承不仅在基层和上层间密切互动，进而普及于全民，往往还有与域外文化发生深刻交流的情形。因此，传承者的多样性和传承母体的多样性也都非常突出。如在景德镇的陶瓷文化传统里，既有工匠或艺人之核心技术、技能的传承，也有以血缘及地缘等组织形态所维持的各种历史记忆［19］；既有上层士大夫审美取向的持续影响，也有民间社会质朴的艺术传承，作为一组“文化丛”，其传承者的构成非常复杂。尤其在需要某些特定技能的行业或领域，通过拜师仪式确立师徒制度往往是较常见的传承安排。不仅特殊的信仰者群体，一些特定职业也经常会有各自特殊的传承［20］，如渔民、猎人、木匠、石匠、草医、风水师、说唱艺人、歌手和祭司等。大多数民间传承都有一定的地方性特点。地域社会或其内部的复数社区，可被理解为非物质文化遗产或民间传承得以滋生、扎根和延续的社会土壤、基本条件和传承母体。在笔者看来，非物质文化遗产或民间传承的“保护”之所以成为一个问题，主要是因为市场经济、都市化和人口流动等现代社会的基本动向已导致传统社区逐渐解体，并促使地域社会发生了巨大变迁，从而使以社区和地域社会为依托的文化传承机制难以维系。中青年大量外流求职打工导致社区节祭无法正常进行，人口都市化使传统的生活方式迅速发生变异，现代的声光电娱乐逐步取代传统的娱乐方式，商业化侵入传统文化领域并导致其日益世俗化等等，其中以社区的解体或其结构性变迁带来的问题最为突出。例如，广州地区满族的民间文学由于没有社区支撑，便自然地从在村落、家族等集体场合逐渐转变为仅在个体家庭内部传承，同时也由口耳相传逐渐地转变为“书面的口头文学”［21］。显然，如何维系社区及其文化传承机制可能是非物质文化遗产各项保护工作的关键，这也正是笔者主张把非物质文化遗产尽可能地保护在基层社区的理由［22］。和基层的传统社区不同，在以开放为特点的都市新兴社区里，知识的纵向传承远没有超越社区边际的横向交流来的更为重要和活跃。值得一提的是，在很多民族、地方或具体的基层社区里，一些具有危机意识和使命感的知识精英所致力于从事的文化遗产抢救和传承活动，为我们提出了许多新问题。设立于1995年的丽江东巴文化学校以保护和弘扬纳西族东巴文化为宗旨，通过“办班”培养能够传承东巴文化的中坚人才，还分别编辑出版了纳西族象形文字、祭祀仪式、象形文古籍、传统工艺等多种教材［23］。此外，丽江还有由纳西族知识分子主办的纳西语传承学校。这些都是介于正式和非正式教育之间的文化传承试验，其效果如何有待检验。此类尝试虽存在一些问题，如东巴文化的解释权是在东巴，还是在主持此类学校的研究者？东巴技能和知识的传承不在社区而在学校进行，这对东巴文化究竟意味着什么？通过此类学校得以传承的东巴文化还是先前的东巴文化吗？无论如何，致力于文化传承的社区精英们的精神令人钦佩，是非常可嘉的。多年前，笔者曾对日本爱知县奥三河地区的“花祭”做过一点考察［24］。花祭被日本政府指定为国家级“无形文化财”之后，其分布地域的不少社区（町、村、聚落）分别通过建立“花祭会馆”（社区博物馆）、“花祭保存会”（社区长老及青年志愿者组织等）之类的民间设施或组织，以运营、操持和维系花祭的各项民俗活动，同时还由当地的“观光协会”将其作为旅游资源予以开发，从而使其得以在社区内继续传承的做法或许对我们有一定的参考。 现代媒体与文化传承 曾有民俗学家把“传承”限定于仅指人际之间，认为传承就是活生生的人和人之间的交流与互动，至于电视、广播、电影等则不属于民俗学所谓传承的范畴［25］。但如果我们把文化传承的实际状态和整体机制视为一个连续体，那么，可以说现代社会既有面对面口承的延续，又有文字和各种印刷媒体的主导，更有各种声光电子等现代媒体的介入，在现实社会中，生活文化和知识的传承机制确实是越来越复杂了。从口头传承，经文字、书承和印刷文化，再到声光电子媒体的成熟，有的学者将此理解为人类文化传承与信息交流所经历的三个主要的发展阶段［26］。那些主要在无文字民族或无文字的社会阶层中形成的口碑传说、节庆、祭祀和仪式等口头与非物质的文化遗产，即便在现代信息社会也并不能完全脱离口承方式；同时，面对面的人际沟通亦即“在场”的交流需求与相应的社会文化“语境”对于此类文化形态的传承依然具有不言而喻的重要性。包括口承、书承和行为传承在内的文化传承，由于符合人性以及有悠久的历史背景和深厚的文明基础而在当代社会里仍部分地得以存续。在复杂的中国社会，尽管已出现不断萎缩的趋势，但依然在基层和边缘大面积地存续着口承文化的社会空间。虽不可避免地存在着选择性的记忆、删除、篡改和疏漏，但书承方式和印刷媒体已使那些早先主要在乡村民间口头流布的传承文化和知识，逐渐地改变为以书籍为主要的物质载体得以记录，进而构成可超越时空被阅读和共享的文化财富，并且，还使口头传统有可能在一些新的条件下得以再现或重构。文字和印刷媒体的书承，还有现代社会的教育体系等，不仅促成了类似图书馆之类知识存储的仓库，还造就了一批批以“教书”为职业、以“读书”为荣耀的人们，加深和增强了知识的不均衡分布，从而他们对于知识和文化的传承也就肩负着越来越大的责任和影响力。同时，伴随着国语和国民教育的普及，进一步又形成由文字、印刷物和现代媒体支撑着的民族国家对文化传承的干预，所有这些均极大改变和丰富了文化传承的形态与方式。20世纪后半叶以来，现代大众媒体铺天盖地般地迅速占领并越来越彻底地重塑了几乎所有人的视觉和听觉感受，特别是照片、录音、录像、电影、广播、电视、电脑、手机、互联网等以翻新的高科技数字化通讯技术为依托的新兴的声光音像电子媒体，已经和正在越来越明显地以大量信息的即时处理和传输改变着世界规模的整个人类社会，自然它们也为文化和知识的传承提供了全新的载体、机制和可能性。它们不仅使远距离、跨时空的音声、映像、各种文字符号和信息的大量（甚或过剩）与永久存储及迅速传递成为可能，还在相当程度上不断消解着口头传统、文字阅读及书承的权威性（正如“读图时代”这一用语体现的那样）。显然，口承、书承的意义日益被相对化，其在文化和知识传承的信息总量中所占比重也急剧降低。可以说，以间接、不在场、跨时空和针对不特定多数等为特征的声光音像电子媒体，一方面使人们获得知识的途径和对事物的学习及评价方法再次发生极大转换［27］，另一方面，却也进一步导致口承传统的历史断裂及其文化享有者深刻的认同危机。虚拟甚或现实的超越民族国家的“地球村”，在网络时代逐渐成为可能。同时，民族国家内部基层传统社区的边际则日益趋于暧昧甚或走向瓦解，新的社群层出不穷，文化的代际传承因为知识和信息迅猛增长和获知方式的变迁呈现出混乱的局面。在被各种信息淹没及知识被迅速电子化和数字化的当代，人们通过现代媒体获得知识与信息的途径已逐渐成为一种常态，这直接导致传统知识权威的重要性下降，促使新知识权威不断产生。同时，日益被边缘化的基层传统社区（村落、乡镇）的知识和文化传承发生断裂，也促使各种以此类社区或地域社会为依托的多少具有传统属性的生活方式、交际方式、娱乐方式及各种民间艺术品类因濒于传承危机而成为无形的非物质文化遗产。20世纪70－80年代收音机与电视机的迅速普及和大约同一时期乐亭大鼓艺人与听众的迅速减少［28］，或许堪称这个巨变过程的一个典型缩影。正如汉字已被电脑技术信息化所意味的那样，文字和书承方式只是被包涵而并非被彻底摧毁或取代。同时，信息社会里也在不断产生着大量新的很难简单地用口承、书承等定义分类的文化，如口头创作的校园故事、政治笑话、乡间野史、当代民谣等，它们进而借助电子网络广为流传。不仅知识的生产，就连文化的表述形式和工具，也都有很多新的变化与发展。电子媒体提供了前所未有的技术条件，使文化传承及所谓无形文化遗产的存储性“保护”获得了有力的手段，如音像的数字化处理等，这也为口承与书承在新的条件下拓展了新的存续或再生空间。但严格来说，把口承形态的非物质文化遗产文字化、音像化、电子化和数字化，固然也是一种“保护”，却未必能从根本的传承机制上化解非物质文化遗产面临的危机。通过电视屏幕和因特网检索，现代社会的青年有可能了解到丰富的有关民具、民俗和各种民间传统节庆的知识，甚至海外其他民族传统文化的信息，但他们大都缺乏有关民具、民俗和传统节庆的生活体验和身体记忆，或只能停留在模拟体验式或观光式的浏览层面，这是因为他们远离口头传承和行为传承所需扎根的具体社区，缺乏社区生活经验。总之，现代声光音像的电子媒体对非物质文化遗产的传承和保护究竟意味着什么，这尚是一个有待继续观察和研究的课题。 人类的文化自觉与国家的文化遗产行政 联合国教科文组织以“文化多样性”原则为前提推行世界文化遗产和人类口头与非物质文化遗产代表作的登录和有关行动计划，体现了对各国、各民族文化之普世性价值和文化之全人类共享属性的承认和追求，一定程度上这可说是人类的一种“文化自觉”或是全球化趋势的文化侧面。人类的这种文化自觉意味着各国、各民族的文化无论大小、形态和种类有多少差异，都是对人类生存经验的贡献，均应彼此平等、各有尊严和能够为全人类共同欣赏，也应得到其他所有国家和民族的尊重［29］。显然，此种“文化观”有助于避免强势地域、强势民族或国家的文化在其全球规模的扩展中对其他弱势文化可能产生的冲击、吞没或同质化，有助于避免因为强势文化扩张可能导致的对全人类文化普遍性的某些误判，也有助于维持人类文化多样性的常态和依托文化多样性的人类的生存和发展。然而，民族国家在参与此类活动时其国内的文化行政，通常却以民族主义和爱国主义为基本诉求，旨在弘扬本族或本国的文化自豪感，借以增强认同与凝聚力，并宣称本民族对人类的贡献。众所周知，促使民众生活方式和基层社区各种传统日益成为无形文化遗产的，除了全球化的市场经济、现代电子传媒等因素之外，还有一个重大因素就是民族国家的文化行政。民族国家的文化建设，通常不外乎依托民族历史，以民众生活方式和各种传统的文化形态为资源来建构民族或国民的认同。文化遗产被认为是从文化角度标识民族个性及其历史记忆的最好材料。这在相当程度上同时也正是所谓“被发明的传统”［30］。非物质文化遗产所被界定的范畴，几乎都能被作为民族或国家认同的依据，因此，当它们濒临危机或当社会面临身份与认同丧失之类的问题时，也就更易被作为民族精神的寄托和民族文化的宝藏予以珍视，从而导致一系列相关的文化运动或行政作为。人类口头和非物质文化遗产的理念和实践关注的固然是“人类”文化，是站在全人类和世界立场上而言的，但登录的世界遗产往往又被解释为国家形象和民族文化史的成就，甚至是一个民族的文化“身份”，或是区别于其他文化国度的价值所在。可见，一方面是普世性的文化观，另一方面则是各民族国家的文化独特性。事实上，国际社会有关文化问题的各种分歧长期以来始终存在，除一般意义上的申报竞争，通常是发展中国家对联合国此类项目的参与更为积极，因为他们面临西方文化的大举侵蚀而有更强的文化危机感。同时，一些涉及跨国文化事象或涉及所谓文化“主权”（包括“发明权”）的问题也很引人注目。如2004年有关韩国江陵端午祭拟申报为世界非物质文化遗产的消息在中国国内引发了密集讨论，既促进了国民对传统文化的重新评价和保护意识，但也出现了“保卫端午节”之类的口号与动向。受韩国端午祭申遗传闻刺激，湖南汨罗把停办6年之久的国际龙舟赛又重新开办起来；2005年端午节前后有关中韩两国联合申报端午祭为世界非物质文化遗产的构想及汨罗当地人对此构想的反对，的确可看作是此类分歧的一个典型。无独有偶，在2004年6－7月第28届世界遗产委员会会议上，中国将位于吉林省集安市的“高句丽王城、王陵及贵族墓葬”申请列入世界文化遗产名录，也引起了韩、朝两国的批评。从上述情形可知，在毗邻接壤和彼此具有悠久文化交流史的不同国家或地区之间，往往容易经由民族主义的刺激产生类似的问题。在这里，民族主义的和人类遗产的文化观之间的差异清晰可见。发达国家和发展中国家在涉及传统文化的“知识产权”问题上，往往也存在尖锐对立。2004年11月在世界知识产权组织（WIPO）召开的“知识产权与遗传资源、传统知识及民俗的政府间委员会”第7次会议上，以玻利维亚为代表的中南美洲和非洲各国主张，针对传统文化被非法利用的状况应制定有法律效力的国际性保护框架；以荷兰为代表的发达国家则认为，由于传统文化保护的内容和方法在各个不同地域社会互有区别，故不可能用严格的规则去规范。美国、日本、欧盟等发达国家倾向于认为，可根据对作者的权利等在一定期间予以保护的现行著作权法和已有法律体系，由各国分别对应。2005年6月第8次会议，仍未能就保护传统文化的条约制定和法律义务等达成任何共识。然而，现实中有关的案例却有增无减，如新西兰毛利族人士对本族形象被不当地用于电脑格斗游戏软件（The Mark of Kri）深感愤怒，认为毛利族的文身原本各有意义，现在却被无知地模仿和利用，实在是对毛利族祖先的侮辱。推出这套游戏软件的索尼公司总部广告部负责人的态度是无意冒犯，对给毛利族人士带来的不快也表示歉意，但同时认为即便汲取了包括毛利文化在内的要素，可并未超出“表现自由”的范围。此外，据WIPO的有关调查，不少在国外生产的传统乐器或文化制品，却往往被当作是在“当地”生产的予以出售，这显然有损于创造此种传统文化的地域和民族的尊严。类似情形包括中国在内，在很多国家的旅游观光胜地不同程度地存在着。总之，发展中国家的基本立场是保护传统文化创造者或持有者的“人格权”，要求尊重其“知识产权”，不得任意复制、出售或做商业利用；与此相对，很多发达国家则认为，传统文化不少可视为“共享财产”，而著作权制度的目的旨在促进新的创作，故保护传统文化是该制度无法胜任的。上述分歧的背景是在知识产权领域和文化遗产保护领域也有深刻的南北差距，有关知识产权的现行国际条约主要是使信息产业发达的国家受惠，故招致了发展中国家的不满。这里应该指出，类似的与文化的“发明权”、“所有权”、“解释权”及“知识产权”有关的各种问题，也会在中国这样的多民族国家内部的文化遗产行政中不断出现。近年来，显然已有一些苗头。出于地方利益、族群利益甚或个人利益的考虑，不遗余力地申报世界遗产，已使一些地方和民族之间初现竞争态势。在以申报、评定和登录体制为主的行政运作中，那些跨民族存在的地域性文化遗产事象是否可被某民族单独地拥有申报权？这个问题处理不好，会伤害情感，影响民族关系。这方面，最近已有中蒙两国政府就联合申报蒙古族“长调民歌”为人类口头和非物质遗产代表作达成的协议，应可资借镜。还有某行政区是否可申报同时也分布在其他地区的非物质文化遗产项目？非物质文化遗产的申报和保护工作如引发民族主义或地方主义的倾向与纠纷，则适得其反。由于我国各级行政区划和各种无形文化遗产事象的区域分布未必重合，应该说这是一个棘手的问题。此外，个人（即便是“民间艺人”或什么行当的“能手”、“大师”）是否可以把类似剪纸、刺绣、皮影、木雕或某些仪式“绝活”、某种过节方式等申报为自己的“著作权”？某些民俗文化的研究者是否有资格通过对某些文化遗产事项的申报获得特殊及垄断性的“解释权”？国家对重点传承者的认定与扶助，通常被认为是一项有效的保护无形或非物质文化遗产的举措，如在韩国，掌握某种传统歌舞、服饰、工艺等方面技艺的人，一旦被政府和学者们确认具有某方面传统的代表性，便可每月从政府获得一笔补助，从而使其自尊、自重和保证不把这一传统变成商业演出以持续保持原有风格，并致力于培养传承的接班人［31］。即便如此，被认定为“人间国宝”或“工艺大师”的传承者与其“知识产权”间的关系仍有深究的余地。与无形的非物质文化遗产的“有形化”保护（文字化与音像化的档案、电脑数据库、博物馆等）往往可能使之成为丧失生命活力的标本这一困扰相并列，另一困扰便是无形文化遗产的“人格化”。这里特别重要的问题是如何在保障“申报人”或遗产拥有者权利的同时，也严格规范其应承担的传承与保护义务。2005年端午节之际，浙江省嘉兴市举办了“首届中国粽子文化节”并发布了粽子行业的“国家标准”，据说它是由浙江某食品企业集团起草，经国家发改委批准的。一个商业公司对全民族的无形文化遗产如此利用果真没有任何问题吗？有关端午节的商业化动向招致的批评之一，就有不应让历史悠久、内涵丰富和颇多地域类型的端午节简化为“粽子节”。与此类似，围绕其他民俗文化及非物质文化遗产的各种开发或民俗应用的动态，眼下在中国各地均很活跃。其中片面追求经济效益，把世界遗产或各种非物质文化作为“摇钱树”予以过度利用已带来诸多问题，甚至有损于文化遗产原貌的真实性和完整性。中国政府对世界遗产和非物质文化遗产的高度重视及相关的文化遗产行政，突出反映了国家通过参加国际公约承担相应权利和义务而实现的对于本土传统文化态度的巨大转变，与之伴随的将是社会文化体制的一场深刻变革。和以前以物质形态为主的世界遗产较多反映古代王朝文化的情形有所不同，人类口头与非物质文化遗产的理念和实践意味着必须对那些涉及普通人民的日常生活及其民俗文化给予更多关注。在一定程度上这是对以往那种意识形态背景的文化观的突破［32］。基于新的文化观展开的涉及非物质文化遗产的各种社会实践，不仅将构成我们国家和民族可持续发展的重要前提，还将增进公民个人的文化权利与选择机会，并使人民享有基于文化遗产进一步发挥创造力的能动性。长期以来，国家以各种途径对文化“再定义”，如什么是“不文明”或“迷信”的，什么是“健康”或“积极向上”的等等，事实上构成了对民间文化传统和非物质文化遗产之传承机制的强力介入。正如鲁西南地区以“书本子”为代表的传统女工文化的整体衰落，实际上与20世纪50－60年代的扫盲运动、书本下乡及持续展开的各种社会政治运动密切相关一样，旨在追求“现代化”和以建设“文明”的国民文化为宗旨的现代民族国家的政府，往往通过普及法制、义务教育、计划生育、推广普通话等政策或运动直接导致了许多传统形态的民俗文化走向没落。现在至少一部分曾被认定为革除对象的非物质文化遗产却需要大力抢救和保护，这自然也会促成对相关文化政策作出必要的反省［33］。本意是“抢救”、“保护”和“开发”，但若以“运动”方式推进工作，则难免导致对非物质文化遗产的再次扭曲或破坏。笔者认为，涉及非物质文化遗产的文化行政，既要求迅速建立行之有效的申报、认定和登录（批准）体制，更应该致力于逐步形成一个全面、系统、以社区参与（包括各种志愿者团体、非政府组织、公民个人、学术界等）为基础的社会文化机制，以保障非物质文化遗产的代代传承。相比之下，后者更难，也更为重要。 ［1］本文根据笔者2005年5月19日在中山大学中国非物质文化遗产研究中心“非物质文化遗产研究专家论坛”的发言提纲改写，原载《中国非物质文化遗产》第九辑，中山大学出版社，2005年12月。［2］“非物质文化遗产”的概念并未排除文化的物质侧面。事实上，把文化区分为“非物质”或“物质”的认识，因界定暧昧而有很多可质疑之处（参考吉田宪司“有形•无形文化遗产和博物馆”（日文），国立民族学博物馆《民博通信》2005年108号）。但若从“资料”属性分析，则“物质文化”的概念或可成立。物质文化也很宽泛，部分学者甚至把影像（绘画、照片、雕塑）、景观等也纳入其中，认为它们也是撰写历史和研究文化的重要资料来源。［3］色音“应用人类学视野中的文化遗产保护”，周大鸣、何国强主编《文化人类学理论新视野》，国际炎黄文化出版社，2004年2月。［4］钟敬文主编《民俗学概论》第13－16页，上海文艺出版社，1998年。［5］社团法人民俗学研究所编《民俗学辞典》（日文），第577－578页，东京堂出版，1951年。［6］古家信平“口承和书承”（日文），佐野贤治等编《现代民俗学入门》第8－13页，吉川弘文馆，1996年。［7］［美］卡罗林•布莱特尔“资料堆中的田野工作——历史人类学的方法与资料来源”（徐鲁亚译），《广西民族研究》2001年第3期。［8］川田顺造“来自人类学立场的问题提起”（日文），神奈川大学《非文字资料研究》第2号，2003年12月。［9］参阅巴莫曲布嫫“口头传统·书写文化·电子传媒体——兼谈文化多样性讨论中的民俗学视界”，《民俗学刊》第五辑，澳门出版社，2003年11月。［10］井口淳子著、林琦译《中国北方农村的口传文化——说唱的书、文本、表演》“前言”，厦门大学出版社，2003年2月。［11］流传于山东省鲁西南地区的一种女工用品，主要用来夹存鞋样和各种绣花的“花样子”。通常是用不足尺长的小型木版画装订成厚薄不一的本子，再用一整块家织蓝染布包书皮一般制成封面与封底，外形如线装书，故称“书本子”。参阅潘鲁生、赵屹“谁家的书本子”，《民间文化论坛》2004年第6期。［12］乔健“我的人类学研究的经历和体会”，周星、王铭铭主编《社会文化人类学讲演集（上）》，天津人民出版社，1996年。［13］井口淳子著、林琦译《中国北方农村的口传文化——说唱的书、文本、表演》第78－89页，厦门大学出版社，2003年2月。［14］赵世林“白族的技艺文化传承”，《云南民族学院学报》2001年第5期。［15］杨树喆“试论壮族师公的传承与师公技艺的传习”，《中国民俗学年刊（2000－2001年合刊）》，学苑出版社，2002年。［16］孟慧英“语境中的民俗”，《民间文化论坛》2004年第6期（总第140期）。［17］井口淳子著、林琦译《中国北方农村的口传文化——说唱的书、文本、表演》第8－9页，41－47页，78－89页，厦门大学出版社，2003年2月。［18］徐素娟“‘花儿’和‘花儿会’的现状及其观光开发”（日文），《旅行文化研究所研究报告》第11号，2002年12月。汪鸿明、丁作枢编著《莲花山与莲花山花儿》第497－543页，甘肃人民出版社，2002年6月。［19］方李莉“血脉的传承：景德镇新兴民窑业田野考察笔记”，《面向21世纪的民族民间文化》，《民族艺术》1999年增刊。［20］Ｊ・Ｈ・布鲁范德著、李扬译《美国民俗学》第20－27页，汕头大学出版社，1993年。［21］关溪莹“广州世居满族的民间口承文学探析”，《民间文化论坛》2004年第6期（总140期）［22］周星“民族民间文化艺术遗产保护与基层社区”，《民族艺术》2004年第2期。［23］李锡主编《纳西象形文字（丽江东巴文化学校教材•第一册）》，云南人民出版社，2003年4月；《纳西象形文古籍（丽江东巴文化学校教材•第三册）》，云南人民出版社，2003年5月；《纳西族传统祭祀仪式（丽江东巴文化学校教材•第二册）》，云南人民出版社，2003年4月。［24］周星“日本爱知东荣町地方的花祭民俗”，《民俗研究》1998年第2期。［25］平山和彦“民俗学的构想”（日文），鸟越皓之编《写给学习民俗学的人》，世界思想社，2003年5月。［26］邓启耀“信息时代的口述叙录——口传文化与口述史研究概况”，《民间文化论坛》2004年第6期（总137期）。［27］巴莫曲布嫫“口头传统·书写文化·电子传媒体——兼谈文化多样性讨论中的民俗学视界”，《民俗学刊》第五辑，澳门出版社，2003年11月。［28］井口淳子著、林琦译《中国北方农村的口传文化——说唱的书、文本、表演》第26－27页，厦门大学出版社，2003年2月。［29］关世杰等译《世界文化报告（1998）——文化、创新与市场》“绪论”，北京大学出版社，2000年。［30］Ｅ•霍布斯鲍姆、Ｔ•兰格著，顾杭、庞冠群译《传统的发明》第1－17页，译林出版社，2003年。［31］金光亿“民族文化的生产与消费”，赵嘉文、马戎主编《民族发展与社会变迁》，民族出版社，2001年7月。［32］执政党如何处理“无神论”特征的意识形态和民族民俗文化保护或非物质文化遗产行政间的关系，是一个需要深思的问题。例如，“迷信”和“俗信”的关系，所谓“正式宗教”与“民俗宗教”的关系等。最近，连宋访问大陆时的“祭祖”行为，也从另一侧面再次凸现了这个问题。［33］例如，中国公民大约仅有50％左右会说普通话，为增进国家认同和建设国民文化，持续普及普通话应是一项基本国策。但非物质文化遗产概念包含的“语言”，又把“方言”的文化价值及保护问题提上了议事日程。显然，国语普及政策与方言文化保护的关系，也将是一个重要的课题。

