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所以在文化层面上，从一开始，被殖民环境中本土与帝国的冲突情境，就不断地上演在我的家庭中。不管是属于哪一个阶级派系的人，都只认同殖民者，而不能认同穷困牙买加黑人的主要文化充分展现出高度的种族和肤色意识。

《汉书·西域传》所见音译的国名、族名中，有一些（“婼羌”、“去胡来”、“鄯善”、“宁弥”）被采用的汉字赋予了另一种意义。这种做法正可藉来譬喻两汉魏晋南北朝正史“西域传”编者的认知和阐述活动。

Joseph Kahn 与 Mark Landler

“中国日益恶化的生态环境也打破了全球变暖的地缘政治。由于一些曾经在西方国家生产的产品现在都转移到了中国，许多富裕的西方国家能够为自己日益减少的碳排放量而自吹自擂。然而，以中国为首，全球各国的碳排放总量实际上却在迅速上升，而非下降。为了发展重工业和满足不断扩大的内需，中国的自然资源，包括铁矿石、石油和木材已然告急。所以，中国的经济增长还使远如加拿大、巴西、澳大利亚和印度尼西亚等国的自然环境饱受其害，因为中国需要从这些国家采购原材料并通过轮船运到国内。”

本文讨论比尔兹利与海派作家的颓废艺术观念，并进一步论述艺术与社会的辩证关系。

Simple-minded moral posturing on Darfur by celebrities and rights activitsts has made the conflict even worse...

埃及面临民主化又军事政变的不幸，两者都有美国在背后推波助澜。台湾在埃及当前的政治危机中显然没有任何积极脚色可言，但却应该从美国对埃及政策中认真思索，到底美国是台湾的什么性质的盟邦？

当村庄社会长远预期松动，人们越来越期待在短期内收回自己的人情时，人情就不再是过去的那种以礼尚往来为基础，以婚丧大事为条件的互惠。这样的人情也注定是不可能维持长久的。

我们现在弹奏的古琴，多数并非传统的古琴，而是受到西方文化深刻影响的古琴。当代琴家对琴曲的处理，除了吟猱和节奏的改变，有时甚至改变旋律。他们认为这是‘表现自我’，其实是对传统的背离。

在我帮助林老整理他的著述《河流辩证法与冲积平原河流治理》时，曾多次听到他说：在一定的条件下，R（水力半径）与S（坡降）的乘积等于某个常数，即当S变大时，S就变小；反之亦然。这是林老从大量的河流现象中归纳出来的，我称之为R-S反比关系，它做为一条公理可以成为我们进一步分析河流运动的工具。也有一些专家认为，更稳健的表述应是R-S反变关系（或逆变关系）。反变关系还是一种定性的认识；而实际上，林老对R与S的认识已经深入到了定量的层次。本文是我学习林老治水思想的一点体会。一、  明槽均匀流的情况    2000年8月28日，在我第一次拜访林老时，首次听他说起R-S反比关系，后来又听他多次提到这个关系，但都没有给我留下多深的印像。直到2003年5月，他给我讲述了一个具体的例子，现概述如下：在郑州附近，黄河到河口的距离约700km，郑州枯水时节的水面高程是90多米；相比而言，长江大通水文站的枯水位高程不到10米，它到海口的距离有600多km。在距河口距离大体相等的情况下，两者的坡降相差10倍左右，而两者的宽深比（等于B1/2/H,其中B为河宽，H为平均水深）也相差10倍左右（在距河口700km左右处，黄河的宽深比为二十多，长江为二点几[1]）。一般说来，在河流宽度达到数百米乃至上千米时，它的R值近似于水深[2]，以此估计，长江、黄河相应地段的R值也相差10倍左右[3]。    这种情况不是偶然的，它使我产生了浓厚的兴趣。以下先从曼宁公式开始来对其做一点数理上的推导。    在明槽均匀流的情况下，曼宁公式给出了水力学中最重要的4个要素间的关系：V=（1/n）R2/3S1/2    其中：V为水流流速，n为糙率，R为水力半径（等于过水断面面积除以湿周），S为坡降。    在糙率给定的情况下，有n=no，由于明槽均匀流的V是沿程等速的，故可设其为Vo，则有下式：NoVo=R2/3S1/2, 令R2/3=R*和S1/2=S*，则有NoVo=R*S*    后式是一种严格的反比关系，即R的2/3次方与S的1/2次方成反比，或称R与S间存在一种拟反比关系。    在n=no的情况下，不同的R和S坐标点之轨迹对应着一族等流速拟反比曲线。另外，比较K=XY与K=X2/3Y1/2这两个函数，前者为一标准的反比曲线，并以Y=X为对称轴；而后者则可粗略地看为围绕着前者的顶点（即K=XY与Y=X的交点）向右旋转某一角度而成。如令k0=(n0V0)2,则有下式k0=R4/3S=αRS    其中α是一个待定参数，例如，当R [60m,100m]时，α可取值为4；R [30m,60m]，α可取值为3.5；只要R的取值区间相应缩小，就可确定α的值，使得αR与R4/3之间的误差任意小（即在R的某一区间，以直代曲）。于是可得下式：k0/α=RS    由此可见，在一定的条件下，在R与S间存在着稳定的反比关系；或者说,R与S的乘积等于某个常数。因此，在明槽均匀流的情况下，当我们观察某条河流的某个河段时，这时糙率n已经定了，则该河段的R与S间的反比关系近似成立。    另外，通过简单的数值计算和模拟，我们可以比较k=XY与k=X2/3Y1/2这两个函数的变量X及Y之间的替代弹性。当k=1时，在前一个函数中，当X（或R）从2变为4时，Y（或S）则从0.5变为0.25，即水力半径相当于原来的2倍时，坡降变缓为原来的1/2，这时流速保持不变。在后一个函数中（亦令k=1），当X（或R）从2变为4时，Y（或S）则从0.5变为0.158，坡降变缓为原来的31.6%（近似于1/3），这时流速亦保持不变。    也就是说，当用严格的反比函数去估计明槽均匀流的坡降对水力半径变化的响应时，会得到一个更为稳健的判断：即增加水深至同等程度时，坡降可以变得更缓而保持流速不变。二、 非均匀流的情况    在明槽水流不是均匀流的情况下，反比关系是否还成立呢？我们现在对此略作分析。    在水力学的诸多文献中，经常使用的有两类流速计算公式，一类是对数型流速分布公式，另一类是指数型流速分布公式。张红武在文献[4]中，提出了一个对数流速分布的修正公式，克服了原公式当Z/h很小时出现不合理数值的缺陷（其中h为水深，Z为从河底至测速点的距离），该式如下： 张红武将u =V /C代入上式（其中C为谢才系数），将u 表示如下（V为垂线平均流速，Cn为涡团参数）：um=V（1+ ）张红武在另一文献中[5]，给出了表面流速um的另一表达式（其中系数b2与水流的相对粗糙情况有关）如下：um=V+b2我们将上述两式联立，可得到：  V（1+ ）=V+b2V(1+ -1)=b2V =b2V= b2 u将u*= 代入上述最后一式可得：V= b2C  V= b2 R2/3S1/2,显然，这一公式与曼宁公式之间的区别只差了一个系数：8b2/ =2.55b2。依据我们前面对曼宁公式的推导，便有：ko/（2.55b2 ）=k1=RS      由此可知，R与S间的反比关系仍然成立，而在此时，我们已去掉了明槽均匀流对这一反比关系的限制。换言之，在能用对数流速分布公式描述河流流速的地方，R与S间的反比关系就具有相应的普适性。也就是说，在我们观察某条河流的某个河段时，这时糙率n已给定，相应的某种流量水平（如造床流量）之流速也相对稳定，于是该河段的R与S间的反比关系近似成立。下面我们根据前式k1=RS，给出△R与△S的关系式（△R＞0，△S＞0）：k1=（R+△R）(S-△S)k1=RS-R△S+S△R-△R△Sk1-RS=0=S△R-△S(R+△R)S△R=△S(R+△R)△  S/S=△R/(R+△R)   根据最后一个式子，我们可以很快对下述情况做出估算，即当水力半径增加△R时，坡降的减缓量△S为多少时，流速至少可以不降低（又及：如需展宽河段，减小水深或R，增大S，则可利用△S/（S+△S）=△R /R）。三、R-S反比关系的某些应用    现在要提出的问题是，R-S反比关系有何用处呢？回答是：它可以使我们在平原河流的治理上不犯方向上的错误。    在林老的相关著述中有很多这样的例子。例如林老在事先未经精密测量的情况下，从葛洲坝河段存在剩余坡降的判断出发，得到在该处建坝抬高20多米水头（加大了R）后不会淤积碍航，从而有力地回答了当时很多这方面的质疑。对此，仅有R-S反变关系还不够，还必须有定量的分析，这就需要R-S反比关系，特别是林老所创立的水库长期使用的理论〔6〕。    又如，在今后长江治理的第四阶段中，其中心是要在中下游平原河段形成单一深水河床，这将主要通过岸边工程束窄河宽至合理程度，以刷深主槽，堵支并汊，即加大R，减缓S。在这种状况下，R与S间的反变幅度要在何种范围内变化，才能保证必要的水流流速和冲沙能力？这时只须引用R-S反比关系就可对此很快给出数值上的估计（利用前式△S/S=△R/(R+△R)）。例如当R增加10％时，S将减缓9％，R增加100％时，S将减缓50％；在这些相应的组合下，原有的流速至少是不会降低的。    这一过程大体如下：在束窄河宽的初始阶段，水流流速增加，冲刷能力增强；随着主槽刷深（R增大），河道延长（通过增加河流弯曲度的方式），坡降变缓（S变小），流速有向原值恢复的倾向；此时，河流在被束窄到合理程度时，其冲淤过程进入一个新的平衡阶段。当然，上述束窄河宽的过程要在河岸土壤胶结强度的许可范围内进行。    引文和注释〔1〕：许炯心：《中国不同自然带的河流过程》，科学出版社，1996年1月。〔2〕：R＝A/X，其中A为过水断面面积，X为湿周。采用矩形断面，则有下式：R＝（B h）/（2 h +B），其中B为河宽，h为水深，利用B/h＝ （另一种宽深比），则有R＝ ，当河流宽度达到上千米时，R=h。〔3〕：在郑州河段枯水时节，黄河平均水深约在一至数米的范围内；在大通断面附近长江枯水时节的平均水深应在十数米至数十米范围内。〔4〕：张红武："  沙水流流速的垂线分布公式"，刊于《河流力学研究》，黄河水利版社，1999年12月。〔5〕：张红武："黄河下游河道水流摩阻特性的研究"，出处同〔4〕。〔6〕林一山："论水库长期使用"，刊于《葛洲坝工程的决策（林一山治水文集之二）》（杨世华主编），湖北科学技术出版社，1995年6月。 

