文章 - - 人文与社会 - 文章列表 - 全部

唐以来汉藏文化交流的历史为目前学术界研究的重点。

大圓滿法是藏傳佛教寧瑪派的核心教法。寧瑪派是一個歷史比較悠久的宗派，它無論在法統上，還是在判教觀、所奉基本經典、教理教義、宗教實踐方法和僧人的組成等方面都與其他宗派不一樣。其禪定方式主要有兩種：徹卻和妥噶，高度概括了摩訶瑜伽、阿努瑜伽和阿底瑜伽的一切修行方法。「徹卻」被解釋成爲「立斷」或「刹那定住」，屬於修定法，其目的是求悟本淨心體，即證達心空。由於「徹卻」有「刹那定住」和「刹那徹悟」等含義，所以被理解爲「頓修」（或頓悟），甚至將它與禪宗的「頓悟」等同起來。實際上，大圓滿「頓悟」和禪宗頓悟不完全一樣，大圓滿頓悟是有一定條件，並且要以修行者的根器和金剛上師的開示爲基礎，在頓悟的時間、程度及方式上同禪宗的立刻頓悟有區別。 「妥噶」又稱「元成妥噶」，意思是「頓超」。它屬於修光法，是以光爲修證法性自然智的途徑和方法，直見任運本來清淨的法界所顯妙有（境）。或者說，「妥噶」重點修「明」分，通過自然智氣開光明門，使內智與外光融爲一體。「徹卻」和「妥噶」如母子關係，阿底瑜伽口訣部把它們所修的真空妙有，即內境和外境結合起來，組成一個不可分割的整體，以求達到肉身圓滿，證得三身境界。 學術界根據寧瑪派所主張的「心體本淨」、「白性頓成」和「大悲周遍」思想，認爲大圓滿與禪宗有淵源關係，甚至有一部分學者把兩者完全等同起來，而忽視了它們之間存在的細微差別，這無意中否定了兩者各自所具有的特點。禪宗思想因吉祥獅子和摩訶衍那而對大圓滿産生了影響，兩宗都強調「心性本淨」，並把心性看成是外境之源，支配諸法存在。但寧瑪派所講的「心體本淨」是講人的本體，並從絕對與相對、有限與無限的角度把人的本淨之心提高到宇宙高度去論述，強調了光明的重要性。禪宗則基於自然本體上講心性本淨，很少討論光明。 關於佛性和頓悟，兩宗的認識也有區別，寧瑪派把佛性視爲佛的本能，禪宗則將佛性看成是自在自爲的統一，即本體。對於頓悟，兩者都主張「無思無念」，但寧瑪派大圓滿之「無念」只作爲手段，並非目的，否定了絕對無念。禪宗則把「無念」作爲方法和目的，承認絕對無念。 大圓滿法是寧瑪派的核心教法。寧瑪派爲藏傳佛教諸派中歷史較悠久的宗派之一，其教法是與吐蕃佛教的法統一脈相承的，實施的基本教理特別不同，實踐方法頗具特色。概括起來，寧瑪派特點主要表現在以下幾點： 第一、法統上，大圓滿法是藏密中傳承時間最長的法。若從西元八世紀蓮花生、無垢友、法稱、佛密和毗盧遮那(遍照護)等人講授經、幻、心密法算起，迄十一、二世紀藏密形成，大圓滿法在西藏已傳承三百餘年。其間大圓滿法與西藏土著宗教苯教相融合，又吸收禪宗思想，是逐漸藏化的過程。十一世紀以後，大圓滿法經過絨·曲傑桑布、素爾祖孫三代和隆慶·智美歐色等人不斷整理和闡釋，漸趨完善。 第二、判教觀與衆不同。寧瑪派判顯密教法爲三根九乘，因果兩類。因類包括聲聞乘、獨覺乘、菩薩乘，爲鈍根人(或下根者)所修法。果乘由外密和內密組成，外密三乘是事部、行部、瑜伽部，爲中根人所修法；摩訶瑜伽(大瑜伽)、阿努瑜伽(無比瑜伽)和阿底瑜伽(無上瑜伽或極瑜伽)爲內三乘，是銳根人(上根者)所修法。摩訶瑜伽相當於生起次第法，阿努瑜伽相當於圓滿次第法，阿底瑜伽相當於大圓滿法，他派將此三瑜伽劃入無上瑜伽部。 第三、基本經典與別派相差甚殊。普遍認爲寧瑪派以阿底瑜伽心部十八部經爲大圓滿法根本經典，但對十八部經的構成尚存爭議。嚴格地講，大圓滿法以《佛說密意集經》和《幻變秘密藏續》爲最根本、最高法典。《幻變秘密藏續》，簡稱《秘密藏續》或《幻網經》，藏文有多種節譯本，爭議較大。《五部遺教》、《隆慶教史》等列錄了吐蕃時期譯出的大圓滿全部經典，因故未能收入《大藏經·甘珠爾》，德格印經院彙編刻印，取名《寧瑪居本》(《十萬舊續》或《十萬怛特羅》)，其中不乏藏族學者的僞造。 第四、教理上，寧瑪派堅持大乘佛教普通教理結構的同時，對本體論和心性論作了新的闡釋，提出了「心體本淨」、「了空無別」、「衆生是佛」、「心性自然智」等觀點。 第五、宗教實踐上，寧瑪派特用「徹卻」和「妥噶」兩種方法，通過漸修和頓修證悟自然智，得金剛虹體。 第六，獨特的僧人組成。寧瑪派由於受西藏苯教文化影響較深，僧人組成表現多樣性。「阿巴」(密咒師)僧是寧瑪派兩種僧人之一，最早出現於吐蕃王朝時期，當時佛法初傳，苯教勢力強盛，爲了迎合苯教巫師的宗教生活方式，部分參佛者便居家誦咒，修行密法，兼行巫術及醫術。吐蕃佛教衰亡後，這部分人以父子或叔侄相傳方式傳承密法，也有以瑜伽士和遊學僧裝束在小範圍內進行宗教活動。寧瑪派正式創立後，他們仍然以傳統的方式及生活方式傳播佛法，人數激增，習慣上稱這些人爲「阿巴」，也有的地方稱「本本子」，即苯教巫師。後來，阿巴僧分成兩種，一種是在寺受戒的正式僧人，另一種是娶妻衍嗣，在家傳承密法者。寧瑪派的第二類僧人是長期生活在寺院的受各種戒的人。 一、大圓滿禪定 大圓滿法作爲藏密的主要教授法門，其禪定方式與其他派別基本一致，主要是通過一定的修行方式調節身體姿勢和呼吸狀態的過程，達到心神寧靜，意念集中的狀態，從而進行冥想，證悟心性自然智，達到普賢境界。真言咒語作爲思維的工具是入定的主要手段。 「徹卻」和「妥噶」是大圓滿兩種獨特的禪定方式。一般意義上「徹卻」和「妥噶」是對摩訶瑜伽、阿努瑜伽和阿底瑜伽三種實踐方法的高度概括。嚴格地說，「徹卻」和「妥噶」是阿底瑜伽口訣部(或要門部)的特殊禪定法。從廣義講，大圓滿法的基本內容包括以上三種瑜伽，狹義的大圓滿法專指阿底瑜伽。摩訶瑜伽相當於生起次第法，以幻變類法爲主要內容，即通過三種禪定，使修行者與本尊融爲一體，或證悟無二諦的明空智慧。由此看來，摩訶瑜伽在修脈、氣、明點的同時，仍然採用了觀想本尊修法。從身、語、意、功德、事業方面說，通過修身引入妙吉祥曼荼羅道；修語以證蓮花部佛；修意以證金剛部佛；修功德以證寶生佛；修事業以證羯摩部佛。 阿努瑜伽，相當於圓滿次第法，它以摩訶瑜伽爲基礎。兩者修煉程度無高低，而是所用方法有別，側重點不同。阿努瑜伽主修氣、脈、明點，以證明樂境界。《寧瑪教派史略》說： 母續經教阿努瑜伽者，傳授由內外秘密修所攝的三十六種殊勝灌頂，所依諸法之本性，三種曼荼羅各自圓滿。隨入尋思，見所決定，即隨入義，修不分別智；隨入字(咒語)，修本尊禪定，依止解脫道與上下門，修證樂空智慧，現方便道。因此，究竟十地所攝的四學道，即生究竟無學道求證大樂身。 大樂狀態來自修行者本人，其表現方式即爲智慧與界，空是閃光的神智或智慧，一切皆爲神智的幻覺作用。 