国家不幸诗家幸。    ——题 记     现代人几乎无法不借助抽象概念活动，学者尤其如此。使用概念的一大优点在于它使信息的使用和交流更为经济，而其弱点就是容易使人忘记和忽视在某些时候不重要而在另外一些时候相当重要的差别。当许许多多的不同学科都被归在“科学”的概念之下时，人们就往往只关心并抽象出“科学”发展的一般的社会条件，而很少认真对每个具体学科的知识及其知识体制是何以发展起来的作一番福柯曾对犯罪学、精神病学、临床医学的发展所做过的那种细致的谱系学和考古学分析。我们已经一般地接受了，经济发展，社会安定，“科学”和学术才能得以发展这样一个普遍“规律”。然而，我想起中国的一句老话，“国家不幸诗家幸”。这句话，至少当年我第一次看到时，曾给我以某种震撼。为什么？现在回想起来，也许，首先是，它指出了文学繁荣与社会安定之间，至少在某些时候和在一定限度内，成一种反比关系。由于钱锺书先生指出的“诗可以怨”的特点，文学作品往往以倾诉不幸为特征，甚至会“为赋新诗强说愁”。〔1〕这是文学与其他自然科学、社会科学和人文学科的一个重要不同。如果引申并概括起来，可以说是不同学科发展、繁荣所需要的社会条件是不同的。因此，这句老话，对于我的意味，也许就是提醒和要求我重新审视法学(广义的，包括所谓的理论法学和部门法学)的一些特点及其发展所需要的某些独特的社会条件。     然而，这个问题太大，在微观的层面，需要细致的考察；而且即使是考察和想清楚了，也不可能在这里短短的几千字中说清楚。因此，这里只能简单地谈几点想法。     我想，首要的一点，与某些文学相反，而与许多学科相同的是，必须首先是国家幸，法学才有可能幸和兴，但理由不是外在的，而是法学的自身特点。在我这个文学的外行看来，文学关注的是人的命运，无论社会是幸或不幸，兴或不兴，人都要活下去，因此，文学也就有了素材，有了对象。社会的动荡，往往带来命运的无常，因此有了《奥德塞》、《双城记》的故事；而社会的不幸，往往也更容易触动人们感情之弦，因此才有了“今夜*~州月，闺中只独看”的感叹。社会动荡会影响其他学科的研究，但一般说来对其研究对象的几乎没有影响，例如哲学、数学、历史，或可以调整对象，例如局部地区的社会学研究。而法学似乎很不相同。法学关注的可以说是一个国度内整个社会的相对长期的稳定秩序，是这种稳定秩序中体现出来的人类合作活动的规则。如果国家不幸处于动荡之中，人们之间的合作就难以进行，甚至来不及进行，因此秩序无法形成，人的活动就无法显现出其规则，也就无法形成作为制度性的法律；因此可以说，就法学的总体而言，就几乎没有真正的研究对象。这时，即使有很认真的、很有能力的学者，也只能作一些实际更类似于思想或历史的研究，例如注释一些法条，发掘一些史实，演绎建构一个法律的逻辑体系，提出某些很有洞见的思想，而不可能有活生生的对于现实社会的法律状况的研究，更难以验证这些思想。着名的清末法学家沈家本先生的最重要的着作是《历代刑罚考》，其他着作也以法律史为主，这恐怕不是偶然的。当代的着名法学家瞿同祖先生的两本重要着作也都是法律史的着作；〔2〕而已故的吴恩裕教授则在文革期间出版过红楼梦研究之类的着作，这固然与他个人的“业余”兴趣有关，但如果放在特定的历史背景下，也未必不是一个动荡的历史时期学者的某种无奈。     但是国家兴，但法学也并不必定兴，而仅仅是可能兴。这固然有其他学科同样存在需要学术传统、学者的智识和努力的问题；但这也与本文的所要讨论的问题无关，而是各学科的普遍性问题。我还是必须从前面所述的法学自身的特点来考察这一命题。休谟早就曾指出，研究对象的相对恒定和多次重复，是人们能够获得有关因果关系的概然推论的前提条件；〔3〕这实际也是学科知识得以形成的前提。而在一个社会急剧繁荣、迅速发展、以致于计划没有变化快的社会中，现象之间关系无法或很少重复，不存在一个法学家可以“凝视”(福柯语)的对象，因此法学家也就难以从社会生活中辨识并进而理解哈耶克所说的那种“自发性秩序”，很难发现和提出社会生活实际需要和长期有效的法律(而不是仅仅在字面上形成“法律”)。对于法律来说，一个社会的急剧发展可能与“国家不幸”时同样不利于统一秩序的形成和确立。迪尔凯姆在《论自杀》中就指出经济高速发展同样会使人们惴惴不安，感到社会“无序”，缺少规则指导。〔4〕这时的法学，更可能是“靠脑袋立法”，或对法律条文的注释。一般说来，这当然也算是法学研究，但是这种法学由于或多或少脱离了对社会生活现实的考察，因此很难具有真正的社会的和学术的生命力。     由于总体上的法学研究对象是法学家无法建构的，而几乎完全依赖社会稳定来建构，这也就意味着，法学在某种意义上是更为“娇嫩”的学科，虽然不至于是“豌豆公主”(垫了20床褥子，她也能感受到褥子下面的豌豆)，但它对社会条件的要求的确比其他学科更为苛刻。同为社会科学，同样以社会现象为研究对象，经济学可以研究“过渡经济学”或“厂商经济学”，社会学可以只研究一个村落，例如费孝通的《江村经济》，一种现象，例如迪尔凯姆的《论自杀》；而法学就很难想像有什么“过渡法学”、“厂商法学”，或者是“江村的法律”。至少到目前还没有这样的法学，以后也很难说会有；即使有，其法学的血统也会很成问题。但是，即使弱者也有其“长项”。一旦社会进入比较稳定的时期，特别是社会分工发展了，社会的交往、交易增加了，社会对规则的需求和依赖就多了，法律也就有了其大有作为的广阔天地。正如一个贵族公子落难乡间可能洋相百出，但一旦进入上层社会，他则可能风流倜傥，挥洒自如。法学似乎就具有的这一特点，并似乎是一种普遍现象。不仅见诸于西方各国(例如，如今挤也难挤进的哈佛法学院当初有一年只招到一名学生)，而且在当代中国，似乎也可见端倪。分数最高的文科考生，20年前大多报考文学、哲学、外语，而今天则大致报考法律、经济、管理；尽管就学术传统的扎实和久远来说，后者至今未必是前者的对手。而且，尽管经济学今天在中国似乎很热，但这种情况未必会持续下去。至少在美国，经济系已不远远不如法学院、商学院兴旺。似乎是盛洪告诉我的，科斯说过，美国的法学家比经济学家更有能耐，前者可以不断地为自己创造着市场需求和职业。当然，创造市场只是一方面，另一方面，这也是稳定社会中分工日益细致、交易日益频繁、规则日益增多的必然结果。     不要以为我这是在洋洋自得，以一种尚未成为现实、在中国未必会且未必应当成为现实的畅想来满足因被学界评价为“幼稚”而受到损害的职业虚荣心。我仅仅想指出法学自身的特点。只有发现其特点，我们也许多少可以理解我们的法律行当为什么目前开始发达起来，法治的口号会流行起来，法学教育会膨胀起来，而法学的发展似乎又不尽人意(以致被人耻笑为“幼稚”)，以及为什么法学家似乎目前总是急于参与立法或注释法条，似乎缺少一些学者应有的开阔视野、博学和社会人文关怀。     由于法学的上述特点，这也就意味着，就总体来说，法学是一个比较保守的学科。法律的基本社会功能是保持社会秩序和行为规则不变，使之制度化，因此才有所谓的法治或规则的统治，人们才可能根据昨天预测今天和明天他人和政府官员的行为，根据此地的情况判断彼地的情况，也才有可能做到法律面前(在时间维度上的)人人平等，才有可能最终形成一种进行合作、解决纠纷的“定式”(借用围棋上的一个术语)。即使有变化，法律也是力求在保持现状的基础上有节制的、因此是人们可以有预期的发展。法学从来就不是以其新颖、玄妙、想像力而获得人们的青睐了，而是以它的熟悉、便利和重复性而与人们相伴随。的确，从古罗马时代的契约法与今天市场经济的合同法在许多基本方面并没有什么重大区别；一部《拿破仑法典》颁布近200年了，至今仍为法国人通用，仅仅作了些许的补充；而英美法中最重要的原则就是“遵循先例”。比起其他学科中的这一“转向”、那一“转向”，各种“主义”以及主义前那些现有中文似乎都难以应付的前缀，法学实在是太缺乏新意了。但是，所有这一切，并不是因为法学家缺少创意，而在于他的研究对象决定了他必须在传统建立的秩序中“带着脚镣跳舞”。而且，即使法律有时发生了实质性的、根本性的变革，也往往是(但并非总是)悄悄发生的，用“旧瓶装新酒”，尽可能保持其旧有的形式，或诉诸旧有的理由，其目的就在于不到万不得已，不要打破人们对于即成规则的依赖(法学上称之为不溯及即往的原则，实际上也是另一种形式的、更普遍化的尊重“产权”)。这种变化的路径常常导致人们无法用通常的“理性”或因果律来解释法律规则和制度。〔5〕最典型的例子就是海商法中的“对物诉讼”。当年，西方社会中产生对物诉讼的前提预设是万物有灵论，因此一棵树砸伤了人，就会对其提出诉讼；这种如今看来荒唐的事后来即转化为海损案件的扣船扣货，这样既省去了传唤船主的不便，又保证了至少得到相当数量的赔偿。类似的例子还有陪审团，其最早先只不过是当事人找来证明自己人格的证人，一般是乡里乡亲，而如今已成为由彻底的陌生人构成的、听取证据并依据证据认定指控是否成立的一个制度性设施。     当然，这并不意味着，法学不能在某些时候作为一种有意图的工具来推动社会的变革。的确有这种情况，并且时而也有成功的例子。但是，就总体来说，即使成功也并不是法学本身造就了这种成功，而是社会已经发生了变化，需要这种法学或法律；或者是以法律名义的国家强力起了作用。然而，即使是后者，法律法律能否真正成功，能否真正为人们接受，仍然不是利用法律推进改革的政治家或法学家能肯定的，而必须经过长期的公共选择；例如人民公社制也曾进入宪法和法律，但终究被公众否弃了。法律，在这一点上，如同社会中的语言，是天下之公器，并不是某个或某几个天才的创造，而是公众以他们的实际行动集体塑造并在行动中体现的。因此，即使是一些表面看来重大的法律规定的变革，就其对社会生活的实际规范作用来看，意义也未必那么重大(其意义往往是成为一种符号或标志)。因此，尽管拿破仑法典被公认为是法律史上的一大变革，但是法典起草委员会主席说的话大意是，“既然现在人们都喜欢新，那么我们就给他们一些新理由来喜欢旧法律(所谓旧，只是指目前社会已通行的而已)”。〔6〕而且，现代法治的一项最重要的原则就是，法律不能规定人们做不到的事；其中的隐含义即任何法律规定都必须不能太脱离实际的“新颍”。     由于法律和法学的这种保守性，因此，生活在特定时代的一些“精英”或“先知先觉者”往往会感到一个社会的法律发展似乎总是与他们所感受的时代潮流“慢半拍”，甚至有时感到法律制度本身就是压制性的(例如，福柯的许多研究中所显现的对现代法律制度的激烈批判)。的确如此。首先，就总体而言，只有在社会秩序基本形成之后，才会逐步形成一些社会普遍遵循的规则，也才有必要将这种秩序以法律固定起来，也只有在这样的基础上法学的研究才发展起来。在革命时期，在高速变革时期，法律和法学的发展往往会无所适从，就会出现停顿，甚至萎缩。即使人为努力制定法律来保持秩序，也未必能够成功；相反倒可能出现庄子所说的“法令滋张，盗贼多有”的悖论。其次，即使在和平稳定时期，由于法律要求的对人对事的普遍性，它也势必不能“朝三幕四”或“朝令夕改”，它不是以其“先锋性”满足社会的革新者(这种人一般说来总是少数)对于未来的畅想，而是以它的“老规矩”“萧规曹随”来满足社会的多数人对可预期生活的需求。一般说来，只有当社会多数人的行为方式以及相应的社会生活的实际规则都发生变化时，法律的变化才“千呼万唤始出来”。也正是这个原因，马克思才说出了那多少令我们这些法学家有些迷惑不解、不快甚至羞于引用的话：“法……是没有自己的历史的”。〔7〕     因此，法学的另一个重要特点就是务实和世俗。世俗并不具有贬义，而只是说它的基础是社会现实，它必须始终关注现实，回答现实生活中普通人关心的问题。在这个意义上，法学是一种非常讲求功利的学问。它是一种社会化的实践，一种职业性的知识，在很大程度上排斥独出心裁和异想天开。它有时甚至不要求理论，而只要求人们懂得如何做。这与文学和纯粹的思辨理性也有较大差异。对文学艺术作品甚至就要求其“在似与不似之间”(齐白石语)，甚至可以别人都看不懂；一个理论也可以天花乱坠，只要其足以自洽就可以成立，对于社会的其他人来说，并没有太大关系，最多是小说和着作无法出版，或读者很少，出版商赔本而已。而且，读者的多寡也未必就能决定小说或理论本身的价值(因此对“经典”的某种黑色幽默界定是，经典就是人人都承认应当看却都不看的着作)，因为这些都是高度个人化的创造性的事业。而法律家的事业有很大不同，他/她并不仅仅是在从事一个仅仅关系自己个人收入的工作，而是其一言一行都可能决定别人官司的输赢，决定别人的身家性命，决定着别人的一笔财产的归属，一句话，他/她直接决定着别人的命运。相比之下，法学院教授比他们的职业性同伴有更大的活动余地，容许有更多的智识性的创造。但是，法学的研究也仍然不可能完全脱离这个知识体系和知识制度乃至社会制约的约束。这就是为什么，各个法律院校中，修法哲学、法律史课的学生一般总比修民法、刑法的学生少，而且也更不情愿。也许，这就是为什么，象马克思、韦伯这样的具有天才的创造性的思想家，尽管毕业于法学院并且都有家学渊源(马克思父亲是律师，韦伯父亲曾是法官)，却最终都走上了社会思想家这条不归路的原因之一。这也就是为什么尽管后现代主义在其他某些学科可以甚嚣尘上，在法学界，偶尔也有理论法学家“蹦哒”几下，但是对法律实践的影响甚小。这就是学科的知识制度的制约。　法学的现实性还表现在，就总体来，法律家和法学家无法按自我的偏好来进行选择，尽管律师是“自由职业者”。一个小说家，一般说来，可以不写他不喜欢的题材，一个经济学家也可以不研究他没有把握的问题；而一个法官不能说，“这个案件太难了(或我不喜欢)，你撤诉吧”，或者说，“法律没有明确的规定，现在我也拿不定主意，你们等一等，等我想清楚了，再作决断”；一个律师，也不能因为仅仅被告罪恶累累或欺诈成性而拒绝为被告辩护。法国民法典第4条就明确规定法官不得以没有法律规定而拒绝审判，否则将以拒绝审判罪论处。至少美国的律师职业伦理(实际上也是法律，尽管称之为“伦理”)也对律师拒绝辩护作出非常严格的限制。     因此，这就意味着，至少在某些时候，法学家并不是有了充分的理性准备来接受社会界定为“法律”的那些任务，而是被社会“强加”的；强加给他/她只因为现代社会已经通过各种方式将他/她标记为法官、律师或法学家，即以一种制度化的方式认定他/她有这种能力，而不论他/她是否真的在这个或那个问题上具有能力。因此，法学其实并不像常人想像的那样，是一门仅仅熟悉法条加秉公执法就能完成的精确的或形式化的“科学”(未来是否能够精确起来，我也很怀疑)，而必须以一种似乎很精确的方式来处理一些实际上无法精确处理的问题。“清官难断家务事”可以说是中国古人对这一点的最深刻的理解和概括。我在此说这些话，固然是渴求社会的理解，却决不是想因此推卸法学家的责任。相反，正是因为没有一个绝对的“真理”或对应的“法条”在那里可供套用，可以作为法学家退守的堡垒，因此，法学家才必须更注意社会实际，注重吸收各个学科的知识，包括人情世故和常识，才可能大致地但必定不会令所有人满意地履行他们的使命。法学实际上是一个很难形式化、条文化的学科，尽管人们的想像中的法学面目却恰恰相反。     这只是我近20年的学习和研究法学的几点感受，它既不是对法学的“本质”特征的概括，也非法学的全部特性的涵盖(例如，从前面几点可以引申出来的、而且我在其他地方涉及过的法学知识的地方性问题)；而且法学内部各个专业也各不相同。但我想，这几点感受也许有助于法学圈外的人们理解法学，而不至于对法学或法律在社会中的可能作用有一种不切实际的期望；也有助于我们法学家理解自身的局限和长处，而不至于在“依法治国”的口号中突然自我膨胀起来，真以为自己或那几本书中真有什么创造秩序的能力。此外，或许，也有助于提醒其他学科的朋友思考一下自己学科的研究对象是如何历史地和社会地构成的。【作者简介】朱苏力，北京大学法学院，教授。【注释】〔1〕见，“诗可以怨”，《七缀集》（修订本），上海古籍出版社，1994年。〔2〕《中国法律与中国社会》，中华书局，1981年；T'ung-TsuChu,LocalGovernmentinChinaUndertheCh'ing,HarvardUniversityPress,1962。〔3〕《人性论》，上卷，关文运译，商务印书馆，1980年，页74，105。〔4〕EmileDurkheim,Suicide,AStudyinSociology,trans.byJohnA.SpauldingandGeorgeSimpson,FreePress,1951,pp.252ff。〔5〕美国最著名的法学家霍姆斯因此称，“法律的生命从来不是逻辑，而是经验”。〔6〕转引自，傅海坤：“《法国民法典》改变了什么”，《外国法译评》，1996年1期，页45以下。〔7〕《德意志意识形态》，《马克思恩格斯选集》，人民出版社，1972年，页70.

