文章 - - 文章列表 - 焦点

2010年7月17日，四十余位来自不同学科领域的海内外学者在北大博雅国际会议中心聚会，以“别求新声——汪晖的学术世界与当代中国思想之进路”为题，召开了一次学术座谈会。会议共设立了四个议题：全球化视野下的中国问题、二十年来中国学术思想之变迁、思想论争与超越左右、当代学术生产与现实关注。

本文是根据作者所著《亚洲视野：中国历史的叙述》（香港：牛津大学出版社，2010）、《东西之间的"西藏问题"》（北京：三联书店，即出）二书所写的序言删改而成。

在改革过程中，反复出现肯定改革与否定改革的讨论，这些讨论也时时涉及如何估价社会主义时期与改革时期的问题。越来越多的人相信，无论如何评价中国社会主义时期和改革开放的成就和困境，中国的经验都是建立在这两个传统的地基之上的。与此同时，眼下的全球金融危机和长期积累的矛盾，也提示中国不能也不应简单地回复到过去的发展模式之中

安德森首先从比较语文学分析了霸权概念的复杂历史，评析了葛兰西和阿瑞吉，并指出生产和消费的嵌入构成了今天去政治化政治中的超国家霸权结构。

无论是在历史研究领域，还是作为一个跨文化研究的文本，刘禾的这本书都是一本重要的作品。这个书的基本概念之一是国际政治的符号学转向，通过一些具体的案例，刘禾把符号学与话语分析结合起来，以此作为研究国际政治的方法论。这本书的取材，每一章很不一样，看起来好像是指向完全不同方向的。但是，刘禾试图将她所说的对福柯之后的思想史方法的探讨贯穿整个的解释系统，进而提供现代史研究的一个新的视野。这是我的第一个印象。 第二个印象，符号学和话语理论是她解读文本的方法，刘禾由此展开了一个建立在文本细读基础上的历史世界和思想世界。这一点，与通常历史研究把历史材料当证据而不是当文本的方法非常不一样。文本细读的每一个切入点都很小，但勾连文本的意义世界的语词却极为关键。作者显示了很强的解读能力，通过文本、语词、细节与语境之间的复杂勾连，揭示了思想世界背后的话语政治和权力关系。从这点来说，与这本书取材的非连贯性相映照，它的观点和方法的连贯性非常强。这本书有两个主要的对话对象。一个是美国的中国研究，不仅是国际关系研究和现代史研究中的费正清这一派，而且也是贯穿在中国研究中的多种现代化叙述，尤其是这些叙述提供的现代化的目的论。现代化的目的论在美国的中国研究中已经面临许多挑战，但在中国的近代史、现代史研究中却仍然居于主导地位。在当代中国有关鸦片战争、义和团运动和普世价值的争论中，我们可以清楚地看到这套现代化论述的基本框架。 我记得刘禾曾在《读书》杂志发表文章，谈及对当代鸦片战争研究的批评。当代中国的近代史研究逐渐地抛弃了原有的马克思主义研究，移植了美国近代史研究的许多模式。在这个意义上，刘禾对话的对象是双重的。这部著作的另一个对话的对象是马克思主义的历史叙述。这一点从她的书的标题和里面的叙述可以看得很清楚。虽然马克思主义不是她批评的主要对象，但由于马克思主义叙述跟其他的现代化叙述共享着目的论的历史观，她也必然涉及中国历史研究中的马克思主义叙述。也正是通过对上述历史叙述的对话，她转换了近代历史叙述的一些范畴，比如她不再讨论帝国主义问题，而是讨论帝国问题。帝国与帝国主义是经常可以互用但又相互区别的概念。这本书的方法论主要是符号学和话语分析，但若以政治立场言，则主要是后殖民主义。后殖民主义理论与马克思主义叙述共享对殖民主义的批判，但马克思主义对殖民主义的批判植根于对生产方式的分析，其他政治和文化形式是从经济关系中衍生出来的。资本主义是一个扩张体系，它的政治的和军事的表达是帝国主义，它在区域和人口关系中的表达是殖民主义。但所有这些层面的扩张都与一个叙述的重心相关联，这就是工业革命、资本主义及其与近代国家形式之间的结合。刘禾受到了萨义德的东方主义和文化帝国主义等理论的影响，她把帝国问题扩展成为整个近代史叙述的基本范畴，这跟传统的历史学、尤其是马克思主义历史学是不一样的。马克思主义在资本主义这一基础范畴上分析帝国主义现象，后殖民论述把帝国和帝国主义扩展成为一个普遍的历史现象，其中文化方面是重新解释帝国主义的一个重要维度。在十九世纪和二十世纪，许多的理论家试图对帝国和帝国主义做出区分，他们从不同的传统比较帝国和帝国主义，萨米尔·阿明、汉娜·阿伦特从不同的角度对此所做的论证就是常被引用的例子。但是，后殖民研究里面有一个很重要的内容，就是将帝国主义描述为一个贯穿漫长历史的现象，而并不必然与十九世纪资本主义时代相关联，这样也就打破了早期社会理论在帝国与帝国主义之间做出的清晰界限。从一个符号现象来看，帝国主义是历史中的普遍现象，并不局限于资本主义和民族国家的时代。因此，后殖民叙述与马克思主义的对话的主题之一，就是如何叙述近代殖民主义现象：是以民族国家为内核的帝国主义现象，还是帝国的现象？对这一点的不同回答也直接影响到对主权的论述。 这本书在主权的论述上有一些特点。首先，我注意到刘禾引用了卡尔·施米特的观点，突出了主权作为例外权力的特征。卡尔·施米特的主权例外论是在与自由主义法学的对话中产生的。自由主义法学的特点之一是把现代国家看成一个非人格化的、纯粹程序的法的体系，但施密特认为主权不能从这个纯粹程序化的法制体系中推导出来，它是例外的权力。这个论述里面的主权可以追溯到君主的权力。施密特认为现代国家实际上不过是一个世俗化的神学世界，看起来是非人格化的程序，但实际上永远无法摆脱其人格化的特征。在刘禾的叙述里面，在第五章对维多利亚女皇和慈禧太后的论述中，多少可以看到这一点，即主权体系跟人格化之间的关系。这个叙述针对的是现代自由主义的法学理论，因为它发现了民主法制体系背后的主宰性人格，也因此揭示了现代主权的特征。