阿底瑜伽是嚴格意義上的大圓滿法，因爲它以口訣部法爲最高法門，故又稱「口訣大圓滿阿底瑜伽」。它的修行以摩訶和阿努兩種瑜伽爲基礎，以「明瞭性」現證法性境界，進一步肯定即心是佛，契證煩惱菩提無二，佛與衆生無別。它把生死涅槃一切諸法歸結於離空執的法性，法性是自然智，自然智爲普賢行境。 阿底瑜伽分心部、界部和口訣部，心部從體、相、用三個方面論述心體本淨、本具光明和隨緣顯現等心性法。採取直觀方法，修證心本空。界部講述諸法皆心性所顯，界覺無別，通過脫離心所思慮的物件去修自然智—空，即「運用永離所緣的甚深關要，安住無功用中，由甚深和明了的妙智雙運，成就虹體金剛身。」口訣部側重明分，要求修行者無思無念，全離一切分別。 總之，摩訶、阿努兩種瑜伽注重觀想、念誦修習，通過漸修消解煩惱繫縛，尚未達到任運自然，使四大變化光明、見性成佛的境界，即觀空。阿底瑜伽修調正身、口、意，氣化智慧，自性清淨，使外空煩惱、內妄念之根自然斷滅，沒有善惡一切動作，諸法盡入法性。 阿底瑜伽有「徹卻」和「妥噶」兩種特殊修法，是對包括摩訶瑜伽和阿努瑜伽在內的一切大圓滿修法的高度概括和總結，也是寧瑪派不同於其他各派的實踐方法，表現了藏密將密法實踐和思想理論密切結合的顯著特點。「徹卻」是藏密的音譯，意爲「立斷」或「斷堅」、「刹那定住」，屬於修定法。貢珠雲丹嘉措(功德海)解釋說： 心之空分為本淨妙覺，遠離戲論，使此空分歸於法性窮盡之地，即為本淨徹卻。 《大圓勝慧本覺心要修證次第》明確指出： 上根利智，無修無證，由此而住，自見自性，自然而成者名徹卻。 「徹卻」修的目的是爲了求悟本淨心體，心體本淨是大圓滿的基本理論。因此，在個別論著中稱「徹卻」爲「噶達徹卻」，「噶達」藏語本來清淨之義。修行過程充滿了艱辛，各種儀式極爲複雜，要求非常嚴格，如修行者對佛法的了解和對密教儀軌的掌握程度，所具有的品行等。符合條件者先於師前接受灌頂和三昧耶戒，然後依師教修煉，悟證本心自然智。貢噶上師(1892—1957)認爲修「徹卻」簡單、方便，「只要在一切法顯現上，於當體明空不二之剎那上，無修、無念、無散定住，明明了了覺照認識這個就是自己本心，勿令間斷，便可證得。」，「刹那」、「無修」，說明一旦領會就會頓悟淨心性；「勿令間斷」，強調必須歷世修行，才能證得自然智。這即是寧瑪派的特點。 也有學者根據「徹卻」之義「剎那定住」及「剎那徹悟」，認爲「徹卻」是頓修，甚至將禪宗思想作爲「大圓滿」本源。實際上兩者之間有差別，不能完全劃等號。大圓滿頓悟是有一定的條件，關鍵要看修行者的根器和能否得到上師的開示。以寧瑪派之見，修行者的根器有上下、利鈍之分。一般「徹卻」修者根器銳利，屬於上根利智，悟性甚高，一修即成，但必須要有上師的開示。《大圓勝慧本覺心要證次第》說：不經過累世修行而成佛的功德在「覺悟中本來具足，無待苦行而後成就。般若六度萬行，自心本具，無須苦行，有此大圓滿勝慧，上根利智，一見即知，一修即成。」通過自力，用直觀思維觀悟本性。與上根利智者比較，大根器者雖然也能開悟，然而他們的修行有四量。隆慶無垢光上師把「徹卻」修看成是見性成佛的捷徑。他說： 是法深妙，若能明了進修，剎那徹悟，自然見性成佛，無上捷徑，捨此無他道。 無論如何，大圓滿「徹卻」修非立刻頓悟，而是需要一段時間的苦修才能頓悟，在時間、程度及修持方式上同立刻頓悟有區別。 「妥噶」意爲「超越」或「頓超」。屬於修光法，是以光修證法性自然智的途徑，直見任運本來清淨的法界所顯妙有(境)，故又稱「倫珠妥噶」，即「任運妥噶」或「元成妥噶」。《知識總匯》說： (心)之現分為自顯光明，以本具光明將一切窒礙在光中清淨達於法性淨地，即為任運妥噶。 《大圓勝慧本覺心要修證次第》亦說： 已見自心更勤精進，不捨肉身，法爾智慧光顯，圓證三身境界者，名妥噶。 由此可見，「妥噶」與「徹卻」因修持方法有別，側重點不同，所要修證的境界也不一。「徹卻」的重點是修心之空分，「妥噶」則偏重於修心之現分(有)，體認心所顯現。因爲心體空，心性有，心性現於自然智，遍於一切染淨法中，故空並非空無，有分亦非實有，空有兩者統一於一心。《大圓勝慧本覺心要修證次第》對「徹卻」與「妥噶」作了深刻分析和總結，指出： 一、妥噶能夠知自心本明，對於色塵等外境不起分別，自然光明；徹卻則不能修證光明。 二、妥噶修能調整身、口、意，法爾智慧自開，三身境界自然顯現。調身爲最要，如果修行者的身體不調整好，則脈不調，脈不調，則氣心不調，氣心不調，則圓滿空光不現。因此，以法身坐(如獅子臥狀)證悟法性，體認煩惱與智慧、輪迴與涅槃無二無別，開蓮花眼；以化身坐(如金仙)修證法性，開法眼。調整語(口)，能除去語言顛倒的煩惱。調整意，「則三身境界，非有非空之法性，與無二無別之理，可顯現。」 三、妥噶修眼、耳、鼻、身、意六根門，以自然智氣開光明門，使內智與外光融爲一體，徹卻修僅能證六根及其所感覺認識的色、聲、香、味、觸、法等六境爲空性，但不貪著內外諸法，入定修行。 四、妥噶修能使氣息自然出入，粗氣脈自然化盡，爲光明之體；徹卻依粗氣脈修，造成氣脈不調，成爲修行的障礙。 五、妥噶修使肉身成爲通體光明；徹切僅能使身體化空，不能修成光明，直到臨終的刹那，得見法身。 六、妥噶修能使身體變成光明，度無量衆生；徹卻雖能使身體化空，卻不能變成光明，所以難得慧眼、金剛身等，度生有限。 七、妥噶修能使肉身的六根，成現三身境界；徹卻則不能。 「妥噶」修也需要灌頂，勤修規定的課程，嚴格按照儀軌修。相應境界分四步證悟，第一步法性明悟，通過觀日月之光，五色平均，自然而住；第二步悟境日進；第三步自心進詣。這一步修使地、水、火、風四大自然消亡。《空明經》說： 能修妥噶光，於眼所見境，如地水火風，四大境自滅。遞次現五色，是不離光相，凡所行諸境，如瘋人無著，岩壁無礙通，入場不能阻，入水亦不溺。 心意識全部進入法性，自心自然清淨光明。第四步諸法盡入法性。當心意識皆入法性，自心自然清淨光明，這時能見諸佛淨土，一切智慧禪定皆能獲得。妥噶修法對圓空光、定慧無二的法性光、自然智慧光和遠通水光的冥想所産生的結果是有形身體溶解並成功地使之變成一種能放發的身體——虹體，在光明身中得到解脫。 無論如何，「徹卻」和「妥噶」修並非有優劣之別，而是側重點不同。「徹卻悟法爾本自真空之法性(心)如母；妥噶見元成本來清淨之法界所顯妙有(境)如子。」妥噶修使肉身解散，當身體變成光明時，就會成就長壽佛身，永住世間，廣度衆生。實際上，這是一種對心理的修練，其目的是使身體世界的假像分解在能産生結果的光中，此光爲法性現象。在圓空光中，自然智光顯出金剛鏈。圓空光的中心點是空的象徵，在此基礎上繼續觀修，使主客觀間的全部區別將會消失。