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我认为李大钊的"调和论"、"反暴力论"是其"平民主义"思想发展的一个重要契机，本文拟考察一下在李大钊接受马克思主义之前他的这种思想的发展轨迹。

韩少功日前在《收获》杂志推出长篇小说新作《日夜书》，小说以知青年代为背景，关注青年知识分子、工人、个体户乃至官员，描绘一代知青的群像和命运。

 内容提示：中国和印度，一边是龙的后代，一边是崇拜大象的子民，都是人口众多，地大物博的文明古国,又是邻国，发展过程中有相似的轨迹。因此不光外人会将这两国拿来做比较，中印相互之间，也会特别留意对方的发展。而今年4月，正逢中国和印度建交60周年，凤凰卫视拍摄小组，专程前往这个虽然近在咫尺，但好像我们从未真正了解的印度，去追访我们曾经一同走过的路。 凤凰卫视4月17日《皇牌大放送》节目：龙与象--中印建交60周年纪实，以下为文字实录： 何亮亮：各位晚上好，不知道您有没有这样的感觉，过去三十多年来，随着中国的改革开放，中国的国力迅速增强，外国对中国人的看法，有了很大的不同，而中国人的自信心不断提高，对外部世界也有了新的看法。中国和印度，一边是龙的后代，一边是崇拜大象的子民，都是人口众多，地大物博的文明古国，又是邻国，发展过程中有相似的轨迹。因此不光外人会将这两国拿来做比较，中印相互之间，也会特别留意对方的发展。更何况两国在1962年还在边界上打过不小的一仗，遗留下来的边界问题，直到今天仍然没有得到解决，这使得中印总是对彼此心存防备。而去年6月以来，在印度和中国的媒体之间，又开始出现了一些针锋相对的报道，使得两国之间的紧张气氛，逐渐升温。而今年4月，正逢中国和印度建交60周年，凤凰卫视拍摄小组，专程前往这个虽然近在咫尺，但好像我们从未真正了解的印度，去追访我们曾经一同走过的路。印度孟买市民：我知道中国是一个像印度一样的伟大国度，中国注定将成为最强大的国家之一。印度加尔各答市民：不怎么了解，我们一般在学校里都学印度历史。像人口问题，第三世界国家地位，所以这些问题的确存在，但尽管如此，我们还是很支持我的国家。印度加尔各答塔坝华人区李万城（印度华侨）：我们塔坝华人区，历史大概100年左右。我姓李，名万城，李万城，我是1953年出生的，我是第三代了，我的爷爷是在第一次世界大战那个期间来的。因为那个时候的印度，中国人，华侨很少，我爷爷是因为我爷爷的亲戚，我爷爷的表弟，他把我爷爷从国内申请过来的，因为除了我们客家人在那儿，广东梅州市，其实那个地点是山多田少，有力无处用。所以由于自然环境的原因，要飘洋过海。谢钢（印度尼赫鲁大学东亚研究中心主任）：在20世纪20年代和30年代的时候，一大批中国移民涌入了印度。李万城：以前回到那个初期，到处都是沼泽，很多池塘，到处的环境也非常恶劣，不像现在，现在环境也很差，但是比以前好得多。谢钢：比方说在加尔各答，有将近6万中国移民居住在那里，其中的大部分人都是商人，他们多数经营类似皮革、开面馆、轻工业或者其他类似的小生意。李万城：制那个牛皮为主，黄牛皮。产品是做那皮靴、皮带、皮包为主，我们有些华人自己加工，自己做皮革制成品，自己出口，销往到欧洲、亚洲国家都有，甚至中国大陆都有。好像那个成革销往到中国香港、温州、海宁都有，世世代代都是这样，好像我是第三代了，都是祖传的生意。我在这里土生土长，在中国人方面我可以说是中国人，跟印度人在一起我就是印度人，因为我跟印度人的关系也非常好，我们好像是和睦相处，好像印度人方面有什么困难，我们都互相帮助，互相解决。谢钢：追溯历史，我们对彼此已经留下了一些印象，比如说玄奘、法显等佛教高僧前来印度或尼泊尔取经。所以，如果你提起这些，唐代的经典文献中的那些佛教高僧们，比如《西游记》，你可以感受到佛教从印度向四周传播开去，并在中国各地乃至整个东亚的人群中，都造就了许多和谐的景象。 两次鸦片战争 使两国之间的关系紧张谢钢：1842年和1856年的两次鸦片战争，使得两国之间的关系紧张起来，由于历史上的英帝国雇佣了许多锡克族佣兵，他们是在英国军队，或者其他西方军队中的印度士兵，这也在中国人之间，造成了很坏的印象。因为这些人也同样参与了，中国领导层所指的“百年屈辱”。王宏纬（中国社会科学院亚太所研究员）：印度在跟咱们建交之前，当然跟国民党有联系了，比如说驻新中国的第一人大使赖佳文，他原来就是驻国民党的大使，当然一转过来就是当现在的大使了。蒋介石和尼赫鲁过去也有交往的，蒋介石第二次世界大战的时候，作为远东地区的盟军司令，他曾经访问过印度，而且呼吁英国给印度以独立和自由，尼赫鲁也访问过中国，在1938年访问过重庆，而且在那里主要和国民党方面接待，但是重庆也有共产党代表。谢钢：尼赫鲁本来还想去，访问中国共产党，1935年长征之后的总基地。 抗战时期 印度医疗队柯棣华到中国 象征中印友好程瑞声（前任中国驻印度大使）：当时在1939年曾经亲自到中国，当时抗战的时候是到重庆去访问，他而且准备要到延安去，写信给毛泽东主席，说要访问延安，延安欢迎他去。但是后来因为1939年世界大战爆发，他又回国了，因为印度国内的政治问题很多，需要处理，所以没能够去延安，但是他和毛泽东主席都有信件交换。我在印度当大使的时候，在印度的尼赫鲁博物馆里面，还看到毛泽东的亲笔书信。王宏纬：所以尼赫鲁回去之后，就派了一个医疗队到中国来，到延安地区，像柯棣华，很有名的中印友好的象征，柯棣华。程瑞声：当时朱德总司令，作为八路军总司令写信，给国大党尼赫鲁主席，请求他援助中国的抗战，我觉得他还是很积极的。在印度召开了一些群众大会，捐助就是捐钱啊，另外就派了一个医疗队过来，一共六个人，其中有一位就是柯棣华。谢钢：因为不管是中国还是印度，都参与了当时在中国境内的抗日斗争，比如说柯棣华医生，当接到中国方面写给印度国大党的信后，印度方面派了包括他在内的好几名医生去中国，以便为那些在抗日战争中受伤的伤员提供医疗救助。 二次大战后 中印两国开始走向不同的发展方向何亮亮：在二次大战中，中印两国在反帝反殖民统治的过程中，曾经相互帮助。抗日战争结束后，中国陷入内战，印度却在这个时期取得了独立，这两个亚洲最大的国家，随着自身地位和国情的转变，开始走向不同的发展方向。印度加尔各答市民：当我想到甘地，我就会想起一个老人，弓着背，手里握着一根长棍带着眼镜。他向世界证明了非暴力的方法是可以成功的，各种运动像非暴力不合作运动和非暴力反抗运动，这些运动最终引导着我们走向了独立。1932年1月4日，印度国大党领导人圣雄甘地，发起非暴力示威，要求英国结束对印度的殖民统治。印度加尔各答市民：激进的民族主义的确存在，很多人为了我们的国家，而付出了鲜血。最终，非暴力的运动，把英国人赶出了我们的国家。1947年8月15日，印度脱离英国殖民统治宣告独立。1948年1月30日，圣雄甘地遇刺身亡。何亮亮：印度的圣雄甘地，是毕业于伦敦大学的法律系高材生，曾经担任印度国大党领袖，他为印度的几千年文明充满自豪，对现代主义却有着根深蒂固的偏见，比方说他反对英语教学，认为农村是印度社会的主体，对城市化非常抵触。我们在访问的过程中发现，现在的印度人对甘地虽然褒贬不一，但是有一点却是高度一致的，就是没有甘地带领的民族主义运动，就不会有印度的独立。而尼赫鲁，作为甘地生前的挚友和甘地主义的继承者，他对印度未来发展的期望和规划，大大影响了与邻国中国之间的关系。谢钢：当时尼赫鲁的目光主要集中在社会经济的发展上面，也就是说，他用来投入国防的预算是很少的。因此，当你回顾1947到1962年这段时间，印度的国防开支是非常低的，因为尼赫鲁当时主要精力都集中在发展社会经济上。当时印度仍然很穷，甚至今天也是如此，而这也就意味着，他必须通过外交的手段，来与中国打交道。王宏纬：你比如说尼赫鲁在接近独立的时候，写了一本《印度的发现》，就表露出这样的迹象，他说印度将来是不可能做二等国家的，要做有声有色的大国。从非洲的沿岸一直到东南亚这些地区，整个这个地区，印度要作为政治、经济的核心，中心地区。他认为中国不行的，中国人正在陷入内战，只有印度人来干这件事情。1945年，第二次世界大战结束，日本战败投降，中国进入内战时期。谢钢：1947年之后，国大党当时立即就希望能与中国保持良好的关系，那么谁将统治中国呢？要不就是共产党，要不就是国民党，不管谁赢得中国的中央地区进驻北京，它就是新德里与之打交道的对象。俞邃（中国当代世界研究中心教授）：1950年4月，中国和印度建立外外交关系，这是在新中国成立之后的。谢钢：从1949年12月到1950年4月之间，双方进行了将近3-4个月的切实磋商，非常严肃的磋商。第一，就是关于国民党的问题，共产党领导着新中国，他们对于国民党留在新德里和印度的那些资产是非常关注的。比如说国民党在新德里有一间办公室，那之前是“中华民国”在印度的大使馆，因此中国的外交人员首先提出的一个原则。第一个问题就是，所有这些民的资产，都应该被转交给共产党方面。那么关于中国在联合国的地位问题，又该如何处理呢？不管是国民党还是共产党，他们都提出了“一个中国”的原则，这就在他们中间引起了许多困扰。那么在联合国的这个问题上，尼赫鲁政府认为，应该让新中国成为联合国的代表。有第三个问题，就是西藏问题。当1949到1950年间，谈判还在进行的时候，中国解放军已经在为解放西藏进行准备，他们派了几支部队到四川、新疆和青海，也就是传统所称的“安多”地区，并最终解放了西藏。传统上，印度与西藏，一直保持着良好的关系，不管是在宗教，还是经济等其他方面。从地理上，中国人没有一条道路可以进入西藏，如果一个中国人想要去西藏，他会先到加尔各答，然后到卡林彭，通过乃堆拉山口，最后才抵达拉萨。也就是说，他要绕一个大圈，这就是传统的路线。换句话说，中国以前对于西藏的实际控制并不是那么明确。王宏纬：尼赫鲁觉得过去有英国的干涉以后，有半个世纪处于半独立状态，就名义上是中国的，但是中央政府实际上管不了，尼赫鲁要把它继承下来。王宏纬：实际上麦克马洪线不存在的，因为这个所谓的《西姆拉条约》，是1913年英国就为了向中国扩张向西藏方面扩张，就迫使袁世凯政府同意举行，中英把西藏政府代表加上三方面的会议，在印度的西姆拉召开的会议。西藏当时就希望扩大西藏的管辖范围，西藏的目的是这个，但是当时英国驻印度总督麦克马洪来主持这个会议，他在谈判过程中，就把印藏边界线塞进去了，本来这个谈判没有这个内容的。当时这个中国代表本来草签的，但是国内人民群众知道以后，非常强烈地反对，因为这是丧权辱国的事情怎么行？袁世凯政府即使在那么软弱的情况下，由于群众，国内舆论的压力，都不敢同意这件事情，就下令陈贻范不能正式签字，所以这个条约根本不存在的。你看1950年，我们进军西藏的时候，印度着急了，我们进军西藏，它认为这是它的势力范围，怎么办呢？尼赫鲁召开了一个高层会议，就是研究如何对付中国进军西藏这个问题。在会上同意大家讨论，经过讨论一致同意，一致通过一个决议，要派军队干涉。派军队干涉阻止中国人民解放军向西藏进军，做出这样的决议了，做出决议以后怎么办？要执行啊，然后找国防部研究，派军队啊，后来国防部长就告诉他，现在由于在巴基斯坦，印度向外扩张，跟巴基斯坦争克什米尔，正在打仗，他说现在印巴边境上的压力，我现在抽不出军队来，一定要我抽的话，我就能抽一个营。后来一想这个情报局长一想，一个营，他心想，你去十个营也是白送死，所以在这种情况下，尼赫鲁改变了对中国的措施、策略和做法。谢钢：尼赫鲁政府建议，并立刻承认了中华人民共和国，如果双方从外交上都正式地承认了对方，那么中国和印度是应该继续讨论边境的争论问题，并清楚地对两国边境进行划界，但这个动作并没有发生。1950年4月1日中印建交，印度是非社会主义国家中第一个同我国建交的国家。何亮亮：我们大家非常关心的中印边界问题，实际上是三段边界，我们来看一下地图。这是西段克什米尔东部的阿克塞钦地区，由中国实际控制大部分，中段的喀喇昆仑走廊地区、藏南地区。藏南地区目前处于印度的实际控制之下，被规划成为印度的阿鲁纳恰尔邦，而把藏南地区与中国西藏其他地区，分隔开来的中印实际控制线，与历史上有争议的麦克马洪线重合。1949年没能得到解决的边界问题，从一开始就注定了，中印关系发展不会是一帆风顺的。