（六）即将到来的伊朗战争？2012年伊始，美国著名学术期刊《外交》刊发了以"攻击伊朗的时刻到了"为题的长篇论文，斩钉截铁地认为"要么现在发动进攻，要么以后遭殃"。这篇文章引起了随后一个多月欧美学术界、媒体界的跟风，后者纷纷断定2012年是伊朗问题决定性的一年。欧美对外发动战争向来遵循"粮草未动，舆论先行"规律，伊朗战争似乎真的要开始了。但笔者在伊朗却丝毫没有大战来临的紧迫感。在德黑兰市北的厄尔布尔士山，许多当地人在滑雪嬉戏，山顶欣赏城市全貌的茶餐厅里人满为患；上下班高峰街道拥堵程度比北京上海有过之而无不及，加油的车辆一字排开上百米但没有加塞；各个博物馆里游客熙熙攘攘，偶尔还能见到成群结队的中小学生；电影院外常看排队进场的观众。在伊朗第二大城市伊斯法罕，傍晚的闹市区摩肩接踵，不少商店的生意都还不错。曾在2003年战争前夕呆在伊拉克的朋友告诉我，如果要备战，特征至少有：三步一岗，两步一哨，空中不断有战机驶过，街上常会有装甲兵团调来调去，警报有时也会响起。享受长期和平的中国人对备战已经没有记忆了，正如我们在德黑兰感受到的一样。在德黑兰，我问一位生于美国但在伊朗工作的电视主持人，战争发生了，你会怎么办？她笑着说，你这是FBI的问题啊。然后慢条斯理地解释，美国不会那么做，那样做不符合常理。伊朗的位置现在是牵一发而动全身，战争会让整个世界陷入灾难，美国不会这么愚蠢。不只一位德黑兰民众也都这么想，美国对战争的口头呼喊大大高于实际行动，所谓"战争阴云"只是舆论战。目前美国人伊朗划了两条红线，一是伊朗拥有核武器，二是封锁霍尔木兹海峡。但现在远没有到那个时候。伊朗不会寻求完全封锁霍尔木兹海峡。连上世纪80年代两伊战争那么困难时，伊朗都没有封锁过霍尔木兹海峡，现在更不会主动封锁。内贾德反复宣称，伊朗不会寻求拥有核武器，和平利用核能是在国际原子能机构的监督下进行的。一位在伊朗多年的中国企业家也承认，伊朗缺少发展核武器的决心。所以，美国远没有找到突袭、进攻或发动一场大规模对伊朗战争的理由与准备。反美主义者会认为，伊朗有没有核武器，不是伊朗而是美国说了算。美国想打，谁都挡不住？但美国真想打吗？五六年前，伊拉克战争刚偃旗息鼓，就传闻会有伊朗战争，当时中国驻伊朗人员一度都准备撤退了。但伊朗战争始终就像"狼来了"一样，喊得越多，反而更不会让人相信。道理很简单，伊朗是"狼"。如果灭了伊朗，阿拉伯世界就不需要美国及其军火，就会赶走美国。美国只是"驯狼"，而非"杀狼"，美国想扩大伊朗威胁，制造阿拉伯人的恐惧，永远保持中东世界的平衡。只有失衡时，美国才会动手，比如1991年萨达姆的疯狂。由此看，美国的伊朗政策只是全球"离岸平衡手" (off-shore balance)战略的一个浓缩。就像平衡中国与日本、印度与巴基斯坦、北约与俄罗斯。平衡伊朗与阿拉伯世界将是美国中东政策的长期核心。当然，它现在对伊朗做的，无非只是以压促变，通过制裁强迫伊朗屈服，让它变乖一些，变老实一些。接下来的疑问在于，这些对伊朗的制裁有用吗？英国《独立报》在年初刊发过一篇题为《制裁只能深化伊朗危机》的文章，其中指出："将伊朗妖魔化只能说明，以色列及其右翼美国盟友对伊朗政权更迭而不是德黑兰核计划更感兴趣。"文章还提到，"制裁令伊朗人陷入穷困，50万儿童死于制裁"。事实上，制裁引起的非人道主义后果还很多，比如，伊朗30年来无法更新航空设备，导致机型老旧，25年来15架民运飞机坠毁，1700多人丧生。就像那句"兴，百姓苦；亡，百姓苦"的古诗，在德黑兰，我看着该有钱的照样有豪车名牌，而街上走的不少貌美姑娘黑袍里露出的裤、鞋又显得陈旧、过时，一种辛酸感不觉而生。美国的制裁，到底是制裁谁呢？美国人会理直气壮地说，我们是在反对伊朗的"独裁"。伊朗是否独裁，权且不论。但"独裁"不会利于平民的福祉，"制裁"同样不会。国外的强权与国内的强权，对普通老百姓来说，到底意味着什么？这真是困惑思想者的政治学悖论啊。（七）以色列与伊朗的涟漪在伊朗的第五天，我碰上了以色列驻格鲁吉亚、印度使馆的爆炸案。以色列第一时间指责是伊朗所为，伊朗则反咬是以色列自己人干的。在伊朗外交部，一位参赞气愤地说，这就是以色列"苦肉计"，他们以前常这么做，为的是打造悲情，制造伊朗与中东国家的紧张关系，强化西方对伊朗的政治压力。但这种计策太"拙劣"，现场没有以色列人伤亡。以色列想以这种方式与伊朗斗，是占不到什么便宜的。那种咬牙切齿的劲儿，就像伊朗与以色列有着不共戴天的世仇。但这又是一个错觉，正如误以为伊朗是邪恶的国家一样。在亚马逊网站，几个月前出版的《在狮子的阴影下》（In the Lion's Shadow）一书非常畅销，讲的是二战中伊朗辛德勒的真实故事。一位叫阿卜杜勒•侯赛因•萨尔达里的伊朗驻法国外交官，在1941年冒着巨大风险躲过盖世太保的眼线，签发了1000多本犹太人护照，大概救出了2000到3000名伊朗犹太人。撰写这本书的是伊朗裔美国人法里博尔兹•穆赫塔里。他估计是受了伊朗电视剧《零度转向》的启发。2007年，这部电视剧在伊朗电视台热播，讲的就是原型来自于萨尔达里的故事。当时国际上一阵热议，因为总统内贾德不久前刚说完"要从世界地图里抹去以色列"。一位记者追问当时在美国哥伦比亚大学演讲的内贾德疯狂言论与《零度转向》的关系。内贾德的回答是："我们热爱所有的人民，我们是犹太人的朋友，今天有许多犹太人在伊朗活得很自在。"《零度转变》编剧兼导演法特希也公开表示："伊朗人民一直客观地将普通犹太人和以色列政权区分开来。"在我这样的第三国人看来，那些话恐怕不能视为谎言。阿拉伯国家常常指责什叶派的伊朗不包容，很褊狭，但事实是，伊朗是世界上犹太人数量最多的伊斯兰国家。在伊朗，波斯人仅占66%，阿塞拜疆人占25%，库尔德人占5%，除了犹太人外，还有阿拉伯人、巴克台里人、洛雷人、俾路支人及土库曼人等少数民族。很明显，这是一个"多民族成色"很足的国家，超过绝大多数穆斯林国家。常识告诉我，伊朗对待其国内犹太人的态度，不会低于对待其他少数民族的平均值。而史料也记载，早在公元前6世纪波斯帝国时，居鲁士大帝征服巴比伦，就下令遣返了4.9万犹太人。伊以关系真正变坏，是1979年霍梅尼革命以后，伊朗认为，以色列是西方殖民主义的"走狗"与工具，以色列是"毒瘤"，于是才有了两国交往"冰河期"。换句话说，波斯人与犹太人交往了2700多年，真正交恶的无非就是最近的30多年。他们彼此间没有战争与其他武力冲突，历史上更多的是文化与宗教往来。我有点怀疑，这些年，伊朗与以色列除了双方高层过把嘴瘾的狠话之外，相互之间的民族隔阂，是否比中华民族与大和民族之间更深？这两天，就是为了名古屋市长的一句否认南京大屠杀，中日邦交40周岁的生日都大有不过的趋势。换句话说，即使中日的"婚姻"已接近于"金婚"，但双方过得并不开心；而以色列与伊朗连恋爱都不是，双方都放了要对方死的狠话，但内心却常有涟漪之波。毕竟，有多少人知道，包括以色列前总统卡察夫、前国防部长莫法兹等许多以色列精英，都是来自伊朗的移民。伊朗可是不少犹太人高层的祖国啊。对于伊朗人来说，以色列根本就不是他们的对手。他们了解以色列，远甚远其他阿拉伯国家。一位外交官跟我说，2006年、2008年以色列曾与黎巴嫩、巴勒斯坦两次冲突，都被"打败了"，以色列的军力根本不行！过去半个世纪，阿拉伯人屡屡败给以色列，但伊朗人不信这个邪。伊朗人的自信或许是有理由的，虽然以色列有核武器，但以色列国土面积小，没有战略纵深，对于伊朗的导弹打击，以色列没有还手之力。那么，为何以色列有一些"喊战"的声音，一位伊朗学者说，那是他们的政治表演，他们像向欧美施压，制造"如果欧美不动手，以色列将会出手"的假象。但以色列远未到灾难临头的地步，为何要引火烧身呢？他说，据我可靠消息，以色列是否进攻伊朗，远还没有进入议事日程。（八）德黑兰的屋顶宁静的屋顶，柔和的月光，朦胧的人影，懵懂的恋情，在小说《德黑兰的屋顶》中，伊朗裔美国作家马赫布•萨拉杰用清新笔触，讲述了1970年代德黑兰青年在夜幕降临后站在屋顶大喊，表达反对政权、向往自由的故事。2009年，这部小说出版后，被翻译成数十种文字，让全世界的反伊朗者心有戚戚。我在德黑兰，看到的市貌与小说里的差不多，有欧式的咖啡馆、西式的着装、西方来的电器与汽车、美国的音乐，但从没有听到屋顶上的呐喊，这多少让我有一些茫然。一些欧洲人读了高行健小说后再来中国，同样会发现一些相似之处，但肯定也会有找不到"灵山"的茫然。不过，有一次，在伊斯法罕闹市区，两位衣着时尚的年轻情侣走近作为外国人的我，悄声用英文说了两遍："这里没有自由！这里没有自由！"然后暗暗挥舞V字手势快速离开。我问一位伊朗学者，伊朗到底有多少反对派？他回答，大概1%－2%，其他都是政权内的改革派与保守派之争，两者主要差异是对西方的态度，共识则都是维护伊朗体制。1997年，改革派哈塔米当选总统，提出与美国的"文明对话"，一度缓和了伊美关系。但"9•11事件"后，小布什总统迅速将伊朗划为"邪恶轴心"，否认伊朗选举的合法性，指责伊朗庇护"基地组织"支持巴基斯坦"恐怖主义行为"，这等于煽了以哈塔米为首的改革派一个耳光，伊朗国内保守派趁机上台，伊美关系急转直下，恶化至今。在伊朗革命日天，巴列维王宫门票免费，许多当地人前来瞻仰1979年霍梅尼革命时推翻的老国王的故居。有当地人说，伊朗人多多少少有点怀念上世纪六、七十年代伊朗的全盛时期。不过，当问及是否愿意回到巴列维王朝那样西化、与欧美国家亲密无间时，三位德黑兰人都迅速回答："不！"怀念巴列维的思潮在流行，主要是因为2011年底以来西方的新一轮制裁，多少让伊朗人感觉到水漫脖颈。2月中旬，美元兑伊朗货币里亚尔的官方比率是1：12100，但在购物时，商场通常都以1：17000来折合商品的美元价格。伊朗实际失业率已高达20%，通胀率达成40%，远高于官方公布的数据。在德黑兰，1公斤羊肉的价格是25美元，干巴巴的馕每个1美元，稍像样点的餐馆人均消费至少20美元，但德黑兰普通人的月薪不过300－500美元。这样的经济状况多少让城市居民有对内贾德的抱怨声，所以才会出现内贾德革命日演讲一半左右听众退场的现象。不过，对于西方的制裁，我们在德黑兰的司机是乐观的："制裁下的生活虽然很难受，但我们伊朗人早就习惯了。"的确，被西方制裁了30多年，德黑兰隔几百米就有烂尾楼；离机场不远的霍梅尼墓修了10多年，仍只完成了一半；马路多是双车道；高楼、新楼不多；没有像北京王府井、上海淮海路那样的购物中心，最繁华商业区多数是百余平米左右的商铺，商品种类也不多；大多街道两旁都有明沟，淌着山上雪水或污水；路上跑的汽车基本都相当于中国国内10万元左右的中低档车。