徹卻修只能證身空，心入法性，心證果。或說通過徹卻修能辯認出自身中潛在的智慧。在此之中，即使是身體變成微粒，也不能化成光。「因為當時尚未得金剛身，也未成功地徹底實現對其他人的救度。」由此可知，徹卻和妥噶猶如母子關係，阿底瑜伽口訣部把它們所修的真空妙有，即內境和外境結合起來，組成一個不可分割的整體，以求達到肉身圓滿，現證三身境界。 二、大圓滿法與禪宗的關係 寧瑪派大圓滿法的三大基本特徵是：心體本淨、自性頓成、大悲周遍，分別與法身、報身、化身相聯繫。「心體本淨」是寧瑪派修煉大圓滿法的總的指導思想，貫穿於其修行的全部過程。它重點講一切法的「體」，即本體或實體，爲了空無別。「心」是大圓滿所修的重點，也是大圓滿口訣部「妥噶」的修行重點。心「本自解脫，又無造作，本自明朗，非念所為，本來智慧，見修無染，法爾如是，無安立之本定，無計度之後得，明朗而無體，廣大而不失平等。」心分真心和妄心。一般解釋「真心」是本心，其體本來清淨，空寂光明，妄心是真心被氣引誘而成的，爲後生的或再生心，也是凡夫心。真心的特點是本空、光明、普遍，本空講體，光明講相(形狀)，普遍講用(功能)。心體清淨本空，初無來處，後無去處，湛然常寂，所以被當作事物本原，沒有生、住、壞、滅。《大圓滿虛幻休息論妙車》說： 心性是盡知盡覺。自然智慧現量的光明中，確定一切這便是它的法性，現世一切是它的表相，然而它又是均在心中覺知。因此，應悟到這個心性就是覺而靈明，猶如虛空……心性有覺性。 心性之所以有覺性因爲心是自然智。覺性爲自然智的覺性，自然智的覺性也是心。覺性爲自然智的覺性，自然智的覺性也是心。覺性遠離常斷，其核心是空性。覺性之法過去明淨，未來鮮潔，現在無造作，是平常的覺了之心，任運元成。當修行者覺了一切境相都是心時，對於所見的一切現象不去執著，這便是佛。基於這樣的認識，覺性和法界爲一體。因爲衆生有此本具的覺性，衆生即佛，佛與衆生無二。《大圓滿虛幻休息論妙車釋》說： 覺性誰也未造而是自生智慧，……它既無生也無由而滅，它既是現量而明在，卻無人能見，縱然流於輪迴也不變壞……覺性大家都有，卻無人知道，覺性就是你自己。 可以說，「自性本淨」超越了它有言辭表達的可能性。 「自性頓成」是講一切法的相。《土觀宗派源流》說： 空性妙相，無礙明現，是為自性頓成。 它著重修證明空無別。心性是心因有的一種屬性，空寂無根，空而有明。光明爲自心本性，非造作，而是任運而成，當身中的煩惱氣清淨後，始見本性光明。實際上，大圓滿所講的光明即是自心，自心爲自然智，自然智從本即是光明，明智無二。因此，心悟達境界，心意識一切皆入法性，自心自然清淨光明。自心與光明一體，心性不滅，光明不滅，能顯起任何境界。《大圓滿虛幻休息論妙車釋》說： 心只有一個，即此一個，也是無源無根（空）。從任何一邊看它，什麼也看不到，不見實法，因此也無任何存在；但也不見虛無，而是覺了和光明燦然。它更不是各別差異，而是明空無別。 一切光的顯現，「皆由四輪集於心中，又彼微細，住於無所有之虛空境中，則現出周遍通徹清明之覺性，」這是空明自然本智，也是空明大圓滿的本性。空明是大圓滿修心中必具的二分（相），有空分而無明分只能成就法身，惟有明分而無空分，只能成就報化二身，無法實現在一覺性之中二分一體而完具的目的或境界。「因為覺性什麼也不生，是空性法身；其空性本光明亮，是報身；它能無礙顯現一切，是化身。三身是圓具於一心中之體性。」或者說，三身是以心之明空二分爲依據而成就的。因此，光明出現自顯三身境界亦屬自性本具。 「大悲周遍」是大圓滿自然智之用，重點講心之現分。如上所述，心即自然智，自然智體性本空，但它能反映客觀事物的一切形象，稱爲心之「妙用」。「妙用化現之源，則為覺性的明顯分（相），明顯於外，則為化現不滅分（用）。」心體本淨或心體本空作爲一切現象賴依存在的條件和依據，心所外現的一切即心用也是空的。在寧瑪派看來沒有不屬於心之法，除心之外沒有所能修，心外再無其他佛可求。如果不認識心而向外尋求，「如身外去找自己，怎能找到自己。」因不認識自己而去他處尋找，誤將別人當作自己。所以，了解事物現象，首先必須了解外境原來都是心「用」，自起自消，自行解脫。這裏寧瑪派把本來對立的矛盾巧妙地加以解決，統一體和用（本體與現象），使兩者成爲一體。 學術界根據寧瑪派「心體本淨」、「心性頓成」的思想特點，把大圓滿法看成是受禪宗思想影響的結果，甚至認爲大圓滿似與禪宗的頓悟思想有淵源關係。不可否認，在藏傳佛教中留下了漢傳佛教的深刻烙印，在大圓滿法的字裏行間也能尋覓到禪宗思想的遺風。究竟受影響的程度有多大，兩者之間是否有差別，需要作認真分析和研究。從已接觸的資料看，影響寧瑪派大圓滿法的漢族僧人主要有兩位，一位是西元八世紀代表頓門派（或頓修派）在吐蕃參加辯經的敦煌沙門摩訶衍那，另一位是留學印度的漢僧吉祥獅子。據藏文《寧瑪教派源流》記載，吉祥獅子（shriv-singtha）爲支那（rgya-nag）疏青人（zhoshovigling），父親朱青（gru-khyer）是一位地方官，母親名叫南噶（nan-ka）。他早年參究禪學，於五臺山從印度學者biha-la-ki-rti學習密法。後去印度求學，以妙吉祥友和智藏爲師，潛心學習大圓滿密法達二十五年之久；在金剛座掘出秘密心滴法經典，整理分成內、外、秘密、無上密四類，爲大圓滿法之集大成者。晚年，返國從事密法修煉和講授。《竹巴教史》也有類似的記載。目前，雖然尚難確定吉祥獅子屬於漢傳佛教的哪一派，從其所學禪法看，爲禪宗僧人的可能性極大。如果這段記載屬實，不能排出吉祥獅子在印度學習整理密法過程中將禪宗思想注入大圓滿法的可能性。寧瑪派認爲，在圓滿法的早期傳承人是歡喜金剛，他傳妙吉祥友；妙吉祥友傳智藏；智藏傳吉祥獅子；吉祥獅子傳無垢友和智經。無垢友係西印度人，曾依吉祥獅子二十餘年，得其真傳。西元八世紀應赤松德贊之邀來蕃講授大圓滿密法，也去過五臺山拜訪吉祥獅子。另一位進蕃傳法的蓮花生大師從無垢友學得空行娘提法。從這方面說，無垢友和蓮花生都是吉祥獅子的弟子，又是寧瑪派所尊崇的大圓滿法的兩位重要傳承人。 吉祥獅子的另一位重要弟子，大圓滿法的主要傳承人毗盧遮那（遍照護）是吐蕃「七覺士」之一，他曾受赤松德贊派遣留學印度，從吉祥獅子習大圓滿密法。《隆慶教史》記載：赤松德贊決定「必須派人去印度求取起因果之大圓滿法。於是，……派遣巴廓毗盧遮那和藏·勒珠二人去印度從歡喜金剛的弟子妙吉祥友和吉祥獅子學習阿底瑜伽密法。」毗盧遮那所修內容包括大圓滿心部、口訣部、空界部外算、內秘、灌頂以及岩傳法、隱傳法、辯異者清淨法、捷足法等，回藏後主傳大圓滿口訣部密法。