上世纪50年代中印关系达到鼎盛时期苏林德·裘德加（印度尼赫鲁大学社科院教授）：孟买是个商业中心，它同时也以自己的电影产业，宝莱坞而闻名于世。但是宝莱坞电影拍摄的是一种梦想，不是现实，它们并不真实地反映印度人的生活，而是反映了印度人所梦想过的一种生活。裴远颖（前任中国驻印度大使）：电影是看过，看的不多，就是大家都看到过的那些东西，拉兹之歌吧那个电影《流浪者》，给我的印象就是印度人能歌善舞。俞邃：而且那些歌曲啊，很长的时间，大家都会哼唱。其影响之大，可以说和当时苏联到中国的影片来讲，从那个风格上来讲可以媲美。程瑞声：所以这个是大概是上世纪50年代的叫做中印关系的鼎盛时期。俞邃：我记得很清楚，在建交之后，当时有传为美谈的，就是它的这个大使要拜会周总理，周总理说为什么一定要大使来拜会我呢？我也可以去看望他，所以周总理，当时去看望印度驻华大使，当时在国际上引起强烈的反响，这是过去很罕见的，一个国家政府的总理去看望大使。程瑞声：毛泽东主席曾在1951年就曾经亲自到印度的大使馆去，出席印度的招待会，大概是国庆招待会，还发表了重要讲话，到现在恐怕也是很少有，目前国家主席还都是不去的，最多就是派副部长去。俞邃：尼赫鲁总理1954年来中国访问，我当时作为一个大学生，参加到机场去的欢迎队伍。周总理陪着尼赫鲁总理，从我们面前过，那种很亲切的、很诚挚的关系，给我们留下了很深刻的印象。程瑞声：大概我们当时北京，可能有几十万人出来欢迎，可以说是盛况空前。那么紧接着周恩来总理，在1956年4月份去回访了一次，也受到了非常热烈的欢迎，有一次聚会就有上百万人参加，都很难想象那么大的规模。到处就是“中印人民是兄弟”，这样的呼声。程瑞声：在1955年的万隆会议上，当时的中国刚刚解放，国际的观察是比较少。而印度呢，作为当时，已经不结盟的国家，它的国际来往比较多。所以在万隆会议上，尼赫鲁总理还是尽了很大的努力，把周恩来总理介绍给世界各国的领导人，而且周恩来总理发表一个著名的讲话的时候，尼赫鲁还亲自上台表示支持，说周恩来讲话是很有权威。所以应该说中印双方，在国际问题上合作是比较好的。何亮亮：中印两大国的人口，加在一起超过了23亿，占全世界人口的差不多40%，因此这两大国之间何平相处，不打仗不仅对两国的和平非常重要，对世界的和平也非常重要。1953年12月31日，周恩来总理在同印度政府代表团，就关于两国在中国西藏地区的关系问题举行谈判的时候，首次完整地提出了“和平共处五项基本原则”，得到了印方的赞同。一年之后，中印两国政府把和平共处五项原则，正式写入了双方签订的《关于中国西藏地方和印度之间的通商和交通协定》的序言中，但这个原则却没能阻止1962年中印边界冲突的爆发。这令我们无法不去反思一个问题，在国际关系中，我们到底应该如何去平衡国家利益的需要和国际道德的标准呢？苏林德·裘德加：大概世界上任何一种宗教都能在印度找到，当然，最盛行的主要宗教，无疑是印度教，超过80%的印度人口信奉印度教。最大的一个少数宗教派别是穆斯林，大约占了13%-14%的人口，有些人说有15%的人口，还有一些更少的宗教派别，比如基督教大约只占2%。还有比如锡克教少于2%，还有佛教，在印度一些地区也是很重要的。谢钢（印度尼赫鲁大学东亚研究中心主任）：尼赫鲁实际上是一位不可知论者，而不是彻底的无神论，他只是怀疑世界上是否存在，一个至高无上的神灵，一位上帝。印度是经常要举行选举的，你必须时刻与你赞同者进行对话，你必须与所有人时刻进行对话，那么作为政党的代表，你必须确保得到这些人的选票。而且同时作为国家总理，你也必须表现得有灵活性，哪怕他本人其实并不信教。谢钢：达赖喇嘛对于萨那的访问，以及他和印度总理的对话，这样一个沉重的组合，就在中南海激起了很大的反响。比如说，他们建好了一条道路，也就是喀喇昆仑高速公路，西边部分已经建好，通过阿克塞钦连接到拉萨。另外，中国共产党信奉独立自主的原则，所以他们就必须控制西藏，因此唯一的方法就是建设一条公路，以便将解放军部队投放到西藏，从而实质性地控制全藏。因此，在1954-1957年之间，他们致力于建设公路，到了1957年，这条路建好了。当阿克塞钦的道路建设完毕之后，尼赫鲁也开始感到紧张，并且开始执行他所谓的前进政策。王宏纬：前进政策，我又不是公开打你，你在那儿有岗哨，我在这儿也有岗哨。甚至我在你背后也建了岗哨，把你挤走。谢钢：这些都是用于军事用途的岗哨，分布在边界地区，他在东西两边建设了大约100多个这样的岗哨，而这又进一步引起了中国人的紧张。王宏纬：这是逼上梁山啊，因为印度不断地这样的蚕食，每天都在杀害我们的边防战士。边防战士据我了解，当时我有些熟人在部队上，火啊，气急啦，我们是干嘛这样窝囊，整天受人欺负，还不许开枪。他打我们，我们还不许开枪，这个战士们的不满情绪确实很大。1959年达赖喇嘛叛逃印度王宏纬：所以他这个达赖喇嘛跑到印度去，实际上印度是支持的，要不他在印度怎么会建立一个流亡政府呢？没有印度政府支持的话，他能干吗？谢钢：我想，导致1962年战争的，一个主要原因就是西藏问题，是达赖逃亡印度导致的，在10月，战争终于爆发。在这之前不久，尼赫鲁在马德拉斯，当时还叫马德拉斯，如今改名为清奈，在那里发表了一个声明，说我们会摧毁中国，在那个地区的军事力量。王宏纬：这实际上美国的大报刊就讲了，尼赫鲁向中国宣战，这很明显的，命令已经下了，就是说印度军队随时可以向中国进攻的。所以当时世界轰动了，尼赫鲁向中国最后通牒，尼赫鲁向中国宣战。1962年10月中印边境冲突爆发谢钢：这很难说，首先，我们缺乏资料，来证明究竟是谁做错了，谁是首犯。穆什昆·杜贝（印度前任副外长）：这是国际管辖和建立国际关系的基础，和平共处五项原则的很多价值观，都在联合国宪章中有体现，我认为我们总是会需要国际秩序，一个法则，一个建立关系的方式。而这些恰恰提供了所需的基础，但问题就是当你处理一个复杂的问题时，就会有取舍，有艰难的谈判，而这些原则就可以作为一个向导，但仅仅凭借这些原则，是不能解决问题的。俞邃（中国当代世界研究中心教授）：是，有矛盾的。常常我们这样讲，承认一个道理是一回事，根据这个道理来行为、来行动，常常有的时候有脱节的地方。程瑞声：我们在1962年的10月20号，就全面反击了，东线西线全出动了，就把印度打的是落花流水，把这个麦线以南，差不多的大部分的还是收回来了，现在叫藏南地区啊，那时候收回来了。但是当时我们的打仗的目的，不是为了争这块领土，而是为了要教训一下印度。谢钢：不过我觉得应当赞扬中国军方，他们的行动非常出色。重要的是，中国军方的目标是有限的，主要是为了清除尼赫鲁政府建立起来的那些哨卡、据点，这是他们的目的，所以当这个目前达到之后，他们就撤退了。程瑞声：打了仗之后呢，就把已经占领的统统地放弃了，而且退了十公里，还退了二十公里，那么印方当然，从此也不敢往前再推了。谢钢：实际从10月到11月是打仗的时间，也只有一个月的时间，然后周恩来就宣布了停火。王宏纬：这次战争应该说是，当初打仗的时候，毛主席说的，有两大目的了，当时进行反击战这个两个目的了，一个是希望取得边境上的安宁，毛主席估计能争取30年的和平安宁，就算可以了。第二个就是希望把尼赫鲁吸引到谈判桌上，现在看来第一个目的达到了，基本上30年的和平。但是尼赫鲁来进行谈判，这个目的没有达到。谢钢：因为中国已经给印度上了一个课，因此是时候，显示出宽宏大量的一面了。那么1962年之后，第一，尼赫鲁在羞辱中下台了，因为他没能打赢一场战争。第二，到了1964，1965年的时候，他就因为健康恶化而去世了。第三，印度民众对于中国的态度变得更加敌对，因此没有进行边界谈判的可能。上世纪60年代中印两国关系陷入冰封时代何亮亮：上世纪60年代初的中国，正处于新中国建立之后的，最重要的建设阶段，但又是艰难的时期。一边是苏联老大哥和中国的分歧日益明显，出现了中苏大论战，苏联专家全部撤回国；另一方面文化大革命又席卷了整个中国，意识形范围内的斗争，一时间超越了一切。中印之间，和平虽然重新到来，但边界问题仍然没有解决，两国关系也陷入了冰封时代。任嘉德（前任印度驻华大使）：我是在60到62，就是1960到1962年，我在香港，在香港大学学的中文，学了两年中文。因为从1959年，印度跟中国的关系已经不太好了，所以给外交官在中国的大学，比方说北大，给他们学中文，这样的机会很难。我首先到中国的是1965年，那个时候我在印度大使馆，我当了一等秘书。我呆了3年，从65到68年，当然你们都是很年轻，可能你们在书上可以看到。那个时候中国的情况是非常乱，因为有文化大革命。王宏纬：当时怎么说呢？战争以后，双方实际上开始进入了一个冷战时期，双方互不来往，印度大使，首先自己就主动回去了。因为我们当时等了他，我们还是希望继续有大使关系，还是有交流嘛，边境问题是边境问题，我们还是要发展其他的关系。后来等了一年，咱们看到印度大使不来了，说明他不愿意有大使级的外交关系了，我们的大使才回来。所以双方关系在冷战时期，关系就大大减少了，人员来往，经贸来往，都少了。谢钢：在50年代人们建立起来了这样一个印象，就是中印两国是亲密的朋友，但是怎么突然间就打起了仗？所有这些都为在公众层面提出反华的立场提供了前提，这在印度国会在1962年11月，所通过的决议中也有体现。在这个国会一致通过的决议中，印度明确地表示了，每一寸失去的土地都必须被收复回来，因为大家都已经有一种认知，那就是中国占领了我们的土地，因此这更像是在公众场合下的一种报复。总而言之，我认为中国虽然赢得了那场战争，但是却失去了之后，很久一段时间里与印度的友谊。阿南·帕特瓦尔丹（印度纪录片《战争与和平》导演）：1962年与中国的战争，在边境上被中国人击败，这令很多印度人认为，我们必须要在军事上强大起来。1964年10月16日中国成功进行第一次核试阿南·帕特瓦尔丹：印度就更加觉得受到了威胁，我想，这大概是印度在1974年进行核试验的原因之一。1974年印度核试阿南·帕特瓦尔丹：印度在1974年，进行了第一次核试验，而那之后印度政府宣布说，这次试验是为了和平利用核能，而不是来制造武器的。那时我才24岁，我给报纸的主编写信，因为我对我们所选择的，有核的这条道路感到害怕。但是我什么也做不了，除了做我唯一懂得的事情，就是把我所看到的拍成纪录片，所以我就开始到街头上去拍摄，拍摄那些人们疯狂庆祝的场面，庆祝我们成为超级强国，成为一个核武器的大国。不幸的是，这种场面在每一个制造出核武器的国家，或者成功地进行了核试验的国家中都能够见到，人们总是被误导认为那是一件很棒的事情。印度也没有什么不同，在许多地方，人们都在纷纷地庆祝。阿南·帕特瓦尔丹：这个世界就是这样的，你首先制造了威胁，离你最近的邻居首先觉得受到了威胁，于是他们也纷纷做出反应，在几个星期内自然而然地，巴基斯坦也同样进行了一次核试验，这样双方的力量又彻底平衡了。人们这时才开始意识到，这并不是一件好事情，一场反核运动就已经开展了。俞邃：印巴之间的矛盾历史悠久了，由于这个克什米尔的领土争端了，所以，这两个超级大国都利用了这个方面的问题，苏联跟印度的关系一直比较密切。1965年8月初，第二次印巴战争，1971年3月，第三次印巴战争，印度与苏联签订了《和平友好合作条约》从苏联手中获得了坦克，装甲输送车和地对空导弹等武器装备。王宏纬：到1976年双方开始恢复了大使级关系。1976年中印恢复互派大使，1979年12月底苏联入侵阿富汗。谢钢：前外交部长黄华出版了自己的回忆录，在他的书中提到，他与英迪拉·甘地当时曾经在非洲会面，那是在多过参加的“不结盟运动”的亚非会议上。他见到英迪拉·甘地，并回忆说英迪拉·甘地，当时很认真地想要讨论关于拓展两国双边关系的问题，而令双方重新恢复接触的最大因素，就是苏联占领了阿富汗。印度对于苏联军队，前进到印度洋地区而感到非常忧虑，因此印度决定要向中国重新开放。而正好那时的中国，也对苏联入侵阿富汗一事感到担心，因此他们也决定向印度开放。于是当时黄华就建议英迪拉·甘地，两国应该举行一次会晤，甘地立即接受了这个建议。1981年时任中国外长黄华访问印度王宏纬：黄华外长访问印度以后，双方开始同意就边界问题进行谈判，这是有史以来印度政府第一次同意，跟中国进行边界问题谈判。 1988年时任印度总理拉吉夫·甘地访华1998年印度核试2003年时任印度总理瓦杰帕伊访华王宏纬：从1981年开始，当然实际上毫无实际成就。