王靜安先生既歿，羅雪堂先生刊其遺書四集。後五年，先生之門人趙斐雲教授，複采輯編校其前後已刊未刊之作，共為若干卷，刊行於世。先生之弟哲安教授，命寅恪為之序。寅恪雖不足以知先生之學，亦嘗讀先生之書，故受命不辭。謹以所見質正於天下後世之同讀先生之書者。 自昔大師鉅子，其關係於民族盛衰學術興廢者，不僅在能承繼先哲將墜之業，為其托命之人，而尤在能開拓學術之區宇，補前修之未逮。故其著作可轉移一時之風氣，而示來者以軌則也。先生之學博矣，精矣，幾若無涯岸之可望，轍跡之可尋。然詳繹遺書，其學術內容及治學方法，殆可舉三目以概括之者。一曰取地下之寶物與紙上之遺文互相釋證。凡屬於考古學及上古之作，如殷卜辭中所見先公先王及鬼方昆夷玁狁考等是也。二曰取異族之故書與吾國之舊籍相互補正。凡屬於遼金元史事及邊疆地理之作，如萌古考及元朝秘史之主因亦兒堅考等是也。三曰取外來之觀念，與固有之材料相互參證。凡屬於文藝批評及小說戲曲之作，如紅樓夢評論及宋元戲曲考唐宋大曲考等是也。此三類之著作，其學術性質固有異同，所用方法亦不盡符會，要皆足以轉移一時之風氣，而示來著以軌則。吾國他日文史考據之學，範圍縱廣，途徑縱多，恐亦無以遠出三類之外。此先生之書所以為吾國近代學術界最重要之產物也。 今先生之書，流布于世，世人大抵能稱道其學，獨于其平生之志事，頗多不能解，因而有是非之論。寅恪以謂古今中外志士仁人，往往憔悴憂傷，繼之以死。其所傷之事所死之故，不止局於一時間一地域而已。蓋別有超越時間地域之理性存焉。而此超越時間地域之理性，必非其同時間地域之眾人所能共喻。然則先生之志事，多為世人所不解，因而有是非之論者，又何足怪耶？嘗綜攬吾國三十年來，人世之巨變至異，等量而齊觀之，誠莊生所謂彼亦一是非，此亦一是非者。若就彼此所是非者言之，則彼此終古未由共喻，以其互局於一時間一地域故也。嗚呼，神州之外，更有九州。今世之後，更有來世。其間倘亦有能讀先生之書者乎？如果有之，則其人于先生之書，鑽味既深，神理相接，不但能想見先生之人，想見先生之世，或者更能心喻先生之奇哀遺恨于一時一地，彼此是非之表歟？一千九百三十四年歲次甲戌六月三日陳寅恪謹序。 附：--陈寅恪:《对科学院的答复》 我的思想，我的主張完全見於我所寫的王國維紀念碑中。王國維死後，學生劉節等請我撰文紀念。當時正值國民黨統一時，立碑時間有年月可查。在當時，清華校長是羅家倫，他是二陳派去的，眾所周知。我當時是清華研究院導師，認為王國維是近世學術界最主要的人物，故撰文來昭示天下後世研究學問的人，特別是研究史學的人。我認為研究學術，最主要的是要具有自由的意誌和獨立的精神。所以我說“士之讀書治學，蓋將以脫心誌於俗諦之桎梏”。“俗諦”在當時即指三民主義而言。必須脫掉“俗諦之桎梏”，真理才能發揮，受“俗諦之桎梏”，沒有自由思想，沒有獨立精神，即不能發揚真理，即不能研究學術。學說有無錯誤，這是可以商量的，我對於王國維即是如此。王國維的學說中，也有錯的，如關於蒙古史上的一些問題，我認為就可以商量。我的學說也有錯誤，也可以商量，個人之間的爭吵，不必芥蒂。我、你都應該如此。我寫王國維的詩，中間罵了梁任公，給梁任公看，梁任公只笑了一笑，不以為芥蒂。我對胡適也罵過。但對於獨立精神，自由思想，我認為是最重要的，所以我說“唯此獨立之精神，自由之思想，歷千萬祀，與天壤而同久，共三光而永光”。我認為王國維之死，不關與羅振玉之恩怨，不關與滿清之滅亡，其一死，乃以見其獨立之意誌。獨立精神和自由意誌是必須爭的，且須以生死力爭。正如詞文所示，“思想而不自由，毋寧死耳。斯古今仁賢所同殉之精義，夫豈庸鄙之敢望”。一切都是小事，惟此是大事。碑文中所持之宗旨，至今並未改易。　　我決不反對現在政權，在宣統三年時就在瑞士讀過資本論原文。但是，我認為不能先存馬列主義的見解，再研究學術。我要請的人，要帶的徒弟都要有自由思想，獨立精神。不是這樣，即不是我的學生。你以前的看法是否和我相同我不知道，但現在不同了，你已不是我的學生了。所以周一良也好，王永興也好，從我之說即是我的學生，否則即不是。將來我要帶徒弟，也是如此。　　因此，我又提出第一條：“允許中古史研究所不宗奉馬列主義，並不學習政治。”其意就在不要桎梏，不要先有馬列主義的見解，再研究學術，也不要學政治。不止我一人要如此，我要全部的人都如此。我從來不談政治，與政治決無連涉，和任何黨派沒有關系。怎樣調查，也只是這樣。　　因此，我又提出第二條：“請毛公或劉公給一允許證明書，以作擋箭牌。”其意是毛公是政治上最高當局，劉少奇是黨的最高負責人。我認為最高當局也應和我有同樣看法，應從我之說，否則，就談不到學術研究。　　至如實際情形，則一動不如一靜，我提出的條件，科學院接受也不好，不接受也不好。兩難。我在廣州很安靜，做我的研究工作，無此兩難。去北京則有此兩難。動也有困難。自己的身體不好，患高血壓，太太又病，心臟擴大，昨天還吐血。　　你要把我的意見不多也不少地帶到科學院。碑文帶去給郭沫若看。郭沫若在日本曾看到我的挽王國維詩。碑是否還在，我不知道。如果做得不好，可以打掉，請郭沫若來做，也許更好。郭沫若是甲骨文專家，是“四堂”之一，也許更懂得王國維的學說。那麽我就做韓愈，郭沫若就做段文昌，如果有人再做詩，他就做李商隱也很好。我寫的碑文，已經傳出去，不會湮沒。 陳寅恪口述 汪篯記錄 一九五三年十二月一日。--王國維先生紀念碑碑文《清华大学王观堂先生纪念碑铭》，见《金明馆丛稿 二编》（陈寅恪文集之三，上海古籍出版社1980年）：海寧王先生自沈後二年，清華研究院同人鹹懷思不能自已。其弟子受先生之陶冶煦育者有年，尤思有以永其念。僉曰：宜銘之貞瑉，以昭示於無竟。因以刻石之辭命寅恪，数辭不獲已，謹舉先生之誌事，以普告天下後世。其詞曰：士之讀書治學，蓋將以脫心誌於俗諦之桎梏，真理因得以發揚。思想而不自由，毋寧死耳。斯古今仁聖所同殉之精義，夫豈庸鄙之敢望。先生以一死見其獨立自由之意誌，非所論於一人之恩怨，一姓之興亡。嗚呼！樹茲石於講舍，系哀思而不忘。表哲人之奇節，訴真宰之茫茫。來世不可知者也，先生之著述，或有時而不章；先生之學說，或有時而可商。惟此獨立之精神，自由之思想，歷萬千祀，與天壤而同久，共三光而永光。蒋天枢《陈寅恪先生编年事辑》：“民国十八年已巳（一 九二九），先生四十岁。研究院同学为静安先生树立纪念碑于校园内工字厅东偏 ，乞先生为《王观堂先生纪念碑铭》，文中论思想自由之真谛。”此碑由陈寅恪 撰文，林志钧书丹，马衡篆额，梁思成设计碑式。署“中华民国十八年六月三日二周年忌日国立清华大学研究院师生敬立”字样。 --挽王静安先生《寒柳堂集》（陈寅恪文集之一）“寅恪先生诗存”敢将私谊哭斯人，文化神州丧一身。越甲未应公独耻1，湘累宁与俗同尘。吾侪所学关天意，并世相知妒道真。赢得大清干净水，年年呜咽说灵均。自注1：甲子岁冯兵逼宫，柯罗王约同死而不果。戊辰冯部将韩复榘兵至燕郊，故先生遗书谓‘义无再辱’，意即指此。遂践约自沉于昆明湖，而柯罗则未死。余诗‘越甲未应公独耻’者盖指此。王维老将行‘耻令越甲鸣吾君’，此句所本。事见刘向《说苑》。《王观堂先生挽词》，文长不录。蒋天枢《陈寅恪先生编年事辑》：“民国十六年丁卯（一九二七），先生三十八岁。…… 夏五月初三日，研究院导师王静安先生自沉于颐和园排云殿前昆明湖中，终年五十一岁。按赵万里所编静安先生年谱云：‘四月中，豫鲁间兵事方亟，京中一夕数惊。先生以祸难且至，或有更甚于甲子之变者，乃益危惧。五月初二日夜，阅试卷（指考新生试卷）毕，草遗书怀之，是夜熟眠如常，盥洗饮食赴研究院视事亦如常，忽于友人处假银饼五枚，独行出校门，雇车至颐和园。步行至排云殿西鱼藻轩前。临流独立，尽纸烟一枝，园丁曾见之。忽闻有落水声，争往援起，不及二分钟已气绝矣。时正巳正也。’……王先生逝世后，先生作七律一首挽之。 继又作《王观堂先生挽词》。前冠长序，言王先生所以死之故。诗则仿王先生《颐和园词》，述清季掌故，致深切悼念之忱。两诗均见《寅恪先生诗存》。又有挽联云：'十七年家国久魂销犹余剩水残山留与累臣供一死。五千卷牙签新手触待检玄文奇字谬承遗命倍伤神。'"