对习惯了城市面貌日新月异的中国人来说，这些街景很容易让人想起15年前的中国。但一个事实是，人口1600万的德黑兰，仍是西亚最大、全球第19大城市。在伊朗的每一个小时，我都能小本子记下观察到的细节，各种关联式也在脑海中生成：引进西方文化≠向往西方体制，对政府表达不满≠反对现存体制，反对体制者≠伊朗主流。这些复杂的不等号，美国人似乎并不懂。30多年来，他们对待伊朗的方式是简单而粗糙的，植下的只能是伊朗人心中的西方仇恨，就像1960年代中国人内心的"打倒美帝"一样。很少有美国人相信，让"美帝"变成"美丽帝国主义"的路径，从来不是靠强硬或制裁。欧美想以制裁、战争威胁、依靠一些反对派的方式让伊朗"变天"，就像当前想颠覆毛泽东时代的中国，结果应是可以想象的。"西方主义"的思维局限，很难让欧美人辨识"体制依赖"、"民族复兴"、"生活抱怨"、"自由主义"等内容在伊朗民众心中的成色。至少我看到的许多伊朗裔美国人的作品中，呈现的仍是那种迎合西方逻辑的后殖民主义语径。想一想居住美国的那些中国异见者写的小说、杂文与中国观察，就可以明白，它们内容只是观察的一个角度，但不足以让西方人全面了解真实的中国。所以，《德黑兰的屋顶》也只是其中观察伊朗的一部分，西方人了解伊朗恐怕需要更多的视角。（九）唯一信得过中国？不得不感慨，伊朗第一次让我有种明星的感觉。15年前，一位在本国从事机械修理的美国朋友志愿到兰州教英语，受到了市政府、大学老师与学生的热烈欢迎，他受宠若惊与我说了同样的话。一国国民对于外国人的情感与偏好，整体上会与该国的财富与发达水平相关。虽然中国一些知识精英不一定认同此判断，但我在伊朗的确享受到了15年前这位普通美国人在中国的礼遇。在革命现场，乌泱泱人群的前排伊朗年轻人看到我们这些新鲜的外国面孔进来，都兴奋起来，狂叫、蹦跳，振臂高呼，眼神里闪烁着光彩，有的还喊"中国！中国！"走在伊朗大街上，常会有许多伊朗人来搭讪，知道我们来自中国后，都伸出大拇指，希望合影。在伊斯法罕四十柱皇宫，一个学生旅游团在合影后，用鼓掌演绎了一段感谢辞；一位头巾店老板知道我老家是浙江义乌，激动得想拥抱。他指着自己店里的头巾说，至少1/3都是从义乌进的货，每半年去一次。一位德黑兰商人用"商品民主"一词高度评价中国，没有"中国制造"，全世界哪有那么多人能平等享受物美价廉的商品呢？在航班上，空姐放下工作想与我聊中国话题；在大巴扎，商户们走出商铺招呼着"你好！"中国人在伊朗的名声的确不错。随团年龄大一些学者也感慨，过去被人问国籍的顺序一般是，日本人？新加坡人？台湾人？香港人？然后才有可能是中国人。现在则变成倒装模式。看着东方面孔，对方首先会问"是中国人吧？"不出国，真的很难知道中国崛起的显性效应。在那些发展中的、经济仍然有困难的国家，这种效应会更明显。我问一位伊朗官员，谁是伊朗的朋友？他答，中国、土耳其。"俄罗斯呢？"他答，俄国曾入侵过伊朗，不可信！"那委内瑞拉呢？"答：委内瑞拉一国寄托于一人，不确定性太强！但中国与伊朗从没有历史过节，是可交的朋友！这算是给我的经历安了个官方说法。但有意思的是，有些中国人对伊朗缺乏必要尊重。在德黑兰入关处，我听到有中国人抱怨入关慢，"难道还怀疑中国人想移民伊朗不行？谁会愿意呢？"嫌穷爱富的中国人有时情不自禁地会把坏毛病带到国外，就像随地吐痰、显摆炫耀等毛病常被外国人诟病一样。其实大可不必，中国与伊朗有太多相似性，中国不必觉得比伊朗高明多少。从历史进程上看，中国与伊朗都是文明古国，2700年前波斯文明兴起并扎根于伊朗高原。中国与伊朗是全世界仅有的、其文明在本土延绵不断的两个国家。2000多年前的波斯文与古汉语，同样会被当下的伊朗人与中国人识别。这一点西方文明、非洲文明、印度文明都无法做到。中国人与伊朗人有必要为两国文明的伟大生命力而干杯。从民族情感上看，中国与伊朗都有沉重的历史悲情。历史上，两国的东、南、西、北都受过外族的入侵，尤其是近代以来，两国觉醒的民族意识更放大了内心的历史怨恨，强化了自我的民族认同。这种认同一方面体现在独立自主、民族复兴的梦想追求上，另一方面也表现在两国主流社会尤其是精英层，对欧美双重标准人权指责的不满，以及对所谓的"普世价值"带有浓重怀疑意识。从地缘政治看，中国与伊朗都陷入了复杂的、天生的地缘宿命中。两国都没有美国那么幸运，美国只有两个邻国且都是相对弱国，但中国与伊朗却有两位数的邻国，且大都有制衡力量，地缘环境极其复杂，对两国政治家的纵横捭阖能力是极大的挑战。稍有不慎，国家就会面临被肢解的危险。我数次听到德黑兰人说，巴林、阿塞拜疆原来都是伊朗国土，这种耿耿于怀很像不少中国人说外蒙古、外兴安岭以前都是中国国土一样。民族的危机意识，中国与伊朗应当有心理共振。从西方战略看，中国与伊朗是被锁定在一起西方尤其是美国战略视野的对立面的。比如，2012年1月刚刚公布的《美国国家安全战略报告》，唯独将伊朗、中国视为在中东地区、东亚地区的战略对手。对于改变中伊两国的体制，西方国家也有相当的战略共识。中国与伊朗的精英层也有战略共识。当然，中伊两国的矛盾同样存在。伊朗实行全面与美对抗的外交政策，与中国和谐世界的战略、"增加信任、减少麻烦、发展合作、不搞对抗"的对美方针，是格格不入的。伊朗对华的石油出口常常存在着苛刻的要求，这些要求远高于其对希腊、土耳其、叙利亚等国的优惠。伊朗战略逻辑中仍认为，中国对伊朗的需求，远高于伊朗对中国的需求。中国迄今有几十个"战略伙伴关系"，但至近还没有与伊朗商讨过类似关系，这些都是限制中伊关系进一步走近的深层矛盾。在伊朗期间，曾一度曝出伊朗总统内贾德将于3月访华。第二天，副外长拉明•麦赫曼帕拉斯特向笔者透露，内贾德总统如果能成行，那将是中国对整个穆斯林世界的支持与鼓励。目前是中伊关系有史以来最好的时期。国际体系正在迅速转型，如果中国与俄罗斯能够团结起来发挥更多作用，世界将是另外一种模样。中国肯定不会与伊朗联合反美。那么，伊朗希望中国未来的发挥怎样的作用？或许伊朗的政治与国际关系学院资深教授穆罕默德•卡马尼的话有一些代表性：伊朗希望能与中国寻求更大的战略和政治合作。虽然他们认为，中国不可能为了伊朗而反美，但伊朗希望中国能够扮演更重要的政治角色，毕竟中国的经济已羽翼丰满，只有政治的全球崛起才能真正插上腾飞的双翼。（十）观察伊朗的另三种视角"被妖魔化的伊朗"，这是笔者所在访问团结束伊朗之行后的一致感受。有意思的是，这些年，有不少第一次来中国的美国议员、学者、记者在短暂游历后也会发出"被妖魔化的中国"的感慨。我承认，访问肯定是浮光掠影，不可能深入了解，但类似的巧合恰恰说明，欧美媒体在报道意识形态差异较大的国度时存在着偏差，甚至是误导。许多时候，这些误导成为主宰全球的霸权信息。我们不可能所有人都去一趟伊朗，就像不可能所有西方人都来一次中国。于是，信息不对称导致的情感偏好，便会造成令人担忧的负面现象。根据皮尤的调查，中国人越来越不喜欢伊朗了，不喜欢的比率从2006年48%上升到2010年的60%。西方媒体对伊朗的"妖魔化"报道，被国内媒体大量转引，使越来越多的中国人倾向于跟随西方逻辑，认为伊朗是一个专制、封闭、混乱、非理性甚至是流氓、邪恶的国家。比如，近月来，我几次听到个别学者、媒体人在思考"伊朗如果攻击美国本土，该怎么办"的问题。仔细研究发现，这几位朋友可能都看了一篇被中国互联网广为转载的、标题为"伊朗想袭击美国本土"的文章。实际上，那只是美国情报高官的一定揣测与炒作，中国媒体却将其作为事实来报道。为什么不用常识想一想，伊朗怎么可能会采取这种"自杀"行为呢？在强大的西方传播力面前，中国一些知识界人士可能忘记了基本常识。现在看来，无论是中国媒体，还是中国学者，以其相关政策研究人员，都需要超越西方视角，寻求于更独立的思考、更谨慎的判断。在此，笔者简要提供除西方逻辑外的另三个视角，以供参考。一是伊朗视角：综合伊朗官方的看法，伊朗是一个自由、民主、独立、有尊严的国家，政教合一的体制相对完善。目前的全面反美战略是被美国压迫所为，得到民众的拥护，也得到中东许多国家的支持。伊朗意味着伊斯兰复兴的标榜性力量，其发展模式对伊斯兰世界尤其是周边一些长期受美国压迫的穆斯林国家，有着强大的吸引力。在伊朗人看来，伊朗是一个和平国家，追求和平利用核能是伊朗的基本权利与尊严。伊朗不仅是一个区域大国，且在全球都发挥着重要的作用。伊朗的价值观是有别于西方的独立存在。诚如伊朗著名学者扎比胡拉•萨法在《伊朗文明及其对世界的影响》一书所说，自古以来，伊朗就为世界做出诸多贡献，比如基督教礼拜日的仪式、耶稣诞辰，都可能来源于古波斯的光明神；伊朗是最早主张思想自由的国家；善待犹太人；发明了象棋；创造了中东最早的灌溉系统；打造了沟通东西方贸易往来的丝绸之路最关键的一段；发明的税法至今影响世界，等等。在这个视角中，伊朗完全是一个正面、积极的国家存在。二是世界视角：美国研究文明史的知名教授詹姆斯•库尔思曾说，世界文明正在从现代全球文明向轴心文明时代转化，这些在20世纪下半叶兴起的轴心文明，主要分布在中国、印度、伊朗什叶派、伊斯兰逊尼派中。这些文明的共同特点就是，对以美国主导下的现代全球文明进行抵制。从这个角度看，伊朗什叶派抵制美国，只是世界新文明时代的一个突出特征而已。在这个特征中，美国有时被认为是普世文明，有时反而也被认为是只有实力、没有文明的大国，甚至有时被视为反文明的国家、真正文明的大敌。从当前形势看，2011年"阿拉伯之春"推翻过去许多亲美政权，多少有这些成分。无论如何，伊朗仍是2011年"阿拉伯之春"以来最稳定的区域之一，对世界的和平与发展起到了重要作用。从这个视角上看，伊朗具有强大的发展潜力，加之伊朗是中东的心脏，可以算是一个转型中的新兴国家。三是中国视角：伊朗是中国最大的石油进口国，是牵制美国及西方国家制衡中国的重要外部力量。但伊朗核问题也会使中国陷入困境，激化中国与西方在世界观、价值观上的差异，对中俄关系的作用也非常微妙。总体而言，伊朗是西方完全主导世界的"全面不服从力量"。就目前局势而言，如果叙利亚巴沙尔政权在这一轮博弈中不幸被"征服"，那么，伊朗势必会成为西方国家下一个征服目标。如果伊朗的石油定价权被西方控制，全球油价上涨，中国将会受到巨大冲击，中俄形成的战略"准同盟"关系也将受到分化，那时俄罗斯有可能将在石油问题上与中国进行更激烈的博弈。从这个视角看，如果说朝鲜对中国的战略意义更多地局限在东北亚，那么伊朗对中国的意义则是全球性的。因此，如何利用好伊朗，既坚持伊核问题上一贯立场，又保持与伊朗的合作关系；既坚守对和谐世界的构建，又能够与欧美国家合作竞争，是中国未来急需要破题的重要内容。（注：本文仅代表作者本人观点。） 