這樣，被寧瑪派尊爲大圓滿法三大士的蓮花生、無垢友和遍照護都從吉祥獅子學過密法，接受過吉祥獅子的系統教育。如果吉祥獅子如藏文史書所說爲支那禪宗僧人，加上他在大圓滿法傳承中的地位，無疑他的思想對寧瑪派大圓滿法有較深刻的影響，這也可以作爲禪宗思想對大圓滿法影響的證據之一。但因此不能說寧瑪派思想就是禪宗思想，也不能把禪宗的頓悟成佛思想與大圓滿法劃等號。 摩訶衍那原係唐代沙州（敦煌）一位禪師，曾「依止和上法號降魔小福張和上、准仰大福六和上，同教示大乘禪門。」自聞法以來，久居山林參禪，弟子約五千餘人。唐貞元二年（786）吐蕃攻陷沙州，應赤松德贊之請，摩訶衍那至蕃，開示頓悟禪法，一時吐蕃人上至王后貴妃，下至普通僧人風靡相從，勢力頗盛。因他傳講禪宗無念無貪即可成佛的「頓性成佛」思想，故稱「頓悟派」。約於792—794年間，他代表頓悟派與蓮花戒代表的慚修派辯論，結果失敗，返回敦煌，繼續參究禪法。日本山口瑞鳳等學者堅持認爲摩訶衍那的基本立場是神秀的「觀心論」。藏文《賢者喜宴》、《布頓佛教史》、《巴協》等史書詳細記述了摩訶衍那的學術觀點。《賢者喜宴》說： 和尚言道：凡一切均因思維而生，並以善業惡業而得善趣惡趣之果（或善業惡業），此又循環往復。凡事無所思（凡事無念）又無所作為，生此念後即可解脫矣！此種見解即凡事無所思也。對於諸佈施之十法行，其所行是：向無識者、智力差者、天資愚頓者宣講眾生善業。先是，對於修心者，悟性強者，猶如黑白二雲均可遮蔽太陽一樣，亦被善惡兩者所蔽。故所謂凡事無思、無分別、無伺察，此即無所礙，由是頓悟者則與十地相等也。 那麼，究竟大圓滿法和禪宗的差異表現在哪些方面，我們不妨從這樣幾個方面入手分析。第一，體本淨說。寧瑪派認爲心性本淨，不能詮表，遠離常邊，沒有表相，自性任運，「最初實相，不為生死涅槃所染汙，亦不為迷亂所垢障，實相赤露，未曾迷亂，亦無證悟，不是一切、能現一切，是之本體。」把一切現象看成是本心的妙用，心與妙用都是空的。禪宗也講「自性本淨」。弘忍在《最上乘論》說： 一切眾生清淨之心，亦復如是，只好攀緣、妄念、煩惱、諸見黑雲所覆，但能凝然守心，妄念不生，涅槃法自然顯現。故知自心本來清淨。 《壇經》亦說： 一切萬法，不離自性。何期自性，本來清淨。何期自性，不生不滅。向期自性，本身具足。何期自性，本無動搖。何期自性，能生萬法。 寧瑪派與禪宗都強調「心性本淨」，並把心性看成是外境（諸法）之源，支配諸法的存在。但是，寧瑪派所講的「心體本淨」不是基於自然主義還本之說，而是講人的本體，並從絕對與相對、有限與無限的角度把人的本淨之心提高到宇宙高度去論述。同時，更加具體地論述了心性之光明在成佛中的決定作用，把現分與明分平等看待，把了空、明空、空智、現明視爲一體。禪宗則基於自然本體上講心性本淨，很少去討論光明（明分）。 第二，佛性觀。寧瑪派認爲，心性的自然智是佛性，明而又空的明空妙覺是佛心，人心即佛心，衆生與佛無二無別，是爲一體。衆生心是佛心，其體性本淨，衆生與佛只是迷悟之差。明空妙覺沒有差別。每個人只要覺了一切境相都是心，「雖見表相」，「不執不取，這便是佛」。「比如像在家中而外出追尋，即找到三千大千世界之頂亦無可得，除心而外再無別佛可求。」因此，覺性既是如來藏，又是人的主體性。 「明心見性」和「見性成佛」是禪宗的終極旨趣，也是其所要達到的目的。「明心見性」的意思是開發自我的心性本體，使自心性本體之實然顯現。《壇經·行由第一》說：「善知識！菩提自性，本來清淨。但用此心，直了成佛。」即心即佛，把外在的佛變成了內心佛，把向外覺悟大千世界的外在超越，變成向內反求諸心的內在超越。只要反觀自心，還得本心，「即得見性」，認識自我，就能成佛。應該注意，禪宗的明心見性，見性成佛是以「無念」爲宗，無相爲體，無住爲本的，把佛性看成是自在自爲的統一；以心爲宇宙本體，支配世間萬物的存在，「直接所悟心的空作為成佛的唯一途徑和最後歸宿」，而大圓滿則把佛性視爲佛的本能，兩者之間有細微差別。 第三，頓悟說。「頓悟就是超乎言象、斬斷通常的邏輯思維，直接、整體把握不可分割的理。」或者，不須累世的苦心修煉，只要得到金剛上師的開導和幫助，即可覺悟本心。大圓滿主張頓悟一心，即悟諸法本體清淨，本性光明之心，反映了寧瑪派以心爲本的頓悟成佛思想。但是，大圓滿頓悟必須以實修爲基礎，以具德、熟諳密法的金剛上師的開導爲前提，在時間、程度和方式上有所不同，能否頓悟關鍵看修行者本人的根基。 禪宗主張「無思無念」的頓悟。《壇經》說： 汝者不得自悟，當起般若觀照，剎那間妄念俱滅，即是自真正善知識，一悟即至佛地。 悟必頓悟，妄念即滅，真心當體顯現。摩訶衍那說： 善者轉為善趣，惡者轉為惡趣，迨破除身語一切善惡意念之後，則頓時可入無念境界。 這裏把「無念」作爲頓悟成佛的方法，破除了通常的邏輯思維，而用直覺思維知覺萬法本體空性，即本淨心體。從這方面看，大圓滿和禪宗有比較一致的觀點，都主張「無念」、「直覺」，提倡由善知識開導，頓見本性，自成佛道。兩者的區別在於，大圓滿之「無念」只作爲手段，並非目的，否定了絕對無念，強調頓語之前漸修的必要性。禪宗則把「無念」作爲方法和目的，承認絕對無念存在的可能性。 總之，寧瑪派的大圓滿法充滿了神秘主義的色彩，從思維取向上，它以直覺思維爲主，輔以理性思維。在修證本淨之心方面，既採取了漸修，也主張頓悟，將善惡、真妄、明空等相互對立的兩個方面統一起來，形成了心性、本體、佛性三位一體的統一體，即把二元對立統一到一心上。同時，它吸收禪宗心性本淨，即身成佛的思想，在修行過程中實現了禪宗直指人心與密教次第修證的結合，以達到大圓滿境界。充分反映了大圓滿法與禪宗之間既有密切聯繫，又有細微差別的特點。 參考書目 1．措如·次朗《寧瑪派史》，民族出版社藏文版，1989年。 2．善慧法日《宗教流派鏡史》，西藏人民出版社，1984年。 3．善慧法日著，劉立千譯《土觀宗派源流》，西藏人民出版社，1984年。 4．智悲光，劉立千譯《大圓勝慧本覺心要修證次第》，民族出版社，2000年。 5．無垢光著，劉立千譯《大圓滿虛幻休息論妙車釋》，民族出版社，2000年。 6．工珠·功德海《知識總匯》，民族出版社藏文版，1982年。 7．無垢光《實相寶藏論釋》，德格印經院木刻本。 8．巴臥·祖勒陳瓦，黃顥譯《賢者喜宴》，西藏民族學院《學報》，1983年。 9．索南才讓《西藏密教史》，中國社會科學出版社，1998年。 10.班班多傑《藏傳佛教思想史綱》，上海三聯出版社。 11.麻天祥《中國禪宗思想發展史》，湖南教育出版社。  