这个逻辑与规范化的民族国家理论是对立的。按照刘禾的概念，现代的主权是一个符号化的、高度抽象的主权体系。这个主权体系经常把自己描述成跟传统世界完全不一样的主权模式，但福柯、施密特和后殖民主义理论都试图揭示两者之间的连贯性—尽管这三者的立场有着重要的差异和对立。马克思说资本家是资本的人格化，而后殖民分析强调现代权力的政治面和文化面。 刘禾的切入点是符号问题。衍指符号（super-sign,用衍指符号翻译这个英文概念很特别）是她的叙述里面很有趣的一点，这也是她将话语分析嫁接到符号分析中产生的结果。她一方面从符号的角度入手来分析这些现象，但另外一方面又侧重分析符号所承载的军事和政治权力关系。军事化过程在符号技术发展当中产生过巨大作用。刘禾举了《鲁宾逊漂流记》的例子，强调礼拜五是怎么被抛入这个权力关系之中的，追问这个事件发生的动力机制。里面引用了一个细节，关于枪在礼拜五与鲁宾逊之间的关系形成中的作用。在解释这个关系的时候，刘禾引入了阿尔都塞的询唤机制，例如警察与行人之间的关系就是这一询唤机制的产物。从这点上说，她的分析与马克思主义传统是有关系的。在马克思主义传统中，从葛兰西的霸权学说，到阿尔都塞的意识形态和询唤的理论，都试图分析出国家机器的两种不同的功能，即强制性的和意识形态的功能。刘禾强调现代世界的构造也是符号生产的过程，但同时反复揭示这个符号化过程与强制性权力之间的非常隐秘的联系。现代的权力体系有着高度抽象化和合理化的特征，因而需要通过符号解读和话语分析才能揭示出这个机制背后的权力。我在这里举一些相关的例子，有的跟刘禾的讨论一致，有的不一致，但有助于我们去了解这些问题。例如，刘禾在书中提到中国概念的不确定性，康德在《永久和平论》里面有一段很长的注释，我在讨论西藏问题时曾经用过，这里拿来作为一个参照，因为他也是讲这个不确定性。印欧语系的确立是在黑格尔的时代，他说，由于印欧语系的发现，我们终于有一个讨论“世界历史”的实证根据了。但在康德时代，印欧语系还没有完全确立，许多人还在讨论藏欧语系的可能性，想在藏语和西欧的语系之间建立关系，但最后失败了。在讨论中国的时候，康德以注释的方式谈及中国及西藏，显示了一种从西藏的角度界定中国的取向。他说： 为了把这个大国写成它所自称的那个名字（即China，而不是Sina或者其他类似的称呼），我们只需翻阅一下格奥尔吉的《藏语拼音》（指意大利奥古斯丁派传教士格奥尔吉[Antonio Agostino Georgi,即Antonius Georgius, 1711-1797]所著《藏语拼音》，罗马1762年。——译注）一书，第651-654页，特别是注b。——据彼得堡的费舍尔教授（Johann Eberhard Fischer, 1697-1771，圣彼得堡教授，曾参加远东探险。此处称引，见所著《彼得堡问题》[哥廷根，1770年]第2节“中华帝国的各种名称”，第81页。——译注）的说法，它本来并没有它所用以自称的固定名称；最常用的是Kin这个字，即黄金（西藏人叫作Ser），因此皇帝就被称为黄金国王（全世界最辉煌的【国土】）这个字在该国国内发音很像是Chin，但是意大利传教士（由于喉音拼法的缘故）则可以发音像是Kin。——由此可见，罗马人所称的Seres（丝绸）之国就是中国；然而丝绸是经由大西藏（推测是通过小西藏与布哈拉，经由波斯，等等）而供/（117页）应欧洲的；这就提示那个可惊异的国家之于西藏并且从而与日本的联系从许多方面来考察，其古老性都可以印度斯坦相比；同时他的邻人所给予这个国土的Sina或Tschina的名字却没有提出来任何东西。（康德：《永久和评论》，见《历史理性批判文集》，何兆武译，北京：商务印书馆，1991, 第117页脚注） 康德对于中国的兴趣源自以丝绸之路作为连接东西方的世界史兴趣，但他没有弄清这条通道的真正脉络。康德的这段话中有三点值得注意：首先，他是从欧洲传教士的西藏知识中理解中国的；其次，他强调中国没有“可以自称的固定名称”，因此从西藏语音来界定中国就是自然的；第三，他区分了大西藏与小西藏，以说明将中国与欧洲联系起来的丝绸之路是以西藏为中介的。这个例子证明：不仅是在印欧语系被发现后的时期，而且是更早的时期，至少从罗马时代开始，试图命名这个地球上的各个地方的努力就一直存在。黑格尔的努力也不是偶然的。刘禾在关于China的论述及有关比较语法的分析里面，涉及了中国这个概念的建构，我觉得是重要的。这个问题至今也没有结束，比如现在关于CCTV要不要改名字的争论就是例证。CCTV是英语简称，如果是“中国”的拼音的话，当然不应如此拼写。不过，关于中国的命名，我有一点点补充。中国这个概念原本不是一个民族国家的概念， 1907年章太炎的《中华民国解》是最早提出中华民国概念的文章，实际上也将中国概念与民族国家概念挂了钩。但中国概念的不确定性和中国概念的包容性是在漫长的历史里面不断重复和提炼的，地域的不确定性并不代表这个概念本身没有确定性。比如说清代经学里面反复讨论何为中国这个问题，如今文经学中有关“夷狄入中国则中国之”的讨论，恰恰是要通过中国的不确定性来达到对中国的界定。到晚清时代，最终选用中国这个概念作为国名，不是随意的。在一定程度上，这是通过打破原有族群关系和地域关系来重建认同的努力。因此，它不是先秦时代的中国概念。董仲舒的《春秋繁露》的《竹林》篇就有内外的相对化观念，这也意味着重新界定中国的努力是持续发生的。元朝、清朝都曾面临如何将自身纳入中国王朝正统谱系的问题。现代中国的确立，一方面是现代主权体系扩张的后果，另一方面又是一个在各种复杂关系中重新界定中国的结果。到底怎么界定中国，至今仍然是一个非常重要的问题。 回到刘禾所讨论的国际法和符号的问题。