作者提出，我国目前的所有制结构决定了单纯靠收入分配改革提高劳动者收入是非常困难的。当前解决收入分配问题，首先要做的是恢复乡村、小城镇的活力。

日前，萧开愚自选集《此时此地》由河南大学出版社出版。该书分为三个部分：诗作、译诗和二十余篇萧开愚称之为“从命作文”的文章。他从自己不同时期的诗作中精选了133首，组成本书的第一单元“诗选”。从1986年的《雨中作》，到写于2007年6月的《破烂的田野》，从《金华及东山印象》、《夜游》、《试试》这样的玲珑短诗，到气势磅礴的组诗《向杜甫致敬》，“诗选”就像一份由每一个“此地”汇聚而成的地图，中江风物、上海风情、西欧风气、中原风土，在萧开愚注重“此时此地”经验的写作中错综勾连。这种道思与情感地理学，恰如本雅明所说的那种既可以从中主动迷失又能借以确定自己位置的个人地图。另一方面，“诗选”也是被“此时此地”改写过的“彼时彼地”的地图。萧开愚在《后记》里说，这本集子中大部分作品在编入本书的过程中，他全部重写了一遍，“重写产生的作品具有此时此地经验的加入，因而是不必美满但生气勃勃的此时此地的作品”。

2008年12月底,上海国际问题研究院与世界自然基金会（WWF）联合举办了“气候变化谈判进程和中国低碳发展研讨会”。《世界气候外交和中国的应对》一书以该会议论文为基础编辑而成，是中国环境保护部、中国社会科学院、清华大学、北京大学等组织气候研究领域专家的集体成果。