一 说到印度的种姓，先讲两件小事。一位印度朋友曾经向我感叹印度教徒走到哪里也忘不了种姓：他初到北京，去印度大使馆办事，接待他的印度官员跟他交谈了没几分钟，就问他的种姓是什么--他碰巧是个基督徒。另外一位印度朋友曾跟我说，去国外旅行，经常被外国人问到有关种姓的话题，她每觉尴尬。从这两件小事，可以引申两点：首先，印度宪法允诺一个"无种姓"（并列的还有"无阶级"）的社会五十多年后，种姓在印度并没有显示出任何要消失的迹象；其次，种姓是一个令服膺普遍主义价值的印度知识分子对外感到尴尬的事实。在印度国内，种姓的当代性质及与政治和保留制度的关联不仅是学术界也是公共领域每每牵引出讨论者爱恨交织的情感的一个争议话题。①本文在此仅聚焦于日常生活中的种姓图景。 这里先要作一个概念的澄清。西方语言中的"caste"或中文的"种姓"，通常包括了印度本土语言中的两个概念：瓦尔纳（varna）和家提（jati）。"瓦尔纳"梵语原义是"颜色"，这个与浅肤色的外来雅利安人和深肤色的当地人的区分有关的词，在吠陀典籍中成为四个人群分类系统的名称--即通常所说的婆罗门、刹帝利、吠舍、首陀罗四瓦尔纳系统。根据《梨俱吠陀》中的"原人歌"（Purushasakta），他们分别出生于原人（Purusha）的头、肩、大腿和脚。因而，他们的区分是将社会视作一个有机体的社会功能与宗教功能的区分。简单地说，婆罗门是祭司和知识分子，刹帝利是武士和政治权力代理者，吠舍是商人和农民，首陀罗是为上面三个瓦尔纳服务的人。而"家提"的本义是血统或出身，它是实际的在地的等级性、世袭性的归属性（ascriptive）群体，一个由亲属关系构成的网络。这是在日常生活中如果问起一个人的种姓时使用的词。而家提又向下分出次级或次几级的内婚制单位，它们也都被称为家提，其具体名称可能不同的人群还有不同的叫法。因此，当十九世纪英国人开始人口普查并将种姓（jati）列为统计范畴的时候，种姓边界的模糊、不确定性使组织者在如何定义种姓方面难以达成一致，而除了等级上端的婆罗门和下端的不可接触种姓外（就是在这里也并非没有例外），关于种姓（jati）的等级排序尤其是相互之间的等级更是充满了各种相互矛盾、相互竞争的说法并使种姓政治化，使得英国统治者先是放弃了种姓等级排序，接着（1931年普查之后）整个放弃了以种姓作为统计范畴。②种姓的偶成性和中间地带种姓地位的不确定性实际上是种姓系统的常态。简单地说，瓦尔纳是跨地区的宏观层面的分类范畴，背后是一套意识形态，家提是各地区实际的种姓和亚种姓群体，本文所使用的"种姓"一般情况下对应于家提：不肯消失的，是实际在地的家提。 本文选取南印喀拉拉邦以检视种姓的今日图景。印度次大陆的最西南角，西边的阿拉伯海和东边的西高止山夹着一片狭长肥沃、绿色掩映的土地，它所出产的胡椒和其他香料早自公元前三千年就吸引了其他文明中人，这就是喀拉拉（Kerala）。喀拉拉邦在1956年印度按照语言重组邦属时成立，由独立前的特拉凡柯尔（Travancore）和柯钦（Kochin）两个土邦和英属马德拉斯省的马拉巴（Malabar）地区组成。今天，这里生活着三千一百多万讲马拉亚拉姆语（Malayalam）的马拉亚里人（Malayali），其中，56.2%的人是印度教徒，24.7%的人是穆斯林，19%的人是基督徒。③1957年，喀邦成为印度第一个选举产生共产党政府的邦--直到1977年的西孟加拉邦之前，喀拉拉也是唯一的一个。而自二十世纪七十年代中期以来，由于在较低的人均收入水平下实现了较高的人文发展指数，包括识字率、婴儿出生率、人均预期寿命、性别比等，被称为"喀拉拉样板"（Kerala Model）的喀拉拉发展经验，在世界范围内引起发展研究者的关注。④在全印，喀拉拉都享有"世俗"、"进步"和"先进"⑤的名声。 种姓制度在北部印度已存在了近三千年，但在南部印度历史并没有这么久。在南印达罗毗荼语地区，种姓制度是一个外来的婆罗门群体所引进并获得支配地位的社会制度。在喀拉拉，这个过程发生于八至十二世纪，喀拉拉可以说是种姓制度化最晚完成的地区。但在这个过程中，由于战争等偶然因素，南布迪里（Nambudiri）婆罗门不仅在意识形态领域获得支配地位，而且通过拥有土地，在经济和政治上获得了极大权力，⑥后一点并非全印普遍现象。根据婆罗门的意识形态，众多小王国的王公被视为一个统一群体，即刹帝利。他们是一个人数很少的群体，种姓名称也就是其瓦尔纳名称。在喀拉拉缺少吠舍瓦尔纳，商人的经济功能由犹太人、基督徒和穆斯林这些非印度教徒及后来的依热瓦（Izhava）种姓成员不完全地承担。那雅尔是遍布喀拉拉的有军事义务的土地持有者，由于他们直接为婆罗门和王公服务，被婆罗门归入首陀罗瓦尔纳。在他们之下，被称为"非瓦尔纳（种姓）"（avarna）的，包括了所有的工匠种姓，从事农耕、收摘椰子与制造椰酒（toddy）的依热瓦种姓（在喀拉拉中部和北部另有不同名称），被束缚在土地上的农奴如普拉雅（Pulaya）种姓、渔民等等。如果说在北印印地语中心地带，"再生"（twice-born）瓦尔纳（即属于婆罗门、刹帝利、吠舍这三个可以举行吠陀仪式和佩戴圣线的洁净的瓦尔纳）与首陀罗之间的区分是重要的社会等级分界线，在喀拉拉以及其他南印地区，这个界限是"瓦尔纳（种姓）"（savarna）和"非瓦尔纳（种姓）"之间的。传统上，为了避免污染婆罗门和其他瓦尔纳种姓，非瓦尔纳种姓在空间的使用、衣着和身体姿态方面都有严格的规定。与婆罗门和那雅尔的联盟不无关系，种姓制度的繁复和严苛在喀拉拉趋于极端。这里不仅有不可接触，还有不可接近和不可观看--对于南布迪里婆罗门，看见一个普拉雅已足以让他受到后者的污染，他们出行时是有那雅尔侍从在前面开道的。这是以包括死刑在内的刑罚支撑的具有法律意义的习俗。而秩序的维护和刑罚的执行都是那雅尔的责任。 种姓制度的一个关键特征在于，在一个相互关系的系统中，每个种姓都拥有自己的特权，⑦甚至包含了反抗的权利。被称为"普拉雅恐怖"（Pulappedi）和"马南恐怖"（Mannappedi）的习俗的盛行就是一个证据。普拉雅和马南种姓都属于最具污染性的种姓，根据习俗，他们在一年中的特定季节有骚扰那雅尔妇女的特权。他们的方式是偷袭。只要他们碰到那雅尔妇女，即使没有第三者目击，被碰的女性也会立即大声哭喊宣告，她还要马上躲到某个下层种姓的人家里去以防被家人找到并处死，随后她需要找到某个外国人把她买了去。⑧这样的习俗如同一个减压阀，将下层种姓对上层种姓的报复合法化，同时将其限定于特定范围之内，上层种姓的妇女则成为牺牲品。 另一方面，种姓等级价值也渗透到所有人群包括金字塔的最低层。在传统喀拉拉，不仅下层种姓之间，甚至下层种姓的不同亚种姓之间也遵循污染规则，通常每个群体都认为自己高过邻近的群体。这也使下层种姓在心理上更易于忍受种姓制度。 喀拉拉十九世纪末二十世纪前叶的种姓改革运动所动员的群体之广，是印度同时代少见的，这却并不是喀拉拉的种姓制度更为繁复严苛而导致的必然结果。种姓改革运动的最基础的原因，是一个世纪的英国统治⑨极大地改变了喀拉拉的经济面貌：王邦征收现金的土地税，实物地租变成货币地租，土地成为可以自由交换的商品，资本主义种植园兴起，整个经济向现金经济转型。⑩经济领域的变化从基础上撼动了整个社会。经济活动的多样化首先摧毁了以往生产单位的集体性质以及种姓的专业性。传统种姓社会的一个重要特征，正是在实物经济和特殊的劳动分工的条件下，土地拥有者与农业雇工和工匠、服务种姓构成了一个经济上相互依赖的系统。{11}经济生产上的有机结合给予了地方种姓系统一定程度的自主性，这是种姓制度历史上屡遭异端派别的意识形态攻击而仍岿然不动的关键原因。{12} 在前殖民时代的喀拉拉，种姓与阶级有很高的叠合度，资本主义经济和现代教育的引进，为下层种姓中的少数人积聚财富和从事现代职业提供了机会，下层种姓中首次出现了一个中产阶层，以及一个农村无产阶级。而前者成为下层种姓改革运动的领导阶层，其改革的动因之一，在于革除种姓制度加于下层种姓的限制，为他们的阶级流动消除障碍，也消除对于自尊的损害。对于上层种姓来说，经济领域的变化使传统作为经济和社会生活基本单位的扩展家庭的功能解体，扩展家庭，尤其是那雅尔的母系扩展家庭（taravad）{13}在婚姻、财产继承、合法分家等问题上都陷入困局。那雅尔和婆罗门的种姓改革的首要议题在家庭、婚姻、财产继承领域，而下层种姓废除污染规则、争取使用通向寺庙的道路和进入公共寺庙的权利的运动，也得到了上层种姓组织的支持，一个重要原因是为了抗衡一个活跃的西方传教士群体和下层种姓改宗的压力。在前殖民时代，种姓身份实际上极为碎裂，分割为拘囿于地方的繁多的亚种姓和世系，种姓改革运动的目标之一，是废除亚种姓，将内婚制范围扩大到泛喀拉拉的种姓层面，以实现种姓的整合。因而，种姓改革运动的结果之一是种姓团结和种姓意识的强化。{14} 在全印范围之内，相互依赖的种姓系统自英国统治时期受到影响，变化逐渐发生，并在两次世界大战期间和印度独立后加速。印度的著名社会学家如古里叶（G. S. Ghurye）、斯里尼瓦斯（M.N. Srinivas）自二十世纪五十年代以来就已经注意到种姓内部关系和外部关系的变化，而迪蒙概括为"从结构转变为实体"。{15}换句话说，种姓系统的被削弱和各种姓的强化，平等竞争逐渐取代等级性的相互依赖，最主要的是现代经济-政治过程的结果。在喀拉拉，这个过程只是发生得更早，并为二十世纪前叶象征领域中自下而上的改革运动以及五十年代的共产主义运动所强化，尤其是土地改革深刻地改变了农村的社会关系。喀拉拉邦因此可以自豪地宣称自己是最早革除种姓制度（casteism）的邦。 二 在我做田野调查的喀拉拉南部的耐乡（包含了一个同名的村），乡潘查亚特（Panchayat）{16}和村办公室的公务员或村民都告诉我，几个大的社群依次是那雅尔、依热瓦（在全邦，依热瓦和那雅尔是人口最多的两个种姓，约占印度教社群人口的32%和20%）、穆斯林以及表列种姓（Scheduled Castes），不过表列种姓不是一个单一种姓，而是一个由前贱民种姓构成的管理范畴。{17}耐乡的主要表列种姓是传统从事农业劳作的普拉雅、库拉瓦（Kurava），传统从事与爬树有关的活计的谭旦（Thandan）。此外，耐乡有木匠种姓（Viswakarma）、糕点制作种姓（Yogiswara）、寺庙服务种姓（Pandara）、与依热瓦传统职业相同的那达尔（Nadar），理发匠种姓（Velakkithala Nayar）、洗衣工种姓（Veluthada Nayar）等，以及少数几家婆罗门。一些种姓的名字是其传统的职业名称，但这些职业已经完全不能概括相关种姓的成员如今实际所从事的职业了。一些那雅尔家庭曾经是土地所有者，比如我的房东杰格吉万的母亲的扩展家庭，或热米亚的母亲的扩展家庭。热米亚告诉我，她母亲的扩展家庭曾经拥有很多土地，是那一带的唯一一家那雅尔，周围多数家庭是木匠或依热瓦种姓，以前都是为她母亲家干活的。如今，当初她母亲家的土地大多数已经卖掉了。她父亲从地区的副收税官职位上退休后，在一家私人公司做财务顾问，母亲是社会行动分子（activist），曾是耐乡和区潘查亚特的成员，国大党的地区一级干部。她自己是新闻传播的研究生毕业，当时正在找工作，后来她在喀拉拉的一家很有历史的报业集团找到了工作，在其新成立的电视台做记者，每天坐一小时的公共汽车去首府特里凡德琅上班。她的哥哥也是新闻传播的研究生毕业，在喀拉拉的一个私营电视台做编辑。热米亚周围的家庭，有的是农民，有的在镇上做生意，有的在海湾（Gulf，即中东石油国家）打工。那一带现在拥有最多土地的人是一位依热瓦。在耐乡不少家庭像热米亚的家庭一样，已经跟农业无关。 喀拉拉2001年的人口普查调查了劳动力的不同范畴，{18}分为"农民"（cultivators）、"农业工人"（agricultural workers）、"家庭工业工人"（household industry workers）和"其他工作者"（other workers）。上述类别囊括了所有工作--无论全年还是部分时间--人口。分类显示了对喀拉拉经济有突出意义的范畴，显然，喀拉拉缺乏现代工业。上述四个类别在劳动力中的比重分别是7%、15.8%、3.6%和73.8%。这里，所谓"农民"是拥有土地、自己耕种或雇佣工人耕种并以此为主要收入来源的人，而"农业工人"是尽管自己也可能拥有少量土地，但主要受雇为其他人的土地劳作的人。这两类从事农业生产的人，在农村分别占劳动力的9%和19.6%，而另两类分别是3.6%和67.6%。换句话说，在喀拉拉农村，大部分人从事与农业无关的工作，在人口密集、小镇串连的情况下，更多的人在商贸、交通、服务行业就业。一个庞大的海湾打工人群带来的汇款，刺激了消费的繁荣。在农村，还有一个像热米亚的家庭这样的中产阶级，由律师、医生、教师、公务员、商业、服务业的店主、建筑承包商等组成。 这里所用的"中产阶级"（middle class）是人们自我定位时用到的词，尤其是那些能说一些英语的人。无疑，这里的"阶级"非马克思意义上的阶级。它提示了一个不同于种姓等级的另外一种阶梯：阶级立基于经济和社会指标，允许家庭和个人的流动。 阶级不仅是一个经济概念，同时具有文化维度。种姓等级和阶级因而在职业的社会评价上形成了相互参照：婆罗门的种姓意识形态视体力劳动为污染性的领域，而鄙视体力劳动的心态也强烈影响到今天喀拉拉的阶级文化。体力劳动成为最没有社会声望的职业，尤其是农业劳工，而他们仍最多地来自表列种姓：传统为农业劳工而至今缺少阶级流动的表列种姓从而成为今天两个系统在底层的交汇点。在喀拉拉，专业职业如医生、工程师、律师、大学教师等是社会声望很高的职业，而政府雇员是最有地位和保障的一般雇佣形式。  维迪亚是我在耐乡认识的一位依热瓦女孩，她告诉我，她的祖父是土医（Vaidyan），父亲做了十几年的宝石采掘生意，之后转到了橡胶，买了不少地经营橡胶种植园。父亲有三个弟弟，一个跟父亲一起经营橡胶种植园，一个在附近某市法院做事，一个是房屋粉刷匠。她有两个姐姐，她和大姐一家四口都跟父母住在一起，大姐是家庭主妇，大姐夫是警察。二姐有本科学历，在读教师培训课程，二姐夫在阿联酋首都做会计。维迪亚自己是物理学的研究生毕业，正在准备一系列的考试，包括空间物理学的博士入学考试和教师培训课程的入学考试。她说她本心是想研究空间物理，但家里怕学这个不好找工作，保险一点，读一个教师培训课程，有机会当老师。在喀拉拉，对于女性来说，中小学教师通常是一个有社会地位和经济保障的不错的工作选择。 有社会声望的职业并不一定高薪，如一般公务员和中小学教师；能带来丰厚的经济利益的行当不一定有声望，如商贸。那些已经积聚了财富的家庭，可能会让其后代选择有社会声望而经济回报并不太高的职业，以此来提升家庭的社会地位。换句话说，就阶级而言，也有经济阶梯和社会阶梯存在，在哪个阶段选择什么样的向上流动策略因家庭的当下状况而异。由于阶级具有社会、文化维度，新富起来的人要把现金转化为中产阶级地位需要文化建设：让子女接受高等教育，寻求有稳定月薪的白领职业。 三 在日常生活中我经常听到"家庭地位"（family status）一词。比如，人们告诉我，就读私立英语媒介学校是家庭地位的象征，医生职业是家庭地位的象征，婚礼上新娘的金饰、豪华的房子联系的也是家庭地位。 "家庭地位"是家庭在社会关系中所处的位置，有地位意味着拥有社会所认可的一些优越性价值。在封建时代，地位的标竿是特权，消除了封建特权的现代有它新的坐标系，与阶级有关。在今日喀拉拉，构成家庭地位的因素是财富与社会声望，而后者主要包括家庭男主人的职业地位和家庭的道德声誉。 财富需要经过有意义的转化，才能成为地位。在喀拉拉，将财富转化为地位的首选是房子。喀拉拉的一个历史悠久的地方特色是房子有自己的名字，至少是那些有像样的砖墙的房子，都在门口的墙上钉一块牌子写着房子的名字。名字或取自人名：夫妻的名字的各一部分或孩子的名字；或出自典故，如从印度史诗中取来的河流山川的名字，不一而足。如果有，人们都愿意把房子的名字用作邮址。房子拥有一个名字便如同拥有了一张脸，透露家庭的信息，而房子本身也成为家庭身份的组成部分。 在传统喀拉拉，修建两层、瓦屋顶的房子曾是上层种姓和有声望的叙利亚基督徒和穆斯林家庭的特权。由于草屋顶的房子容易遭受火灾，1846年特拉凡柯尔的英国驻地代表要求政府重新颁发30年前已发过的通告，准许任何人，无论种姓，以他们喜欢的任何样式盖瓦房。十九世纪六十年代开始，新富起来的人--比如某个在锡兰（今称斯里兰卡）开咖啡种植园的低种姓成员--开始把他们的钱通过修气派的、从前被禁止的大房子转化成地位。{19}二十世纪七八十年代，海湾归人做的是同样的事情。 喀拉拉传统为上层种姓保留的、作为地位和社会秩序象征的房屋那鲁克图（Nalukettu），是用昂贵的柚木作材料的大木房，大到可以容纳150－200人的扩展家庭：两层的四合院式房屋，中间有明亮的内院，环绕内院的是回廊，北厢是厨房和餐厅，西厢是卧室和储藏室，东厢和南厢是为访客保留的开放的厅。{20}这种设计中蕴涵着印度教宇宙论意义的房屋，{21}在二十世纪三十年代，随着婆罗门和那雅尔的扩展家庭的分家，而逐渐丧失了其功能，被分割或卖掉。八十年代以来那鲁克图以很快的速度消失，让位给新的小型的房子或拆分给不同的家庭。{22}如今在耐乡已经见不到这种房子了。那鲁克图所代表的时代已然终结。如今的流行样式是海湾归人自上世纪七八十年代所引进的欧式别墅：平顶带露台的一层或顶层半边房半边露台的二层建筑，砖混结构，刷着照眼的粉墙，有宽阔的门廊，通常有院墙围出院子。房子有厅和至少两间卧室，有室内的洗手间，一般有两间厨房，大的一间是欧式的，用罐装煤气的煤气灶，长长的大理石工作台，不锈钢的水池，自家的自来水--从屋外的水井里用水泵抽上接到屋顶的大水箱再进入屋里的水龙头，一般有冰箱。另一间是小的印式厨房，有水泥砌的烧柴灶，研磨椰蓉的石磨放在这里。不过当要煮大锅的东西，如做甜食时，这两个厨房都用不上，就在屋后的空地上用三块砖或石头搭个简易灶，烧干枯的椰子树枝。厅里一般有电视，有的人家有VCD、DVD机。从外面看去，很多房屋都是这个样式，它们的差异主要在用料、内部装修和家具家电的配备。最好的房子用大理石铺地，有考究的家具和齐备的家电，最差的是粗糙起沙的水泥地，没有多少家具--换句话说经济实力不够，但仍追求这样的样式。迄今为止，"海湾的钱"（Gulf Money）的一个最大去处，仍是房屋。 在喀拉拉，从任何一个婚礼回来，没去的人首先要问的是："有多少金饰啊？"在这里能充分感受到人们对黄金首饰的热爱。除了是财富的展示，或许还可以追溯到过去--黄金据信拥有将它所触之物净化的能力，佩戴黄金从前是上层种姓的特权。 教育与职业是地位坐标系中的重要因素。现代教育和政府管理部门的工作在殖民时代曾为上层种姓所垄断，从而也曾是权力和特权的象征。而英语自英国殖民时代以来，被赋予了精英的语言的地位。此外，如果说男性的受教育程度直接联系着雇佣的性质和机会，在存在着大量受教育者失业和女性就业率很低的喀拉拉，女性接受高等教育通常也只具有家庭地位的象征意义。令我印象深刻的是，不止一次碰到人向我介绍他家庭主妇的妻子："她是受过（高等）教育的"（She is educated）。 今天，我们可以说，与欧式别墅相联系的，是现代化与物质的进步，以至消费主义；也可以说，家庭地位坐标系显示了浓厚的中产阶级特征。不过指出这一点也是有趣的：房屋、黄金、教育和政府职业，这些今日地位坐标系中的重要象征，都有一个曾是特权的历史。 四 那么，在今天的家庭地位坐标系中，种姓背景具有怎样的意义？首先，种姓等级价值是否还存在？ 在婆罗门的意识形态中，种姓的等级地位是一个以宗教纯洁与不洁为核心观念的仪式地位。{23}衡量种姓之间相对地位的最重要指标是看谁从谁那里接受食物和饮水：如果甲从乙手中接受食物或饮水，或接受来自乙家的食物或饮水，意味着甲的种姓地位与乙平等或低于乙。同时高种姓也视与低种姓同桌吃饭为禁忌。因此，倡导平等的种姓改革运动常有的活动便是举行不同种姓的共餐大会。在耐乡的历史上，种姓改革运动期间，一些下层种姓成员针对凡镇的旅店、茶店不允许下层种姓进入曾经发起抗议事件。{24}今天，喀拉拉的任何旅店、饭馆、茶店，所有人都可以自由进入。我在田野调查期间参加过多次婚礼。除了基督徒在教堂举行仪式（宴席租用其他饭厅举办），其他人的婚礼仪式一般都租用专门的礼堂（auditorium）举行。婚礼仪式如同一出戏，在礼堂的舞台上上演，参加婚礼的人坐在台下的观众席里观看--除了亲戚，承办婚礼的新娘家庭一般都广泛地邀请邻居和熟人，他们参加婚礼但不一定都送礼。每次都是，舞台上的仪式一完，大家就争先恐后地涌向饭厅去吃席，晚了就只好等第二拨、第三拨。在这样的宴席上，不同种姓的人同桌吃饭是很正常的事。我和表列种姓女孩乌玛一起吃过三次同村人的婚宴，两次是穆斯林的，一次是一个寺庙服务的潘达拉（Pandara）种姓的，婚宴上我没有见到有谁避让谁。 在独立后的喀拉拉，主持寺庙仪式也不再是婆罗门的专利，任何种姓的人只要通过学习获得了相关资格都可以申请担任。这是宗教纯洁与污染观念和瓦尔纳制度在公共领域不再有效的有力证据。 2006年1月，具有很大政治影响力的那雅尔种姓组织"那雅尔服务社"（Nair Service Society）的总书记帕尼卡尔因要求管理公共寺庙的"特拉凡柯尔庙产委员会"（Travancore Devaswom Board）停止任用非婆罗门祭司，而在报端引发了一段时间的激烈争议。左翼政党斥其言论为历史的倒退；同样具有很大政治影响力的依热瓦种姓组织"斯里那拉雅那法传播会"（Sree Narayana Dharma Paripalana Yogam）总书记称那雅尔服务社不尊重法庭：最高法院在三年前的一个案例宣判中指明，任何能够熟练主持寺庙仪式的印度教徒都有资格担任祭司；正在与那雅尔服务社就其他议题密切磋商的国大党也要出来澄清该言论只代表帕里卡尔个人意见。婆罗门等上层种姓组织与帕里卡尔站在一起。报纸的读者来信也分成了支持与反对的两派意见，支持者的理由是尊重宗教传统与习俗，反对者认为这是要恢复种姓特权和种姓制度。最终帕尼卡尔修订了自己的立场，称自己不是坚持所有的传统和习俗都不能改变，称非婆罗门可以主持寺庙仪式，条件是他们要取得权威的资格认证。{25}在独立后的喀拉拉，对种姓特权的辩护在公共领域久已失去合法性，但近年来，携带着保守价值的宗教传统在社会生活中的影响有增加的趋向，上述争议也反映了这一态势。 下面我要讲的一个微型戏剧对于理解今天的社会关系可能有启示。我在热米亚家曾经碰见一位五六十岁的大叔拿着出了问题的手机找她丈夫帮忙，听说我是从中国来的，也冲我颔首微笑。他走后，热米亚告诉我，他是附近的一位婆罗门，以前在庙里做普加师（Pujari）{26}，儿子在首府某机构上班，给他买了部手机，他不会用，经常就出了问题，一出问题就来找热米亚的丈夫，因为热米亚家是周围唯一一家那雅尔，他只信任他们家人。