谢钢：在1980年，邓小平会见了一些印度记者，他当时就表示，两国的边境问题就目前来讲，可以暂且先放在一边，留给子孙后代去解决。因为我们这一代人的智慧不够，他同时还表示，中国和印度应该团结在一起，共同创建一个属于亚洲的世纪。印度与中国的相似之处何亮亮：在许多人的心目中，印度与我们中国有许多相似之处，比方说地广人多，存在巨大的市场潜力，劳动力资源也非常丰富，再比方说我们都为各自几千年的文明而深深自豪。有浓厚的家庭观念，也都有喜欢存钱习惯。而在过去的30年中，这两个国家分别开始了改革开放的进程，尽管发展模式有所不同，但却在不同的领域都取得了让全球瞩目的成就。比方说80年代中期，印度政府就颁布了辅助电脑软件发展的政策，结果在1991年到2002年中的关键11年之间，印度软件业的年均增长率达45%。2004年这一数字达到了50%，印度已经成为仅次于美国的“世界软件超级大国”。而在印度人仰望中国经济发展速度的同时，印度也在以一种让中国人惊叹的方式迅速崛起。西塔拉姆·亚秋里（印共马政治局委员）：那时在1987年我陪同印共马的总书记，那个时候邓小平已经退下来了，他给我们安排了一顿午宴，那是我第一次，也是唯一的一次见邓小平。在1989，1991，1992，1995，1998，2001年我都到过中国，所以大约每3年我就会去一次中国。中国的变化程度是动人心弦的，因为我经常去北京，所以我对老北京非常熟悉。但是每次去我都会认不出来，因为变化得实在太太大了，盖起了许多新建筑物。只有一个地方没有改变，那就是天安门广场和它周围的景观，除此以外的北京在飞速地变化。我记得在1987年的时候，中央军委主席邓小平，指着一张中国地图为我们讲解，他说，我们的改革开放先从南部开始，然后到东部，然后到北部，然后到中部再到西部。到2020年，我们就可以完成整个中国的改革，从2020年到2050年，整个国家就会发展成熟，社会主义初级阶段就会得到实现。我想如果你回首往事，令人惊讶的是，整个中国的改革进程，的确是按照这个计划进行的。每10年发展一个地区，我想这是人类的一个巨大成功。阿洛克·克里瓦尔（软件公司创始人兼执行总裁）：在2001年，我们的一个投资商邀请我们到中国来，并且在移动通讯的平台上，来运作我们之前在印度，所创建的网络竞赛模式。我们的反应是这太令人兴奋了，中国有非常可观的手机用户，而且国内国民生产总值也比印度市场高出很多。所以我们在上海开设了办公地点，很有趣的是，为了开设办事处，我们真的从孟买调了整整一飞机的人来到上海。中国和印度有很多相似和不同的地方，相似的地方就是中国消费者，和印度消费者的思维模式基本一致。最首要的就是人口特性，他们都是所谓的“30岁以下的国家”，一个拥有着巨大小于30岁的市场的国家，是非常难找的，所以这两个国家都有这个特点。第二点就是两国的国内国民生产总值还处于增长阶段，所以很多消费者喜欢免费物品，他们喜欢花上一些时间，从而赢得一些免费的东西，而在西方市场中时间对于他们而言比物品更有价值，所以这个概念就很难推销出去。第三点，所有在印度营业的品牌，在中国都有相同的运作，所以在那些跨国公司像汽车和金融业，他们的品牌所面对的挑战是一样的，那就是如何来熏陶消费者。所以这个问题在两个市场当中，都同样存在，很令人惊叹的是，我经常在做比较，北京就是德里，全都和政治有关的。甚至连它们的天气都是干冷清爽的，有一点雾气。孟买则毫无疑问是上海，是一个港口城市，很喧嚷，它有媒体，有娱乐，有一种做成大事的态度。我在1998年成立了这家公司，对我来说，这是一个有些古怪和陌生的行动，我来自一个孟买南部的轻工业家庭。我想在1998年，印度内部发生了很多事情互联网突然到来，然后出现了一个叫做互联网连线的东西，由于劳工问题的腐败状况，那时我在我父亲的工厂里，觉得非常地沮丧。作为一个在年轻印度的年轻人，和很多人一起被束缚在一间工厂里面，这个状况令我非常沮丧。具体地说，我从前在印度总是看到很多的宣传广告，而这些广告的经营上大多都是国外的那些，大型跨国五百强企业。如果我可以这样叫它，我的聪明点子就是，把所有的这些已经做好的竞赛资料放在一起，做成一个网络版，叫做“竞赛赢家”。这就是这个网站的功能和原创思想，寻找那些已经做好了的宣传推广素材，然后把它们转移到互联网上，所以要得到注意的是一个很大的挑战。而“竞赛赢家”，提供了一个非常有意思的保证。我们说，我们会去做任何传统广告业做不了的事，我们会创建一个量身打造的游戏，那就是互动，如果他们在一个竞赛上花上三到五分钟的时间，那么假设有两万人，每人花上两至三分钟，这样你就会有一个六万分钟互动时间的基本价值主张送到你面前。那么，老板先生，现在请你告诉我，如果要在凤凰卫视上，买六万分钟要花多少钱？迪内什·辛杜加（印度辛杜加出口公司创立人）：我用5千块钱开了第一家工厂，买了四十台缝纫机，我雇了50个人，那就是印度制衣业的全面展开。我在1971年时加入了我两个兄弟的行列，开始了这家公司，生活一直以来都是非常快节奏的，非常忙碌的。我花了一辈子时间，从18岁到现在将近59岁，一直都在这个生意里。我从1979年开始，那时有两千台机器，截至至今，我有三万两千台机器，我从6间工厂，三千雇员开始，而今天我有将近五万人左右的直接下属雇员在这个公司工作。我们为名牌作高价值的时装。如果我比较中国和印度的生意，你会发现中国的零售商是，在制作许多初级的，像黄油和面包一样常见的品牌。如果他们想要做一些特别的东西，有很多增值的东西的话，用我的话说就是做蛋糕，那就得是印度了，这就是我们可以盈利的地方。除此以外，印度在产量上，一直都是非常的灵活，我记得中国曾经拒绝任何少于一万件的订单，那正好就是印度的。这个产业成长的时候，我们甚至很乐意做只有500件的订单，这就是小公司在这个产业发展中扮演的重要角色。在印度如果要把一个生意拿来和中国比较，那就很小了。因为整个产业在印度，主要是以个体户形式出现的，这些都是小型的，家族式经营的公司。我完全不可能和中国竞争，因为他们的规则是完全不同的，你们的政府给工厂补贴很多钱，这在印度是没有的。 2010年印度第4次试射“烈火3”型导弹 中印戒心再度提高何亮亮：今年2月关于印度的一则报道，引起中国人的极大关注，印度成功地试射了一枚射程超过3000公里，可携带核弹头的“烈火-3”弹道导弹。“烈火-3”是印度自行研发的，射程为3500公里的中程地对地弹道导弹，能够携带重达1.5吨的核弹头，其火箭发动机技术水平，大约相当于中国60年代开始研制，70年代研发成功的“东风4号”导弹，由于“烈火-3”型导弹，可以覆盖包括北京、上海等重要城市的中国大部分地区。而又有媒体报道说，印度一位高官指这次试射是“针对印度北方头号敌人”，这使得中印之间的相互戒心再度提高，龙象之争似乎是愈演愈烈。互利互惠，和平共处固然是所有人的愿望，但悬而未决的历史问题却时不时跳出来，引发一些新的纷争和误解。60年的岁月就这样在吵吵闹闹中飞逝而去，直到今天，中国龙和印度象，也还在艰难的互相靠近，尝试寻找一个远离战火的未来。谢钢：在2006年7月，青藏铁路通车了，现在这条铁路已经从格尔木，扩展到了拉萨，又将从拉萨延伸到日喀则，还有报道说它可能会延伸到尼泊尔的加德满都。到了2038年，还有另外的三条铁路将会建成，其中一条连接成都和拉萨，另一条从昆明到拉萨，还有一条则通往兰州。但是如果我们比较印度这方面，我们没有在喜马拉雅地区建造多少战略性的铁路或者公路。因此在印度就有一种看法，就是中国已经提高了它的军事后勤能力，而印度必须对此作出相应的动作。2009年3月26日印度军方担心中国在2017年之前发动战争印度斯坦报2010年3月27日印度第4次成功试射“烈火3”型导弹谢钢：印度成功地进行了“烈火-3”型弹道导弹的试验，它具有3000到3500公里的作战半径。也就是说，从理论上讲，它可以打到北京，大连或者上海，那么中国的“东风21”或者“东风3”、“东风4”型导弹，这些早就具备了打到印度境内任何一个目标的能力。不管是战略目标，还是电子通讯目标，印度国防部的公关年度报告，曾经指出有几个印度城市是中国导弹，所指向的目标。战争一旦爆发，中国将使用核弹头，或者常规弹头来打击这些目标。苏杰生（印度驻华大使）：如果您问我，印度人民是否担心国家安全问题？是的，他们会担心，而且这些担心是完全合理的。谢钢：如果我是一位军方的官员，是陆军，海军或者空军的参谋长，我肯定会针对最坏的情况而做好的准备。所以不管是中国还是印度，单纯地从军事角度上来看，双方都为核战争做好了准备，尽管双方官员都无疑会否认这一点。显而易见，这些不可能针对缅甸的，因为它是一个无核武器国家，这也不可能针对任何一个东南亚国家，它们没有一个拥有核武器。另外，印度也支持了《曼谷条约》，也就是在东南亚地区，保持一个无核地带，因此这样的部署显然也不是针对东南亚国家。这样一来，所有的推测都指向中国，这就意味着印度已经准备好了，与中国进入紧张状态。2009年4月1日印度演习报告震惊中国中国日报2009年9月16日媒体向中国宣战今日印度报穆什昆·杜贝：中印关系是我们的外交政策中一个极其重要的方面，我们的安定，我们的繁荣以及我们在世界中的定位都和它有很重要的关系，所以我们国内存在着对中印关系的不同看法，也是自然而然的。我相信我们的关系，完全不是那种需要惋惜的类型，我们进行得很好，这在我们的贸易进展中，有着充分的体现。自2000年起，我们的贸易额接近了3亿到4亿美元，而在短短10年内现在我们的贸易额达到了500亿美元。苏杰生：首先，我认为去年我们双方的关系由于某些媒体报道，而出现了一些动荡，这不仅包括印度媒体也包括了中国媒体。谢钢：比如说《环球日报》，它发表了一篇文章，称印度对于中国的快速崛起非常嫉妒，同时其提醒读者们不要忘记发生在1962年的那场战争。那么《环球时报》是相对自由的，比起《人民日报》来说，它具有更多的自主权。但不管怎么样，它无疑仍然受到中宣部的归管，因此不管它报道的是什么，这都经过了官方的认可，而它的这种宣传，也显然对读者们造成了影响。苏杰生：所以有时候媒体报道，不能够准且地和全面地反映事件的真相，没有，去年我们没有在边界上突然增兵。谢钢：重要的是，在1993年，我们达成了一个协议，称为《关于在中印边境实际控制线地区保持和平与安宁的协定》。其中最重要的一点，就是把战争排除在解决边境争议的各种手段之外，这在1993年的协定中，是明文写出的就是两国不能为了解决边境纠纷，而引发战争。1996年12月，时任中国国家主席江泽民访问新德里，进一步达成《关于在中印边境实控线地区军事领域建立信任措施的协定》谢钢：在去年6月的叶卡捷琳堡会议上，胡锦涛主席提议在中印两国之间设立一条电话热线。如果有问题，任何问题，包括核问题或者常规问题，在边境地区发生的话，他们只需要拿起电话，就可以讨论这些问题。将大事化小因此，这条热线的设立，能够有效地降低双方在边境上发生冲突的风险。2010年1月1日印度将在2020年超越中国印度时报任嘉德：我不相信这一点，因为我根本不相信是中国跟印度要竞争。中国有他们自己的长处，也有他们自己的短处，印度也是这样。所以比较起来我看都是很多西方人很喜欢这样写，而且在印度也有很多人这样写。不过2020年印度可以超过中国，这个我根本不相信。谢钢：与此同时，我们对中国也有一个正面的印象，那就是中国人勤劳刻苦，在努力改善他们的生活。尽管有媒体的影响，但是不管怎样，最终起决定作用的还是少数的精英层，这些人可能只占双方人口的1%而已，他们对彼此有清楚的认知。而另外99%的人则对于对方没有什么了解。任嘉德：去告知公众一切有关取舍问题的协议，在双方都满意的，最后方案出来之前，两国在边境地区都应该维持和平与安定，而且双方都应该意识到两国关系在很多其他领域里，都可以有进步这些是历史问题，所以我们需要有耐性。西塔拉姆·亚秋里：在解决边境问题的同时，两国的经济关系也将继续改善，这是对双方都有利的。如今，世界的未来，越来越依赖高科技资讯技术，中国在硬体发展方面有极大的优势，而印度在软件开发方面十分有优势。现在，如果有中国的硬体加上印度的软件，这就是未来。如果说21世纪是亚洲的世纪要实现这一构想，中国和印度就必须建立一个更紧密、更强大的联系。画外音：中国和印度还会再打一场仗吗？穆什昆·杜贝：不会的，我认为不会在这个时代发生。