中国三十年来的法制变革，是在错综时空条件下，一种基于世俗理性主义的政治选择，演绎的是一部中国法的世俗化理性主义运动，一种关于中国法制、政制和政治正当性的文化建设，旨在藉由法权安排的抽象一体性重整社会，救济政治合法性，回归常态政治。

二十世纪三十年代马克思主义才传入缅甸，非马克思主义的各式社会主义思想也传入缅甸，当时反英独立的青年深受影响。

编者作风低调，少长咸认他是个完美主义者，以未收入废名的书信、日记而放弃“全集”的名称。

中越两个亚洲共产主义大国为甚麽会从「同志加兄弟」变成兄弟反目、兵戎相见呢？这场战争到底谁是真正的胜利者？

选自作者继《丰饶的苦难》后又一部解析拉丁美洲文化的作品，2009年出版。

历代的藏书事业，无论官藏、私藏或是寺观藏书、书院藏书均对中华文明的发展、社会的进步做出了不可替代的贡献，但私家藏书秘而不宣，旋聚旋散的现象，在许多著述中是被当作一种罪责看待的，不少的藏书家也由此列归历史罪人。

我的文章试图解释二十世纪中国的国家与社会关系的意义，这种意义将通过与五位作者的对话，吸收、质疑和补充他们的观点，而浮现出来。

许多人曾经以不同的进路（理论的和诗意的）强调自由的重要性。

农村社区建设项目需求的偏好表达权，由自上而下的地方政府掌握，转变成由自下而上的普通村民拥有。

傅高义（Ezra F. Vogel），哈佛大学亨利·福特二世社会学教授，曾担任费正清研究中心主任等职务，2000年6月30日荣休。

2008年是充满危机的一年。首先，我们遭遇了食物危机，这对贫困的消费群体造成了显著的威胁，特别是对非洲的贫困人群。随之而来的是一次创纪录的油价增涨，威胁到了所有的石油进口国。最后，还有在秋季突如其来、而现在正以惊人的速度加剧着的全球性经济低迷。这场经济低迷有可能在2009年急剧恶化，而且很多经济学家预测将会发生一场全面的经济萧条，其规模甚至可能达到1930年经济大萧条的程度。当物质财富遭遇剧烈衰减的时候，那些本来已经处境艰难的人们将受害最深。现在出现的最激烈的问题是：资本主义的本质是什么？它是否需要变革？一些支持无约束的资本主义（unfettered capitalism）、拒绝变革的人们相信，将短期经济问题归咎于资本主义，是一种过分的谴责。他们认为这些问题是不良的政府管理（比如布什政府的不良管理）和不良的个人行为（或者约翰·麦凯恩在总统竞选中说的“华尔街的贪婪”）导致的。然而，另外一些人却看到了现行经济安排中的真正严重的缺陷，并想要进行改革，他们正在寻找一种被越来越多的人称为“新资本主义”的替代方案。 在1月于巴黎举行的一场名为“新世界，新资本主义”的论坛上，新、旧资本主义的观念扮演了活跃的角色。主持会议的法国总统尼古拉斯·萨科奇（Nicolas Sarkozy）和英国前首相托尼·布莱尔（Tony Blair）进行了具有说服力的发言，指出变革的必要性。同样，德国总理安格拉·默克尔（Angela Merkel）也提出“社会市场”——由共识─建构政策（consensus –building policies）的组合来约束的市场——这个旧的德国观念作为新资本主义的可能蓝图（虽然在最近的危机中，德国并不比其他的市场经济体做得更好）。 就长远而论，社会组织当然是需要改变的，这不仅仅是为了应对眼前的危机。在可能出现的很多问题中，我将分离出以下三个。首先，我们真的需要某一种“新资本主义”吗？我们原来的经济体系，并不是单一集中式的经济体系，它建立的基础是实践中产生的各种各样的制度，它的社会价值是我们可以从道德上进行辩护的。我们是否应该寻找另一种形式的新资本主义，或者，套用巴黎会议的说法，一个“新世界”，以建立一种不同的体制。 第二个问题是，我们现在需要的是哪种经济学，特别是考虑到眼下的经济危机。我们如何评价理论经济学家所教导和拥护的、作为经济政策之向导的经济学思想。这包括，我们如何评价近几个月以来，随着危机的加剧而发生的凯恩斯主义之复兴。尤其是，目前这场经济危机指示我们去寻找哪一种体制、哪一种优先性。第三个问题，除了努力对长远的变革需要的是什么进行更好的评估之外，我们还不得不思考——快速地思考——如何在尽可能减少损失的前提下摆脱目前的危机。　　 　二　　 是什么特殊性质使得一个体制成为货真价实的资本主义体制（无论新的还是旧的）？如果要改革现行的资本主义经济体制，那么，是什么令改革的结果是一个新的资本主义而不是别的东西？普遍的观点似乎认为，依靠市场进行经济交易是将一种经济体确认为资本主义的必要条件。与此类似，依靠利润驱动和建立在私有权基础之上的个人报酬，被看作资本主义的典型特征。然而，如果这些是必要条件，那么我们现行的经济体制，比如欧洲和美国的经济体制，果真是资本主义的吗？ 世界上所有的富裕国家，包括欧洲的富裕国家，和美国、加拿大、日本、新加坡、南韩、澳大利亚以及其他国家，已经在相当长的时间内，部分地依靠非市场的交易方式和其他偿付方式了。这包括失业福利、公共养老金、其他形式的社会保障，以及教育供应、健康护理和其他一系列不通过市场安排来分配的服务。与这些服务相联系的经济权利，并不建立在私有权和财产权的基础之上。 同样，市场经济也并非仅仅依靠利润最大化来运转，它还依靠很多其他活动，比如维持公共安全和提供公共服务的活动，其中一些已经远远不是仅由利益驱使的经济活动了。在运转良好的时候，所谓的资本主义体制令人称道的表现，来自于一种混合机制（a combination of institutions）——公共基金教育、医疗护理和大众运输仅仅是其中的一小部分——这种机制不用依赖利润最大化的市场经济和局限于私有制的个人权利。 这个讨论的背后是一个更加基本的问题：在今天，资本主义是不是一个具有特定用法的术语？在历史上，资本主义观念确实具有过重要的地位，然而到如今，其有效性或许已经所剩无几了。 比如，亚当·斯密在18世纪的先驱性著作说明了市场经济的有效性和动力机制以及这种动力机制何以能够运转，特别是它怎样运转。正当这一运转机制强势地兴起时，斯密的研究提供了一份对于市场之运转的具有启发意义的诊断。1776年发表的《国富论》对于理解所谓的资本主义作出了里程碑式的贡献。斯密说明了，自由交易是如何通过生产专业化、劳动分工和充分利用大规模经济，从而极为有效地促进经济繁荣的。这些学说直到今天仍然是非常切题的（有趣的是，为保罗·克鲁格曼（Paul Krugman）赢得最近的诺贝尔经济学奖的作品对于国际贸易作出的令人印象深刻、高度精深的分析，和斯密230多年前的高瞻远瞩密切相关）。在18世纪对市场和资本运用的早期阐释之后，紧接着出现的经济学分析在主流经济学内部成功地建立起了一个牢固的市场观念体系。 然而，就在资本主义通过市场进程带来的积极贡献正被阐释和说明的同时，其消极的一面，也常常为同一些分析家所洞察。虽然大量的社会批评家（其中最突出的当属卡尔·马克思）对资本主义提出了影响深远的谴责，以及对它的最终取代方案，但是，即便是对于亚当·斯密来说，完全依靠市场经济和利润驱动的巨大局限性也同样是足够清楚的。事实上，包括斯密在内，市场运行的早期提倡者们并没有把纯市场机制看作是一种独立的、完美的运行体制，同样，他们也并不认为利润驱动就是所需的一切。 即便说人们寻求交易是出于私利（self-interest，根据斯密的著名说法——想要解释面包工、酿酒师、屠户和消费者为什么寻求交易，只需私利就足够了），但是，只有建立在不同人群的相互信任的基础之上，一种经济才能有效运转。如果包括银行和其他金融机构的活动在内的商业活动形成一种信用，即它们能够、并将会做自己承诺之事，那么，借贷者之间的关系就能够以一种互助的方式平稳地进行下去。正如亚当·斯密写道的： 一国人民若相信某银行家资产雄厚，行为诚实，处事谨慎，换言之，相信他有随时兑换现金的能力和意思，那银行家发行的本票，便可在社会上通用，无异于金币银币，因为人们深信用它们可以随时兑换金银货币。 [1] 斯密解释了为什么这种情况有时候并未发生，而且，我认为，对于商业和银行如今面对的由广泛的恐惧和不信任所带来的困难——这种恐惧和不信任冻结了信用市场，妨碍了信用的有序扩张——他不会感到特别困惑。 在这个背景之下，特别是考虑到“福利国家”是在斯密的时代之后很长时间才出现的，因而同样值得一提的是，在他的不同作品中，他对穷人和弱势群体的命运的极度关注（和担忧）是非常显著而令人惊讶的。市场机制最切近的不足之处，就隐藏在那些市场无所作为的事情之中。斯密的经济学分析根本不是把一切交给市场机制的“看不见的手”。他不仅支持国家在提供公共服务方面的作用，比如教育和贫困救济（同时，要求那些接受援助的贫困者获得比当时的《济贫法》给予他们的更大的自由），而且他深深地关注可能存在的赤贫和不公正现象（除非消除它们，否则市场经济便是不成功的）。 很多自称追随斯密的人对市场的必然性和自足性缺乏清楚的区分，因而对斯密对市场机制的评估产生了一些误解。例如，斯密对食物市场的支持以及对国家限制食用粮食私人交易的批评，经常被解释为这样一种观点：任何国家干预必然会导致饥荒的恶化。 但是，斯密对私人交易的支持，仅仅是为了反驳那种认为停止食物交易就能够消除饥饿负担的信念。这并没有以任何方式否认，市场的运转需要国家行为通过创造工作岗位和收入来进行补充（比如，通过工作法案）。如果失业的急剧增长是因为不良的经济环境或者不良的公共政策，那么市场无法仅凭自身重新创造出那些失业者的收入。斯密写道，“新的失业者要么饿死，要么通过乞讨或犯罪——甚至可能犯极恶之罪——来维持生存”，而且“贫困、饥荒和死亡将会立刻弥漫……”[2] 斯密反对排斥市场的干预，但是不反对那些容纳市场并且以补充市场未做的重要事务为目标的干预。 斯密从未使用“资本主义”这个术语（至少在我能够搜寻的范围之内），然而，想要从他的著作中塑造出任何一种论证市场力量的自足性或论证接受资本统治的必要性的理论也是很难的。他讨论的是那些更加宽泛的价值的重要性，这些价值超越了《国富论》中的利润，在他的第一本书，正好在250年之前的1759年发表的《道德情操论》中，他对以非逐利价值为基础的强烈的行为需要进行了广泛的研究。当他写道“审慎”是“所有德性中对个人最有用处的”，亚当·斯密接着说，“仁慈、正义、慷慨和公共精神，是对他人最有用处的品质”。 [3] 斯密认为，市场和资本在它们自己的领域之内运转良好，但是，首先，它们需要来自其他机构——包括公共服务，诸如学校——以及纯粹利润追求之外的价值的支持。其次，它们还需要来自其他机构的限制和纠正——例如设计良好的金融规则和国家对穷人的援助——以防止不稳定、不公正和不正义。如果我们想要寻找一种组织经济活动的新方式，它包括对各种公共服务和考虑周良的规则的合乎实效的选择，那么，我们会是在跟随，而不是背离斯密对资本主义所作的辩护和批评中所描绘的改革计划。 　　 　三　　 历史地看，直到新的法律体系和经济实践对财产权进行保护，并使得一个建立在所有权基础之上的经济能够运转的时候，资本主义才出现。在商业道德使得契约行为变得可以维持并且不再昂贵——比如，不再需要对疏怠职责的契约方进行持久的诉讼——之前，商业交易是无法有效进行的。在因腐败而获取的高利润受到限制之前，对生产性行业的投资也不能够繁荣。利润导向的资本主义始终要依靠其他制度性价值的支持。由于充斥着衍生物的二级市场和其他金融工具的迅速发展，与交易相联系的道德和法律的义务及责任在近些年来已经变得难以辨认。现在，一个误导借贷者承担轻率风险的次级贷款的贷主，可以将金融资产转移给远离原初交易的第三方。可问责性被严重削弱了，监督和规范的需要变得更加强烈。然而，就在同一时期，由于越来越相信市场经济的自我调控性质，政府（特别是美国政府）的监督任务被急剧缩减了。恰恰在更需要国家监督的时候，被需要的监督却收缩了。去年实际发生的灾难就是这一隐患的结果，它无疑在很大程度上导致了今天这场困扰着世界的金融危机。金融活动之规范的不足，不仅牵涉到非法活动，而且隐含着过度投机的倾向。正如亚当·斯密所说，这一倾向将很多人掌控在他们的紧张得令人窒息的利润追逐之中。斯密将那些过度的求利风险的鼓吹者称为“投机分子”，这一说法是对过去几年中的次级贷款放债人的绝好形容。例如，在讨论反高利贷法的时候，斯密希望国家规范在那些鼓吹不稳定贷款的“投机分子”面前，为公民提供保护： 这样，国家的巨大资本，就不能为想赚钱并有利使用的人所用，而落入那些浪费者和破坏者的手中。[4] 对于市场经济的自我纠正能力的盲目信任，在很大程度上，要为美国的制度规范之被取消负责，它如此忽视投机分子的活动，足以令亚当·斯密震惊。 目前的经济危机，部分产生于一种对于市场进程的明智性的过度高估，而现在，这场危机正在被金融市场和一般的商业领域中的焦虑和信任缺失所加剧，这种焦虑和不信任在市场对一系列刺激计划（包括对奥巴马新政府于2月份通过的7870亿美元计划）的反应中表现得非常明显。也许不是巧合，斯密在18世纪就已经指出了这些问题，尽管如此，它们还是被近些年来的权威人士所忽略（特别是在美国），并且被那些一直忙着引用亚当·斯密以支持无约束的市场的人们所忽略。 　　 四　　 就在近来亚当·斯密被大量引用（即使没有被大量阅读）的时候，最近又出现了约翰·梅纳德·凯恩斯的强盛复兴。确实，我们正在经历的、令我们步步濒临经济萧条的渐进式经济低迷（the cumulative downturn）具有明显的凯恩斯主义特征：一个人群的收入降低导致他们的消费衰减，进而反过来导致其他人群的收入降低。 然而，只是在非常局部的意义上，凯恩斯能够是我们的救星。并且，在对目前危机的理解中我们需要超越他的视角。有一个经济学家在当前的重要性被严重低估了，他是凯恩斯的对手庇古（Arthur Cecil Pigou），他和凯恩斯同时代，并且也在当时的剑桥大学国王学院。庇古远比凯恩斯更加关注经济心理学（economic psychology），以及它影响商业循环、塑造和强化把我们推向经济萧条的商业衰退（恰如我们现在看到的这样）的方式。庇古将经济波动部分地归咎于“心理原因”，它包括： 人们（他们的行为控制着产业）的心理波动，这种心理波动来自对商业预期的不当乐观或不当悲观所导致。[5] 很难忽略这一事实，即在“相互强化的低迷”的凯恩斯效应之外，今天，我们强烈遭遇到了“不恰当的悲观主义的错误”。庇古特别强调，当经济被过度的悲观主义控制时有必要解冻信用市场： 因此，在其他保持不变的情况下，商业失败的扩散是广还是窄，取决于银行贷款的获得，在面对需求危机的时候，是易还是难。[6] 尽管美国和欧洲的经济拥有新的资产流动性的大量注入（大部分来自于政府），然而银行和金融机构直到现在仍然不愿意解冻信用市场。其他商业领域也在持续衰退，这部分上是对已经衰减了的需求的反应（凯恩斯主义的“乘数”过程），但同时，这也是由于恐惧普遍消沉的气氛中未来需求的走低（庇古主义的传染性悲观主义）所造成的。 奥巴马政府不得不处理的一个问题在于，起因于金融管理不善和其他违规现象的现实的危机，被一场心理崩溃放大了好几倍。现在，在华盛顿和其他地方正被讨论的再生信用市场的方案，包括紧急融资（企业要求对真正放贷的金融机构进行补贴），政府购买不良资产，针对偿款失败进行保险，以及银行国家化（这最后一个提议令很多保守派吓坏了，正如交给银行的公共资金被私人控制让关心可问责性的人们感到担忧一样）。迄今为止，市场对于政府提出的方案的回应很冷谈，这说明，这些政策中的每一个都要求部分地评估其对商家和消费者的心理影响，特别是在美国。 　　 五　　 还有一个理由，也能够说明庇古和凯恩斯之对比的重要性。尽管凯恩斯非常关注如何增加总收入的问题，但是他对财富和社会福利分配不公问题的分析，却相对较少。相比之下，庇古不仅有对福利经济学的经典研究，而且他率先把对经济不公的评测作为经济和政策评估的主要指标。[7] 既然在每一种经济体内部，以及在全世界，最贫穷者的苦难迫切需要关注，那么政府和商业之间的支持性协作的作用就不能仅限于相互协调推进经济。在安排对目前危机的反应方案时，在不择手段地进行普遍性经济扩张时，我们有进行批判的必要，并给予社会底层以特别的关注。