我觉得这个叙述非常有意思。十九世纪、二十世纪形成的国际政治的赤裸裸的权力关系现在经常被包裹在符号化的世界里，不加解构式的历史分析，人们就会被其普遍价值的表象所迷惑。明治日本先从中国引进了丁韪良翻译的、惠顿所著的《万国公法》。几乎就在同时，日本政府派出了一个考察团到欧美考察，在德国，他们见到了卑斯麦。卑斯麦跟他们谈到了国际法，大意是国际法是不能不用的，但对于霸权国家而言，国际法又不能当真。大久保利通对他佩服得五体投地。近代日本在入侵琉球、台湾和朝鲜时，都曾在不同的方向上利用国际法，但又在不同的语境中破坏国际法，其实这是欧洲国际法诞生以来的常态。亚洲地区的权力竞争，在这个时代，已经不仅是国与国之间的竞争，而且也是不同的国际规则之间的竞争、不同的符号系统之间的竞争。国际法与朝贡体系的矛盾也是两个不同的符号体系之间的重大冲突。这一冲突不仅发生在沿海地区，而且也发生在内陆。比如，英国为了打开西藏的大门，逼迫尼泊尔、不丹、锡金等相继与之签订条约，除了贸易和领土问题之外，缔结这类不平等条约的目的是用一套符号体系来重新理顺新的宗主关系。为什么要对这种关系及其符号加以解码？这是因为现代符号系统具有形式上平等的特征和高度的欺骗性。传统的符号系统并不需要诉诸形式上平等的符码，但现代主权理论是建立在平等话语基础上的，若不对话语实践过程加以解码，这个体系就能够自我合法化。我希望上面的评论可以说明这部著作的贡献。但我也有一些不满足的地方和不完全同意的地方。首先，原文的书名可以直译为《帝国的冲突》,但全书主要在分析和解构西方帝国的符号系统，而对中国的符号系统及其与西方符号系统的斗争过程未做深入的分析，这就是使得题目中的“冲突”概念难以完全落到实处。清朝似乎是一个被动的、无力的对象，而不是一个积极的、斗争的一方。我举一个简单的例子。1689年，中俄签订《尼布楚条约》。当时的情况是清朝在军事上获得了胜利，但康熙要请传教士来帮助划界，条约也以拉丁文本作为正文文本，俄文、满文作为附件。这个动作也是一种建构客观性以使双方承认的努力，其中当然涉及符号问题。为什么要用欧洲传教士的测量技术？为什么要用拉丁文？这些做法背后的观念是什么？康熙的做法与俄国、英国有什么区别，如何描述它们之间的斗争？ 中国王朝不但是积极地创造自己的符号系统的主体，而且它对西方列强的符号抵抗也持续到最后，尽管来自王朝的抵抗越来越弱，但新的抵抗主体和抵抗形式也在发生，是否也存在相应的符号建构过程？其次， 用帝国之间的冲突来描述鸦片战争，突出了不同政治体之间的对等性，同时也暗示了民族国家概念的局限性。这是我同意的。但把鸦片战争以来的冲突界定为帝国之间的冲突，而不是帝国主义和其他被压迫民族的冲突，就需要做一个补充，说明十八、十九世纪的欧洲资本主义的政治形式跟其他的政治形式到底有什么区别？这就回到后殖民主义与马克思主义的不同的叙述策略的问题，两者都批判殖民主义，但后者对殖民主义的批判是与对帝国主义的政治经济分析相关的。这牵涉如何解释帝国的扩张行为背后不同的动力问题。更重要的是，在描述帝国主义和殖民地问题时，马克思主义特别关注在这一历史过程中新的历史主体—从自在向自为转变的工人阶级、农民阶级和被压迫民族—的诞生过程。对帝国主义的批判因此获得了一个历史内部的主体的支撑。对马克思主义历史叙述的目的论进行批评是有道理的，但马克思主义史学对于近代殖民主义、帝国主义和资本主义的批判是建立在对一个生成中的主体的认识的基础上。离开这个问题，仅限于对马克思主义理论中所包含的黑格尔主义因素（进步主义和目的论）进行批判，并没有触及马克思主义理论的核心问题。从黑格尔的国家到马克思的阶级主体，他们试图从历史内部重构理论与历史的统一，由此，他们也将道德批判转向了真正的历史批判。因此，从理论上说，要用帝国间的冲突来取代对帝国主义的扩张过程的分析，就不可能回避这样一些问题：承认不承认十九世纪发生了大转变？这个大转变在经济形态（尤其是生产方式）、社会形态和政治形态上的含义是什么？要不要讨论这个转变所带来的新的矛盾和冲突与先前的矛盾和冲突之间的差异？ 这一矛盾和冲突导致了旧帝国的衰落，在这个地基之上，究竟产生了哪些代表未来的力量？或者，对于目的论的批判最终彻底消解了这些问题？第三，还有少数细节的问题可以进一步斟酌。这里提出一个问题。刘禾在分析《万国公法》的翻译问题时，特别提到了汉字“权”、“权利”与英文right之间的对译问题，这是书中除了有关“夷”字的翻译之外的另一个重要的衍指符号。刘禾指出“权-right”构成了一个衍指符号，这是有根据的。《万国公法》原文中的rights of civil and criminal legislation、rights of equality、rights of property、national right、private right等条目中的right就被翻译为“权”，但是，在《万国公法》中，与“权”、“权利”发生对译关系的英文词并不只是right，还包括authority, power, sovereignty, privileges等。这一点研究该书翻译的学者王健指出过，我也曾对此做过一点分析。从这个角度看，“right-权”这个衍指符号的形成恐怕就不那么单纯了，还得考虑“权”这一汉字的多义性在翻译中的作用，以及这一多义性逐渐单面化的过程。只有在充分地说明了这个翻译过程的多义性和复杂性之后，有关“right-权”的符号-意义系统才能被清晰地确立起来。鉴于“right-权”这一衍指符号在全书中的重要性，说明这一过程恐怕是必要的—显然，这一符号-意义系统的确立不是通过《万国公法》一本书的翻译过程就可以完成的，它必定涉及广阔和深远得多的社会过程和翻译实践。