热米亚笑说他说来就要来，完全不管是大早上还是大晚上，人家是不是不方便。不过我看到热米亚和她丈夫对他还是很客气很耐心的。此前我刚采访过乡潘查雅特的一位五十多岁的表列种姓代表，他从十几岁就参加政治，因为循循善诱，大家给了他一个昵称："麻什"（maash）--马拉亚拉姆语对老师的称呼（西式学校引进了英文称呼，今天的学校中男教师被称为某"Sir"，女教师被称为某"Teacher"）。热米亚跟他也很熟。热米亚说，"麻什"也住在这一带，他知道这位婆罗门不会用手机，经常就把他的手机设置给改了，然后婆罗门就来找她家人。要更好地理解类似的微型戏剧，还要提到，我采访"麻什"的时候，他问我，我看见他就知道他是表列种姓吗？我说不是。"麻什"提醒我看他一尘不染的白衬衣，还有里面的白色背心（衬衣里面穿背心在这里是比较少见的），告诉我他有12件这样的白衬衣。这段对话的上下文是他说今天的人都倾向于奢侈浪费的生活方式。 在田野调查的时候，我体会到，不仅当面问人家的种姓是不礼貌的，就是种姓（jati、caste）这个字眼也是不适合出现的。我曾经向房东十三岁的儿子吉特在教辅中心的老师桑多什打听他的家族寺庙的情况，其中问到是不是供着他的种姓的神。桑多什走后，在一旁听了我们对话的吉特冲我发火，说你干吗老说"你的种姓你的种姓"？吉特是个敏感、骄傲的少年，是我的好朋友，在很多事情上也是我的试金石。我于是知道"你的种姓"是个刺耳的字眼。实际上，我一直没好意思问桑多什的种姓是什么，甚至也不好意思问吉特，后来桑多什自己说到他的种姓名称是维西瓦卡尔马（Viswakarma），一般对应于木匠，他用了一个更体面更现代的词来翻译：建筑师（architect）。我也注意到，表列种姓的女孩乌玛对我说到自己的种姓时说的是"我的社群"（my community）。有敏感的平等意识的人通常也不会向我说到他人的种姓。在日常语境里，"种姓"一词让很多人不自在。在吉特式的反感中，"种姓"联系着他所否定的价值和态度--他生长于一个会请一位普拉雅妇女做饭的、真正革除了种姓等级意识的那雅尔家庭；在乌玛式的回避中，"种姓"与等级的关联对于她仍是一个深重的阴影。这一不自在表达了公共话语与私人现实的张力：种姓等级价值即便从公共领域退却，却没有就此消失。人们在公共场合共食，但去到传统比自己种姓低的人家里吃喝的事，还是很少。 拉吉万大伯曾跟我说，他受邀去参加了一个表列种姓的婚礼，婚礼在家里举行，他是到场并吃了饭的唯一一个非表列种姓，他为此也感到骄傲。我知道他是村里一位受人尊敬的国大党工作者，那雅尔，曾经还给一位做手术的贫穷的表列种姓邻居输过血。那雅尔，瓦尔纳种姓中的主导群体，一般被认为是传统价值的维护者，像拉吉万这样的人，无疑代表了其中"进步"的部分。 表列种姓仍是一个被标记的群体。我曾跟着热米亚回她家，沿路许多女人小孩都跟她打招呼，她说小时候她家是周围小孩子聚集玩耍的中心。毫无疑问，她家是个很开明、很受尊敬的上层种姓家庭。但她说她奶奶是个很老派的人，每次来她家，都要被她和她爸爸数落，因为奶奶不让表列种姓的人进她家家门，而来她家找她父母的什么人都有。但表列种姓自己对身份也是很有意识的。热米亚说，她家附近小路边有一家表列种姓，她和她妈经过的时候，如果这位妇女原来在路边，就会赶快进屋躲起来--无疑是污染习俗的遗绪。她妈曾对这位妇女说不必这样，但后者说不这样是"不合适的"。附近的表列种姓从不碰触她家人的身体，也不摸她哥哥的小孩。 热米亚曾告诉我，在学院里，大家一般能从肤色相貌、衣着、言谈举止判断出谁是表列种姓的学生（比如说，肤色深、衣着过时、自卑--但我不全信，因为我有相反的例子，此处不述），有少数学生还是会跟他们保持距离。她说她有一位出身正统那雅尔家庭的朋友，她绝不从表列种姓同学手中接受入口的东西，包括水和糖果。这也是很不寻常的--在最具平等主义色彩的学院亚文化中，同学分食成习，热米亚说她班上共有十多个同学，经常只有两三个带午饭，十多个人就分食这两三份午饭，一个煮鸡蛋会被大家一人揪一点。她的这位朋友从不挨着表列种姓同学坐，如果一条凳子有表列种姓同学而又不得不坐，她就会让热米亚坐中间隔开她和同学；她对表列种姓同学的母亲直呼其名，进人家门不脱鞋。热米亚说她曾经劝说这位朋友不应该这样，该女孩简单地回答，她做不到。 在喀拉拉，很少有针对表列种姓的集体公开的排斥甚至暴力，如同在其他地方的报道中仍会发现的，这和喀拉拉种姓改革运动的历史和进步的政治有关。但种姓歧视仍在个人的层次存在。前面"麻什"向我展示他的白衬衣白背心的细节也提示，已经加入主流社会的表列种姓，也可能仍有一种情结。实际上，许多从前的非瓦尔纳种姓，对于自己的种姓身份也都有一种微妙的不自在。种姓等级仍是一个可以被轻易唤起的阴影中的存在。从前的上层种姓更有资本无视种姓等级和种姓身份。 在喀拉拉的印度教社群中，依热瓦种姓是寻求并取得了相当的阶级流动的典范。然而取得中产阶级地位并不意味着社群背景就失去意义。我在特里凡德琅时住的斯里那拉雅那街区（Sri Narayana Nagar），其名字来自上个世纪前叶出身于依热瓦种姓的社会改革家斯里那拉雅那导师（Guru），他著名的普遍主义和平等主义的口号"一个种姓，一个宗教，一个上帝"，马拉亚里人耳熟能详。反讽的是，作为街区的名字在现实语境中却传达了明显的依热瓦色彩--的确，居民大部分是依热瓦种姓，有少量基督徒（首府不乏种姓聚居的街区）。我在这里的房东、基督徒朋友艾琳告诉我，正因为名字的依热瓦色彩，街区的自治组织居民协会曾讨论是否改名并征求居民意见，结果是一半人赞成改名，一半人反对，最后不了了之。这说明，这些已经向上流动到城市的依热瓦中产阶级（大部分是政府雇员）中，至少一部分人希望淡化自己的种姓背景--显然不是因为这个种姓背景太有声望。人类学家欧塞拉夫妇在他们关于依热瓦种姓的社会流动的专著中揭示：种姓世袭的职业仍然在一定程度上构成种姓的本质化身份的标志，即使依热瓦种姓在一个世纪的时间里实现了某种程度的向上流动，内部形成了一个中产阶层，依热瓦作为传统的造椰酒者（toddy tapper），与醉酒和酗酒相联系的社会形象仍如鬼影随形，而以家庭为单位的向上流动时常遇到种姓背景的限制。{27} 一个基督徒朋友曾经这样说到一个依热瓦家庭："在他们的社群中她家很有地位。"因为社群背景并未完全失去意义，使得这位朋友自觉不自觉地不进行普遍的比较，而是安全地把比照范围放在该家庭所属的种姓之内。 五 上面提到的家庭的交往圈除了本社群的亲戚之外，其朋友和同事的圈子都是跨社群的，基本上是同阶级的。但是，回到家庭最核心的领域--婚姻问题上，她的家庭还是要从本社群中为她挑选配偶。 从喀拉拉的历史可以看到，种姓的地方性世系内婚制和母系群体在内婚之外制度性的外婚形式--与比自己种姓高的种姓的男性的"结合"（sambhandam）--一直延续到英国殖民晚期。在种姓改革运动中，那雅尔谴责婆罗门的"专制"，致使自己社群的女性沦为了他们的"妓女"，他们号召所有那雅尔种姓拒绝婆罗门，采取严格的种姓内婚制。而婆罗门家庭长子之外的余子们同样在争取娶婆罗门女性和成立家庭的权利。经过了改革运动和一系列立法变更的喀拉拉，母系家庭和制度性上攀婚（顺婚）已不复存在，内婚单位扩大到泛喀拉拉的种姓层面。自然，宗教和种姓社群内婚的主导规则并不意味着跨宗教和跨种姓婚姻不会发生，而是说，后者乃是这个社会的边缘现象。 内婚制是宗教和种姓社群再生产的关键手段，而它是和安排婚（arranged marriage）密切联系在一起的。安排婚，是区别于恋爱婚（love marriage）而言，如果说恋爱婚是两个人先有爱再结婚，安排婚则是家庭为子女选择对象安排婚事，自然，父母选择的结果也要征得当事者同意，不管是不是压力下的同意，但其中并没有当事者双方彼此了解和建立感情这一环节。安排婚要考虑的，首先是宗教和种姓社群，也就是把选择的对象放在"自己人"之中；二是社会-经济指标：对于男孩，最重要的是他的职业，女孩的衡量标准并不完全统一，但首先是家庭背景（人们所说的"好家庭"），个人的教育、容貌也是重要的指标，女孩如果有稳定的职业在当今婚姻市场上也是非常有利的条件。另外，星象图（horoscopes）需要匹配。安排婚的一般程序是这样的：父母首先通过亲戚朋友熟人网络帮忙物色对象，在作为第二选择的情况下，借助婚姻中介或征婚广告。父母和当事者合意的提婚，会再次征询亲戚的意见。在双方家庭是陌生人的情况下，彼此对对方家庭情况的打探衡量和关于女方嫁妆（stridanam）的讨价还价就很重要。大致信息随同提亲的动议通过中介人或双方的父亲初次交换。如果接到提亲的家庭觉得可以进行下去，便开始接下来的家庭互访。一般说来，第一次是男孩的父亲和男性长辈到女方家来"相女"（penpakam），女孩要出面向他们敬茶，回答一些简单的询问。这是男方考察女方家庭经济条件、教养以及女孩的人才性格的时候，双方也要交换照片和男孩女孩的星象图以便各自找占星家匹配。男方的长辈可能提出嫁妆的数额。接下来轮到女孩的父亲和男性长辈到对方家去拜访。如果一切顺利，基本上这个时候该确定订婚的日期和细节了。订婚之后，一般半年也就该结婚了。安排婚的场景的突出特点，是男性的支配地位，和女方家庭的处于下风。 我曾经跟房东杰格吉万去参加他的一个朋友的婚礼，他们同为喀拉拉科学文学会（Kerala Sastra Sahitya Parishad，以下简称"科学会"）{28}的活跃分子，后者同时是一个英俊的警察。我顺口问："是恋爱婚吗？"我知道杰格吉万自己的婚姻是恋爱婚。他回答说："不是。科学会的成员只是比其他人更关心社会，其他方面并没有什么不同。"安排婚作为主流，在左翼、进步的科学会同样如此，在这个方面，进步可能表现在不提嫁妆的要求。不过由于嫁妆关系到女孩家庭的地位，但凡有能力，她的父母都是不会真的两手空空送她出门的。 那些打破了规则尤其是社群规则而仍然要将爱情进行到底的人，时常便要求助于一些非常手段，比如私奔。我在耐乡的时候就听到这样一个事件：一个那雅尔女孩私奔到泰米尔纳杜跟男友结婚去了。她父亲和叔叔伯伯们极为震怒，因为该女孩一向是乖乖女，学习优秀、性格温和的那种，家里人和亲戚们都没料到会有这种损害家庭声誉的事情发生。女孩曾经向家里告知男友的事：男孩是泰米尔人，她在泰米尔纳杜上大学时的同学，现在一家跨国公司工作，不过是下层种姓出身，家里很穷。女孩出身那雅尔的中产家庭，家里自然不同意：低种姓，非马拉亚里人，穷人家庭，这些全不般配。于是女孩没跟家里任何人打招呼就消失了。不过她在特里凡德琅的政府机构有工作，是请了假走的。告诉我这件事的男孩阿尔俊家和女孩家是朋友。阿尔俊说他父亲也是又惊又怒，因为他父亲也一向器重该女孩。我跟他讨论这件事的可能结局：好在她是家里最小的，一个哥哥已经结婚了，如果她还有个未嫁的妹妹，那就惨了，她的私奔导致家庭地位下降，将直接影响妹妹的婚事，妹妹甚至可能因此嫁不出去。就她的情况，最终家人还是会接受的，端看什么时候和解了，其实女孩的哥哥嫂嫂都能接受她的婚姻，毕竟男孩有学位有不错的职业--对于年轻一代，社会与经济指标具有越来越重要的意义。女孩自己有工作，在家里也有一定的地位和自主空间，即使暂时不被父母家庭接纳，也能独立出来养活自己。得不到家庭支持的恋爱婚，成功的关键是两个人能够经济自立。 跨社群的婚姻一般都是恋爱婚。跨种姓婚如果是男方的种姓比女方高，阻力相对小一些，以往的顺婚就是这种形式。我听到的那雅尔男性娶依热瓦女性的例子不少，其中也包含了这样的情形：热米亚说她有一个叔叔娶了一个"依热瓦婶婶"，她奶奶一直不让这位婶婶进她家门，直到婶婶生了孩子，才松动了这项限制，但仍然不会让婶婶娘家的人进家门。反过来的例子就少得多。不过，我的那雅尔房东的侄女刚刚嫁给了她青梅竹马的依热瓦同学，这桩婚事顺利进行的关键是得到了双方父亲的支持，二人都是印共（马）（Communist Party of India [Maxist]）的干部，进步分子。不过亲戚中并非没有人反对，尽管两个当事人和家庭的阶级地位都非常般配。我认识凡镇中学的一位女教师和她的一对漂亮儿女，后来知道，女教师出身婆罗门，与一位那雅尔男子恋爱并坚持结了婚，她的家庭因此为她举行了葬礼仪式（pindam），也就是说从此把她当作一个死人了。不过人们凭经验告诉我，总体来说跨种姓的婚姻是在增长。 安排婚所寻求的，是巩固和加强家庭地位。家庭地位作为一个综合指标包含了社会重要的等级序列，而种姓等级也在这里存活，成为种姓内婚制的一个动力。而种姓内婚制反过来使财富和势力的传承流动不越出本种姓。 对于种姓内婚和种姓身份的一个辩护是，它可以与等级无关，而只与生活方式有关，也就是说，种姓身份可以去除等级价值，纯粹作为一个文化身份而存在，在这个意义上，种姓就相当于族群（ethnicity）。从某种意义上来说，这是一个进步的方向。当一个依热瓦女孩告诉我她的社群的"塔利"（Thali）{29}是什么样子其他社群的是什么样子的时候，我感到这个用在宗教、种姓、语言群体的水平划分上的"社群"概念的确可以说相当于族群。另一方面，跨种姓婚遭到的反对主要来自种姓地位相对更高的家庭的事实，又提醒人种姓并不完全是一个水平的文化身份。无论如何，种姓仍被种姓内婚制牢固地维系和再生产。前面提到的热米亚的朋友，在热米亚说她应该从表列种姓同学手中接受吃食的时候，简单地回答她做不到，这样的态度只能说来自家庭私人领域的影响。公共教育系统传授的是普遍主义平等主义的价值，而人在家庭场景中习得有关种姓的身份意识和态度，无论保守还是开明。 可以说，我们在今天的喀拉拉社会里目睹了种姓价值的衰而不绝，尽管经济与社会指标在家庭地位坐标系中具有主导意义。而地位，仍是这个社会持久的关注。参考文献：Cherian， P. J. （1999） ed. Perspectives on Kerala History： The Second Millennium， Vol. II， Part II. Thiruvananthapuram： Government of Kerala.Dirks， N. B. （2001） Castes of Mind： Colonialism and the Making of India， Princeton： Princeton University Press.Dumont， L. （1970） Homo Hierarchicus： the Caste System and It's Implications， London： Weidenfeld and Nicolson.Fuller， C. J.， （1997） ed. Caste Today， New Delhi： Oxford University Press.Jeffrey， Robin （1993） Politics， Women and Well Being， New Delhi： Oxford University Press.Leach， E. R. （1960） Aspect of Caste in South India， Ceylon and North-West Pakistan， London： The Syndics of the Cambridge University Press.Lemercinier， Genevieve （1984） Religion and Ideology in Kerala， Translated by Yolanda Rendel. New Delhi： D.K. Agencies（P） Ltd.Menon， A. Sreedhara （1979） Soeial and Cultural History of Kerala， New Delhi： Sterling Publishers Pvt Ltd.Marriott， McKim （1990） ed. India Through Hindu Categories， New Delhi： Sage. p.169-202.Nellanadu Gramapanchayate （耐拉纳德乡潘查雅特） （1996） Samagravikasanareka（完全发展报告）Oommen， M.A. （1999） ed. Rethinking Development： Kerala's Development Experience， 2 vols. New Delhi： Concept Publishing House.Osella， F. and Osella C. （2000） Social Mobility in Kerala： Modernity and Identiy in Conflict， London： Pluto Press.Srinivas， M. N.， （2004） Collected Essays， New Delhi： Oxford University Press.Srinivas， M. N.， （1996） ed. Caste： It's Twentieth Century Avatar， New Delhi： Penguin Book India.注释：①参见Srinivas， M. N. （1996）， Fuller， C. J. （1997）。②Dirks， N.B. （2001：43－60）.③2001年的人口普查数据。见http：//www.cencuskerala.org/religious.XIS。④参见Oommen， M.A.， （1999）。⑤这些频繁出现于印度公共领域的词具有特定的含义。在多宗教且宗教氛围仍然浓厚的印度，"世俗"包含了两层意思：包容了所有宗教的，没有宗教偏向的；非宗教的、理性的。而前一层意思居主导地位。"先进"与"落后"最常与人群的管理范畴划分相关，主要指向社会和教育指标；"进步"则包含了世俗、平等主义等一系列现代性价值。⑥Lemercinier （1984： 127-183）.⑦E. R. Leach， "Introduction： What Should We Mean by Caste"， in Leach， E. R. （1960： 1-10）， p.10.⑧ Menon， A. Sreedhara （1979： 67）.⑨英国人在十八世纪末首先控制了特拉凡柯尔和柯钦王国的经济，然后通过一系列条约间接控制了政治，王公（Rajah）成为王邦的首脑。马拉巴通过条约直接归英属孟买政府管理。⑩Lemercinier （1984： 193-231）.{11}E.R. Leach， "Introduction： What Should We Mean by Caste"， p.5.{12}M.N. Srinivas， "The Caste System and It's Future"， in Srinivas， （2004： 236-250）.{13}喀拉拉进入种姓社会的一个特异之处，是南布迪里婆罗门的长子成婚制和刹帝利、那雅尔的母系继嗣制的形成。在人口繁衍的情况下，为了防止因新的扩展家庭的分立而分割领地，规范内部冲突，父系继嗣的南布迪里婆罗门形成了只允许长子成婚（一夫多妻）的制度（当然，如果长子的后嗣不足影响到传宗接代，也允许次子成婚），而余子形成了与刹帝利或那雅尔已婚妇女"结合"（sambandham）的制度，这种关系中出生的孩子归于母亲的家庭，父亲不承担责任。这种结合制度直到1936年才从法律上废除。{14}关于喀拉拉的种姓改革运动参见：Lemercinier （1984）， Chapter V； Cherian， P. J. （1999）， Chapter XI。{15}Dumont （1970： 226）.{16}Panchayat原意是"五人长老会"，这是传统印度的村落参议机构的名称，独立后的地方自治政府沿用了该名称，现从低到高有乡（grama）、区（block）、地区（district）三级。{17}1935年的《印度政府法案》（Government of India Act）将此前被英国人称为"被压迫阶级"的贱民种姓，以及处于印度教主流社会之外的部落列表，在议员选举中为他们保留席位，这些种姓和部落因此获得了表列种姓（scheduled castes）和表列部落（scheduled tribes）的名称，1950年的印度宪法延续了这一保留原则。表列种姓成为前贱民种姓的一个中立的名称，被他们自己和其他人广泛使用。此外，甘地曾将他们称为"上帝的孩子"（Harijan）。这一名称如今偶尔还能从其他社群的人口中或笔下见到，但由于不能反映他们的真实状况，自二十世纪七十年代以来，这个婉词开始被该群体中具有政治意识的人们拒绝，而另外一个更具自我政治意识的名称，意为被践踏者的"达利特"（Dalit），越来越流行，成为表列种姓和表列部落的最新的具有政治涵义的名称。 {18}http：//www.cencuskerala.org/religious.XIS.{19}Jeffrey， Robin （1993： 205）.{20}Menon， A. Sreedhara （1979：129-130）.{21}M. A. Moore， "The Kerala House as a Hindu Cosmos"， in Marriott （1990： 169-202）.{22}Jeffery， Robin （1993： 206）.{23}Dumont （1970）.{24}Nellanadu Gramapanchayate （1996： 17-18）.{25}相关报道见："NSS statement most retrograde step： VS"， The New Indian Express， 2006-1-4， p.6； "NSS showing disrespect to apex court： Vellappally"， The Hindu， 2006-1-3， p.4； "Chennithala Chandy meet NSS leaders"， The Hindu， 2006-1-8， p.1； "Brahmin priest"， （Letters to the Editor）， The New Indian Express， 2006-1-17， p.8； "Temple priest"， （Letters to the Editor）， The New Indian Express，2006-2-9， p.8。{26}印度教祭拜仪式通称Puja，普加师即主持仪式的祭司。{27}Osella F. and Osella C. （2000）.{28}喀拉拉重要的民间组织，所发动的以"科学为了社会革命"为宗旨的"民众科学运动"的成就受到国内外的关注和肯定。{29}女性系在脖子上的挂饰，婚姻的标志，一般是黄金的。在喀拉拉，不同宗教和种姓社群的塔利形状、大小、图案有异。 