受到失业威胁、缺乏医疗护理并且遭到经济和社会的双重剥夺的家庭承受了尤为严重的打击。凯恩斯主义在处理他们的问题上面的局限性，需要引起我们更大的注意。凯恩斯需要被补充的第三个方面，涉及他对社会服务的相对忽视——事实上，在这个课题上面，甚至奥托·冯·俾斯麦都比凯恩斯谈得更多。我们时代的一些主流经济学家，包括保罗·萨缪尔森（Paul Samuelson）和肯尼思·阿罗（Kenneth Arrow）已经在讨论市场经济在提供公共福利（比如教育和健康护理）方面的重大缺陷；通过对“外部效应”（external effects）——市场交易的收益和损失并非仅限于直接的买者和卖者——的强调，庇古也对这个课题作出了自己的贡献。当然，这是一个长期的话题，但是值得注意的是，如果医疗护理不能保证提供给所有人的话，那么经济低迷的阵痛将会更加剧烈。例如，在缺乏国民医疗服务的情况下，每一次失业都将导致更大的问题，即失业者被排除在基本的医疗护理之外，这要么是因为收入的丧失，要么是因为和工作绑定在一起的私人医疗保险的丧失。美国目前的失业率为7.6%，而严重的匮乏状况已经出现。值得一问的是：几十年以来，包括法国、意大利、西班牙在内的欧洲国家，何以能够在失业率高得多的情况下成功避免生活质量的全面崩溃？答案部分在于，欧洲福利国家的运转方式具有比美国强大得多的失业保险，而且，更重要的在于，欧洲国家向全民提供基本的医疗服务。市场机制提供面向全民的医疗保健的失败是臭名昭著的，其最显著的体现是美国，另外是在1979年废除了全民医疗保健之后的中国，卫生和保健事业的进展出现了急剧的停滞，也体现了这一点。在那一年的经济改革之前，国家或合作社向每一个中国公民提供了健康护理的保障，即便水平相当低。在取消了农业合作社（人民公社）和官僚控制的工业单位这种对生产有害无益的制度之后，中国获得了高于任何国家的国内生产总值增长率。但同时，在对市场经济的信任的引导下，中国也取消了全民医疗保健制度；而且在1979年改革之后，健康保险不得不由个人购买（除了在一些相对罕见的情况下，国家或某些大公司向它们的雇员或家属提供保险）。由于这一转变，中国在人均寿命方面的增速放缓。即便在中国的总体收入急速增长的时候，这也是一个非常严重的问题，而当中国经济急剧减速的时候（正如现在的情况），它便注定要成为一个更加严重的问题。现在，中国政府正在尽力逐步地重新引入面向全民的医疗保险，而奥巴马之下的美国政府，也致力于使得健康保险全民化。中国和美国的调整进程都有漫长的路要走，但是在应对经济危机以及实现两种社会的长期转型方面，这一调整应该是居于核心地位的。 　　 六 凯恩斯的复兴很大程度上得益于经济分析和政策分析，但是我们的视野必须更广一些。尽管在当代经济学界，凯恩斯经常被看作是某种“反叛”人物，然而，他实则更接近一个新资本主义的领袖，他关注的焦点在于力图使市场经济的波动稳定化（从而，相对较少关注商业波动的心理原因）。尽管斯密和庇古被人们认为是更保守的经济学家，然而，很多关于非市场机构和非逐利价值的重要性的深刻洞见，来自于他们而非凯恩斯及其跟随者。 危机，并非仅仅提出了一个我们不得不面对的当下挑战，它也提供了一个处理长远问题的机会，因为这时候人们愿意重新考虑那些已经建立起来的传统。这就是为什么目前这场危机使得那些曾被忽视的长远话题变得重要起来：比如环境保护、全民医疗服务，以及公共交通的必要性（这一点在过去的几十年中被严重忽视了，而且，甚至直到奥巴马政府宣布首批政策的时候——也就是我写这篇文章的时候——它仍然被远远地放在局外）。经济的承受能力当然是一个问题，然而，正如喀拉拉邦的印度政府的范例所表明的，以相对较低的成本建立面向全民的由国家保障的全民医疗服务是可能的。因为中国在1979年取消了全民健康保险，所以，虽然喀拉拉邦在人均收入水平方面远远低于中国，但是由于一直实行全民健康保险，喀拉拉邦在平均生活水平和婴儿死亡率等指标方面，却已经实质性地超过了中国。因此，对于贫穷国家来说，机会也是存在的。但是，美国面临着最大的挑战。在世界范围内，它的人均医疗保健支出水平已经是所有国家中最高的了，然而它在医疗保健方面的成绩仍然相对较低，而且有超过4000万人口缺乏医疗护理的保障。这里的问题部分上缘自于公众的态度和理解。关于国民医疗服务的运行方式被严重扭曲了的观念，需要在公共讨论中加以纠正。例如，美国人普遍认为，在欧洲的国民医疗服务中人们不能对医生进行选择，可是这完全不是事实。 然而，对于现存的各种选择，也需要有一个更好的理解。在美国对健康改革的讨论中，人们过度地关注加拿大体制（在这种公共健康护理体制中，人们将很难获得私人医疗护理）；然而，西欧的国家健康服务既为全民提供护理，而在国家保险之外，也允许那些有钱并有此意愿者进行私人治疗，购买私人健康保险。为什么有钱人可以把他们的钱自由地花在游艇和其他奢侈品上面，却不允许他们购买MRIS或者CT扫描仪，这一点是不甚清楚的。如果我们从亚当·斯密的体制多样化的主张，以及调控多种动机的观点中获得提示，那么我们就可以采取实际可行的方案，对我们现在生活的世界进行巨大的改造。 我认为，目前的这场危机并没有要求一种“新资本主义”，但是它确实要求一种对旧有观念的新的理解，比如斯密的观念，以及和我们的时代更接近的庇古的观念，这些观念中有很多一直被我们可悲地忽视了。我们同样需要的是对于不同体制的实际运行方式具有更清楚的认识，并且认识到，从市场到国家机构的各种组织能够超越短期的解决方案，对建设一个更加合理的经济世界作出贡献。 （译者：陈斯一 ；单位：北大哲学系）[1]Adam Smith, An Inquiry into the Nature and Causes of the Wealth of Nations, edited by R.H. Campbell and A.S. Skinner (Clarendon Press, 1976), I, II.ii.28, p. 292. [2]Smith, The Wealth of Nations, I, I.viii.26, p. 91. [3]Adam Smith, The Theory of Moral Sentiments, edited by D.D. Raphael and A.L. Macfie (Clarendon Press, 1976), pp. 189–190. [4]Smith, The Wealth of Nations, I, II.iv.15, p. 357. [5]A.C. Pigou, Industrial Fluctuations (London: Macmillan, 1929), p. 73. [6]Pigou, Industrial Fluctuations, p. 96. [7]A.C. Pigou, The Economics of Welfare (London: Macmillan, 1920). Current works on economic inequality, including the major contributions of A.B. Atkinson, have been to a considerable extent inspired by Pigou's pioneering initiative: see Atkinson, Social Justice and Public Policy (MIT Press, 1983). )(Atkinson受到了庇古开创性工作的巨大影响，见他的《社会正义和公共政策》（1983）。)(阿玛蒂亚·森：哈佛大学经济学和哲学教授，1998年诺贝尔经济学奖获得者。本文首发于2009年3月26日《纽约书评》第56卷第5号。感谢作者惠赐本文中文首发权。)http://www.sunyefang.org/docs/disanqi/disanqi/19983.aspx