如果说我们承认有国进民退的话，首先我们的思路应该更开阔。在国际金融危机以后，这是一个全世界的现象。重庆成了西部地区资产国有企业和民营企业同时最发达地区，因为一个最基本的机制就是通过国资增值可以普遍的降低税收，降低企业税收、也降低老百姓买房子的税。

市场经济是资本主义的产物，这是一直以来的主流观点。但崔之元认为，社会主义和市场经济并非完全对立，可以找到共融之点，这不仅有中国在改革开放探索的成就可以证明，更有西方著名经济学家的理论研究支撑。他也提出，实现社会主义市场经济，不能忽略经济民主化。

在有关东北亚地区的战争与和平的讨论中，琉球占据着一个特殊的但常常为人忽视的地位。它既是冷战的构造，又是全球化的军事结构的体现。琉球问题甚至不仅是东亚的问题，它是整个世界资本主义发展、帝国主义发展在这个区域的集中的一个展现。

重刊此文，以纪念“一战”和新文化运动百年：本文为作者有关“五四”的系列研究第一部分，曾以同题在斯坦福（2009年2月27日）、纽约大学（2009年3月3日）公开演讲。在“中国思想史上的关键时刻与方法”（加大柏克利分校，2009年4月3日）会上，作为主题论文发表。上篇以《东方杂志》为中心，分析对欧洲战争和共和危机的政经分析为何转向文明问题；中篇以《新青年》、《新潮》为中心，分析“新文化运动”的文化政治与“五四”政治运动的关系；下篇以二十年代初期的政治运动、尤其是新型政党政治的形成为中心，分析文化运动与政党政治的关系，说明“新文化运动”的退潮和转向。

第一次读大江在日语课上，是他对先天残疾却有音乐天赋的儿子的日常生活既质朴又深挚的叙述。他的日文质地坚韧，不像春上村树那样飘散，站在电车上晃荡看看也能敷衍完。2009年大江访问北大时，谈到他对鲁迅的思考其实是和母亲联系一起的，“森林中的老太婆”的语言，或许是他敦厚文风后的一个重要原因吧。－－人文与社会 wen.org.cn

在过去十多年中，围绕中国的变迁，中国的知识分子之间发生了激烈的争论，公共舆论再度活跃起来。安吉拉·帕斯古齐（Angela Pascucci）的这本书收录了十一篇她在中国所做的采访，访谈对象的职业、立场、社会角色和观点各不相同，他们从各自的角度呈现了当代中国社会正在经历的巨大的变迁、深刻的矛盾和各种未来的可能性。在当代西方有关中国的各种报道和分析中，这本书是独特的：经过实地的调查和采访，安吉拉最终选择了一种将倾听与分析综合起来的方式，一种通过呈现中国社会的内部视野向西方读者叙述中国的方式。

2007年3月公布《关于进一步加强国有企业改制和关闭破产中工会工作的意见》后，全国总工会于2009年8月15日发出《关于在企业改制重组关闭破产中进一步加强民主管理工作的通知》，明确提出“企业改制重组关闭破产中既未公开又未经职工代表大会通过的决定视为无效”。全文见内。