他整形后肤色比黑白混血的奥巴马白一点，比奥巴马大三岁，却早出道三十年。这早出道的整整三十年，决定麦可杰克逊从高峰跌落谷底，既精彩又危险的一生。 创作天分始於童年 猝死，或许对与我同年的杰克逊是最好的结局。持续不了的高潮人生提早结束；庞大的天文五亿美元债务就此勾销；最后一场音乐演唱会也不用再举行了。他太早经历盛况，以致长大不了，也活不下去。杰克逊无预警死亡，固然颤栗了许多随著他音乐长大的人们；但这几年，他不是被控「狎童」，就是被迫出售梦幻庄园；2003年起已无新音乐作品。往事既不堪回首，人生又何必持续下去？ 杰克逊最著名的作品回想起来都像他的人生回忆录，《危险之旅》（Dangerous）、《早逝》（Gone Too Soon），《黑或白》（Black or White），《战栗》（Thriller），《跳舞机》（Dancing Machine）……。其中《黑或白》，开创了MTV史上观看次数最多的音乐影视带，片长10分钟。故事中一个小孩与父亲对抗，爸爸喝斥孩子「把音量关小一点」，小孩子干脆拿了巨大的音箱，客厅一放，音量调最大；巨大的音波把父亲一轰冲上天，冲破屋顶、穿越天空，最终落地非洲。杰克逊玩耍他的美籍非洲裔背景，把90年代初期刚冒出芽的「Interculturalism」（跨文化）玩到极致。美国音乐史上，每次总有一些不幸，黑人音乐才出头。Armstrong原只是为黑人送葬时的吹奏手；艾灵顿公爵是大萧条后小罗斯福新政的意外结果。 杰克逊天才般的音乐背景，来自於他不幸的童年。他们一家兄弟姊妹共9人，加父母11人，只住一厅二房。父亲从小打骂，不过10岁不到，兄弟5人组成的「Jackson 5」已在美国中西部巡回演唱。1969年他才11岁，已是父亲的最大摇钱树，签约摩城唱片公司；1978年杰克逊20岁，王牌音乐制作人昆西琼斯帮杰克逊打造《墙外》、《战栗》与《飙》。从此没有童年的杰克逊进入了巨星生涯，他24岁已成「音乐史上最畅销的唱片歌手」、「超越猫王」、「专辑连37周冠军」、「史上最伟大的黑人歌手」。不幸的童年挡不住他的音乐天才，集作曲、作词、MV制作、舞蹈、演唱、乐器演奏於一身；他把黑人的蓝调与白人的摇滚、男性的高亢与女性的柔美、成人的嗓音与婴儿般牙牙语音融合在一块儿。舞蹈动作猥亵，双脚却如月球漫步般优雅迷人，他像一只美国黑白熔炉、新旧世代交替中诞生的怪物，瞬间征服了全美国；10年后美国人终究容不下一个怪物，开始遗弃他、贬抑他。 灵魂始终孤独受伤 最终，上帝救走了他。杰克逊的死，我最想听到奥巴马的吊言。他比奥巴马更像黑人社区的小孩，没有完整的教育，没有呵护的家庭。打骂之间也就相依为命，人生纵使出现奇遇，也难以为继。奥巴马在杰克逊出道后三十年，才登上美国政坛核心；这三十年间美国黑人当选过纽约市长、洛杉矶市长、路易斯安纳州长……最终总统。 我从杰克逊的身上看到一个不幸的黑人小孩；无论多么成名，灵魂始终孤独受伤。愿他在上帝的怀里，终得安息。