在我国漫长的封建社会中，土地一直是高度集中的。早在汉代，就有“富者田连阡陌，贫者无立锥之地”的记载。为了解决这个严重的社会问题，历代的政治家、思想家提出了各种各样的主张，如打击兼并、重新实行“井田制”等等。为了夺回自己失去的田地，农民也进行了一次次的英勇斗争。到了唐末，“均”、“平”之类的思想明显地出现在农民起义当中，如浙江农民起义领袖裘甫年号“罗平”，印文“天平”，王仙芝起义后自称“天补平均(或均平)大将军”。到了北宋以后，“均贫富”、“均田”的口号在农民起义中就更加明确了，王小波、李顺公开提出“吾疾贫富不均，今为汝均之”，钟相、杨么明确提出“我行法当等贵贱，均贫富”。明末李白成起义更进一步提出了“均田免粮”的口号。在清朝初年，各地农民特别是东南沿海、江淮、两湖一带的农民，曾多次掀起“罢佃”、争取永佃权和抗租、减租的斗争。江西宁都的佃户，甚至组织起“田兵”进行抗租。1840年鸦片战争以后，随着外国资本主义的入侵和封建剥削的加深，地主阶级改革派、资产阶级改良派和革命派纷纷提出了自己解决土地问题的主张，农民争取土地的斗争也达到一个新的高峰。 一、 地主阶级改革派的主张 早在鸦片战争前夕，具有改革思想的龚自珍便提出了平均论和农宗论，以图解决日益严重的土地问题。在1816年写的《平均篇》中，他指出“有天下者，莫高于平之之尚(上)也”。在此后7年他写的《农宗》中，又提出土地占有的多寡决定了政治等级的高低，为了防止兼并，应在全国实行按宗法关系占有土地的“农宗制”。他认为土地有限，不可能人人都有土地，因此他将农宗中的全体社会成员分为大宗、小宗、群宗和闲民4个等级，其中小宗、群宗又称余夫。在一家立宗时，长子为大宗，次子为小宗，三、四子为群宗，五子以下为闲民。以后大宗的儿子也这样划分，小宗的长子则为小宗，次子为群宗，三子以下为闲民；群宗的长子为群宗，次子以下为闲民；闲民之子世代为闲民。他假设大宗受田100亩作为家业，以后为大宗的长子世代继承，余夫另外向国家请田25亩，闲民来耕种大宗和余夫的土地，那么1个大宗加4个小宗或群宗，“为田二百亩，则养天下无田者九人”。一个有田40万亩的大县，就可以“为天子养民万八千人”。对于大宗的100亩田，龚自珍是这样安排的：10亩造住宅，10亩产品供雇农食用，10亩产品纳税，30亩种粮自给，30亩种粮出卖换取生产资料和家具，10亩生产桑苎、木棉、竹漆、瓜果等消费品。余夫的25亩田，则5亩造住宅，2．5亩产品供雇农食用，2．5亩产品纳税，10亩种粮自给，2．5亩产粮出卖，2．5亩生产瓜果、蔬菜等。从上面可以看出，龚自珍虽然主张平均论，但他的农宗制却是建立在不平等的基础上的。它虽然可以防止土地的高度集中，但仍然是为了维护不合理的封建土地制度。而且他的这种制度是纯粹主观想象的产物，在现实中是根本不可能实行的。与龚自珍的农宗论不同，其后的冯桂芬提出了均赋的主张。1853年，他在《校邠庐抗议?均赋议》中，揭露了苏州一带田赋的严重不均，说绅户最强的折银以一石二三斗当一石，而最弱的农户则要三四石当一石，而且还有“不完一文”的，因此应实行大小户均赋。但因大地主和地方官的反对，他这种主张不但不能实行，反而受到打击。直到1863年，他代江苏巡抚李鸿章起草要求减赋折，经朝廷批准，才使苏州、松江、太仓减漕粮l／3，常州减漕粮1／10，但均赋的主张仍未能实行。实际上，减漕以至均赋只是有利于地主和自耕农，广大的佃农、雇农并得不到什么好处。正是为了纠正冯桂芬均赋主张的偏弊，解决佃农的生计问题，陶煦于七八十年代写了《租核》一书，提出了重租论，主张实行减租。他揭露了苏州一带地主对农民的残酷剥削和收租过程中的残酷迫害，说佃农终年辛勤劳动，大部分收成被地主取去，“多者二十而取十五，少亦二十而取十二三”，而且地主还想尽一切办法对佃农进行搜刮，如“纳租收钱而不收米，不收米而故昂其米之价，必以市价一石二三斗或一石四五斗之钱作一石算，名曰折价。即有不得已而收米者，又别有所谓‘租斛’，必以一石二三斗作一石”；地主还勾结官府，派隶役帮助收租，收租人对佃农“恶声恶色，折辱百端”，或“以私刑盗贼之法，刑此佃农”。交不起租的佃农，“虽衣具尽而质田器，田器尽而卖黄犊，物用皆尽而鬻子女，亦必如其欲而后已”，因此一县中为交不起租而受刑的有“数干人，至收禁处有不能容者”。因此，当务之急在于“培本”，培本之法即实行减租。关于减租的标准，陶煦认为不能“以商贾之利求之于田，责之于租”，应考虑土质的好坏和人口密度的大小，分等规定地租。如减租l／3，就能使地主“可食不稼不穑之禾”，佃农也“可卒无衣无褐之岁”，因而符合“适中之道”。另外对于收租期限、惩处欠租佃农、矜恤寡独、剔除收租积弊等方面，他也提出了许多设想。从这里可以看出，陶煦的主张比龚自珍、冯桂芬的主张更符合贫苦农民的要求。但是，这种主张并不能改变不合理的封建土地制度，即使减租，不经过农民的斗争，地主阶级也是不会实行的。二、 太平天国时期农民的土地斗争推翻清朝的封建统治，解决土地问题，是太平天国起义的重要目的之一。因此，当起义军定都南京以后，他们就按照平均主义的理想，制订了《天朝田亩制度》。这个文件废除了封建土地所有制，剥夺了地主阶级的土地所有权，明确宣布：“凡天下田，天下人同耕，此处不足，则迁彼处，彼处不足，则迁此处。凡天下田，丰荒相通，此处荒，则移彼丰处以赈此荒处，彼处荒，则移此丰处以赈彼荒处。务使天下共享天父上主皇上帝大福，有田同耕，有饭同食，有衣同穿，有钱同使，无处不均匀，无人不饱暖也。” 关于土地分配和使用的方法，文件规定要把田分为9等：每亩早晚两季产1200斤的为上上田，产1100斤的为上中田，产1000斤的为上下田，产900斤的为中上田，产800斤的为中中田，产700斤的为中下田，产600斤的为下上田，产500斤的为下中田，产400斤的为下下田。分配时以产量计算田亩，如上上田1亩可等于下下田3亩，并且要好坏田搭配，每家好坏田各一半。具体分配的标准有两个：一是按人口，不论男女，按其全家人口的多少，人多则多分，人少则少分；二是按平龄，16岁以上的男女分全份，15岁以下的少年儿童只分大人的一半。文件还规定：“凡天下，树墙下以桑，凡妇蚕绩缝衣裳。凡天下，每家五母鸡，二母彘，无失其时。凡当收成时，两司马(25户之领导——引者)督伍长(5户之领导——引者)，除足其二十五家每人所食可接新谷外，余则归国库。凡麦、豆、苎麻、布、帛、鸡、犬各物及银钱亦然。盖天下皆是天父上主皇上帝一大家，天下人人不受私，物物归上主，则主有所运用，天下大家处处平均，人人饱暖矣。”另外，文件还规定，“凡二十五家中所有婚娶弥月喜事，俱用国库”，“童子俱日至礼拜堂”读书，每户出一人为兵，“其余鳏寡孤独废疾免役，皆颁国库以养”。 这个《天朝田亩制度》，是中国历史上农民阶级最系统、最完整的一个反封建的革命纲领，反映了广大农民对于土地的强烈愿望和关于整个社会、国家的美好理想。但是这种“无处不均匀”的绝对平均主义，除了维持最低生活需要外“余则归国库”、“物物归上主”的制度，在现实生活中怎么能行得通呢?大概正因如此，《天朝田亩制度》当时并未付诸实行。尽管《天朝田亩制度》当时没有实行，但是在太平天国管辖或太平军攻取过的一些地方，却给了封建土地制度以沉重的打击，使土地关系发生了一定的变化，在一定程度上达到了耕者有其田的目的。例如在江苏吴江等地区，太平军曾直接发给农民“田凭”，每亩交钱30060文以后，租田就归农民所有，许多农民高兴地交了钱。在江苏常熟等地区，太平军曾颁布告示，规定地主不得“挂名收租”，农民只须向太平军交纳钱粮就行了。他们租种的土地，事实上也就归自己占有。除以上两种情况外，在更广大的地区，农民则在太平军的支持下，自动地烧毁地主的租簿、契约，不再向地主交租。当时关于这方面的记载很多。例如清朝江南河道总督潘锡恩曾哀叹，自1853年以后．他在安徽芜湖县的2126亩田产“籽粒无收”；苏州大地主江望也说，他在长洲的4000多石田租完全收不到。在江苏无锡地区，佃户普遍地不再交租，地主无法可想。有些地方太平军虽然允许地主继续收租，但租额已受到很大的限制，蛮横逼租的情况也有很大的改变。在江苏松江浦北各乡，1860年地主收到的租子不过3／10，有的1粒米也没有收到。在浙江嘉兴，1861年冬地主向佃户收租的时候，有的地主像乞丐一样乞讨，有的佃户给他几斗，有的则根本“不理”。太平天国起义失败以后，地主阶级虽然疯狂地反攻倒算，但由于起义军的沉重打击，江苏、浙江、安徽许多地方的土地关系不能不与以前发生许多变化。当时很多地主被杀掉了，也有很多逃亡在外，因而太平天国失败后，占有小块土地的自耕农大量出现。在江苏的江宁、常州、镇江、无锡等地，这种变化是很明显的。另外，许多地方的本地地主相对减少，外地地主的土地相对增多，也使地主对农民的控制相对减弱。当时“收租局”、“催租局”、“租栈”的设立，“永佃制”的发展，都说明了这种情况。 三、 资产阶级改良派与革命派的主张 到19世纪末和20世纪初，中国的资产阶级登上了历史舞台。为了发展资本主义，他们各自提出了改革封建土地制度的主张。1901—1902年，康有为首先在《大同书》中提出了土地公有的主张。他说“农不行大同则不能均产而有饥民”，因此应实行公有制。到那时，国界等都取消了，公政府商部统计全球人民对农产品的需要，加上准备弥补意外水早天灾的数字，确定生产的品种和数量，然后因地制宜规定各度界的生产任务，经农部核定，由度界小政府落实到所属各农场，各农场均用机器生产。农产品收成后，先扣留本度界的需要，其余归商部。商部再将收到的农产品运往各地，“以所有易所无，以有余补不足”。农民要有农学考试合格证书，只有学士、工师、技师出身的才能担任各级农业长官。劳动时间随着机器的发展而减少，农民劳动时“不惟无苦而反得至乐”。那么，怎样才能做到土地公有呢?康有为认为先要去私产。他说：“欲致大同，必去人之私产而后可，凡农工商之业皆归之公，举天下之田地皆为公有，人无得私有而买卖之。”怎样才能去私产呢?他说先要去家界，废除婚姻制度，男女采取立约的方式同居，小孩出生后就由社会抚养和教育，同父母无关，老年人则进养老院。这样，就取消了家庭，取消了夫妇父子的家族关系，于是遗产无人可传，农田等归公而进入“大同之世”。从这里可以看出，康有为的土地公有的大同社会，实际上是根据中国古代的大同思想和对外国资本主义的了解而设想出来的。它虽然表达了人类的美好理想，但由于是主观想象的产物，因而不可能得到实现。正如毛泽东所说：“康有为写了《大同书》，他没有也不可能找到一条到达大同的路。” 与此同时，谭嗣同在展望未来时也写道：“无论百年千年，地球教化极盛之时，终须达到均贫富地步，始足为地球之一法。” 但是，他们在当时都不主张触动封建土地制度。关于这一点，在改良派1905—1907年间与革命派的大论战中充分表现了出来。1906年梁启超在《新民丛报》上发表《杂答某报》等文，猛烈抨击革命派的“社会革命”——土地国有的主张。县解(朱执信)在《论社会革命当与政治革命并行》一文中，曾归纳《新民丛报》攻击民生主义的论点“要有四端”：“社会革命终不可以现于实际，而现矣而非千数百年之内所能致，一也；行土地国有于政治革命时同于掠夺，二也；利用下等社会必无所成而徒荼毒一方，三也；并行之后，无资产之下等握权，秩序不得恢复，而外力侵入，国遂永沦，四也。” 总起来说，改良派是倾向于“普鲁士式的道路”的，即主张通过由资产阶级剥削方式慢慢地取代地主阶级剥削方式来实现资本主义化。 与改良派不同，以孙中山为代表的资产阶级革命派主张改变封建土地所有制。关于孙中山的土地主张，下面还要专门论述，这里只简单谈一下其他人的一些主张。在1901—1902年间，章太炎、秦力山等就多次与孙中山讨论过“古今之社会问题及土地问题”，“如三代之井田，王莽之王田与禁奴，王安石之青苗，洪秀全之公仓，皆在讨论之列”。1902年，章太炎根据他们讨论的意见，在《定版籍》一文中草拟了一个《均田法》。秦力山主张“以今日之不耕而食之佃主，化为乌有”，“不问男女，年过有公民权之上者，皆可得一有制限之地，以为耕牧或营制造业”。他说“苟辨乎此，则智与贫富二者，何愁而不平等”。1903年，邹容在《革命军》中疾呼农民之痛苦，并在别文中说他正在考虑“均贫富”的问题。而《俄事警闻》发表的《告农》一文，则说在一定时候“可以想个把田地归公的法子” 。在组织革命团体和发动武装起义的过程中，他们曾将解决土地问题作为发动群众的号召。例如1904年由陶成章起草的《龙华会章程》明确提出：“要把田地改作大家公有财产，也不准富豪们霸占；使得我们四万万同胞，并四万万同胞的子孙，不生出贫富的阶级，大家安安稳稳享福有饭吃呢” 。1906年，洪江会首领龚春台在萍、浏、澧起义中发布的《中华革命军起义檄文》也说：“社会问题，尤当研究新法，使地权与民平均，不至富者愈富，成不平等之社会”。孙中山提出平均地权的学说以后，同盟会内虽有人持有疑义，但仍有不少人积极地进行宣传。廖仲恺于1905年翻译了亨利?乔治《进步和贫困》的部分内容，在《民报》发表，并撰写了有关文章。胡汉民以汉民、民意的笔名发表《民报之六大主义》、《告非难民生主义者》，逐项地宣传了民报的主张和驳斥梁启超“经济观念之谬误”，认为“均地之政，至平等耳” 。冯自由发表《民生主义与中国政治革命之前途》，说民生主义、土地国有、单税法是“建设新政府唯一之行政方针”，并呼吁“诸君其勉旃” 。1907年，无政府主义者刘师培也以韦裔的笔名发表《悲佃篇》，说：“土地者，一国之所共有也，一国之地当散之一国之民”，现一国之民田地“有多寡之殊，兼有无田有田之别，是为地权之失平”，因而“非复行井田即足郅治也，必尽破贵贱之级，没豪富之田，以土地为国民所共有，斯能真合于至公”，“故豪富之田，不可不借，然欲借豪富之田，又必自农人革命始”。文章指出，夺豪富所有，“以共之于民，使人人之田，均有定额，此则仁术之圣大者也”。 在同年7月10日的《天义报》第3期上，他还以申叔的笔名发表一篇《人类均力说》，按古代的大同理想对未来的社会作了具体设计，提出应破坏固有之社会，破除国界，凡人口达千人以上，则区划为乡，每乡之中，均设老幼栖息所，年20至50者须按规定做工。他说：“依此法而行，则苦乐适均，而用物不虞其缺乏。处于社会，则人人为平等之人；离于社会，则人人为独立之人。人人为工，人人为农，人人为士，权利相等，义务相均，非所谓大道为公之世邪?” 在资产阶级改良派、革命派提出各种土地主张的同时，广大农民群众自发的、分散的斗争也不断地进行着。1902年，广西贵县大旱，知县仍然派兵逼迫农民交纳田粮，雷村农民杀掉了前来催粮的官兵，进行反抗，随后很多青壮年参加了反清的秘密组织三合会。1907年以后，各地农民普遍掀起了抗捐、抗漕、抢米、反饥饿的风潮。仅长江下游和两湖一带，1910年发生的抢米风潮就有90多次。山东莱阳的抗捐斗争和湖南长沙的抢米风潮，参加的都有几万人。在长沙，四乡饥饿的农民不断地涌进城里，到地主家“吃排家饭”，把碓坊、堆栈中的粮食抢劫一空。长沙附近的宁乡、平江、益阳等地也爆发了农民的反抗斗争，益阳农民进城把一家大地主的米店抢掠一空。辛亥革命爆发后，许多地方的农民立即起义响应，如江苏常熟的农民团结在佃户孙二的周围，烧毁了须姓地主的庄园，高举义旗，推举孙二为革命军大都督，并且使斗争迅速扩展到江阴、无锡等县。在广东、湖南等省，也有很多农民自动组织起来，惩办土豪劣绅，反抗封建压迫和剥削。可是，由于这些斗争缺乏组织和领导，很快就失败了。 以上说明，单靠农民的力量是不能推翻封建土地所有制的，地主阶级改革派、资产阶级改良派也不能完成这个历史使命，历史的重任已落在了资产阶级革命派的肩上。