一阿凡提，这个名字在中国几乎无人不知。这个来自新疆的名字一经传入，便流行于汉语世界。但在全世界无论西欧或南美，人们多用霍加•纳斯尔丁的名字称呼他。中文译本也很多。如戈宝权先生译自俄文的《纳斯尔丁的笑话》(中国民间文艺出版社一九八三年版），其中依据苏联突厥学家的分类，有"基本的传统的笑话"和"从十九世纪手写本集子中选出的补充的笑话"等重要栏目。日本的突厥学家護雅夫则以Ercumed Ekrem Talu在一九五四年整理的《伟大的纳斯尔丁•霍加》土耳其文本为底本，编译了收有五百个故事的《纳斯尔丁•霍加故事》。至于其他国家，或通俗或学术，尤其多以儿童读物的形式竞相出版，五彩缤纷的译本，不胜枚举。    流行于汉语世界的"阿凡提"(afandi)一词，是一个阿拉伯语尊称。就像波斯语的霍加(huja，也转写为Hoca)一样，可译为阁下或先生。在当代土耳其这两个称谓可以合用，如"霍加阿凡提"(Khojaefendi)。一旦这个行者东入嘉峪关来到北京、上海，顺口的"阿凡提"一名便如胶入漆，固定下来。而在经由阿拉伯一波斯-突厥途径了解他的欧美世界，霍加•纳斯尔丁其名更不胫而走，一天天如雷贯耳。    毕竟阿凡提早为汉语世界喜闻乐见，阿凡提的最新一位翻译和搜集者艾克拜尔•吾拉木就没有纠缠名字的孰长孰短，而径用阿凡提其名，编译了分为金卷银卷两大册的《阿凡提故事大全》。他的特征是游方流浪。他的睿智，使他随时随地抛出一语道破的笑话。他给人们带来了不尽的欢乐，也带来大笑之后的无限回味。这个名字--被尊称为阿凡提或霍加的纳斯尔丁--不是借天使的翅膀而是倒骑一头毛驴，传遍了草原和绿洲，再传遍了欧洲和世界。    二    土耳其人喜欢考据他的起源，说他的家乡在小亚细亚。研究他的学者分成几派，强调他是十四世纪帖木儿汗的同时代人，和强调他墓碑的铭文以及古文书中有证实他生于十三世纪的观点，长期争执。据说土耳其的文化枢纽科尼亚附近的阿克沙尔(Akshar，白城)，有一处圣墓就属于他，听说当地凡新婚夫妇都要到墓上拜谒，否则夫妇关系定生破绽。还说谒墓时谁若是不开口大笑，后日就一定会招致祸灾。    但是据護雅夫总结，所有的学术的较真，都遭到了学术的质疑。至今阿凡提突厥起源的观点，仍然不能确认。    这颗幽默的种子，可能一直挖掘到一个早得多的阿拉伯原型，一位牛于库法的滑稽人物朱哈(Juha)，十世纪末曾在阿拉伯非常流行。在我们读到的维吾尔版本的汉译文中，诸如"库尔德语的热汤与冷汤"、"阿拉伯语的牛犊怎么说"等段子，显然都是母本曾在中东流行的痕迹。阿拉伯起源的逻辑是有力的。但是，幽默大师一旦出世，其诞生时日便不易深究。護雅夫在梳理了考据派各种论点之后，表明他赞成这样的观点："纳斯尔丁•霍加的故事，乃是在世界文学史上处处可见的滑稽谭，采用了土耳其形式的一种表现。诠索这一人物的实在与否，其实并非大事。"(《内陆亚细亚史论集》(一)，国书刊行会一九六四年版，186页)    起源姑且不论，但幽默形象的固定，却大约可以判断在十三至十五世纪之间或再稍晚一些。那时，包括维吾尔在内的中亚各族书面语还没有成形和固定下来，以阿拉伯文字书写各突厥语的采择，成了一个过渡时代。在那个所谓察合台文献时代的稍前偏后，可能还借助了苏非大师扎拉丁•鲁米的教派力量的传播，游走于阿拉伯的朱哈，在突厥语世界遇上了更加适合定居的风土。于是他换上突厥人的袷袢、接受了霍加的尊称，尤其是骑上了一头毛驴--阿凡提即霍加•纳斯尔丁(Hu ja nasru-dini)在广袤的中亚步入了成年。    --那是一个苏非主义的空气弥漫了整个中亚的时期。若想估量他在南疆拴住毛驴的时代背景，要兼顾书面语的形成，以及伊斯兰苏非派覆盖塔里木盆地的过程。我猜测他的"成年期"应该在伊斯兰神秘主义覆盖南疆以后，是因为他身上印满了那种文化的记号。包括霍加的称号、游方的行为、俗世的看破、清贫的生活、隐现的宿命论、反教条的宗教观、表述的诙谐。特别是那种无论贫富强弱苦乐贵贱，一切尽数早在掌握之中的思想--都是这一年代判别的依据。    昔日商道的尘埃里，此时风尘仆仆走来云游的行者。他们被叫做苏非、达尔维什、依禅、皮尔，总之是异色的Olar(他们)。不仅这些，由于当时的绿洲与蒙古人及游牧突厥人的密切接触，所以Huja nasru-dini的名字也被游牧人喜爱并想揽入怀中。