新闻自由是传播新闻和表达意见的自由，是新闻传播有效运行的基本条件。几乎所有西方国家都曾提出了"出版（新闻）自由"的口号。争取新闻自由的斗争不但给新闻界带来巨大的变化，也极大地促进了各国政治民主化和经济自由化发展，而新闻自由内涵本身也随着民主自由的高涨而日益丰富。然而，西方新闻自由发展到现在，也同时不断遭受实践与理论的考验，从自由主义报刊理论到社会责任理论，再到内部新闻自由，展示出一幅兴奋与失望、迷惘与思考相交错的困惑画卷。 本文拟从西方新闻自由发展的视角出发，对西方新闻自由在内部新闻自由阶段的发生、发展予以考量。之所以选择内部新闻自由作为考察点，是基于两方面的现实：一是内部新闻自由更为集中地表现出西方新闻自由在现代的矛盾与特点,"争取媒介内部新闻自由成为新闻事业的一个新动向"[1]；二是国内有关西方内部新闻自由的研究较为零碎，尚缺乏一定的系统性，尤其是缺乏从西方新闻自由发展视角的整体性考察，这与对西方新闻自由发展前两个阶段（即自由主义报刊理论阶段与社会责任理论阶段）的研究形成鲜明对比。 一、西方内部新闻自由的提出及发展 最早提出内部新闻自由的是20世纪初的德国与日本，并分别在二战结束后形成席卷全国的运动风潮，继而迅速波及到法国、意大利、奥地利、荷兰等欧洲国家以及远在大洋彼岸的美国。进入20 世纪90年代，受西方内部新闻自由思想的影响，我国台湾省也出现了相关的争取内部新闻自由权利的活动。内部新闻自由的提法在各国不尽相同，从发展的过程来看，以日本和德国的情况最具代表性。 德国是明确以"内部新闻自由"形式提出新闻专业自主权问题的国家，早在1919年颁布的魏玛宪法中就规定,不论任何劳动关系或雇佣关系均不得妨碍公民行使新闻自由权利[2]。但随着纳粹上台，有关争取内部新闻自由的活动也随之中断。德国正式提出"内部新闻自由"问题是在二战后的50 年代[3]。其内容除了要求编辑自主权外，还包括一定的媒介管理权。当时，在联邦德国境内，报社兼并之风大起。有的老板在出卖报刊所有权时，不征求编辑部的意见，并且出于销路等经济方面的考虑，对编辑业务横加干涉。这引起新闻从业人员的极度不满。在此背景下，联邦德国新闻界和法学界提出了"内部新闻自由"的问题，进入60年代，遂形成波及全国的"编辑室章程运动"。在以《明星周刊》、《南德日报》等为代表的媒介的内部，劳资双方通过谈判方式就发行人的权利和新闻工作者的地位问题进行协商，并最终以"编辑室章程"形式确立了新闻从业人员以"共同决定权"为代表的专业自主权利。至1962年，联邦德国已有213家报社的编辑部取得了编辑自主权[4]。从1968年起，以德国报纸发行人协会为一方，德国新闻工作者联合会为另一方，针对编辑部和发行人的团体关系开始进行谈判。但是，由于双方争议太多而迟迟未能达成协议。直到1990年5月，在经过38小时的马拉松式的谈判后，双方签订了有关保障共同决定权、工资、工时等团体协议[5]。 日本内部新闻自由是以"编辑（自主）权"的名义提出的。早在1919年，朝日新闻社职工就提出编辑独立的问题。但明确提出编辑权却是二战结束以后的事情。战后日本在占领军的指导下开始了民主化改造，在要求实现民主化的各种运动中"站在最前列的就是新闻工作者"[6]。在1945年10月发生的"第一次读卖新闻争议"中，读卖新闻社提出了控制新闻制作主导权的要求。朝日新闻社随后也发表了著名的《与国民站在一起》的宣言，声称要以全体从业人员的总意为基础运营。[7]《每日新闻》东京总社工作人员大会则做出决议："迅速建立代表全体工作人员意志的机关"[8]。在此背景下，以上述三报为代表的日本主要新闻媒介的职工先后获得了编辑权。1947年，日本报纸发行人和编辑协会做出决议，指出报社职工有权利和义务不报道老板要他们报道但与公众利益相抵触的事。[9] 但到了1948年，在盟国占领军的强力介入下，斗争形势发生了急剧变化。当年3月，占领军发布了一个关于"编辑权"的声明，第一次明确提出"编辑权"的概念。但其内涵已经由编辑自主权转换成了编辑决策权，包括新闻制作、传播中的一切决策权利，并称"在决定新闻出版事业编辑内容的问题上，经营者负单独、完全的责任"[10]。日本新闻协会随后发表《关于确保报纸编辑权的声明》，重申了上述观点，从此使"编辑权"由内部新闻自由权利演变为保护资本力量介入新闻制作过程的合法权利。编辑权由此成为战后日本新闻媒介内部与编辑业务有关的一种至高无上的制约力量。直至20世纪70年代，上述编辑权的神圣不可侵犯性才开始动摇。1977年，每日新闻社制定《每日新闻社编辑纲领》，其中专设"编辑的独立"一节强调其编辑独立于不正当干涉的主张。[11]随后，日本放送工会也提出了内部播放自由的口号，使内部新闻自由开始了新的发展。 从西方内部新闻自由的发展来看，尽管各国对内部新闻自由的提法各不相同，但内部新闻自由的内容大体上可以分为两个方面，一个是建立在新闻关系上的对"新闻民主"的追求，表现为对新闻专业人员工作内容方面自主性的保障要求，包括报道权和编辑权两种主要权利；另一个是建立在劳资关系上的对"产业民主"的追求，主要涉及媒介内部人事、工资、福利、经营等方面的管理决策权利，它构成新闻自主权的组织性保护层次。其中，围绕编辑权的斗争是内部新闻自由的焦点所在。这是由新闻从业人员具有的专业者与劳动者的双重身份所决定的。两个方面相辅相成，分别从新闻专业者和劳动者的层次上提出民主与自由的要求，构成了内部新闻自由内容的两个不可分离的有机组成部分。 二、西方内部新闻自由的深层考察 1、西方内部新闻自由所针对的问题 和新闻自由发展的前两个阶段一样，内部新闻自由的提出也并非偶然，而是具有一定的针对性。考察提出内部新闻自由的各国的新闻事业历史及现状，不难发现，内部新闻自由的提出是在试图解决以下两个层次上的问题： (1)针对媒介个体层次而言，内部新闻自由的提出，是因为媒介所有人和经营主管对新闻业务方针的主导使新闻工作者面临丧失专业自主权的危险。当西方新闻事业发展到20世纪初，在获得相对充分的免于政府干涉的外部新闻自由的同时，新闻媒介自身也形成庞大的企业化体系。企业化运作的特点使媒介在享有免于政府干涉的同时，却背离了新闻自由发展的方向。新闻媒介不是去到"观点的公开市场"上"自我修正"，"寻求真理"，而是向商业系统转变。在此过程中，媒介经营者凭借雇佣关系中资本所有权的力量来主导新闻业务方针。对于他们而言，新闻自由意味着不受限制地采集新闻，经过专业性加工，将它们变成消息报道，然后卖出去的自由[12]，经营者的营业自由成为媒介真正的自由。而且，庞大化的媒介集团同时谋求对自身发展有利的政治权利，使新闻媒介成为自己避害趋利的表达工具。所有这些，都使新闻媒介内部的员工由于劳资关系而处于被支配的地位，面临丧失各种专业自主权的危险。 内部新闻自由正是作为化解上述矛盾的手段而被提出的。内部新闻自由的倡导者试图通过对新闻专业人员工作内容与工作地位的保障来解决媒介内部出现的对立。这在上述各国内部新闻自由的发展中明显的表现出来。一战结束后，日本报业形成独立经营的企业化运作机制，由于日本新闻媒介传统上总经理的权力要大于编辑局长[13]，媒介内部矛盾冲突十分明显。二战的爆发使媒介管理者对新闻业务主导的危害集中显现出来。战争爆发后，日本政府颁布了一系列苛刑峻法约束媒介行为。但在经营者寻求资本发展（当然也有政治发展）的方针指导下，鼓吹"圣战"，宣扬"皇军""赫赫战功"的言论、报道充斥报纸版面，报纸的发行量不仅未降，反而稳步上升。1932年是1000多万份，到了战争结束前的1944年竟已上升到1552万份[14]。新闻媒介这种以自身利益主导新闻业务方针，迎合战争宣传的做法成为战后日本新闻民主运动的直接斗争目标。而作为内部新闻自由主要内容的编辑权，正是作为上述问题的解决方法而被正式提出，将"资本、经营的报纸和劳动者、新闻学的报纸两军交锋、水火不能相容这样一个实质，毫不含糊地揭示出来了"[15]。在联邦德国，内部新闻自由的指向更为明显，直接针对发行人对报社编辑方针决定权的独占问题。1951年，联邦德国"报纸发行人组织"和"德国新闻记者协会"签订的一份合同明文规定，基于联邦德国自由经济报业结构的本质，报社老板拥有决定报社政治、经济、文化走向的权限；报纸发行人须于聘约中约束受聘记者编辑遵守报社的编辑方针[16]。这种排除新闻工作者参与制定编辑方针的规定直接加剧了新闻媒介内部的矛盾斗争，并最终使以争取内部新闻自由为目标"编辑室运动"在20世纪60年代兴起。 （2）针对媒介体系层次而言，内部新闻自由的提出是因为媒介的兼并和垄断使多元化的言论公开市场面临萎缩的危险。西方社会认为，由众多的言论机关构成多元化的意见公开市场体系，可以促进社会民主进程，保证真理战胜谬误[17]。然而，当新闻媒介作为私人所有的商业机构而以商业化形式进行运作时，不可避免地由自由竞争走向兼并，最终走向垄断。对于产业而言，这种兼并是十分必要的。但兼并行为导致了单位媒介的减少，从而最终导致意见公开市场体系内言论的趋同，破坏了自由主义报刊思想引以自豪的思想多元化和言论的公开市场竞争的民主构想。针对上述危机，内部新闻自由思想倡导者提供了两种解决方式的设想。其一是通过签订编辑室规章，使媒介的新闻方针以规章的形式固定下来。这样从而可使媒介的言论免于受到所有权变更的影响，而且，内部编辑自主权与报道自主权带来的言论多元化自由空间，也可弥补媒介体系外部因单位媒介个体的减少而导致的多元化言论市场的萎缩，最终促进民主的发展。其二是通过获得有关经营方面的共同决策权，来参与媒介的经营方向的制定，以影响媒介兼并的进程。欧洲的内部新闻自由发展展示了上述危机与解决设想之间的实践关系。意大利新闻工作委员会提出的五项权利要求几乎全是针对报业兼并而言，编辑人员不仅提出了编辑自主权，还要求享有经营（主要是指股权变更方面）的共同决策权[18]。受西方内部新闻自由思想影响而产生的我国台湾的编辑室公约运动，其直接导火索就是"自立报系股权转移事件"。究其原因，是报社员工担心新的所有人会改变原有的"自立风格"，而试图以编辑室公约来保证编辑方针不受报社所有权变更的影响。[19] 内部新闻自由所要解决的问题正如上文所述，是西方新闻事业发展到垄断阶段的必然现象。但这里还有一个问题，即为何并非所有出现上述危机的国家都选择内部新闻自由作为其解决问题的方式呢？特别是新闻自由的发源地英国，仅仅与欧洲大陆一水之隔，却并没有提出内部新闻自由问题。而新闻业商业化程度最为发达的美国，也没有像新闻自由发展的前两个阶段一样，成为运动的先驱。考察内部新闻自由的实践，我们会发现，以其为解决上述危机手段的国家分别表现出以下特点： 1、在遭受严厉的新闻专制后，又经受了迅猛推进的的民主化改造。提出内部新闻自由的几个主要国家，几乎都受到过法西斯主义的新闻专制，其中日本、意大利和德国还是法西斯主义产生的源头。新闻自由的发展曾受到极大的压制。当战争结束以后，在盟国占领军推动下，这些国家纷纷开始了暴风骤雨般的民主化改造。而这一点恰恰又是英、美等国所没有的。 2、新闻媒介内部结构问题。尽管西方主要国家的新闻媒介内部都先后出现了所有权、经营权和编辑权、报道权的分离，但上述权利在媒介组织中的地位却是有区别的。在英美等国，编辑权及报道权的地位要高于经营权，而在日本等国则恰恰相反。尽管西方各国编辑权、报道权和经营权都服从于所有权，但后者的结构显然更易于激化媒介内部的矛盾。 3、工人运动的兴盛。明确提出内部新闻自由口号的联邦德国是一个工会组织十分发达的国家。经过数十年的不断努力，德国工人在解决劳资关系上不仅通过了规定雇员在某些方面拥有与雇主平等的共同决策权的《共同决定制法》[20] ，而且同期出台的《企业组织法》还完整规定了劳工共同决定制的具体内容。作为同是雇佣关系中的劳动者，新闻工作者必然受到工人运动的影响。但上述《企业组织法》118条却规定，属于意识取向企业性质的新闻媒介的员工并不享有共同决策权[21]。基于此种对比，我们可以看到，联邦德国新闻工作者争取的内部新闻自由，在很大程度上只不过是在争取一种"普通劳工待遇"罢了。日本及其他国家的内部新闻自由发展也明显表现出受到工人运动兴盛影响的特点。 2.西方内部新闻自由所遵循的解题原则 内部新闻自由运动设想，通过新闻工作者享有高度的新闻自主权，并辅以组织管理上的民主化，以实现媒介产业与新闻专业两个方向的协调发展。这种解题方式实际上来源于两个原则，即新闻专业主义和劳工民主理论。 （1）新闻专业主义。该理论产生于19 世纪末20 世纪初期[22]，由于西方新闻事业自身发展的多元化，在新闻专业主义概念下，包含两种不同的理念。一种是强调纯粹地反映现实，报道事实 ，被称为中立性的"守门人"理念；一种是强调做公众的阐释者，替读者解释各种消息的意义，被称为参与性的"鼓吹者"理念。[23]其中前一种理念在西方社会的新闻制度里一直占主流地位，但后一种理念也在不同时代或不同阶段发挥作用。考察内部新闻自由的发展，我们可以看到，在日本，新闻工作者所奉行的是参与性的"鼓吹者"理念，强调新闻媒介作为"言论机关"的独立特性。朝日新闻社著名的《同国民站在一起》宣言声称：朝日新闻归根结底必须是国民的言论机关[24]。读卖新闻社也宣告：从今日起要成为民众的朋友，并永远作人民的机关报[25]。在欧洲，新闻工作者则秉承中立的"守望者"理念。联邦德国《曼海姆早报》和《明星周刊》等的编辑室规章都无一例外地规定，客观、超然、独立是报刊报道新闻的原则，而编辑室内的共同决策制度正是服务于这一原则[26]。 新闻专业主义要求新闻业以专业的身份服务于社会，就必然追求象医生和律师那样以专业的独立性来保证自身直接对社会负责。从新闻专业主义视角来看，内部新闻自由所争取的专业自主性其实就是对这种独立性的追求。因为，只有独立，新闻业才能保证自己成为自身行为的主体，才能直接对社会负责。因此，内部新闻自由实质上正是新闻专业要求直接对社会负责、实现自身社会价值的集中表现。 （2）劳工民主理论。当资本主义企业发展到现代，所有权与经营权的分离使产权变更日益频繁，而另一方面，企业的发展与经营同时关系着劳动者工作条件、福利待遇乃至工作权利的丧失与否，劳动者与企业之间形成息息相关的联系。在此背景下，西方社会于二战前后兴起了劳工民主理论。这种理论主张，劳动者以其劳工的地位，应该享有企业的经营管理决策权利。劳工通过行使共同决策权，可以保障自身权益，获得资方或管理人员的尊重，并迫使管理者放弃专断管理方式，实践民主理论原则。[27]内部新闻自由作为争取免于劳动关系干涉的自由权利，其斗争也得力于劳工民主理论的指导。由上述内部新闻自由的内容来看，其中有一部分正是新闻工作者以劳动者的身份争取到的劳工权利。这些权利不仅保障了新闻工作者作为劳动者的权利，而且构成了实现媒介内部专业自主权的组织管理层次上的保证，使新闻工作者在行使专业自主权的同时，免于因劳动者的附属地位而受到经济上的损失。 从内部新闻自由的实践来看，劳工民主理论的原则在欧洲得到了较高程度的实现，而与源于新闻专业主义的独立要求却尚有距离。但即便如此，媒介内部的既存关系也得到了较大的改善。据20 世纪70年代对联邦德国75家报社的新闻工作者的调查显示，对于"谁决定报社言论方针"这一问题，71%的编辑记者，53%的各版主任和64%的总编辑回答是由"编辑部全体同仁决定"，只有9%的编辑和5%的各版主任回答"主要由报社老板决定"[28]。 3、西方内部新闻自由面临的困境 内部新闻自由的实践，使西方新闻从业人员获得了相对开阔的专业运作空间。然而，在西方固有的社会结构中，内部新闻自由发展也难以避免地陷入了困境。这种困境主要表现在两个方面。一方面内部新闻自由受到资方的普遍抵制。日本的编辑权运动虽鼎盛一时，但仅仅是"把现代报纸的根本矛盾在哪里这个问题提出来"[29]。至于问题的解决则不了了之。每日新闻社于20世纪70年代提出的编辑章程，也仅仅表现为"宣传用的美丽辞句"[30]。至于德国，至1973年，联邦内签订有编辑室章程的报社已由1962年的213家减至130家[31]。而到1991年，在全国所有410家报社中仅剩7家签有编辑室章程[32]。另一方面，内部新闻自由法制化的实现困难重重。规定的劳动者享有免于劳动关系干涉的新闻自由权利的德国《魏玛宪法》仅仅是昙花一现。至20世纪70年代，联邦德国政府曾尝试把法学界有关内部新闻自由权利的提议重新拟入一般性的新闻法，在遭遇极大的批评及阻力后也只好作罢[33]。时至今日，针对世界范围而言，内部新闻自由权利也仅仅在荷兰、奥地利等少数几个国家得到法律的认可。目前，在大多数西方国家，新闻从业人员是否能够享有内部新闻自由权利，全看老板是否开明，这在强调法制的西方社会显然是不正常的。 那么，西方内部新闻自由的发展为何会陷入困境呢？由对西方现实社会关系的考察可以会发现，这种困境实际上是劳动关系与新闻关系在新闻专业人员角色权利认定层次上激烈冲突的体现。上文已经论述到新闻从业人员角色的二重性，即劳动者和新闻专业工作者的双重身份。但西方社会关系结构究竟规定哪一种关系所限定的角色特征才是最根本的呢？新闻关系的框架限定新闻从业人员必须是独立的才能履行新闻媒介的公共职责。而西方社会对新闻自由的保障，主要是通过两种制度上的建构来实现。一是限制政府对新闻媒介行为的干预；二是对西方媒介私有财产权的尊重。英国哲学家格林认为，私有财产是一个人实现自我完善和道德的重要手段，因此是不可侵犯的[34]。基于这样的逻辑起点，对媒介的私有化的尊重成为西方新闻自由的基石。其逻辑推演表现为：媒介在私有的经济结构上排除国家或其他社团、私人的干预，而使它有完全的决定自由。基于媒介经营人须完全而独立地负担新闻业的经济责任，自应有权责相符的单独决定新闻业务方针的权限，即谁承担经营风险，谁就拥有新闻方针决定权。很显然，西方社会关系结构更倾向于把劳资关系放在第一位，由此出发，劳资关系框架规定新闻从业人员处于雇佣性从属地位，不应拥有新闻方针决策权。这是内部新闻自由反对者最主要的理由，也是源于肯定西方资本主义经济体制的判断。由此逻辑推演开去，劳资双方共同决定制已经算是资方最大的让步了。 三．西方内部新闻自由的评析 内部新闻自由的基本设想可以被归纳为两点，一是免于雇佣劳动关系束缚的新闻自由；二是以专业的独立自主性保证媒介垄断背景下的言论多元市场的存在。我们不妨把对上述设想的评析放在西方新闻自由发展的演进过程中背景下来进行。 （1）自由主义报刊思想的延伸。自由主义报刊理论在抵制政府干涉时表现出了强大的力量，而当遭遇媒介商业化和垄断化时，却显得无能为力。内部新闻自由的出现则可以看作是自由主义报刊思想在商业化背景下的延伸。这种延伸表现在以下两个方面：一是把免于干涉的思想由外部的媒介不受政府的干涉延伸至媒介组织内部新闻工作者不受雇佣劳动关系的干涉。媒介的经济独立和市场运作，使新闻业在摆脱政府干涉的同时又产生了另一权力中心，即媒介组织，进而形成以雇佣关系为特征的媒介内部束缚。内部新闻自由认为，唯有免除这种束缚，才能使基于新闻关系的新闻自由得以真正实现。这样，就把所要免除的干涉对象范围由政府扩大至媒介内部的所有者和经营者，并且使新闻自由的享有者由媒介整体而具体到仅仅是新闻关系结成者的新闻从业人员。二是意见公开市场的延伸。随着自由竞争逐步消解，源于多元媒体的意见自由市场面临被垄断被扼杀的危险。内部新闻自由的出现则是试图寻求一种在媒介的经济垄断局面下实现言论多元的解决方式。新闻工作者希望以编辑室章程的形式确保媒介的编辑方针不被改变。这样，即使媒介被兼并，也可以因为编辑方针的固定不变而保持媒介体系内部的言论多元化市场的存在。20 世纪西方自由主义嬗变的一个特点就是"政治自由主义和经济自由主义的分道扬镳"[35]。也许正是受了上述"分道扬镳"的影响，内部新闻自由对自由主义报刊思想的延伸也明显带有角色分离的趋向，即把媒介的经济行为和言论功能相分离，以确保既不妨碍媒介在经营上"垄断、兼并的自由"，又使"意见公开市场"得以繁荣。 （2）社会责任论的"同题异解" 社会责任论的提出略早于内部新闻自由，因此可以认为它们的产生有着相近的历史背景。在考察上述两种新闻自由的内涵之后，不难发现，正是相近的历史背景，使内部新闻自由表现为社会责任（即新自由主义理论）的"同题异解"。从对自由主义报刊理论的发展上来看，社会责任论和内部新闻自由是在解决同一个问题：在媒介商业化背景下如何依然运用自由主义报刊理论解释并指导实践？由于上述两种新闻自由的提出者不同（一是学者，一是新闻从业人员），提出问题的方式也有所区别。社会责任论提出的问题是如何在宏观上解决媒介的事业化与商业化之间的冲突；内部新闻自由提出的问题是如何在微观上解决媒介内部新闻专业与专业外管理之间的冲突。针对解题方式而言，社会责任论侧重媒介与其外部社会系统间的互动。它一方面强调媒介从业人员的道德自律，另一方面又催生了新闻评议会等组织，以确保媒介对社会负责。内部新闻自由则侧重于媒介内部组织关系的重构，试图通过免于源于资本权利的专业外干涉，实现真正意义上的新闻自由。两种新闻自由理论是在不同层次解决同一问题，所不同的只是发展的方向各异。社会责任论重在对自由主义报刊理论所主张的新闻自由内涵的丰富上；而内部新闻自由则对自由主义报刊理论新闻自由适用的外延加以拓展。从实践来看，两种解决方式还表现出一定的兼容性。内部新闻自由并非只在欧洲大陆和日本等地出现。在社会责任理论的发源地美国，有39个州对内部新闻自由问题作了明文规定，另有11个州的政府承认编辑和记者享有一定程度的自主权[36]。而另一方面，源于社会责任理论的新闻评议会也在联邦德国和日本等国家出现。这其实也暗示，无论内部新闻自由还是社会责任理论都无法单独解决自由主义报刊理论所面对的危机，两者都仅仅是西方新闻自由发展过程中的一种阶段性的设想。新闻自由的真正实现还要依赖于更深层的问题，即社会关系结构框架内所存在的根本矛盾的解决。 内部新闻自由的提出使我们可以看到，西方新闻媒介在免除较多的政府干涉后，并没有完全沿着推动社会前进、服务公众自由的道路发展下去，而是在商业运作的同时又形成新的束缚。这是由西方社会政治经济结构所决定的，是其基本矛盾在新闻传播关系领域发展的必然结果。而无论是社会责任论还是内部新闻自由都仅仅期盼在现有的社会关系框架内寻求解决方式，因而也都必然陷入困境，这是西方新闻自由发展的局限所在。然而，其中新闻从业人员对新闻自由的不懈追求不时散射出理性的光芒，使人钦佩。此外，内部新闻自由提出以专业理念来保证新闻业务操作不受专业外管理的干涉，对于我国新闻实践也具有启发意义。在我国，社会主义制度为新闻自由的充分实现提供了政治与经济的保证，但是也存在专业外管理对新闻专业的不当干涉的情况。当然，在这里新闻业作为一个专业组织有着不同于西方的专业理念。但同样，我国新闻业作为一个专业组织要想实现服务社会的专业理念，除了自身专业技能和职业道德的要求外，免除专业外干涉也是必不可少的一个条件。尤其是随着我国社会主义经济建设的深入发展，新闻媒介经营上自负盈亏，来自市场的压力使新闻业面临新的挑战，一些经营上的干涉已经使使新闻专业自主性受到影响。在此背景下，内部新闻自由理念要求以专业自主性来保证媒介为社会服务的公益特征对我们尤其重要。[注释][1]童兵等：《新闻传播学原理》，中央广播电视大学出版社（1999），第320页。[2]参见刘迪：《现代西方新闻法制概论》 中国法制出版社（1998），第26页。[3]参见翁秀琪，蔡明诚：《大众传播法手册》 台湾国立政治大学新闻研究所（1992），第301页。[4]参见陶 涵：《比较新闻学》文津出版社（1985），第113页。[5]参见林佳和：《内部新闻自由的几点法学观察》，《新闻学研究》（52）台湾国立政治大学新闻研究所（1996）。[6]〖日〗稻叶三千男等：《日本报业理论与实践》 新华出版社（1985译版），第119页 。 [7]参见〖日〗内川芳美等：《日本新闻事业史》 新华出版社（1986译版），第17页。[8]〖日〗稻叶三千男等：《日本报业理论与实践》 新华出版社（1985译版），第120页。[9]参见 陶 涵：《比较新闻学》文津出版社（1985），第112页。[10]〖日〗内川芳美等：《日本新闻事业史》 新华出版社（1986译版），第21页。[11]参见〖日〗和田洋一：《新闻学概论》 中国新闻出版社（1985译版），第93页。[12]转引自徐耀魁：《西方新闻理论评析》 新华出版社（1998），第228页。 [13]参见支庭荣：《媒介管理》，暨南大学出版社（2000），第44页。[14]参见张允若：《外国新闻事业史新编》四川人民出版社（1996），第195页。[15]〖日〗稻叶三千男等：《日本报业理论与实践》 新华出版社（1985译版），第120页。[16]转引自翁秀琪：《大众传播理论与实证》 台湾三民书局（1996），第337页。[17]参见徐耀魁：《西方新闻理论评析》 新华出版社（1998），第262页。[18]陶涵：《世界十国新闻史纲要》 文津出版社（1989），第164页。[19]参见涂建丰：《编辑室公约运动》《新闻学研究》（52） 台湾国立政治大学新闻研究所（1996）。[20]张精华：《为什么偏偏是德国》 世界知识出版社（1995），第152页。[21]参见林佳和：《内部新闻自由的几点法学观察》，《新闻学研究》（52） 台湾国立政治大学新闻研究所（1996）。[22]参见郭镇之：《舆论监督与西方新闻工作者的专业主义》《国际新闻界》（1999、5）。[23]李金铨：《大众传播理论》 台湾三民书局（1996），第45页。[24]〖日〗和田洋一：《新闻学概论》 中国新闻出版社（1985译版），第45页[25]〖日〗稻叶三千男等：《日本报业理论与实践》 新华出版社（1985译版），第120页。 [26]参见林佳和：《内部新闻自由的几点法学观察》，《新闻学研究》（52） 台湾国立政治大学新闻研究所（1996）。[27]翁秀琪，蔡明诚：《大众传播法手册》 台湾国立政治大学新闻研究所（1992），第300页。[28]翁秀琪，蔡明诚：《大众传播法手册》 台湾国立政治大学新闻研究所（1992），第337页。[29]〖日〗稻叶三千男等：《日本报业理论与实践》 新华出版社（1985译版），第120页。 [30]〖日〗和田洋一：《新闻学概论》 中国新闻出版社（1985译版），第93页。[31]陶涵：《比较新闻学》文津出版社（1985），第113页。 [32]苏正平：《新闻自主的理论和实践》《新闻学研究》（52） 台湾国立政治大学新闻研究所（1996）。[33]参见林佳和：《内部新闻自由的几点法学观察》，《新闻学研究》（52） 台湾国立政治大学新闻研究所（1996）。[34]参见夏基松，李寿福：《西方主要社会思潮评析》 杭州大学出版社（1992），第343页。[35]江宜桦：《自由主义哲学传统之回顾》，《自由主义与当代世界》 生活 读书新知三联书店（2000）。[36]陶涵：《比较新闻学》文津出版社（1985），第113页。 