虽然宗教右派的确和基督教内某些福音派及灵恩派的信仰内容、教义诠释方式有关，但外显出来的，却是一个影响广泛，遍及信徒和非信徒的右翼文化政治运动。

2008年绿色选择网站的图文与2005年《汕头日报》文章对比。这些电子废物主要由货柜船运输，在香港或南海区等珠江三角洲港口卸货，再由陆路送到不同地方的地下废料处理中心，包括贵屿等潮州地区和浙南台州一带。一般认为，中国是全球处理最多电子废物的国家，粗略估计，美国、加拿大、日本及南韩等国家每年向中国输入一百万吨电子废物。贵屿大约从1995年开始接收电子废物。

现在搁在我们面前的题是相当大的。直接的对象是20 - 30 年代的"革命文学",但"革命文学"也就是革命运动即社会主义运动的一部分。20 世纪是历史上第一次的"社会主义"社会、国家出现了,而其大部分崩坏、解体了的世纪。现在世界上不少人认为:社会主义不过是一时的梦,"革命文学"也是一时的梦,没有再探讨的价值。但我不这么想,而且有些人趁着这气氛赞美、歌颂现在的情势主张,人本是利己的动物,以利益为目的的社会就是最适合于人、能顺利地引出人之力量的社会;重视"平等",以"平等"为目标的想法不过是阻碍社会发展的"保守"力量。然而,看这些潮流,听这些意见,我就想起鲁迅鼓励许广平的一句话:"世界岂真不过如此而已么? 我还要反抗,试他一试?"诚然,20 世纪的20 - 30 年代,包括当时有最高智力的人们在内的不少人心怀的希望和憧憬里也含有过大的希望甚至于幻想的成分,那是后来数十年的历史残酷地证明的。但从20、30 年代到20 世纪末,经过了70 - 80年的时间,我想如果历史上的一切现象都经过半世纪以上才能表示其本性,那么半世纪以后,什么世界等着人类,现在不能知道。当然我不是单纯的"未来不可知论"者,更不是"光明黑暗交代论"者。如果靠着那样的想法,那就不过是一种"精神胜利法"。我要主张的不过是:现在的资本主义社会(一方面生产力发展,但别的一方面财富集中于少数的人,贫富隔差日益扩大,把社会分为"强者"与"弱者"、"胜利者"与"失败者"那样的社会) 决不是(和不能是) 最近于人类理想的社会。我相信人类的智慧不那么微薄。当然,我也承认只相信人类的智慧是无力的,现在我们要做的是冷静且大胆地检讨20 世纪社会主义的弱点和失败的原因。我以为这原因不仅是政治上的,还有理论上、理想上等等复杂的原因。当然把这些问题一下子解决是不可能的。我今天要考虑的只是从文学的方面,尤其是文学运动、文学理论中看得见的思考倾向、思想方法。我认为:这些问题是整个问题之很小一部分,但至少那含有接近整个问题的线索。作为具体的对象,要重新想一想鲁迅。为什么现在再一次提出来鲁迅? 因为我认为:在中国和日本我们都一直重视鲁迅,然而还有点没学完的方面。鲁迅在他生平的"后面",容纳了马克思主义,这种说法是众所周知的,我也写过,基本上同意于这种想法。但是,我常常也说,鲁迅把马克思主义的什么方面容纳? 他的后期思想有没有什么特色? 如果有,那是什么特色?这些问题,还没有得到充分的阐明,特别是文化界的"左倾"想法越来越强,甚至于关于马克思主义的解释发展的工作是党中央的任务,不是一般的学者、研究人员的任务这样的想法也扩大了以后,连提起鲁迅的思维方法有没有个人特色的问题的本身,也被看做有点敏感的性质的气氛都出来了。(这种气氛在日本也有,虽然程度上有差异)这次我想把鲁迅的关于"革命文学"的几句言论重新读起来,谈一谈他言论的特色。1. 　关于"左翼文学"之历史意义的评价:资料1 - 2 (以下的原文都本来周知,不必引用,但这次讨论会记录的读者不一定是专家,为了他们的方便,只把特别必要的部分在别纸印作资料) 这3 种是表示鲁迅对"左翼文学"的基本评价。A - 1 从开头到" --这战叫和劳苦大众自己的反叛的叫声一样地使统治者恐怖"一文,明晰和的确指出了中国"左翼文学"之特色和"知识的青年们"在中国现代史、现代文学史里的作用和意义。但经过了"文革"后,随着批判"左倾"的气氛增大,把鲁迅看做"偏激"的看法也出来了。一部分人把资料2 中的"现在,在中国,无产阶级的革命的文艺运动,其实就是唯一的文艺运动"的一文解释为鲁迅无视或者轻视"左翼文学"以外的文学的表现。我不能同意这种见解,我以为,关于这句话,必要考虑这是座谈会上该报告所附资料。以下均同。两个方面:第一,鲁迅接着这么说:"因为这乃是荒野中的萌芽,除此以外,中国已经毫无其他文艺"。鲁迅在这里要说的是统治势力对他们的镇压就是压杀中国文学的难得宝贵的年青的力量。这一文是鲁迅对统治势力的愤怒和对被杀的年青文学者的悲伤之表现。资料3 是很有意思的资料,对斯诺提出的第三问,中国现代文学最优秀的作家和诗人是谁,鲁迅作家里跟茅盾、丁玲他们一起,举出了沈从文,诗人里举出了冰心、胡适、郭沫若。可见鲁迅并没有无视左派以外的作家、诗人。这篇文章还有一句值得注意的地方,就是A - 3 下方3 行"就本质而言,文艺复兴和提倡白话文的运动,从一开始就是具有左翼倾向的运动"。鲁迅所谓的"左翼倾向"不是由创造社、太阳社的主张才出现的,而是五四文学革命早已具有的。换句话说:鲁迅的"左翼倾向"的范围比后来的一般的用法广一点。我认为鲁迅这样用法,也有道理。有兴趣的是,日本左翼作家宫本百合子也在她的一篇评论题为"春桃"(读了包括许地山的《春桃》在内的日译中国短篇集,小田岳夫编《现代支那文学杰作集》(1941. 7 春阳堂书店) 的感想里写道:"(这些短篇小说) 都继承了鲁迅以来的'对人民的生活的一种似乎民粹派的传统'。"在这里,宫本把"民粹派"这个词用为赞词,她的看法和鲁迅的看法之间有共通的因素。2. 　鲁迅关于"左翼文学"的发言:这种发言很多,只就有代表性的几句谈一谈。资料B - 1 和2 ,都是反对"为宣传的文学",但同时,他也说:发抒作者自己的意见,结果带着宣传气味了的伊孛生等辈的作品,我看了倒并不发烦。乍一看,他这个意见好像是太当然的,本来不用说的问题。这个问题,可能是"作者的意图或者动机与作品的艺术性之间的矛盾"这个广大问题的一部分,几乎永远不能解决的问题。但对于"文学"家,这个问题一直是不能忽视的问题。那是为什么呢?"左翼文学"家大多往往有比较强力的使命感,也可以说是原因之一个。"左翼"本来是以改革为目的的,所以作为文学家,也想尽可能明白地表现他(或者她) 的动机。加之,这样的倾向是越来越厉害。在苏联,在中国,在日本等诸国,虽然各有各国的差异", 左翼文学"家的要求都有几乎一样的倾向。在现在看来,鲁迅到了加入左联之后,还保持着资料B - 6 的见解,是值得注目的。他虽然附上若干的希望、劝诫,也明确地指出:"我想,两位可以各就自己现在能写的题材,动手来写的。"年青的沙汀和艾芜与鲁迅的关系使我们日本人联想小林多喜二和志贺直哉的关系。但时间和篇幅有制约,关于这个问题不能不从略,简单地说,白桦派的作家志贺直哉信赖左翼文学作家小林多喜二而劝诫他说"有主人的文学是不好"。当时日本的有些"左翼"里骂志贺说"小资产阶级作家",小林却并没有反驳,继续保持对志贺的尊敬。志贺听了小林被特高警察虐杀的消息,也在日记里写愤激之语和"忽然觉得他们的意图可能实现"。我想,关于详细,最好是如果以后有时间,请祖父江先生谈一谈。志贺反对"有主人的文学",鲁迅否定"为宣传的文学"。虽然这两句话的意思不一定完全一样,但是都认为从作者的内面自然地喷出才是有价值的文学这一点,他们是一致的。我重视这一点的理由是因为在中国(在日本也是) 的"左翼"里,把这种意见看成"小资产阶级"的意识形态的倾向强大,作品和作家内面有没有必然的关系的问题往往被忽视了,产生这种现象的原因是什么?我的看法就是这样(问题复杂,请容许我简单化一点说) :当时的马克思主义者往往认为,一切思想都有阶级性,对各种现象的价值判断是被阶级性决定,在作为未来的阶级的无产阶级来看,认真的描写和宣传之间不会有矛盾。换句话说,在无产阶级来看,那些矛盾已经"扬弃"了。这样的想法之基础有对"马克思主义"的"体系"的信赖。日本的思想史家丸山真男曾经指出:日本的知识界由马克思主义头一次学习了一种新的课题和解决这个课题的方法:就是要把握社会的现实时,不仅具体地把握现实世界的各个方面(例如政治、经济、思想等等) ,还要学习各个方面互相的关联,综合地考察整个现实的方法。马克思主义保有的"体系性"助长了这些倾向。(为了节省篇幅,不敢翻译原文,引用者节译了。如果和原文不一致,责任在引用者。)以上是关于日本的思想情况的解释,中国的思想情况和日本并不一样。但在中国,有比在日本容易接受马克思主义的条件。那就是对苏联的印象的差异。苏联是打倒沙皇,否定帝制的结果产生的国家。在日本,明治维新以后从一直受过天皇制教育的一般国民来看,十月革命带来的印象是可怕的。在中国,情况不一样。"革命"这个词本来没有不好的印象,即使不能说完全没有,至少和日本的群众保有的警惕,有较大的差异。而且,中国是刚刚打倒清朝成立的"民国"。建国后不久苏联政府宣布把沙皇俄国从清朝夺取的诸权益归还这个事实,又给中国国民以很强的印象。加之,"革命文学"这个词登场提出来的20 年代,正是承继孙文提起的"三大政策"开始的"国民革命"时期,这个词意味着"国民革命的文学"。尤其是积极参加国民革命的年青文学家把作为苏联之指导思想的马克思主义看做理想的思想、辉煌的理论也是有道理的。这么看来,可见虽然日中思想情况有不小的差异,两国的年青知识人却共通地把马克思主义看成为几乎完成的思想、理论体系,应该一个劲儿学习的对象,其理解往往是公式的、机械的,也是难免的。在那样的思想气氛里生活的他们,很可能觉得: 鲁迅所说的"为宣传的文学是无力的"这种话才是无力的,没有正中要点的话。在当时的他们看来,"宣传"就是宝贵真理的传达,对民众的启蒙。马克思主义在文化领域还没有充分详细的理论,是他们想也想不到的事情。鲁迅(志贺也是) 所提出的问题可能是关于文学怎么能影响人的精神,文学里的什么成分有能动人的力量这个复杂微妙的问题。在现在谁也不能简单地回答的问题。虽然如此,当时年青的"马克思主义革命作家"们以为这个问题已经旧了,详细地研究、考虑是不必的而走过了。其实,鲁迅自己已提出了对这个问题的线索,虽然用间接、若无其事的方法。那就是资料B - 4 (11/ 14) 。知道叶永蓁的人近来几乎没有。《小小十年》也比较难找。到了1985 年才出版了包括这篇小说在内的《鲁迅作序跋的著作选辑》,比较容易读到了,但关于细节,现在从略。资料B - 4 特别值得注目的是引用的冒头的4 行和从第8 行到第10行。他说:"他描出了背着传统,又为世界思潮所激荡的一部分的青年的心,逐渐写来,并无遮瞒,也不装点,虽然间或有若干辩解,而这些辩解, 却又正是脱出了自己的衣裳。"(11/ 15) 乍看,可能有些人以为：这句话只是关于文章表现上的问题,但把下文读下来,我们又能知道那不只是文章表现的问题,正是思想上的态度问题。鲁迅从别的方面又指出了"左翼文学"往往显示的弱点。资料B - 5 ,他说"中国的有口号而无随同的实证者,我想,那病根并不在'以文艺为阶级斗争的武器',而在'借阶级斗争为文艺的武器'--批评家又但将辩护当作'清算',就是,请文学坐在'阶级斗争'的掩护之下,于是文学自己倒不必着力,因而于文学和斗争两方面都少关系了"。老实说,我一直认为:鲁迅劝诫的这个问题即"请文学坐在'阶级斗争'的掩护之下"就是其后的"马克思主义理论"没有充分地继承的部分。这篇评论的题目是"'硬译'与'文学的阶级性'",也容易引导读者之关心到鲁迅反驳梁实秋否定文学有阶级性的方面,所以读者大都放过了鲁迅这句话的意义,也有理由。但从别的一面来看,读者的关心倾向于文学的"阶级性"问题,那本身表示他们的关心主要是集中于"马克思主义者"应该怎么看文学这个问题,换句话说,他们往往想:已经有完美的体系的"马克思主义"就是学习的对象,照那体系的指示来思考是好"马克思主义者"的标识。他们往往以为:鲁迅所说的"着力"之内容,不过是文章表现等等的技术。其实鲁迅指出的中心不在那里,而在文学者应该着力的是他叫自己的眼睛更正确、更深刻、更敏锐。诚然,鲁迅也常常说为革命文学要"革命人",但同时,他也再三指出了革命人是难得的,不是自己以为就能成的。例如,他说:"从这一阶级到那一阶级去,自然是能有的事,但最好是意识如何,便一一直说,使大众看去,为仇为友,了了分明。"(《现今的新文学的概观》,1929. 4,《三闲集》,《全集》第4 卷第136 页) 经过了"三反五反"及其他的思想运动的人往往把这句话跟群众大会上的"坦白"的光景接合起来,但鲁迅指出的作家所写的内容的问题,也就是那是否从他的内面冒出的问题。篇幅和时间的余裕已经不多了。最后我想,这样看来之后对20 世纪的包括"革命文学"在内的社会主义的一些初步的思考谈一谈。第一,要再一次确认:世界上没有完美无缺,而不变的真理是不存在的。就此,已经有不少的指摘,原来"辩证法"就是这样,也有"怎样的真理也被一步夸张时,就转为反对物"的话,但20 世纪的实际历史上,认真的"马克思主义者"没有充分重视马克思主义也有未解决的问题的例子是不少的,特别是关于文学艺术等等文化问题,这样的倾向很强。我想,在这一点,鲁迅的态度有很深的参考价值。第二,要正确认识历史的意义时,需要长的时间尺度。关于这一点,我想看一看鲁迅和瞿秋白的论争。资料B - 7《关于翻译的通信》就是例子。瞿秋白和鲁迅的互相信赖与尊敬的事实是被称为"革命的友谊"而很有名的。但我读了这次通信,感兴趣的倒是他们两个人之中的不一致或者对立。他们都主张在中国必要更新的现代言语,但是瞿秋白主张:"我们所要求的是：绝对的正确和绝对的白话。"鲁迅不赞成瞿秋白,说:"我们的译书,还不能这样简单。"他这样主张的根据是中国还有文化水平上和地域上的很大差异的事实。他又说:"什么人全都懂的书,现在是不会有的。"这分歧是从哪里来的? 一个原因是他们的年龄之差。瞿秋白是1899 年生的,比鲁迅年轻18 年,几乎一世代的差。一般的说,年轻人对于理论喜欢彻底,对于事情喜欢变化、发展得快;虽然如此,另一个,有更强的力量的大概是对历史是急速地发展这种思想的确信。鲁迅倒知道为了变革中国,有很多、很大的困难。他不能相信中国的历史的发展能像瞿秋白所说那么快。从别的方面来说,瞿秋白作为年青"马克思主义者"希望和确信"普洛列塔里亚"的胜利快来。鲁迅虽然在一方面承认未来社会之指导力量是"普洛列塔里亚",但经常从中国文化(包括社会的习惯、想法等在内) 整个儿地变革进行思考的他,不能相信历史的发展像瞿秋白说的那么快。乍看,这个变异好像是"马克思主义者"瞿秋白和还没有完全受容"马克思主义"的鲁迅的差异,可是,如果"革命"不只是夺取政权,还要变革整个文化的话,可以说鲁迅的思考方法比瞿秋白还全面、深刻。至于关于这些问题,看过20 世纪后半的历史的人,以为鲁迅比瞿秋白还正确地认识中国的现实也有道理。最后就我刚才说的看历史时必要的时间尺度,想做一点补充。我在开头也写过,20世纪末以来,把世界的广大人民引导于对社会主义的失望和对资本主义的赞美的气氛。然而如果20 - 30 年代的看法包括不少的幻想的话,现在,就是20 世纪末刚刚出来的这种看法,也可能是一种幻想。我想,这不只是个人的希望,而是对人类的进步的确信。从法国革命以来,在经过了200 年以上的历史之中获得,成长过来的人类的权利意识和对"平等"的要求,不会是那么脆弱。〔据录音整理,未经作者本人审阅〕 