哈萨克人说：那个老汉纳斯尔丁本来是我们哈萨克人的，不信你到哈萨克斯坦去问问。蒙古人则说：我们自古就有巴拉根仓(Bargen-cang)，那些笑话我们爷爷的爷爷早就听过--在游牧民族的草原上，他摘下了头巾，身材变胖了，骑的是一匹瘦马而不是毛驴。他滑下鞍子，掀开毡帐的门帘，先道一句问候，有时用的是蒙古语，有时却讲哈萨克话。    他的形象扩散到全世界，并在所到之处赢得人心。超越了奥斯曼帝国的疆域，任谁都把类似的机敏人物滑稽故事，作为阿凡提的新编，补充到阿拉伯一波斯一土耳其的文学之中，最晚近的例子，可能是新疆诗人克里木•霍加撰写的、讽刺"四人帮"的《阿凡提故事新编》。因为维吾尔血液中的阿凡提基因，睿智幽默的色彩浸透了新疆的每一块绿洲。在塔里木绿洲的清风吹拂下，文学形象如鲜花怒放，并化作了人民的精神。确实，我们认识的他主要是一个维吾尔人，在莎车或者喀什，他牵着毛驴，时刻等着我们。    三    艾克拜尔•吾拉木二十年锲而不合的劳作，旨在给儿童们快乐的知识。虽有一些重复或雷同，他居然收集翻译了一千三百余则纳斯拉丁一阿凡提的故事!而据以前的统计，世界上积攒的总数，大致是五百五十条(《伊斯兰事典》，平凡社一九八二年版)。他用的是一种给小孩子讲故事的语言，毫不雕饰、娓娓耐心、随处解释。我猜孩子们一定爱不释手，哪怕捧着饭碗也合不得放下，把笑话当成菜拌着饭咽下。    何止小孩，我也一读就上了瘾，每晚翻阅一会儿，然后忍俊不禁地入睡。久而久之，催眠书变作了启蒙书，我总想，这些故事更该给成人读。常常读着忍不住慨叹：古人的脑力何等发达，怎么对世事看得如此入木三分?而且先贤还最是能够踏禁忌如荒草，有些段子，今天读着都暗自吃惊，他们却坦然道来。我还总想，小孩子们究竟最喜欢哪一些篇什呢?没料到，想多了以后，小小疑问成了学问难题。阿凡提话语的内里，肯定藏着一些谜谶或幻药，否则怎能这么魅力过人。我想他的诀窍，其一就是它只是纯粹的笑话，并无其他的深奥大义。如護雅夫所说："只需读取无名百姓的幽默、人生智慧、对人的看法即可。说不定一读呵呵大笑，然后掩卷更好。"(護，同上，188页)    比如这一则就只是语言游戏，可算对小孩脑筋的灵活训练吧：    一只老鼠掉进了阿凡提家装满水的水缸里。小阿凡提冲爸爸喊道："爸爸，一只可恶的老鼠掉进我们家的水缸里了！""哎呀，快把它捞上来!"爸爸喊道。    "不用，爸爸，我把我们家的猫扔进去了!"小阿凡提回答说。(金卷，28页)另外一类，则具备政治和思想的含义。比如護雅夫译的这一则，同时对政教两方的体制表示了巧妙的嘲讽：霍加小的时候，一天去经学院念书。那时身带刀子行走是严禁的。在市场上转悠的监察官突然看见，霍加的长袍下面露出一把很大的刀子，就问：那是什么?霍加说：我用这把刀子，改书上的错误。监察大怒道：用这么傻大的刀子能改错吗?霍加回答：是呀长官，就连用这把还嫌太小，改不干净呢。经常有傻大的错误啊！護，同上，187页)    艾克拜尔•吾拉木译的下一则也一样，直指腐败的喀孜。所谓喀孜，元朝有"噶最、噶的"等译法，原为阿拉伯语gadin，乃政教合一时代的法官。它被借人西班牙语后，音义兼用为"市长"(alcalde).    一天阿凡提来找喀孜告状。"你叫什么名字?"喀孜问。    "我叫贿赂!"阿凡提回答道。    "哪有叫这个名字的?"喀孜笑着问。    "我听说您喜欢贿赂，所以改名n1贿赂了。"(银卷，8页)    国王、喀孜、巴依(富人)，都是阿凡提尖刻讽刺的主要目标，指三道四的智者总是坐在穷百姓的一边，就像骑着和他们一样的毛驴。这种机敏、睿智、乐观的脑筋和语言的游戏，是永远只属于百姓的法宝。民众的立场，在哄笑中一遍遍得到了申明。这分明是一本教育书：让儿童们听着笑话长大，总比听着哭声长大好得多。耳濡目染之间，维吾尔成了一个以韧性的达观迎对苦难的民族。    去年，正值以色列在加沙用白磷弹实行屠杀的时候，这部书分为金卷和银卷，以豪华的装帧在北京问世发行。研讨会的窗外，杀戮正堂而皇之地进行。阿凡提的亲戚们，只剩下手中的石块，投向轰轰碾来的战车。就在那个瞬间，我突然悟到，在这时读一读阿凡提大有好处，因为它会告诉人：除了武器的抗击之外，幽默更是他们的武器。    这个道理无比深刻。我作为那个文明的仰慕者，又一次触碰到它的深沉。