图瓦卢将要消失了，而沿海城市也终将面对海平面升高带来的一系列问题。

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第二篇 被榨干的青春--迪士尼的"血汗工厂"

本文尝试提出中国现代美术合法性困境的解决思路，视正名问题为20世纪中国美术研究必须面对的根本问题，通过以未来巨变为基本视野，将关注重心从西方现代性模式转向连锁突变的现代性事件本身，进而在现代性反思的基础上提出以“自觉”作为区分后发国家之传统与现代的标识，以“传统主义”、“融合主义”、“西方主义”、“大众主义”作为中国现代美术基本形态的理论构想。在肯定既有现代性原则的前提下，以上努力旨在拓展解释框架的涵盖性和自由度，力图为中国文化艺术的未来打开自主性发展的广阔空间。 　　

编者按： 本文概述了上世纪七十年代至九十年代以前美国政府农产品价格－收入支持计划的主要措施。这对我们今天所采取的、或将要采取的某些农产品的价格--收入支持措施，有相当的借鉴意义；例如，最近已有人提出应对主要粮食产品的生产实施目标价格的制度。但由本文的概述可见这是一件很不简单的事情，必须要有一系列互相配套的其它措施跟上，否则，必将顾此失彼，事倍功半。    构成美国政府农产品价格--收入支持计划的主要实际背景如下：第一，半个多世纪以来随着农业机械化、现代化的推进，农产品供过于求的趋势明显加强，整个美国农业经济经常处于 潜在的危机之中，生产过剩危机已成为美国农业发展的最大障碍。能否解决生产过剩的矛盾已成为农业发展的关键。第二，由于这种生产过剩不是由市场供求波动而造成的暂时现象，而是由一些长期起作用的基本因素造成的，只有采取某种带有根本性的持续政策，才有可能取得较为明显的效果。第三，市场机制对于农业危机所起的作用日益下降，后果也较为严重。    七十年代以来，美国农业政策的目标和措施发生了较大变化。首先表明为政策的目标范围扩大了，这些目标主要可概括为：相对于非农业经济部门，保持农产品价格和农业生产者收入于合理的和相对稳定的水平；保证消费者以合理的价格得到丰富的食品和纤维制品；使资源在农业和非农业间的调整更为便利。其次，措施更为灵活，形成了一个由贷款率、目标价格、补贴等各种经济杠杆组成的综合调节体系。在七十年代世界农产品市场形势动荡不定的情况下，美国农业生产一直比较稳定，没有出现过五、六十年代产品大量积压、价格剧跌或粮食短缺的现象，说明这个时期的措施还是有一定成效的。    本文简要介绍七十年代以来至九十年代以前美国政府农产品价格--收入支持计划的主要措施。一、无追索权贷款    无追索权贷款是由美国政府的商品信贷公司发放的。有资格的生产者可以以每单位商品的某一贷款水平（即贷款率）获得贷款，通过抵押当年生产的作物作为担保。这些贷款被称为"无追索权"是因为如果农场主选择了不归还贷款及利息，那么商品信贷公司只能接受这些被贮存的农产品作为对贷款的全部支付。依据不同农产品，贷款可以持续一至十八个月不等，但典型的是九个月。取得贷款和其它的计划补贴的资格是要求参与政府价格--收入支持计划的农业生产者必须遵守已公布的面积缩减或其它的生产控制计划。农业生产者可自由决定是否参加政府计划。无追索权贷款的利率通常低于商业银行的货款利率，并在整个借贷期间不变。    贷款率对于参与计划的农场主起着最低保证价格的作用。当生产过剩时，市场价格低于贷款率，参与计划的生产者对于自己的有资格的作物(即在面积限额内生产出来的作物)，每单位产出可保证得到至少是贷款率的水平。如果市场价格高于贷款率加利率(在无追索贷款期间里)，生产者得到刺激，在市场上出售农产品并归还贷款和利息，差额归农业生产者所有。无追索贷款还使农业生产者得到必要的资金以满足生产和生活的需要，同时保持对自己产品的控制权，储存商品在市场价格有利的时机出售，不致由于集中上市时而竞相降价抛售。    无追索权贷款对于农业生产者的补贴与他们的面积限额内的生产水平成比例，对于这种贷款没有支付限制。这种贷款率低于目标价格。 二、农产品库存管理    美国农产品库存管理计划的主要目标是保证充足的农产品的供给，并降低市场价格和收入的波动性。而其它计划如面积限额、目标价格则是打算为农场主提供收入和价格支持。    在全国库存总量中有三部分：第一，农产品信贷公司自有库存；第二，农场自有库存；第三，自由库存(自由库存又分为两部分，其一为商业库存，其二是作为农产品信贷公司贷款抵押的库存)。当前库存管理计划的范围包括：农产品信贷公司的库存(包括信贷公司自有库存和抵押库存)和农场自有库存。    对于农产品信贷公司自有库存的使用有若干限制。法律禁止这种库存在国内廉价销售。依据法律，政府不能在国内市场上以低于无追索权贷款率的115%或低于农场自有库存抛售价格的110%来销售。    当低价持续一个作物年度时，持有作物的农场主在贷款到期时，或者不归还贷款，失去产品的所有权，从而失去潜在的价格提高的机会，或者重订商业贷款，从而增加了持有作物的机会成本。为此，1977年的食品和农业法批准了农场自有储备计划。当无追索权贷款到期时，这项储备计划提供了持续3-5年的储备，以解决跨市场年度的稳定谷物价格的问题。    农场自有库存被设计成一种缓冲库存的形式。当市场价格Pm等于或低于储备贷款率或存入价格Pe时，库存增加；当市场价格超过抛售价格Pr时，库存进入市场。为了促进农场主参与这项计划，他们被给予优先的储备支付(八十年代中后期是每年每蒲式耳26．5美分，燕麦是20美分)，以及较低的利息支付。在某些时候(如在1980~1982间)储备贷款率高于无追索权贷款率。一旦市场价格等于、或超过公布的库存抛售价格，储备支付即被停止，促使生产者归还储备贷款及利息，并在市场上出售他们的谷物。由于农产品信贷公司自有库存的销售价格通常高于农场自有库存的抛售价格的5~10%，所以这两者不会发生冲突。三、目标价格和不足支付    目标价格是由成本与收益组成的，它的基本计算公式是：    某种作物的目标价格＝某种作物的生产成本+合理收益     实行目标价格是为了保证农业生产者在不利的销售条件下仍然能得到一定的收益。    不足支付计划在1973年开始采用。对任何一种作物，目标价格被用于计算不足支付，这种支付是由已建立的目标价格和下述两种情况的较高者之间的差额(或不足额)组成的，即(1)在市场年度的头五个月间的平均市场价格，或(2)全国平均贷款率。如果市场价格超过目标价格，就没有这种支付了。有资格的生产者除了被保证得到贷款率之外，还能得到所公布的作物的每单位产出的不足支付。有资格的生产者产出的最高不足支付--在目标价格和贷款率之间的差额--事先是知道的；但实际的不足支付因市场价格的变化而变化，例如市场价格高于贷款率时，实际的不足支付等于目标价格与市场价格之差，小于最高不足支付。市场价格越高，实际的单位不足支付就越低。    在概念上说，无追索权贷款计划和目标价格计划是企图将价格支持从收入支持中"分离"出来。无追索权贷款提供价格支持，而目标价格和不足支付则提供收入支持。这种"分离"是想做到在对生产者提供收入支持时，不干扰市场价格的形成，保持市场价格配置资源的作用。但实际上，这种"分离"并末实现，市场价格以及由此而致的资源配置决策仍然受到收入支持支付的影响。    七十年代以来，价格支持的水平(即无追索权贷款率)被降低到更为接近世界市场的价格水平；而收入支持则是通过对(有资格的)生产者作出直接的每单位产出的不足支付进行的。但取得价格支持支付的前提是：生产者服从自愿的面积缩减规定。实际上，超过贷款率的这些不足支付是对减少生产的部分补偿。     目标价格的年度百分比调整近似于生产成本的变化，一般来说调整限于可变成本、机器租金成本以及农场管理成本。四、计划补贴的资格性及其限制    获得价格和收入支持补贴的资格性要求自愿参与政府计划的生产者，服从已公布的面积缩减或其它的供给控制计划。若参与计划的生产者超过面积配额进行生产时，生产者不仅得不到价格支持支付和不足支付(即收入支持支付)，还要被课以巨额罚款。当面积控制计划被执行时，一部分作物耕地必须被闲置，这些土地不在总支付的计算之中。自1977年以来，对于可以获得支付的那部分生产量的资格性是以被批准的种植面积和计划的收益为基础的。    实际上，不足支付是和"未付报酬"的面积缩减计划联系在一起的。在某种程度上说，当面积缩减计划被执行时，生产减少从而导致市场价格增加，这时直接支付被降低了，但间接补贴(由于较高的市场价格)则增加了。    在1982～1985年间，对于作物的不足支付加上转移支付(如转移土地用途于非农业生产之补贴)的限制是，每个人每年所得不能超过五万美元。但无追索贷款和农场自有储备不包括在这个限额之中。    对于农业生产者而言，是否参与这些计划的决定完全是自愿做出的。通常的情况是，农产品市场不景气时，参与计划的农业生产者就多，比例可高达农户的70～80％；反之，则比例大幅度下降，有时仅为20%～30%。五、小 结    美国政府农产品价格一收入支持计划的主要手段之间的关系可以概括如下：无追索权贷款计划针对农产品生产周期长、上市不均匀的特点，发挥一种最低保护价格的作用，以避免集中、大量上市所致的价格陡跌、农业生产者收入大幅度下降、年度生产急剧波动的局面。     农产品库存管理计划则是为了保证充足的相对均匀的农产品供给，在中期阶段(3-5年)里，通过吞吐库存，降低农产品市场价格和农业生产者收入的波动性。而目标价格和不足支付计划是通过直接的限额补贴使农业生产者的收入相对于非农业生产者收入，能保持在一定合理的和相对稳定的水平上。    值得指出的是，这些计划的实施虽然在一定程度上达到了某些预定的政策目标，例如稳定农业生产者的收入、减少生产在年度间与中期阶段里的波动......，但是这些计划之所以能够贯彻也与以下几点紧密相联。    第一，以高额的政府财政开支为后盾。八十年代末美国政府对农业生产者的各项补贴已达三百亿美元。    第二，有一整套严密的管理机构和队伍。仅联邦政府农业部就有十几万人。     第三，拥用相应的技术手段。例如，为了识别参与计划的农业生产者是否遵守了计划，每年要花几百万乃至上千万美元拍摄这些生产者种植情况的航片。

钱学森在加州理工的同事和朋友回忆文章。

九八年的访谈

这个活动只是象征性的，实际上并不能减少任何温室气体排放，更有可能造成问题。专业人员指出，对电网来说，用电量的突然大幅度下降和回升会造成问题，反而增加碳排放。如果大量点蜡烛的话，情况更糟糕。澳大利亚如果改用节能灯比举行地球一小时将有效得多。

我和索飒同事已有二十多年，我们同在中国社会科学院拉丁美洲研究所从事拉美问题的研究。她青年时代曾在内蒙古草原插队多年。正如她自己所说：“也许要追溯到草原……无论当年的遭遇怎样不同，不管今日的境况如何差异，大多数曾经草原的同代人，都对那段生活怀着某种眷恋。”

《格致遗骸》，说英国苏格兰科学家发明了一种方法，将人的尸体熬油，制成碱屑，将骨头粉碎，作为肥料。在《点石斋画报》案件14年之后，上海在1903年发生过一个著名的案件，即“苏报案”。

梁启超的政治观念、学术见解常随环境、时代而变，其师康有为乃以「流质易变」加以规劝，同时代学人对此亦啧有烦言，而梁启超却依然故我，并高调宣称：不惜以今日之梁启超与昔日之梁启超战斗。