如果说《大工匠》、《钢的琴》多少唤起了人们对于消逝的工人阶级生活的怀旧和惋惜，那么这些与工人阶级有关的叙述没有说出或无法说出的故事是，另外一个与工人阶级衰落密切相关但又在这种叙述中完全"不可见"的群体就是农民工。

此次金融危机过程中，中国经济的表现突出，因而中国崩解论暂时销声匿迹，中国崛起似乎终于成为共识。有意愿且有能力做到大规模实时有效的刺激经济，是使得中国模式在此次全球危机因应中受到肯定的地方。因此，必须要问的问题是，中国为何具有此项能力？为何能够做到？

1874年，日本借牡丹社事件出兵台湾，清政府第一次见识到了日本的蛮横不讲理。一向在外交上采取息事宁人态度的清政府，为了早点了结此事，竟然与日本签署了《北京专条》。

中国小说研究还是大有可为的。不一定要跟西方的长篇小说建立对等关系，才能理解它的重要性。它与时俱迁的这些变化，就是一个根本的特点。不是所有的作品都做得到这一点，但最优秀的章回小说常常如此。它们都参与到了自己那个时代独具特色的一些思想文化现象中去，而且篇幅庞大，又具有磁场般的吸附力和无与伦比的综合性，实际上变成了一个时代社会文化语言文学的百科全书。这些章回小说与西方的一些长篇小说倒有相通之处，在人物的规模和叙述结构上可能还更具野心。得有一个跟它匹敌的时代视野和知识参照，否则就驾驭不住。

A谈起日本总有说不完的话。但若幻想用理论的方法把话说清楚，往往又只是徒劳。日本的问题千头万绪，大幅简化，归根结蒂，就是一句话-投身亚洲还是背叛亚洲。但是话未出口，似乎就听见了中国人惯用的反唇相讥：少来这一套！ 亚洲怎么啦？ 我们就是亚洲！宛似多年前我笨口拙舌，想强调「人民」的意味时的遭遇一样：人民怎么啦？ 我们就是人民！ ......于是在那个所谓思想解放的时期，我们无法讨论人民与底层的立场，与特权阶层的挫折并不相同。言及日本，莫谈理论，还是讲个真实的故事。1972年脱离日本辗转抵达阿拉伯地区，决心投身巴勒斯坦解放斗争的一小批日本青年- 他们为自己命名为阿拉伯赤军- 加入了巴勒斯坦解放人民阵线（PFLP）的战斗序列，首先接受游击战训练。 在贝鲁特的海中进行游泳训练时，不幸发生了一人溺水而死的事故，他的战友桧森孝雄为护送遗骨回到了日本，未能参加以后的军事行动。当时25岁的学生桧森孝雄，从那一天开始了他孤胆的抗议活动。 一直到54岁辞世，他持续了30年之久的对巴勒斯坦解放事业的支持：绝食抗议、游行静坐、宣传救援，最后选择54岁3月30日即「巴勒斯坦土地日」这一天，他在东京日比谷公园的海鸥广场烧身自杀。在留下的遗书中他这样写道：我感到，为解放而组织起来的巴勒斯坦的人们，是我近处的友人。 日本正在急于增强侵略战争的体制、变成非常危险的国家。 但是，追究侵略战争责任谋求日本解放的人在亚洲并不少见，我也一直希望能加入到解放的一部分之中。 高度发达的科学的世界，却带来了比古代残酷得多的侵略与屠杀的时代。 做为人最宝贵的、彼此关怀和分担痛苦之心，正被惨忍地践踏蹂躏。对以色列及其后台美国、还有充当它们盟友的日本进行的抗议，虽规模小但在日本持续着。 我也要参加其中，成为这抗议的一员。《水平线的彼岸》，东京风尘社2005年去年岁末（2010），我带着女儿，站在了海鸥广场。一位白发蓬乱的桧森孝雄的昔日战友，声音哽咽地给我们讲解，指点着烧身抗议的位置和细节。 确定位置的地标，是一棵从香川县移植的橄榄树。原来，桧森孝雄就背靠着这株树，如依偎着他献身的巴勒斯坦。 在东京湾吹来的夜风中，他的战友告诉我，遗体烧成了焦炭，但只有前胸一小块皮肤未烧。 后来在检察遗体时人们才发现：桧森孝雄是把一面巴勒斯坦国旗贴肉缠在身上以后、才来到海鸥广场的。 那一天他扑倒后，只有胸前的一块皮肤和旗子碎片一起留了下来，如留下了一个尚未解读的日本精神，以及他以命相谏的- 日本的方向。我以为，那也是中国的方向。B明治的时代，孕育了诸多日本的「志士」。 值得重新俯瞰他们思想的原因，是因为他们的思想不仅仅主导了那以后日本的走向，甚至以变种的形式，潜在地影响着今日中国。如长州藩的吉田松阴，因思想激进触犯法度而被捕，囚禁中写下启蒙的《狱是帐》。 但是他的发愤之作，却一面教导对俄美列强的恭敬、一面宣言对中朝邻国的野蛮：既与鲁西亚或亚墨利加一旦缔约，决不可因我破约而失信于戎狄......滋养国力，使易攻取之鲜满支那顺从......得失之壑乃至土地，可就鲜满夺以填偿之。影响更大的是福泽谕吉的文明论。 福泽谕吉思想的核心要义，就是成为帝国并实现殖民主义、吞噬弱小亚洲的「穷亲戚」。为今日谋......不可犹豫于邻邦......毋宁脱离其伍，与西洋文明国共进退。 其与支那朝鲜交际之法......径以西洋人待此之风予以处理可也。脱亚入欧，成了一个古怪的谜谶。 日本至今对它再三吟味而不得结论。 但是中国朝鲜却一直催促逼迫，警告它只要不放弃脱亚入欧的方向，就得不到亚洲的信任，就永远都是「加快复活军国主义和狼子野心不死。」也许今日的中国，正朝着明治日本的老路举步。 今日重提阿拉伯赤军孙大圣，只缘脱亚入欧的妖雾又重来。批判只有在矛头敢于对准自己时才称得起批判- 如我们对待日本，解剖的手术刀必须对准大中华的天朝帝国思想。 已经应该指出：在今日的中国，至少在一个个精英的圈子，他们的忧国宏论之中，游走着、甚至疯狂泛滥着一丝与脱亚入欧的明治日本相似的声音腔调。在今日繁衍的精英里，在天下己任的「士」中，方兴未艾的大国主义和对亚洲弱小民族的歧视，正如一种致命的癌，于无声处，悄无声息，向着中华天朝的眼、目、耳、鼻、骨骼、髓液乃至心眼大脑- 危险地传染。举例则纸短角多，若一言以蔽之，必须说：如何对待亚洲「还没富起来」的弱小国家，如何对待自己地盘之内「非我族类」的人民- 才是中国人特别精英们在大搞南水北调、重画省区、低碳环保、亚丁护航、海岛争端等大功伟业之前，先要从零学起的头等大事。黄晓京书中最耐人寻味的部分，也许是关于天下国家与西方式民族国家的分析。 他说：「天下国家观，也有人称之为文明国家观，终将取代资本主义的民族国家，这也许是亚洲的文化革命的历史含意。」这一思路源自顾炎武的思想。 顾炎武预言般地、最早区别了亡国与亡天下的不同：易姓改号，谓之亡国。 仁义充塞，而至于率兽食人，人将相食，谓之亡天下。 知保天下，然后知保其国。 保国者，其君其臣肉食者谋之；保天下者，匹夫之贱，与有责焉。这简直是​​一篇摒除狭隘民族主义与国家主义的宣言！ 但是，既然远见卓识被放逐于书卷而不得实施，时至如今就变做了不祥的谶语。 恐怕，「亚洲的文化革命」到了它以一出汹汹的历史活剧上演之际，伴随着的，也许将是恐怖的流血，与无边的遗恨。C我在日本时，也曾度过与黄晓京近似的艰难时光。 后来在写作关于日本的随想录《敬重与惜别》时，又直接与他深谈，得到过许多的教益。 他编纂的明治初期汉诗，出自众多的日本精英与思想家之手，虽然中国人读着会觉得太乏诗味甚至忍不住捧腹大笑- 但字里行间描画的，确实乃是骄狂活跃在那个时代的、脱亚入欧的野心。- 如同某种形式和思想的对立，阿拉伯赤军的成员留下的，不是汉诗而是地道的日本和歌。如重信房子在狱中出版的短歌集《把茉莉插在枪口》。 其中满满记下的，是他们青春作伴的斗争剪影、以及一股徘徊于短歌行间的、献身被剥夺与被压迫的亚洲人民的忠诚。 然而，最为令人震惊也最发人深省的，乃是如下一首短歌。パレスチナわがまほろばの崩れゆく空のみ高しジェニンの町よ（巴勒斯坦，我的美之家园，正坍塌崩溃，唯天穹高高，杰宁的街镇哟）抄录日文原作并把粗浅的释意写在括号里，不仅为了让大方之家能依据原文审断，也因为我很难找到一个准确的译法。 一首排列假名的短歌，不仅难在格式的生疏、不仅难求语词的对应；最使我感觉困难的，是对于其中一个含义重大的古语-まほろば的解释、强调、和意味的传达。まほろば一词，可以把它看做一个「大和」的同义词来接近，但又不能译它为「大和」。 它有「理想国、和平乡、净土、可望不可及的美好家园」等寓意。 它属于日本的私密，并不能与人分享。 唯作者能发奇想，把巴勒斯坦比做自己一个日本人心中的まほろば- 此一笔不仅在日本文学史上、即便在整部日本史上也前所未闻，其价值无论怎样评价也不为过高。是的，成为日本的狭隘爱国主义象征的大和理想乡，已被置换为巴勒斯坦、置换为被压迫与被侮辱的他者，包括亚洲。 在我们毫无察觉之际，日本的先驱者，早已朝着「亚洲」这一方向，迈出了他们的步伐。问题留给了中国。对于我们的国人而言，这样的问题存在吗？所以我想说-与那些躲在帝国主义裤裆里高喊民主的斗士不同，更与孪生于西方价值粪便里作艺术态的诗人两样；面对日本，我们并不想彼此确认民族主义。 我们想做的是- 把桧森孝雄、冈本公三等英雄的名字刻在满是遗恨的胸中，怀着对烈士的追悼之意，一同探求新的亚细亚主义、以及真正的英特那雄纳尔、即国际主义的道路。- 谨为赘序。张承志2011年1月10日，北京2011年2月16日，再改

台灣人民再次面臨區域性的政經結構的鬆動與轉型，這正是打開反思兩岸關係、乃至於中國近代歷史的契機，也是一個重要考驗，我們是否能在變局中重新認識冷戰、內戰、殖民、新殖民問題，進而通過去殖民，而達到真正「主體化」

比较尼采和舍斯托夫对宗教和真理的观点，介绍舍斯托夫生平。

难怪梁启超在《清代学术概论》中会说，英美留学生在戊戌前后这一场大规模引介西方思想文化的运动中几乎不扮演甚么角色，反倒是一群不通西洋语言文字者（主要指留日学生）担当最重要的角色，「日本每一新书出，译者动辄数家，新思想之输入，如火如荼矣。然皆所谓『梁启超式』的输入，无组织，无选择，本末不具，派别不明，惟以多为贵，而社会亦欢迎之」。所以他说：「坐此，为能力所限，而稗贩、破碎，笼统、肤浅，错误诸弊，皆不能免。」

基于2008年9月对湖北省京山县六个村的质性调研，以30年来发生的206起自杀案例为材料，文章对老年人自杀现象展开了研究。20世纪80年代以来，该地区农村老年人的自杀率高得惊人，并且还在不断增高。结合转型期中国农村代际关系变动的特征，文章归纳了该地区农村老年人自杀的类型，具体分析了老年人高自杀率和高自杀比重的原因，并对老年人自杀现象的变化趋势做出了预测。（另见本站年初发的皖北李圩村调查）