人民的语言，实在是太过丰富--对现世不平和苦难的抗议，居然不单能表达为投石的诉说，甚至还能变化为幽默的爆笑!        四    若还想做一点学究的追问，那么就可能陷入深潭。阿凡提的一半言谈举止，不同于快乐的插科打诨，而是一种思想的表达。    阿凡提话语对教条主义的尖锐攻击，使得不懂宗教文明的世俗学者常常发生了误会。尤其前苏联的突厥学家身处艰难的言论限制，为了语出便利，随口讨伐宗教。这一言说传来中国后，也就晕染了对阿凡提的狭隘解释。    即便如此，若尝试对苏非主义实行概括，仍觉会陷入不自量力的妄为。因为无论一杯水或是一个海，要想数清其中有几颗水滴，都是不可能的。他的一些笑话，讲出的瞬间就响起了听众的爆笑。但若接着再追问一步，笑话又似乎裹着一层厚皮，很难窥见本意。我们顶多能感受其中一股--乐天因为悲悯，洞悟所以达观的滋味。国王的宫殿里来了一位邻国的乌力玛(宗教学者)。他要求国王对他所提出的四十个问题，只能用一个答案回答。国王左思右想得不出答案，只得下令把阿凡提找来。阿凡提进宫，知道了事情的原委，对那个乌力玛说："请提出您的问题吧，我洗耳恭听!"    那位乌力玛一口气接连不断地提出了四十个问题，然后说道："阿凡提，请回答吧!"    阿凡提站起来回答说："不知道。"(银卷，44页)    这一则很难三言两语说明。其实我们至今仍在捉摸它的逻辑，猜不透它究竟是想讥讽繁琐的教条毫孔(al-hakam，教规)，还是要嘲笑学者的装腔作态。它是在主张简化到伊斯兰的基本概念"一"么?还是压根儿没考虑任何数字的哲学含义，只是戏谑故作玄奥的世界?    他一生都在流浪。裹着头巾、骑着毛驴、亦农亦商、寺里寺外，与绿洲上的芸芸众生相遇。他总是嬉笑怒骂，机灵的思路、戏耍的语言，到处摧枯拉朽地教训国王、财主、阿訇、学者。他以沧桑讽刺国王、用坟墓告诫财主，用真理对付教条，以智慧嘲笑学者。他横扫了一切死板的教条主义和腐朽的政教体制，他异色的教诲，随机而生，无所不包。但若追究核心，无非是一切尽托付给大能奥妙的造物主。最终还是没有完成一个概括--霍加•纳斯尔丁．阿凡提究竟是怎样一个人?也许只有说，老头是一个苏非，尚算一个最好的定义。    接着还需要添上一句：阿凡提的话语，他的插科打诨连同他的那头永恒的毛驴--又确实只是逗乐开心、只是一些语言的游戏。    正视这一点与正视他的苏非本质同样重要。解释不清的苏非概念，没准儿在这里能被一线光照亮。恰恰就是这种享受生活、鼓舞达观、尽数驱使语法的被动主动、词汇的双关隐指、舌尖耳际的细微奥妙，让人大笑、给人希望、藐视苦难--这种不言教条的信仰，才是苏非的最大特征。    阿凡提的内容无所不包，人称它是笑话版的百科全书。但在它的叙述里，几乎没有涉及战争。    也许这才是一个被人忽略的现象。确实，绿洲里那些连自己都没觉察的、平静慵懒的日子，须知就是亲爱的和平。阿凡提正微笑着在那里骑驴漫步，其实是在向我们暗示。    推开窗子就一拥而人的空气一般的和平，仿佛晴天里淋不湿甜瓜秧子的雨水，只渗入心田。有谁特意去留意每天的空气昵?所以没人想过他们不意获得了和平。在和平的季节里，万物都循着开窍的思路，都吮吸着生命的愉悦。它使人愈来愈聪明，而且怀着"调一点皮"的乐趣。于是，僵硬的教条主义只剩下塌裂剥落一条死路了，保留它们可笑的存在，只是为了给阿凡提再添一些戏弄的由头。    所以最后要指出的是对他的时代的判断。那个时代里中亚享受的和平，就像给予无花果的移植以丰沛的阳光雨水一样，给从阿拉伯移植而来的阿凡提，提供了温暖的襁褓。愈是满卷讽刺到过分的辛辣、愈是放肆到大胆的语言--愈是诱人不禁思索，究竟那是怎样一个时代?阿凡提享有的话语空间，令人艳羡又发人深省。所以，对南疆十九世纪前的历史社会，我们的知识，也许还停滞在盲人摸象的阶段，远未触及它神秘丰满的全貌。    跟着阿凡提一人一驴，确能回溯南疆的古代。但多少需要一些知识和一点火候，就像观察伟大的维吾尔文明的其他领域一样。学会欣赏阿凡提也是一件美事，读多了他的笑话，会弄懂人民的话语和生存方式，能明白一个个从毛驴上瞥来的眼神。    今天高龄的他，还骑着毛驴辛勤巡逻，检查着文明的堤坝。我们和儿童们一起，快活地紧跟着他，等着他说出绝妙的下一个。    改定于二O一O年三月  