2005年十一月十六日到十八日在突尼斯舉行的第二次世界資訊社會高峰會(World Summit on Information Society, WSIS), 讓憂慮聯合國接管網際網路的美國和西方的網路使用者社群暫時鬆一口氣。會前各界估計網路治理結構會在高峰會上引起激烈爭執, 最後可能由聯合國接管目前由美國商務部授權、管理網路核心資源的網際網路指定名稱與號碼組織(Internet Corporation for Assigned Names and Numbers)。出乎各界意料之外, 與會代表在會議召開前一天(11/15)就達成協議, 在「突尼斯資訊社會議程」（Tunis Agenda for the Information Society）第五十五項各國代表同意網路治理安排維持現狀, 由私人部門(private sector)領導網路日常運作, 第七十二項則要求聯合國秘書長召集網路治理論壇(Internet Governance Forum), 該論壇不應取代網路日常運作的先由體制。十一月十八日大會結束時, 該議程被納入大會正式通過的「突尼斯承諾」（Tunis Commitment）中, 成為此次資訊社會高峰會的最後結論。換句話說, ICANN將繼續擔任網域名稱和IP位置分配的管理者, 美國對於網路核心資源的最終控制權威也得以保全, 明年起將由在雅典舉行的網路治理論壇, 繼續探討網路治理的改革。回溯二○○三年日內瓦世界資訊社會高峰會期間, 以中國和巴西為首的發展中國家與質疑美國發動伊拉克戰爭的阿拉伯國家, 強烈要求美國放棄域名系統和根伺服器最終權威, 並根據第一次世界資訊社會高峰會的決議,聯合國在二○○四年底成立網路治理工作小組(WGIG), 研議網路治理的結構改革。今(二○○五)年七月網路治理工作小組在公佈結案報告, 提出未來網路治理結構改革的四種模式, 其中主張大規模變革網路治理結構由各國政府監管網際網路, 和傾向維持現狀的提案各佔一半, 顯示兩方意見仍然相持不下。然而, 在二○○五年九月世界資訊社會高峰會第三階段籌備會議（PreCom 3）結束的兩天前, 一向與美國友好的英國以歐盟代表的身分發言, 呼籲建立國際合作的新架構：建議在這個架構之下, 籌建容納多元利益相關者參與的公共論壇, 負責擬定相關公共政策, 建立國際政府影響IP 位址分配的機制、和參與改變根目錄檔案以納入新的頂層域名和改變國家代碼頂層域名的授權對象等種種, 引起美國的高度緊張。原因分析對照於九月之前的情勢發展 突尼斯世界資訊高峰會通過網路治理維持現狀的決議, 格外令人矚目。顯然的, 美國的強硬態度和歐洲國家的立場軟化, 對於高峰會最後的結果發生決定性的影響。早在今年六月三十日WGIG公佈其最終報告之前, 美國政府先發制人, 表明尊重各國政府對於其國家碼頂層域名(ccTLD)的正當利益, 但是重申不會放棄美國政府授權改變或修改根目錄檔案(root zone file)的權威角色, 引起各界譁然。高峰會第三次籌備會議之後, 美國參議員Norm Coleman於十月十七日提出動議要求參議院為美國政府立場背書, 拒絕聯合國接管網際網路, 並且重提聯合國改革法案, 要求聯合國改善其透明度和負責任性, 藉此提高美國駐聯合國大使的談判籌碼。當第三階段籌備會議於十一月在突尼斯繼續召開時, 美國維持其強硬態度, 不惜和聯合國其他國家全面決裂, 的確讓企圖翻轉網路治理現狀的國家不見得敢於真正輕撂其鋒。不但如此, 美國還將其控制網路權威的存續視為網路自由精神能否繼續維繫的關鍵, 指稱在國際上積極要求聯合國接管網路的國家多是在其國境內嚴格檢查網路言論的國家, 如果這次高峰會將網路監管權移交聯合國, 如同1938年的慕尼黑會議將捷克的蘇台德地區移交給希特勒統治的德國。這樣的說法, 和一些公民社會團體（如無國界記者組織）指責主辦國鎮壓言論自由逮捕記者的紀錄相互呼應, 形成一股抵制此次突尼斯高峰會的浪潮, 對於主辦單位和主辦國都構成莫大的壓力, 為高峰會結論的轉向帶來契機。十一月五日聯合國秘書長安南(Kofi Annan)在華盛頓郵報撰文表明聯合國無意接管網際網路, 強調高峰會所談的改革只是增加發展中國家對於網路治理的參與, 而且未來網際網路的日常運作仍然會保留給技術性組織, 藉此呼籲各界踴躍參與高峰會議, 似乎已經預告現存體制將會繼續存在。當然, 美國政策中棒子（堅持控制）與胡蘿蔔（尊重各國ccTLD主權）兼備的運用, 以及開發中國家陣營並無意建立新的域名系統和根伺服器, 和美國與ICANN的系統相抗衡, 使最後的妥協成為可能。事實上, 在十一月十五日各國就網路治理達成結論之前, 美國同意簽署由歐盟推動的網路治理原則, 聲明沒有任何國家應該對於其他國家的國家代碼域名具有最終權威, 而會議最後結論不但同時滿足雙方的期待, 充分運用模糊的藝術, 如第五十五項保留現存體制的有效性, 符合美國的需要, 第三十五項將與網路相關的公共政策議題劃歸各國主權範圍, 以及第六十三項要求各國不得干涉其他國家的ccTLD, 呼應反對美國陣營方面的主張, 是與會代表能夠達成共識的關鍵。另外, 高峰會結論還透過網路治理論壇的創設將網路治理的討論延長到未來五年, 讓雙方陣營都可以宣稱獲得勝利。影響評估此次資訊社會高峰會有關網路治理的結論, 對於網路治理的未來影響可以從國家代碼域名授權的變革、論壇組織的成立、和美國對於網路控制權的前途談起。首先, 雖然ICANN強調國家代碼域名授權為對於當地網路社群公共利益之託付, 必須以獲得所有利益相關人的共識為前提, 然而, 從過去的經驗來看, 美國外交政策和公民社會團體對於特定國家政治制度的不信任, 都曾經阻礙主權國家對於其國家代碼域名授權或移轉授權的主張。當美國發動伊拉克戰爭之際, ICANN以伊拉克情勢動盪為由, 凍結其國家代碼域名「.iq」的申請, 其後經過伊拉克政府多次請求, 終於在伊拉克推動新憲法公投前後, ICANN將「.iq」交給伊拉克政府管理。烏克蘭的國家代碼域名「.ua」由一家私人公司Hostmaster經營, 雖然烏克蘭政府三番兩次提出要求ICANN重新授權, 但是, 在無國界記者組織指稱烏克蘭收回國家代碼域名的行動, 其實是為進行網路言論檢查後, ICANN委婉拒絕烏克蘭政府的請求。未來的ICANN顯然不能再如此行事。按照歐洲所倡議並獲得美國簽署同意的網路治理原則, 未來對於國家代碼域名的授權或移轉授權, 在ICANN做出決定之後必須交由美國商務部和該國家代碼歸屬國家進行協商, 避免國家代碼域名的授權妨礙主權國家對於其網域空間的最終權威。歐盟代表認為, 過去由美國單獨決定或背書國家代碼域名的授權, 如有任何糾紛必須透過美國法律和法院系統解決, 將美國以外的政府和企業置於域名競爭中的不利地位, 現在提出的新方案, 應該會大幅度增加美國以外的主權國家政府對於國家代碼域名的影響。但是, 除了上面提到烏克蘭的例子, 在新的作法之下應該會將.ua回歸烏克蘭政府的控制, 最值得關注的恐怕會是台灣國家代碼域名的未來歸屬。其實, 高峰會議之前在外交事務（Foreign Affairs）上學者Kenneth Cukier 談到美國對於國家代碼域名的政策調整, 就提到新方案對於台灣帶來的衝擊, 他認為可能的解決方案是採取國際電信聯盟國碼賦予和外交承認托勾的模式, 讓.tw能夠維持其現有地位。然而, 過去由於台灣不是國際電信聯盟會員國, 以致於我們推動的Enum方案無法獲得國際電信聯盟支持, 未來如果網路基礎設施也採取國際電信聯盟模式, 是否會衝擊.tw的資源分配空間和對於新服務方式的參與, 需要我們持續關切。其次, 高峰會通過的議程文件決定成立網路治理論壇（Internet Governance Forum, IGF）, 討論與網路相關的公共政策議題、促進與國際公共政策相關的政府或非政府組織相互交流與溝通。議程文件同時強調, 網路治理論壇不具備監督功能(oversight), 不應取代現有的機構或組織, 而是中立的和無拘束的程序。換句話說, 未來的網路治理論壇既沒有對於與網路相關的公共政策的決定權威, 也不具備監督技術運作的功能, 充其量只能看作是資訊社會高峰會和網路治理工作小組的延長賽, ICANN在技術協調工作上的獨立地位就此確立, 而各主權國家政府對於與網路相關公共政策的決定範圍, 以及其決定如何轉換為日常性的技術運作（day-to-day operation）, 則留待網路治理論壇各種利益相關者的協商和妥協而定。其實, 將網路治理分為公共政策和技術運作兩個部分, 將ICANN的角色限定於網路的日常技術運作以保全其地位, 是二○○三年日內瓦資訊社會高峰會籌備期間研議網路治理改革者提出的創見。然而, 各界始終難以達成共識的是兩者之間的界線是否可能清楚劃分, 以及兩者應該如何劃分。長久以來, ICANN一直將自己定位於技術協調者, 美國方面在第一次資訊社會高峰會時也主張以此定義網路治理。然而, 在實際的運作上, 技術協調不可能完全不涉及政策決定, 而政策決定所必經的共識尋求過程又難以逃脫主權國家之間的權力角力, 以獲得其必要的合法性基礎。例如最近的.xxx域名成立的爭議, 雖然表面上這只是成立.xxx的網域空間, 實則該議案涉及的是各國能否接受其國民所處之網域空間存在成人內容的紅燈區, 原先決定放行其實已經隱含對於網路紅燈區的肯定, 美國於最後一刻喊卡, 將全案束之高閣, 固然是以美國一國之政策判斷介入ICANN獨立的技術運作, 但也同樣表示, 技術運作本身也可以產生重要的政策效果, 而必須仰賴政策決定者的認肯。從台北看從突尼斯到雅典的網路治理改革, 除了觀察美國對於網際網路控制的權力消長之外, 最值得我們關心的是國家代碼域名的未來安排和網路治理論壇的參與途徑, 對於美國學者提出的國際電信聯盟模式之下, 如何避免「.tw」的歸屬問題浮上檯面, 或者當問題浮上檯面之後, 如何確認「.tw」歸屬於台灣的網路社群, 以及台灣網路資訊中心為「.tw」最適當的受託管理者, 需要有關當局及早因應。在網路治理論壇上, 也需要及早釐清非政府組織的參與途徑, 尤其值得注意的是, 來自美國和其他西方國家的民間社團參與網路治理議題, 多半通過網路言論自由、隱私權、或者網路倫理的訴求獲得其參與的正當地位, 我們一向缺乏類似的傳統, 民間社團如何選擇適當議題參與網路治理論壇, 也有待各界共同集思廣益。【作者為元智大學資訊社會學研究所助理教授】【本文不代表台灣網路資訊中心立場】