1　　Partha Chtterjee 出生于 1947 年，于 1967 年在印度加尔各答大学取得政治学的学士学位后，前往美国罗雀斯特（Rochester）大学攻读政治学研究所，1970 取得硕士，1971 年取得博士学位。留校任教一年后，于 1972 年回国执教，自 1973 年起任职加尔各答的社会科学研究中心（Center for Studies in Social Sciences, Calcutta）至今，1979 年升任为教授，1997 年起任该中心主任。此外，他曾在牛津大学、纽约 New School、荷兰 Leiden 大学、纽约哥伦比亚大学担任客座访问教授。　　出身政治学，而影响力渗入其它领域，从国际性文化研究及后殖民论述的学术领域来看， Partha Chatterjee 是亚洲最为重要的学者之一，其影响力在印度、亚洲及英语世界无人可以取代。Chatterjee教授的重要性可以由几个部份来分别说明。他的成名作国族主义份子的思想与殖民世界 Nationalist Thought and the Colonial World:A Derivative Discourse? （伦敦：Zed Books；印度德里：牛津大学出版社，1986；美国米尼苏达大学出版社，1993）被视为研究第三世界民族主义理论的经典作；无论在英语世界、第三世界，乃至于台湾学界，该书对于民族主义与殖民主义之间在具体历史过程中复杂纠结关系的处理，提供了民族主义研究的新观点，迫使研究者不能再将民族主义视为一种相对自主的力量，而必须与在地的历史传统、殖民史，以及阶级、性别结构等相结合才能有解释力。　　借用葛兰西的理论与方法，放在印度近代政治／思想史的脉络中来讨论，作者不仅画出不同种民族主义的思考模态（从甘地到 Nehru）在当时战局中形成的不同位置，同时也指出这些立场如何在独立建国后持续发挥效应。该书被视为法农 (Fanon) 之后少有的来自于第三　　世界，而又由批判性思考来面对第三世界民族主义问题，从而经过扎实研究而形成的理论论述，因此 Chatterjee 快速的成为立足第三世界后殖民研究的大家。国族及其片段︰殖民与后殖民历史 TheNation and Its Fragments: Colonial and PostcolonialHistories （普林斯顿大学出版社，1993）一书，进一步深化上一本书的理论讨论，透过历史的分析，厘清国族与其它社会力量的接合点，特别是对照殖民时期与后殖民阶段的连续与断裂。这本以历史为操　　作场域的著作被评为民族主义理论的突破──突破以往以race-nation-ethnicity 为主要思考轴线的限制，一方面将民族主义碎片化来掌握它散布在诸多场域的力量，另一方面则辩证的将碎片化、看似与民族主义无关的社会力与其相连结，而这也正是民族主义动员力量之所在。这两本书的出现使得 Chatterjee 在学界建立起无可取代的地位。　　除此之外，Chatterjee 尚有诸多以印度社会及政治为分析对象的专书，他的在地性也使其被印度广大的知识界认定为当代最被尊敬的学者／知识分子。这些著作大都介入在地公共议题的讨论或是知识圈之辩论，包括：　　⊙武装，结盟与稳定 (Arms, Alliances and Stability: TheDevelopment of the Structure of International Politics) （德里：麦克米伦，1975）　　⊙ (与 S. Kaviraj, S. Dattagupta and S.K. Chaube 共着），政治理论的国家／现况 The State of Political Theory （加尔各答︰印度研究，1978）　　⊙（与 Asok Sen and Saugata Mukherjee 共着），1920 至 1947年班格尔地区农业结构的三个研究 (Three Studies of theAgrarian Structure of Bengal 1860-1947) （加尔各答︰牛津大学　　出版社，1981）　　⊙ 1920 至 1947 年班格尔地区的土地问题 (Bengal 1920-1947:The Land Question) （加尔各答：K. P. Banchi，1984）　　⊙西班格尔的当代史︰政治评论文集 (The Present History ofWest Bengal: Essays in Political Criticism) （印度德里：牛津大学出版社，1997）　　⊙一个可能的印度︰政治评论文集 (A Possible India: Essays inPolitical Criticism) （印度德里：牛津大学出版社，1997）　　另外，他编着了几本重要专着，包括：　　⊙（与 Gyanendra Pandey 合编），(Subaltern Studies VII) （印度德里：牛津大学出版社， 1992）　　⊙权力的文本︰规讯在殖民时期班格尔地区的浮现 (Texts ofPower: Emerging Disciplines in Colonial Bengal) （美国米尼苏达大学出版社，1995）　　⊙印度的国家与政治 (State and Politics in India) （印度德里：牛津大学出版社，1997 ）　　⊙自由的代价︰印度民族国家的五十年 (Wages of Freedom: FiftyYears of the Indian Nation-States) （印度德里：牛津大学出版社，1998）　　⊙（与 Gautman Bhadra 合编），Nimnabarger itihas [TheHistory of the Subaltern Classes] （加尔各答：Anada，1999）　　从以上的著作及编着显示，与 Stuart Hall 相类似，ParthaChatterjee 无法取代的重要性在于其集体研究的表现，特别是他从七０年代起参与的「下层人民研究群」（ Subaltern Studies Group），是极少在国际批判学界被注意到的学术群体，不仅在历史学上开出以下层人民为主体的研究方向，而且在理论深度上不断挑战西方既有的理论体系及思辩方式。至目前为止，国际性文化研究除了柏明罕学派外，大概还没有其它团体足以与「下层人民研究群」分庭抗礼。值得一提的是，该团体在八０年代中期崛起后，许多成员陆续离开印度至英语第一世界学界中求发展，而 Chatterjee 固守阵地，成为当代第三世界知识分子的代表性人物。　　2　　受国科会邀请以讲座教授身分来台讲学，Chatterjee 教授的三场演讲环绕着他企图发展的新概念──「政治社会」──来捕捉许多国家在独立建国之后的后殖民时期所浮现之新的民主抗争空间与形式。他的核心论点是，既有的国家 v.s. 公民社会分析架构并不足以描绘　　与解释第三世界地区的下层人民，是如何在实际的社会关系中创造非主流政治的民主空间。这些人民不是国家的主体，也不是公民社会的主体，她／他们的存在甚至被认定为非法的，或是要在现代化过程中被清除的，也因此基本上被排除在正轨的政治参与过程之外，最多不　　过成为社会菁英动员的对象，在权力分配完成后，继续被统治；但是在许多状况中，为了生存而必须与这两造（国家及以中产阶级为主体的公民社会、或是公共领域）周旋。在这个周旋过程中，他们的目的不在夺取国家机器，也不在于取得公民社会的领导权，因而开启了这　　个中介于两者之间的暂时性空间，称为政治社会。这些来自下层人民的抗争其实是后殖民时期主要的政治活动，只是国家菁英不以 " 政治 " 来对待他们，也正因为如此，Chatterjee 企图创造新的理论概念来点出这个新政治空间的重要性。　　六月二日在第一场以工作坊形式进行的演讲──「社群在东方」（Community in the East），Chatterjee 以加尔各答地区铁道附近存在五０年之久的违建户为例，挑战西方自由主义与社群主义之间辩论的贫乏，而且同时指出非西方的民族主义菁英如何与翻转的东方主义共谋，本质化西方（物质主义、个人主义、忽视传统）与东方（精神文明、社群团结、尊重传统），完全复制原有西方自由主义与社群主义的辩论框架。而这些论述都无法解释这些（所谓违法的）居民团体，如何能够以社群的形式出现，动员公民社会的非官方组织与国家所属的社会福利部门来取得生存的权力。　　第二场「民主与国家暴力：一个死亡的政治交涉」（Democracyand the Violence of the State: A Political Negotiation ofDeath）承续上一篇文章，以一个九０年代在地小宗教教派领袖之 "　　死 " 为分析焦点，探究现代性中的国家暴力。这个宗教团体的信众认为他们的领导人是在灵修，只是肉身暂时停止作用，随时会醒来，而社会菁英及媒体以现代化工程代言人自居，以迷信与非理性来指责，迫使国家以卫生为由来介入，最后以五千警力强行抓走还在 " 灵　　修 " 的教主，造成大规模暴动。事后信众以现代语汇来指控国家的威权主义与反民主，剥夺他们的宗教信仰自由与公民权。Chatterjee的细密解剖呈现的分析策略并非将宗教当作迷信看待、以道德问题来处理，而是透过事件看到宗教实践如何与其它的政治、社会力量对立　　、结盟、交涉，如何在政治社会的场域中操作，进而他观察到印度社会不同的作用者（国家、媒体、菁英、信徒），在政治社会中的互动所展现的性质。　　第三场「论后殖民民主中的公民与政治社会」（On Civil and Political Society in Postcolonial Democracies）把分析对象摆在十九世纪末，青年诗人泰歌尔与名作家那槟（Nabinchandra Sen）之间的论辩，针对是否该为现代主义派作家班罄（ BankimchandraChattopadhyay）之死举行（西式）追悼会一事，所呈现的殖民现代性之多重矛盾如何延续、转化至后殖民情境，来总结政治社会的理论性质。他指出三点：（1 ）在殖民时期，最为重要之转变社会的场域　　在公民社会，在后殖民时期则是在政治社会；（2）在殖民时期，现代性是框架社会转变论辩的主要问题，而在后殖民时期的政治社会中，主要的是民主问题；（3）在近期资本全球化的时代中，我们看到了一组正在出现的对立：即，现代性 v.s. 民主，亦即公民社会与政治社会的对立。　　Chatterjee 的讨论很能够引发台湾民主经验的讨论。在阅读文章的过程中，不断浮现的是台北市十四、十五号公园、和公娼抗争，同性恋 AG 事件、宋七力、妈祖、地震后的灾区、镇暴部队等等，由于这三场演讲直接关乎台湾当前社群主义及公共领域的争辩、社区总体　　营造运动、新兴的社群（外劳、网络、同志、性工作者等）、新兴宗教、民族主义与现代性等等议题的讨论，因此，我们请来相关的研究者来对话。我们以为第三世界的共同经验是需要经过比较，进一步被理论化，而不是一再对争议的现象只作道德化的争辩与粗暴的处理。　　Chatterjee 对于公民社会的质疑也再度勾起八０年代末、九０年代初台湾知识圈有关民间社会 v.s. 人民民主的辩论；而或许Chatterjee 所画出的政治社会空间正是人民民主操作的场域吧！　　与以往英文学术演讲不同的是，主办单位不仅将讲稿事前译成中文，还请口译人员现场翻译，使更多的听众可以尽可能的跨越语言障碍；更重要的是在各场次均安排了本地的学者，在会前详读讲稿之后，以对在地历史经验的思考与研究来响应讲者对于印度的讨论，目的在　　开始进行初步的第三世界／亚洲内部之比较与对话，期盼在未来能够形成更为贴切的理论解释。　　(2000.5.20)

我国的自杀率在过去20多年出现了一个明显下降的趋势。原因：农村自杀率的下降，尤其是农村女性自杀率下降。农村女性的大规模迁移规避了三种既往的自杀风险，即农村女性既往的从属地位、既往的家庭纠纷、既往的自杀工具。