司马迁的《史记》把老子与韩非合在一起，写成《老子韩非列传》。古人曾指责司马迁分类不当，认为老子不应与韩非摆在一起，其实两家有相融相通处，《史记》的安排并不能算错，而且是可以理解的。

包括访谈、书的章节、文章等，主要为英文。目前有，刊登于New Left Review的戴维·哈维访谈全文，非洲危机，《漫长的二十世纪》新版后记（写于2009年3月22日），全球化与宏观历史社会学等，增加中。

社会大众对于当前中国不平等的状况和趋势的不满程度如何？近年来，许多研究者和一些中国政府官员都提出，中国自1978年以来的市场改革造成的不平等状况不断加剧，普通民众对资源分配的不公非常不满、甚至愤懑。通常认为，那些从改革中获益甚微的弱势群体，特别是农民，应该对当前的不平等心存怨怒。为了考察这些看法是否属实，我们对一项于2004年在全国范围内收集的调查数据进行了分析，结果发现：首先，尽管中国受访者对当前不平等的一些方面确有微词，但是他们总体上仍倾向于认为，目前产生各种社会不平等的资源分配模式是比较公平的，尤其是在社区内部。其次，与其他一些国家的类似调查结果的比较发现，中国受访者相对而言对社会不平等批评较少，同时更容易对个人通过教育、天分和勤奋努力来实现向上流动的机会持乐观态度。再次，总体而言，农村居民受访者，尤其是从事农业的农民，相对于城市居民和职业地位较高的受访群体，反而对社会不平等状况的反应要来得和缓，他们不太认为当前的情况是过分和不公平的。由此可见，民众的客观社会经济地位并不一定能代表他们对社会不平等的主观态度，而仅仅知道基尼系数或其他一些衡量收入分配的指标，也未必就能预测社会大众对这些问题的看法。基于这些发现，本文在结论部分讨论了中国今后在社会稳定方面可能出现的问题。

改革三十年来中国国家在旧体制和市场化的相互作用下，形成了一个比较独特的国家体制，它既是中国三十年来经济发展“奇迹”的能动主体，也是同时期凸现的社会和环境危机的主要根源。它既可能凝固为一个僵化的体制，也可能是一个仍然在“转型”中的体制。本文先讨论此体制和发展与危机之间的关联，再讨论其在运作中所显示的一些特点，最后提出对进一步改革的设想。