穀梁氏、公羊氏是经学家，重在解释《春秋》经义，故事只是为释义的补充而已，因而忽视叙事的完整性和生动性。左氏是史学家兼史传文学家，长于叙事，重视细节的真实性和情节的完整性，解释《春秋》经义只是偶尔为之。

周氏兄弟与《语丝》。《语丝》问世，才有了智性和有趣的新文人，文章也可以随意为之了。

要让大部头的作品来适应4分多钟的单面唱片，有时面临着多重的困难选择，即使演奏家能够从容地保持与公开演奏基本相当的速度，通常也要事先选定好切割点，并在录制到该处时停下来，以便工程师换好录音唱盘后再继续下去。二十世纪二三十年代的录音基本上都是采用这种分段的方式录制的（在再版的CD中这些断点已被细心的连接起来），除非采用两台以上的录音设备连续工作才能避免中断，而这种奢侈的方法一般只在录制现场演出时才会使用。

［摘要］早在吐蕃时期，孔子的盛名就随着唐蕃之间的文化交流而远播西藏并得到藏民族的文化认同。在藏汉交界地带，孔子被看作道德圣贤，但在西藏腹地则被看作是无数算学与消灾仪式文献传承的创始者，被改造成“圣、神、王”三位一体的贡则楚吉杰布。进而，苯教把贡则楚吉杰布看作是其教主辛饶米沃且的徒弟和岳父、苯教的四大护法神之一；而藏传佛教则把贡则楚吉杰布看作是文殊菩萨的弟子或者化身。不管贡则楚吉杰布与孔子的本来形象相去多远，其根本是藏民族基于自身文化传统的需要，发挥自己民族思维，在汉藏文化交流过程中对孔子形象进行认同改造的结果。［中图分类号］G127.14［文献标识码］A［文章编号］1000－0003－（2009）01－033－09“不语怪力乱神”是汉文化传统中孔子形象的基本特点之一，但在藏族文化传统中，孔子的形象却发生了令人不可思议的变化，他被看作是与占卜、禳灾、咒语、历算、工巧、仪式等神秘文化的创造者，并分别被苯教和藏传佛教吸收转化为教内重要神灵。孔子这种形象的变化，与汉文化传入吐蕃时期藏民族的崇拜信仰、思维方式和宗教需要密切相关，是处于特定文化发展水平的民族对外来文化接受和认同中所发生的必然现象。一在汉文化系统中，孔子用不同的称号来表示，如在儒家经典中，一般不言自明的“子曰”中的“子”即指孔子，这是孔子后学对孔子的敬称。这基本上为儒家传统所认同。而道家则称其为孔子。与之相同，在藏文化传统中，孔子也有其相应的表示文字。根据现存最早的藏文文献，即敦煌藏文写卷，在西藏传统文化中，“孔子”一般用“贡则”一词来表示。（一）孔子在藏文文献中的基本称谓能够证明“贡则”就是孔子的藏文文献，是敦煌文献中伯希和藏文写卷（P.tib）第987和第988号文献。根据法国藏学家石泰安的研究，这两种文献“实际上是同一部著作的两种抄本。这是一卷汉地儒教智慧格言集”，［1］这两部写卷的主要内容是具有强烈儒家伦理色彩的道德箴言，“都是先贤们以身所作出的表率”，而“贡则”是文中多次提到的先贤之一。特别是988号写卷中有一段内容是《论语》“已所不欲，勿施于人”或者《中庸》“施诸已而不愿，亦勿篱于人”的藏文译文或编译文，并明确说这是“贡则”说的，同时在第987号写卷中，相同的内容却被说明是“贡策”说的。这两部文献说明，至少在11世纪中叶敦煌石窟封闭之前，已经有人使用藏文“贡策”或“贡则”来指称孔子了。此外，18世纪藏族学者土观·罗桑却吉尼玛在其名著《土观宗派源流》中说：“儒家的导师是孔夫子或称孔子。藏人不能如汉语发音，遂讹称为公子。实际上指的是此人”。①（注：土观·罗桑却吉尼玛著：《土观宗教源流——善述一切宗教源流及教义晶镜史》，刘立千译，第202页；另外，在当今一些研究成果中，还有把孔子译为孔泽、孔策、贡则、贡孜等的现象。）可以看出，从古代以至于近代，藏文中把孔子一般记作“贡则”。（二）孔子在藏文化中的基本地位在藏文文献中，“贡则”除被单独使用外，更多的是和其他辞汇结合在一起，称为：“贡则楚吉杰布”或（贡则楚杰），后者是对前者的简称；“贡则楚吉布”；“贡则楚琼”；“贡则楚布琼 ”。根据学者的研究，这些与“贡则”相关的称谓并不一定指孔子本人，还可能包括与孔子存在某种关联意义的人。关于这一点，本文下面再作以解释。这里首先要揭示的是，这些称谓都普遍存在一个关键的藏文词汇：“楚”。这表明在藏文化中，“贡则”与“楚”之间存在着一种普遍的意义关联，了解“楚”的涵义，可以相应地了解孔子在藏民族传统文化中的地位。关于“楚”的涵义，藏学界已经有所讨论。著名的法国女藏学家麦克唐纳认为，在吐蕃社会早期西藏文化基本没有受到外来文化影响的前提下，“楚”所指涉的对象主要是现实社会统治者——赞普，其涵义“最初指全部的魔力，特别是指在天地之间往返活动的能力”。②（注：法国学者麦克唐纳著：《敦煌吐蕃历史文书考释》，耿升译，青海人民出版社1991年版，第194页；关于这段文字，曾德明译作：“最初是指神奇的能力，尤其是指在天界和人间往来自如的特殊能力”，参见《西藏文化中的孔子形象》，台湾东亚文明研究学刊第4卷第2期，第174页。）但在止贡赞普与罗昂决斗被杀之后的赞普丧失了这种魔力，但人神之间的联系并没有因此而断绝，吐蕃王室仍然是神的意志在现实社会的代表，神通过他们表达意愿。与这种变化相适应，“楚”“再也不被看作是往返于天地之间的体力了，而是一种比普通人要高一些的思想和智能能力”，［2］这是“楚”的转化意义。石泰安接受了麦克唐纳的这一观点，并提出了另外的两种内涵，即神奇和智慧。同时他和李方桂都认为，“楚”一词相当于汉文的“圣”。③（注：李方桂、石泰安也主张把“楚”理解为“圣”，参见Fangkuei Li, "The Inscription of the Sion - Tibetan Treaty of 821-822", Toung Pao,44（1956），石泰安著：《古藏语中的一个语义群：创造和生殖、存在和变成，活着、养活和救活》，褚俊杰译，载王尧、王启龙主编的《国外藏学研究译文集》（第7辑），西藏人民出版社1994年版，第16～18页。）我们认为，“楚”一词和汉语中的“圣”都具有常人所不具备的智慧和能力的意义，两者存在着一定的意义相通性，但也存在着一定的差异。在吐蕃原始信仰中，“楚”是“神圣”的结合体首先它是只有赞普才能够拥有的，因为赞普并不是人，而是神，是神在人间的代表，对于普通人来说，他们的智慧和能力是天赋的，是与生惧来的，是一般人所不能拥有的，不可超越的。与吐蕃原始信仰所不同的是，汉文化在春秋时代就逐渐消解了“圣”这一词汇的宗教和神话意义，把“圣”还原到了人，而不是继续归之于“神”，无论是作为统治的尧舜禹还是作为人间精神导师的孔子，他们本质上都是人，而不是神，他们所拥有的“神圣”的智慧和能力，固然是普通人所不具备的，但并不意味着永远不可超越的，只要人通过对自我的努力修养，也可以“超凡入圣”，拥有这种能力和地位。因此，如果注意到这一点，我们仍然可以把“楚”一词看作是汉文中“圣”一词的藏文对应词汇。“楚”的最初意义，或者准确的是在与汉文化接触之前的基本意义，应该是对吐蕃统治者神话性集中表现的词汇，指的是吐蕃赞普作为人间的神所拥有的上天（恰神）所赋予的、普通人所不可剥夺的、不可能拥有的、不可能认识的、超越常人的神秘的智慧和力量。那么，作为吐蕃赞普专用词“楚”又如何与表示孔子的“贡则”联系起来呢？我们认为，这和松赞干布时期及其之后西藏社会与外界社会的文化交流相关，特别是吐蕃社会时期与唐王朝的政治、经济、文化交流密切相关。史料和研究表明，吐蕃时期，唐王朝对西藏有着超越于其他周边国家的强大吸引力，如823年立于拉萨的唐蕃会盟碑记载：“神圣赞普鹘提悉勃野化身下界，来主人间，为大蕃国王……东方有国曰唐，东极大海，日之所出，与南方泥婆罗等诸国异教善德深，足与大蕃相匹敌。”［3］正因为如此，松赞干布及其后的赞普通过联姻和亲、使者交往等方式，加强对唐文化的学习。随着吐蕃政权与唐王朝交流的加强，与政治文化关系密切的汉文化人物，也获得了藏民族的普遍认同，特别是与本土赞普地位相应的政治人物，也被视为和赞普一样，具有特殊能力并与神紧密联系起来的人物。如在英藏藏文敦煌写卷中，唐玄宗被称作“具有上天所赋予的神奇能力的赞普李三郎”。