 费孝通先生的“差序格局”概念，可以算作现代社会科学对中国文化最重要的诠释之一。自从这一经典概念诞生之后，特别是上个世纪80年代以来，学者们广泛运用它解释中国人的行为方式和文化心态，大大拓宽了对中国社会的理解，也展现了这个概念丰富的解释力。这些研究在运用差序格局概念时，虽然提出了很多新的解释角度和思考因素，但大多集中于这一概念所强调的亲疏之别和道德特殊主义。 近些年来，学者们试图重新理解差序格局的涵义，也对它的解释局限提出了一些批评。比如，孙立平指出，由于费孝通是在散文式的文章中提出的“差序格局”，所以缺乏严格定义；{1}阎云翔进一步指出，人们通常理解的水波同心圆只是一个比喻，也不能算作差序格局的严格定义，差序格局的实质含义，除了亲疏远近的差，还包括贵贱尊卑的别，是一个等级结构；{2}翟学伟最近指出，差序格局除了定义模糊之外，在对家国天下的理解上也存在着较大的问题。{3}这些批评都颇中肯綮。 此外，孙隆基、马戎、翟学伟等学者都注意到，差序格局与传统的五服图之间有一致性。{4}笔者认为，这一点为我们开辟了思考中国社会结构和文化心态的一条新的思路。差序格局的结构，恰好符合传统中国丧服制度所描述的结构。甚至可以说，差序格局就是对丧服制度的一种社会科学诠释；丧服制度，也很像对差序格局的一种图解。差序格局的解释力量，关系到丧服制度在中国传统社会中至关重要的地位；从另一个角度说，对丧服制度的重新研究，也可以帮助我们纠正“差序格局”概念的局限，对中国社会结构和人际关系有一个进一步的认识。 　　一、“同心圆”图解 请看费孝通的这个著名段落： 我们的格局不是一捆一捆扎清楚的柴，而是好象把一块石头丢在水面上所发生的一圈圈推出去的波纹。每个人都是他社会影响所推出去的圈子的中心。被圈子的波纹所推及的就发生联系。我们社会中最重要的亲属关系就是这种丢石头形成同心圆波纹的性质。亲属关系是根据生育和婚姻事实所发生的社会关系。从生育和婚姻所结成的网络，可以一直推出去包括无穷的人，过去的、现在的、和未来的人物。{5}   每个读者读到这里，头脑中都会浮现出一个水波同心圆的图景，但是，无论费孝通自己，还是后来的研究者，都没有想到将这个“同心圆”结构画出来，因此我们并不能清楚地知道，费孝通先生自己心目中的这个同心圆到底是怎样的。　　 不过，如果我们看一下历代以来关于丧服制度的任何一个图表，就可以找到这个亲属结构同心圆了。表1为《明会典》中的“本宗九族五服图”（以下简称“五服图”）。{6} 虽然经过了历代的各种调整，在明代五服图中，我们还是可以大体看到，随着与己身的关系逐渐疏远，丧服的品级也递减。斩衰、齐衰、大功、小功、缌麻是最基本的5种丧服，在同一种丧服当中，又有所服时间长短的差别。比如对父亲是斩衰3年，祖父母就降为齐衰，而且服期年，即1年，曾祖父母和高祖父母仍是齐衰，但只服3个月。同样，对兄弟当服齐衰，期年之服，而对远些的堂兄弟，就服大功，再从兄弟就是小功了，对更远的族兄弟，只服最次等的缌麻。无论子孙、姊妹、叔伯、姑侄等，皆以此类推。差序格局的“同心圆”结构，正体现在九族五服图中。　　 　　当然，五服图中的同心圆还不是很规整，比如对父祖四代只有斩衰和齐衰两种丧服，而对另外的关系，则没有斩衰，只有从期服到缌麻的4种丧服。这是因为，亲疏远近的同心圆结构并不是丧服制中唯一的原则。　　 　　根据吴承仕先生的研究，丧服制度的基本原则是《礼记·三年问》中说的“至亲以期断”{7}，而这个原则更明确地体现出这种同心圆结构。所谓至亲，即一体之亲。什么是“一体之亲”？《仪礼·丧服传》说：“父子，一体也，夫妻，一体也，兄弟，一体也。”“至亲以期断”指的就是，凡是至亲，其本服都是“期服”，即一年的齐衰。这样，按照本服，则父子兄弟都应该是期服，而祖父、堂兄弟、孙皆降为大功，曾祖父、再从兄弟、曾孙皆为小功，高祖、族兄弟、玄孙则为缌麻。其他如叔伯、侄子、姊妹等，都以此类推。于是，就形成了一个非常标准的层层外推的同心圆结构（见表2）。　　 　　本服其实只有4种，没有斩衰，层层外推，非常符合费孝通的差序格局。但这个标准的同心圆从未真正实现过。在本服之上，对于父祖等又需要特别“加隆”，于是父亲的齐衰期年加隆为斩衰3年，《礼记·三年问》云：“然则何以三年也？曰：加隆焉尔也。”祖父、曾祖父、高祖父也相应加隆。{8}再加上后代的诸多调整，才形成了五服制度，这个同心圆结构看上去也就不那么标准了。　　 　　学者们发现，无论民国时期的丧服制度{9}，还是今天农村地区的丧服制度{10}，都和这种标准的五服制度有所不同。即使在古代，五服制度也许只是经典中的一种规定，在现实中未必一直得到了严格的实行。但五服制度对中国社会和文化的意义，并不在于它在多大程度上得到过实行。如此复杂的服制规定，乡野小民当然不大可能严格遵守。在笔者调查的华北一些地方的丧礼中，相隔几里的村庄，丧服制度就有很大不同。不过，有一点是共同的，即在不同的辈分、不同的亲疏关系之间，往往用不同的丧服来作区分。五服的形制虽然没有得到严格执行，但即使在今天的农村，五服用以区分亲疏关系的功能却没有被打破。一般人并不知道五服究竟指的是哪5种丧服，甚至不知道五服是5种丧服，但人们都知道五服是用来区分亲疏关系的，“五服之内”就是要在丧礼上穿孝的关系。　　 　　五服制度在传统中国的重要性，更体现在历代法律中。从《晋礼》规定“准五服以制罪”以后，历代法律都参照五服定罪。比如《唐律》中规定，凡大功以上亲属，或小功以下但情重的亲属，若犯有一般罪行，可以相互容隐，不算犯罪。如果这类亲属相互揭发，被告者按自首论，免于处分；告发者反而要给以处罚。{11}民国之前，中国法律中的亲等计算均采用五服之名。可见，用以区别亲疏尊卑的五服制度，不仅体现了中国社会最基本的伦理关系，也成为中国传统法律的文化基础。　　 　　费孝通在讨论差序格局的时候，并没有谈到丧服制度。但是他提到，自己所说的“差序”，就是“伦”，其字源就是“水文相次有伦理也”。{12}而中国传统伦理的最集中体现，就是丧服制度。费孝通先生发现了差序格局，其实是发现了支配丧服制度的一个根本原则。虽然他未必直接研究过丧服制度的问题，但“差序格局”和丧服制度二者可以相互诠释，也就在情理之中了。 二、差序格局的解释力量 　　随着新式丧礼在城市中渐渐取代旧式丧礼，中国法律以罗马法的亲等计算方式取代五服的计算方式，“五服”之名变得越来越陌生。不过，五服制度所体现的社会结构和文化心态并没有消失。在现代社会科学研究中，费孝通的“差序格局”概念很好地描述了五服制度背后的伦理结构。　　 　　丧服制度的一个核心原则是“差等”，也就是费孝通所说的“伦理在分别”。差序格局，就是以己身为中心，由此出发，向外推出一层一层的亲属和社会关系。不仅各种日常的社会生活根据这种差等决定，而且定罪量刑也要以这种差等为基础。　　 　　按照费孝通的理解，这个差序格局的核心首先是自己。它是一种“自我主义”（egoism），而不是“个人主义”。“己”是一切社会关系的根本和中心。因此，一切社会伦理的关键，是“克己复礼”。只有通过修身，才有了齐家治国平天下的根基。这种自我主义，并不只是一毛不拔的杨朱才具有的，就连孔子也坚持。“杨朱和孔子不同的是杨朱忽略了自我主义的相对性和伸缩性。他太死心眼儿一口咬了一个自己不放；孔子是会推己及人的，可是尽管放之于四海，中心还是在自己。”孔子不会离开差序格局的这个核心，所以他说：“君子求诸己，小人求诸人。”也正是因为不会丧失这个核心，所以他不主张“以德报怨”，而要“以直抱怨”。{13} 　　费孝通认为，孔子之所以比杨朱更好地理解了差序格局，是因为他会“推己及人”。孟子更说自己“善推而已矣”。所谓推己及人，就是“己欲立而立人，己欲达而达人。”不仅要成就自己，而且还要从差序格局的里圈向外圈推出去，使家国天下都能受惠于己。由于这种推己及人的伦理模式，群己的界限就变得模糊了。相对于最亲近的家人，我就是己；相对于家外之人，整个家庭就是己；相对于外国人，全国同胞都是己。在里圈和外圈发生矛盾时，人们总是为了里圈而牺牲外圈，于是，“在差序格局中，社会关系是逐渐从一个一个人推出去的，是私人关系的增加，社会范围是一根根私人联系所构成的网络。”{14} 　　基于这样的差序格局，所形成的社会道德就是“系维着私人的道德”。因为差序格局以自己为中心，所以首要的道德原则是“克己复礼”；其次，最亲近的关系就是至亲关系，所以对父母要孝，对兄弟要悌，孝悌是人伦之本。向朋友推，最基本的道德准则就是忠信。费孝通认为，从差序格局出发，中国文化中的道德观念都是私人性的，不是团体道德，更没有像基督教的“爱”那样笼罩性的抽象道德。哪怕是看上去很抽象的“仁”，也只是“一切私人关系中道德要素的共相”。{15} 　　正是由于差序格局和相应的特殊主义道德，又衍生出了中国式的家族制度、礼治秩序、无为政治，等等。差序格局是中国社会的文化伦理基础；道德规范、社会制度、人生哲学等等，都是由差序格局规定了的。因此，只有理解了差序格局，才能理解中国社会文化中的诸多现象。　　 　　在传统中国社会，丧服制度正是这样一套文化体系。丧服制度的基本原则是差等。历代对服制的规定多有不同，到了现当代，连五服之名都很难见到了，不过，服制的基本原则从来没有变过。而基于服制的差等，衍生出了针对不同人的伦理道德、蔚为壮观的中华法律体系和相应的政治制度。对于人生与政治的各种哲学思考，也必须立基于丧服制度，才能够有深入的理解。差序格局的解释力之所以如此之强，就是因为它抓住了丧服制度亲疏有别的根本原则。 三、差序格局的解释局限 　　差序格局的提出，对于从现代社会科学角度理解中国文化与社会，有着里程碑的意义。不过，我们不能停留于此，否则就无法进入更深层次的研究，也会对古今中国的很多社会文化现象感到不可索解。不过，笔者和孙立平、阎云翔、翟学伟等先生不同，并不认为“定义不严格”是差序格局很大的问题。虽然费孝通用的是散文笔调，但这并不妨碍后来的学者对差序格局的理解。人们在运用这个概念时，大多很清楚自己在说什么。差序格局的主要问题，还是实质性的，虽然它抓住了丧服制度的一些要点，但尚未把握丧服制度的丰富性，其所强调的，只是丧服制度中的一个方面。 　　（一）亲亲与尊尊　　 　　首先，必须强调的是，费孝通写“差序格局”这篇文章的本来目的，是要探讨中国人为什么那么“自私”。这一点，在后来对这个概念的使用和分析中，常常被有意无意地忽略掉了。除去一些非学术性的文化批评文章外，后来的学者大多基于价值中立的立场，使用“差序格局”概念分析中国人的行为方式。虽然文化批判时代已经过去，学者们对差序格局有了新的理解，但我们却不能忽视费孝通在提出这一概念时的原始语境，因为这一出发点贯穿了对差序格局的全部分析，以及《乡土中国》中很多相关的篇章，也潜在地影响了以后学者对这个概念的理解。　　 20世纪三四十年代，愚、病、私，有时还加上弱，普遍被当成中国人的几大痼疾。很多学者谈到过，费孝通也接受了这样一个观点，并且认为：“私的毛病在中国实在比了愚和病更普遍得多，从上到下似乎没有不害这毛病的。”{16}私之为病，究竟有没有文化上的原因，是他写这篇文章的出发点。在他看来，私的实质，就是群己的界限怎样划的问题。而正是在这个地方，中国文化与西方文化有着巨大的不同。西方文化是“团体格局”，团体与个人分得非常清楚；中国文化是“差序格局”，群己的界限会随着差序的不同而不同；但不论在哪个层次上，中国人都是照顾里圈的利益，牺牲外圈的利益，也就是，永远以自己为中心，根据亲疏远近来考虑问题，因而永远是自私的。　　 　　不能说丧服制度所建立的伦理体系中不包含这一方面，但这绝不是丧服制度中唯一的一个方面。在近些年来的研究中，虽然多数学者并未像费孝通那样用这个概念批判私的概念，但大多受了他的深刻影响。{17}他们不论说差序格局是伦理道德模式，是社会关系，还是稀缺资源的分配，强调的都是亲疏远近这一维度，而这个维度是费孝通用来解释“私”的主要论据。只有阎云翔提出的等级制度超出了这一维度。{18}这一点虽然有着深刻的洞见，但我不认为这是费孝通的本意。阎云翔说费孝通所讲的差序格局实质上并不是一个同心圆结构，而是尊卑上下结构。这一点在费孝通的原作中是读不出来的，应该是阎云翔在受到差序格局的启发之后，发展出来的思想。费孝通的差序格局的核心就是同心圆结构，这种结构无法解释阎云翔的等级结构。阎云翔谈到，差序格局应该是一个立体结构，而不是一个平面结构，这是非常有见地的一个说法。但无论费孝通自己，还是后来的学者，都尚未把差序格局理解成一个立体结构。　　 　　但丧服制度却是一个典型的立体结构，可以兼顾这两方面。按照本服图，父子兄弟皆为一体至亲，所以无论为自己的父亲、兄弟，还是儿子，都应该服齐衰期年，这是同心圆结构；不过，五服图之所以不是典型的同心圆结构，就是因为在依照亲疏原则建立的本服图之上，还要用等级原则加以调整。从《仪礼·丧服》开始，对父亲的服制就被加隆为斩衰3年，祖父、曾祖父、高祖父都被加隆为齐衰，这体现出的就是父系长辈对后辈的等级制度。再如，按照本服，兄弟姊妹也是一体至亲。姊妹若未嫁，则应该与兄弟一样，服齐衰期年；但若已经嫁人，则丧服降1等，改为大功。这也体现了男女之间的等级差别。费孝通所说的同心圆的差序格局，是“至亲以期断”的本服结构，根据亲亲的原则；但现实礼制中的实际结构，根据尊尊、出入、长幼、从服、名服关系经过加、降等调整之后，则成为我们看到的五服图。历代对五服图多有调整，大多是进一步强调亲疏关系和等级关系。　　 　　丧服制度非常复杂，其中有大大小小各种原则，因而使得很多细节问题几千年来都争论不休。但大体而言，其最核心的原则不外乎“亲亲”与“尊尊”两条。亲亲，就是费孝通所说的同心圆结构；尊尊，就是阎云翔所说的等级制度。如果说，丧服制度中的差序格局导致了中国人“私”的毛病，那应该是“亲亲”原则的一个结果。正是因为亲亲的原则，孔子主张“父为子隐，子为父隐”，亲亲容隐甚至成为中国法律传统的一个基本原则；也正是因为亲亲原则，才有费孝通所说的那种为家牺牲国的情况。这一点是确实存在的。不过，这远不是丧服制度的全部，更不是丧服制度所带来的唯一文化结果。 　　（二）家国天下 　　丧服制度作为一个立体结构，还不止体现在家族之内的尊尊与亲亲上面。按照费孝通的差序格局，每个人都以己身为中心，然后由此推展出去，形成一个一个的同心圆，从亲人、朋友，以至国家、天下，都是这个同心圆的一个圈。他因此认为，《大学》中所说的修身、齐家、治国、平天下，讲的就是这样的差序格局： 　　这和《大学》的“古之欲明明德于天下者先治其国，欲治其国者先齐其家，欲齐其家者，先修其身……身修而后家齐，家齐而后国治，国治而后天下平”在条理上是相通的，不同的只是内向和外向的路线，正面和反面的说法，这是种差序的推浪形式，把群己的界限弄成了相对性，也可以说是模糊两可了。