我认为有必要保留“西学”、“中学”的提法。

第一届中澳学术会议论坛录音整理

1972 年年初，我把剛完成的《你好，百花山》一詩初稿拿給父親看，沒想到他責令我馬上燒掉，其中一句「綠色的陽光在縫隙裏流竄」把他嚇壞了。

以往国内道教研究比之佛教研究较弱，但以两种《中国道教史》的出版为标志，道教研究迈入空前繁荣的境界。

臺灣地區的道教研究書目（1945-2000）

汤用彤先生则率先注意到了黄老学向黄老道术演变的轨迹,而这正是道家向道教演进的关键环节。

民族研究学界长期认为，中文“民族”一词不见于中国古代文献，是近代由日本创造并传入中国的外来词，这一通行多年且似乎已成定论的观点缺乏根据。在中国古代文献中，“民族”作为名词形式应用于宗族之属和华夷之别的一些例证，证明了“民族”一词是古汉语固有的名词。在近代中文文献中，现代意义的 “民族”一词出现在19世纪30年代。日文中的“民族”一词见诸19世纪70年代翻译的西方著述之中，系受汉学影响的结果。但是，“民族”一词在日译西方著作中明确对应了volk、ethnos和nation等词语，这些著作对nation等词语的定义及其相关理论，对清末民初的中国民族主义思潮产生了直接影响。“民族”一词不属于“现代汉语的中—日—欧外来词”。