{19} 　　如果按照这样的差序格局原则，那么国家就是比家人朋友远得多的外圈，天下几乎就是最外层的圈了。这样，每个人应该根本不关心与自己距离遥远的天下国家，因此“一个人为了自己可以牺牲家，为了家可以牺牲党，为了党可以牺牲国，为了国可以牺牲天下”。{20}正像翟学伟指出的，这是“差序格局”这一概念中一个非常明显的缺陷。{21} 　　如果仅有亲亲原则，陌生人就和自己无关。但是，这怎么可能是《大学》的原则呢？《大学》里说的身、家、国、天下是有次序的，不能做好前面的，就不做好后面的；但绝不能由此推出来，为了前面的，就可以牺牲后面的。忠孝并举是历代帝王的一贯原则；如果按照这样的差序格局，则越是强调孝，就越会使人们忘记忠；那么，忠孝一体的说辞就完全成了谎言；人们实际的生存哲学恰恰是忠孝对立的。虽说费孝通的理解可以帮助人们澄清文化大传统的伦理说教背后更实质的文化心态，但若使一切关于家国天下的道德观念都失去文化合法性，恐怕还是无法令人接受的。  　　之所以会出现这里的问题，就是因为差序格局是个平面结构。在这个平面结构中，只有一层层外推的波纹，人的每一重关系，都在或远或近的一个圈上有它的位置。而要给国和天下一个位置，它们当然是很外面的圈。但《大学》中的次第之所以成立，是因为它遵循的并不是这样一个平面结构。　　 　　若是从丧服制度看这个问题，就会发现，根据亲亲尊尊原则确立的立体结构比差序格局有更丰富的维度。如上所述，五服图已经是一个立体结构。但除此之外，还有“外亲服图”、“妻亲服图”、“三父八母图”等很多辅助性的图表，形成了一个更丰富的丧服体系。{22}尤其重要的是，按照《仪礼·丧服》的规定，除了各种亲属关系之外，诸侯对天子、臣对君等，都应该服斩衰。{23}《礼记·丧服四制》解释说：“资于事父以事君故敬同。”　　 　　按照亲亲原则，五服之外的陌生人是和自己没关系的；不过，按照尊尊原则，君臣之间不仅不是最远的关系，而且相当于对父亲的丧服规格。翟学伟先生指出，这层关系只对少数士大夫有意义，对大多数人来说，国与天下和自己无关。{24}但这并不意味着，对于一般老百姓而言，国家就和随便一个陌生人一样；国家只是尚未和他发生像士大夫那样直接的关系而已，因而天子与臣民的伦理关系尚未显露出来。天子不和百姓发生直接的关系，国家权力也很难直接触及基层，平民百姓更不会关心改朝换代的事。但若说百姓生活中没有国家这个维度，或者说，国家只是差序格局中最外面的一个圈，恐怕是不能让人满意的。中国社会，并不是努尔人那样没有国家的社会{25}，国家时时刻刻都存在于每个臣民的生活之中，虽然这种存在并不容易感觉到，但若真的有一天没有了国家，任何人的社会生活都会受到重大影响，因为国不可一日无君。因此，老百姓虽然不必像士大夫一样为天子服斩衰，但在国丧期间也有一系列表达哀戚的方式。所以《荀子·礼论》讲：“父能生之，不能养之；母能食之，不能教诲之；君者，已能食之矣，又善教诲之者也，三年毕矣哉。”　　 　　无论如何，家国天下并不是同心圆层层推出的平面差序格局关系。国家与臣民之间，是家族之外的另一种伦理关系。从丧服制度的角度看，对待天子相当于对待父亲，是丧服制度中最高一级的伦理关系。整个丧服制度建立起来的，并不只是区别亲疏远近的宗族关系，也不只是通过婚姻关系形成的亲缘网络，而是有一套与家庭伦理紧密联系的政治关系，以及一套相应的伦理要求。帝王将相个人，或许只是陌生人，但他们所代表的国家，却不能以陌生人来对待。差序格局理论的一个严重问题，就是无法体现这层政治关系，所以才会得出为家庭牺牲党、为党牺牲国家、为国家牺牲天下的简单结论。当然，平民百姓一般只从平面的亲疏关系看，把帝王将相当成陌生人，往往确实会有费孝通所说的这种先后牺牲关系，但若是将国家认真地当作国家来看待，以对待父亲般的情感来对待天子，才会把孝变成忠，成就《大学》中所说的家国天下的关系。儒家士大夫所代表的，应该是丧服制度所体现的更丰富、更立体的伦理和社会心态，而不是与老百姓完全不同的生活方式。　　 　　（三）家与己身 　　除了家国天下的关系之外，费孝通那一系列先后牺牲关系中的第一层，即为己身牺牲家，恐怕也值得商榷。即使只是从亲疏关系的层面看，那些心中没有国家天下的人或许会为了党牺牲国，为了家牺牲党，但他们真的也会出于同样的原则而为了自己牺牲家庭吗？为了自己而牺牲父母、孩子、兄弟、妻子，这无论在大传统中，还是在小传统中，恐怕都并未必是多数人遵循的原则。　　 　　这个倾向的起因仍然来自探讨“私”的问题意识。费孝通把“为自己可以牺牲家，为家可以牺牲族”当作一个事实上的公式。当谁为了家牺牲更大的利益时，他看起来是“公”的，其实是因为随着差序格局的伸缩，把“私”的范围推到了家这个层面，于是家内都算自己的，家以外就算外人。这就是他所谓的“自我主义”。　　 　　但费孝通在“差序格局”中所举的例子大多是家这个层面的。这些例子可以很好地说明人为什么会为了家庭的利益而牺牲更大的公共利益，当然，如他所言，这个“家”是有非常强的伸缩性的，可以是很小的核心家庭，也可以是很庞大的家族（家的伸缩性，也可以从五服制度得到解释。小，可以只算期服至亲，也就是核心家庭；大，可以延伸到五服图中包含的所有人，也就是家族）。但除了提到杨朱那极端的一毛不拔之外，他没有举出一个例证说明，一个人会为了自己而牺牲父母、子女、兄弟。但如果无法证明这一点，就不能把这种差序格局说成是一种“自我主义”，因为，“为家牺牲族”并不是由“为自己牺牲家”推出来的。　　 　　由于“私”的问题意识，费孝通对差序格局中各个序列之间关系的理解过于简单了，就好像其间的纽带完全是利益关系。当然，他并没有明确这样说。在笔者看来，这才是“差序格局”概念中最模糊的地方：他没有明确界定维系差序格局的究竟是什么。但他在对比杨朱和孔子时谈到：“杨朱和孔子的不同是杨朱忽略了自我主义的相对性和伸缩性。”{26}我们知道，杨朱的自我主义是一种明显的利己主义，即绝对不会为了任何他人而牺牲自己的利益。那他在此似乎就是认为，孔子同样是利己主义的，只不过孔子的自我有很强的伸缩性，可以把整个国家都当成自我。　　 　　虽然他并不非常明确和一贯，但费孝通基本上是从利己主义的角度来看待差序格局的。虽然他正确地指出了自我主义不是个人主义，但这种观察视角把每个自我首先当作了一个利益主体，却明显受到西方利己主义人性论的影响，带着霍布斯的影子。因为这样的人性论假设，他把孔子所说的“本立而道生”、“克己复礼”、“君子求诸己，小人求诸人”等关于修身的说法都从自我利益的角度来理解，甚至“为政以德，譬如北辰，居其所，而众星拱之”也被当成了自我中心主义的政治观。　　 　　我们暂且不必深究费先生对这些命题的理解偏差，还是回到差序格局和丧服制度的对照。差序格局中的这种利己主义，在五服图中是无论如何看不出来的。五服图中层层外推的逻辑是己身对不同人的礼仪等级和尊重程度，即使把这些礼仪都当成虚伪的繁文缛节，也无法得出为自己牺牲家人的推论。相反，我们经常看到的利益关系是“准五服定罪”制度。在亲人犯罪的时候，己身不但不能为了保全自己而牺牲亲人，反而有义务包庇亲人，对亲人的揭发反而是有罪的。从孔子开始，这就是丧服伦理的基本要求；自魏晋以降，这更成为了中国法律的重要内容。从容隐制度也可以解释“为家牺牲国”的现象，却不必推出“为己牺牲家”的结论。但费孝通的利己主义，却难以解释容隐制度。　　 　　在差序格局里，作为中心的自我似乎是和其他各圈相同的一个圈。人们既然可以为了家庭的利益牺牲党，就也可以按照同样的逻辑，为了自己的利益而牺牲家庭。但五服图中并不是这样的。己身在五服图的正中央，但它并不是和周围各层关系相同的一层关系，而是每层关系都要与己身发生关系，才有相应的服制，己身和周围的4个圈共同构成了一个完整的家。己身和家族中的各个成员是相互依赖的关系，而不是同一意义上的不同差序。正是因为这种相互依赖，才会有容隐制度。正是从这个层面出发，才能理解所谓“克己复礼”、“君子求诸己”、“本立而道生”之类，并不是摒除所有的其他关系之后的自恋，而恰恰是通过洒扫应对、格物致知来修养自我；一个健康强大的自我，也是可以恰当承担所有这些关系的自我。　　 　　差序格局中层层相推的关系，最强的解释力是从核心家庭到五服图尽这几层，地缘关系中的亲疏远近也能得到部分的解释。由于家内的关系从期服至亲到缌麻之间，确实如他所说，是有着相当大弹性的家庭概念，于是呈现出明显的差序格局，而地缘关系，常常是模拟血缘的准亲缘关系，因此也会有类似的差序格局。但向内，它无法解释己身与家庭的关系；向外，也无法解释家国天下的关系。　　 　　自我与家庭之间，并不是利益的向外推衍，而是一种相互依赖、相互支撑的关系，因此不能把五服图理解成利益的层层外推。同样，到五服尽时，“上杀下杀旁杀而亲毕”（《礼记·丧服小记》），到了家族之外，则要依赖与家内不同的逻辑：“门内之治恩掩义，门外之治义断恩。”（《礼记·丧服四制》）在中国文化中，家并不像费孝通理解的那样，是从自我到陌生人逐渐过渡的过程中的一个环节而已，而是一个非常特殊的生活场所。围绕家庭，中国文化有一套非常丰富和立体的伦理规定，最集中地体现在丧服制度上。与家族内的丧服制度相配合，又衍生出一套细致的自我修养技术和一套关于家国天下的政治智慧。这些都与家内的五服制度相配合，但并不是家庭伦理的简单内推或外推。家庭，并不是大小各种社会单位当中的一个，而是一种最基本的存在处境。人格的完善和生活的幸福都要在家庭中实现，治国平天下更要立足于家庭伦理。　　 四、小结 　　进入现代以来，不仅中国社会和文化经历着迅速的转型，而且中国的学术体制和学术话语也都在经历着剧烈的转变。面对复杂的中国文化，我们必须学会运用现代社会科学的分析工具和概念去重新解释它。在中国社会科学的建立过程中，“差序格局”曾经极大地帮助我们理解中国的社会结构和文化心态。　　 　　一个好的社会科学概念，不仅能让我们用现代的眼光审视传统，而且能帮助我们更切身地看待传统本身，而不是陷入概念的自我解释。很多学者对“差序格局”的深入研究和剖析使我们越来越清楚地看到它与五服图之间的关系，并发现这个概念的解释力来自于它很好地传达了丧服制度中的“亲亲”原则。将差序格局和五服图放在一起研究，我们就慢慢发现了超越差序格局的必要性和可能性，因为五服制度中还有其他相关的原则。正是这些原则，使中国文化除了家庭这至关重要的一维外，还有国家和天下的关怀，以及对深度自我的思考。　　 　　另一方面，通过与差序格局的对照，我们也可以深化对丧服制度的研究。此前的丧服制度研究，主要集中于礼制史和法制史领域，虽然也产生了不少成果，但未能展现出更深入的理论思考。对现代丧礼的研究，国内外学者都做过，但这些研究大多集中于符号体系的解读，很少深入研究丧服制度和与之相关的亲属制度。虽然华琛（James Watson）准确地指出，丧礼的统一性是中国文化统一性的一个决定性因素{27}，但丧礼研究若是不能抓住丧服制度这个核心，就无法获得更实质的理论进展。　　 　　由于丧服制度与中国社会结构之间的密切关系，它不应该仅仅被当成中国文化传统中的一个符号体系，而且还应该帮助我们突破差序格局的视野，进入更深层的理论探问，使我们能以更地道的社会科学语言，更透彻地讲出中国文化的生活方式和现代理想。费孝通先生为我们开了一个好头，但我们不能仅仅停留在“差序格局”上，而应该进一步走下去。　 【注释】  {1}孙立平：《转型与断裂：改革以来中国社会结构的变迁》，北京：清华大学出版社2004年版。 {2}阎云翔：《差序格局与中国文化的等级观》，载《社会学研究》2006年第4期。 {3}翟学伟：《再论“差序格局”的贡献、局限与理论遗产》，载《中国社会科学》2009年第3期。 {4}孙隆基：《中国文化的深层结构》，桂林：广西师范大学出版社2004年版，第367页；马戎：《差序格局——中国传统社会结构和中国人行为的解读》，载《北京大学学报》2007年第3期；翟学伟：《再论“差序格局”的贡献、局限与理论遗产》，载《中国社会科学》2009年第3期。 {5}费孝通：《乡土中国 生育制度》，北京大学出版社1998年版，第26页。 {6}参见丁凌华：《中国丧服制度史》，上海人民出版社2000年版，第122 ～123页。 {7}吴承仕：《中国古代社会研究者对于丧服应认识的几个根本概念》，收入陈其泰等（编）：《二十世纪中国礼学研究论集》，北京：学苑出版社1998年版，第322页。 {8}同上。 {9}陈封雄：《一个村庄之死亡礼俗》，燕京大学学位论文，1940年。 {10}王璇：《对一个河北村庄丧葬礼俗的人类学考察》，北京大学硕士论文，2002年。 {11}杨志刚：《中国礼仪制度研究》，上海：华东师范大学出版社2001年版，第521 ～ 522页。 {12}同注{5}，第27页。 {13}同上，第28 ～ 29页。 {14}同上，第30页。 {15}同上，第23 ～ 34页。 {16}同上，第24页。 {17}杜瑛：《国内“差序格局”研究的文献综述》，载《河海大学学报（哲学社会科学版）》第８卷第１期（2006年3月）。 {18}同注{2}。 {19}同注{5}，第29 ～ 30页。 {20}同注{5}，第29页。 {21}同注{3}。 {22}同注{6}，第122 ～ 130页。 {23}丁鼎：《〈仪礼·丧服〉考论》，北京：中国社会科学文献出版社2003年版，第133 ～ 134页。 {24}同注{3}。 {25}埃文思·普里查德：《努尔人》，褚建芳译，北京：华夏出版社2002年版。 {26}同注{5}，第28 ～ 29页。 {27}James Watson， “The Structure of Chinese Funerary Rites：Elementary Forms， Ritual Sequence， and the Primary of Performance，”in James Watson and Evelyn Rawski （eds.）， Death Ritual in Late Imperial and Modern China， Berkeley： University of California Press，1988.

所谓学术是不可能独立于一个社会的历史语境而存在的，它本质上是政治的。美国的"中国学"就是一个较好的例子。

国民政府在开发西北的过程中虽然对该地区的社会经济做过一些考虑，但其开发的主旨则是直接为战争服务的（抗日与"剿共"）。因此，随着抗日战争的胜利，各种开发、建设西北的活动也停顿了下来，最终导致西北地区的社会经济再次陷入低谷