同时，随着对汉文化的理解和吸收，孔子也作为汉文化的象征性人物获得了藏民族的认同，汉文化中的这一“圣人”也相应的获得了“楚”一词所具有的内涵。“贡则”与“楚”的多种结合，表明了西藏文化中，孔子是天神有着密切联系并具有一定特殊能力的形象。在这里，还要特别指出的是，因为藏文化对孔子和汉文化的接受认同，作为孔子的藏文名称“贡则”也逐渐地被转化为一种神圣形象，它的意义也不仅仅指孔子这个人，而成为一种文化符号，也可以指其他与汉文化关系密切的人。在完成于14世纪的著名藏文史书《拔协》中，“贡则”用来指唐朝皇帝李世民，他的全称是“贡则楚琼”。“楚”在藏语中是“小”的意思，按照我的理解，“贡则楚琼”的大致意思是“具有（与神相比）是小的神奇能力的孔子（一样的人）”。这里的意思基本上是“贡则楚吉布”是相通的，因为父亲是大的，儿子是小的，神是大的，人是小的，这是传统血缘社会的基本常识。用泛化的孙子来代表中国的皇帝，特别是唐太宗，应该与唐太宗推动汉文化在西藏传播的贡献密切相关。这种表述，一直延续到17世纪五世达赖喇嘛的《西藏王臣记》。而在16世纪的学者巴俄·祖拉陈瓦的《贤者喜宴》中介绍唐太宗的时候，所用的词汇就是“贡则楚杰”。这向我们表明，在藏文中即使出现了“贡则”这一词汇的时候，他并不一定就是指孔子本人，而有可能是指与孙子具有一定相似、相同性的人，当然，这种相似、相同性，并不能放在汉文化的视域去理解，而只能放在藏文化的视域下才能获得理解。不过，笔者坚信一点，即使在藏文文献中出现的“贡则”所指的并不是一个人，但一定是在汉文化系统下的人，这是他们相似、相同性的文化边界。二如上分析，在藏文化传统中，孔子与天神有着密切联系，也拥有特殊的神奇能力和崇高的文化地位。但问题在于，藏文化中的“贡则”是人还是神？对于这一点，藏文化的认识是存在分歧的，一般在靠近汉文化的地方，受汉文化影响比较深，对孔子的了解也相对深入，所以一般把孔子看作是先贤、圣人，而不是神；但在西藏腹地，则因为对汉文化缺乏全面深入的认识，并受本土神话思维的影响，所以一般会把孔子看作是神。关于这一点，要以通过相应的文献表现出来。（一）敦煌出土文献中的孔子敦煌是汉藏两种文化影响都比较深的地方。从敦煌文献可以看出，其中的孔子比较接近汉文化。最突出的例子，就是在敦煌文献（P.tib）第988号中，“贡则”和“贡则楚吉布”同时出现，都指孔子。此外，在敦煌藏文写卷I.O.742中也出现了“贡则楚吉布”，该写卷的内容主要与古卜有关，也是指孔子。前面说过，在藏文化中，“贡则”很少单独出现，而是与其他词汇结合在一起，便在敦煌文献中却出现了单独的“贡则”来表示孔子，这说明孔子在当地是为人们所熟悉的，他本身不需要过多的修饰说明就能为人们所理解。但“楚吉布”和“贡则”结合起来的“贡则楚吉布”也表明了吐蕃人对孔子的某种认同。如上所述，“楚”一词的出现表明了在当时藏族人的眼中，孔子具有神圣的特殊能力。但是只有对“楚”和“吉布”组成的“楚吉布”一词涵义的全面理解，才有可能理解当地人们心目中的孔子。关于如何理解“楚吉布”，藏学界一直存有不同的看法。麦克唐纳将“贡则楚吉布”理解为“具有神奇能力的孔子之子”；石泰安不同意这一看法，他认为，之所以用“楚吉布”——汉文意思为“具有神奇能力的小孩”来修饰孩子，则与“孔子项橐相问书”的内容相关。他认为，因为孔子虚心向项橐求教，所以被视为一个“具有神奇能力的小孩”。［4］显然，石泰安混淆了故事中孔子和项橐的角色，他的解释是很勉强的。我们认为，“楚吉布”的表面意思是“具有神奇特殊能力的小孩”，但在这里，应该看作是汉文“圣人”的对译。文献中所以用“楚吉布”来修饰孔子，与敦煌一带靠近汉文化地区的藏民族对“圣人”的意义理解相关。在他们看来，孔子是“圣”，他拥有一般人所不具备的神奇能力，所以应该用“楚”来修饰他，但孔子仍不是神，而是人。所以不能用“楚吉拉”来修饰，因为在藏文化中，“拉”是神的意思，“楚吉拉”的意思就是具有神奇能力的神，这一词汇，只能修饰在人间的神——赞普，而不能修饰其他人。但为什么用“楚吉布”来修饰孔子呢？我们认为，这应该与藏民族对汉文化中“天子”的接受相关。“天子”就是天的儿子，是天在人间的代表，在吐蕃社会，吐蕃赞普的尊号已经被人比作是汉文中的“天子”，认为赞普是“由上天所指定的”，“上天”这一短语是指高山，也指恰神，即赞普是由统治世界的神所指定的，是上天的儿子。孔子虽然也被看作是上天（神）的儿子，但他却是人，而不是神，而“布”在藏语中是小孩的意思，“楚吉布”则表达了“具有神奇能力的（神的）小孩”的意思，和汉文中的“圣人”、“天子”的意义是相通的，所以可以用这一词汇来修饰孔子。这一方面表达了藏文化对孔子的敬仰和认同；另一方面也表达了当地藏文化对孔子是世俗圣人的理性认识。（二）宗教历史文献中的孔子但是，在西藏腹地，人们的信仰思维具有强烈的神话性，而且这种思维的特点是把相通的事物往往连贯在一起理解、命名。如赞普，既是神在人间的代表，又是政治上的代表，还是文化方面的代表；同时又是超越于一般人的存在者。而孔子一旦被当作文化象征接受过来，也就具备了这些特点。具体来说，西藏腹地藏文化观念中的孔子，其形象并不是圣人，而是圣、神、王三者的结合体。这里的圣，指的是孔子具有一般人所不具备的超强能力；这里的神，表明孔子具有神的特点；这里的王，表明孔子又具有帝王化的色彩。在这种意义上的词汇“贡则楚吉杰布”（或其简称“贡则楚杰”）是最突出的表现。另外在14世纪完成的《汉藏史集》中出现了“贡则益杰布”、“贡则拉益杰布”等词汇，也表明了这一点。［5］现以藏文文献中频繁出现的人物“贡则楚吉杰布”为重点来探讨西藏传统文化中的孔子形象。按照汉语的意译，“贡则楚吉杰布”的意思为“孔子”和“具有神奇的特殊能力的国王”的结合；而有的学者则将之译为“孔子神变王”。当代著名的藏族学者卡尔梅认为：“贡则楚吉杰布”的原型就是孔子。①（注：引自曾德明、林纯瑜：《西藏文化中的孔子形象》，台湾东亚文明研究学刊第4卷第2期，第185页；原文参见Samten G.Karmay, "The Interview betwteen Phyva Keng-tse lan-med and Confucius", pp.6,171; "A General introduction to the Hisitory and Doctrines of Bon", p.107.）我们不必一定认为这一人物一定指的是孔子本人，但毋庸怀疑的是这一人物与孔子的确发生了某种意义的关联。土观·罗桑却吉尼玛在其《土观宗派源流》中比较集中地表达了西藏对这一人物的普遍看法，虽然他对这些看法持否定的态度。他说：藏人言公子神灵王，认为是灵异之王。又有些汉传历数禳解法中，制造了《公子现证修法》的仪轨。又有一类书中称工巧公子，认为他是一位善于工巧的能人，这些全是暗中摸索之语。［6］土观活佛的记述，表明了在他之前西藏文化关于孔子的基本认识，同时也说明了随着藏汉文化交流的加深，藏民族中已经有人对孔子有了更加明晰的认识，而对传统的看法开始质疑。另外，近代著名藏族学者工珠·云丹嘉措（1813～1899年）在其所著百科全书《知识宝库》中也表明，西藏文化中的“贡则楚吉杰布”就是孔子，他被视为“无数算学与消灾仪式文献的创造者”，［7］所有有关占卜、算命、工巧、仪式、禳灾的文化都与之相关。我们认为，“贡则楚吉杰布”与孔子密切相关，他是藏文化对孔子这一汉文化人物神秘化加工的艺术化人物。这一人物的产生与汉文化在唐代向吐蕃的传播有密切关系。唐代是汉文化，特别是儒家文化向西藏传播的一个高峰期。在这一时期，儒家文化大量进入西藏社会，并且为西藏本土文化所认同、吸收和改造。但是，输入西藏的汉文化，并不是主要表现为思想方面，而主要表现为与人们社会行为密切相关的礼仪、占卜、工巧文化，而唐文化对吐蕃文化的影响，也主要体现在这一方面。关于这一点，可以通过文成公主人藏时所带去的文明体现出来，据藏史记载，文成公主人藏时带去汉地很多东西，其中有“金镶书橱，诸种金玉器具，诸种造食器皿、食谱，诸种花缎、锦、绫、罗与诸色衣料二万匹”；还有“四百有四种医方，百诊五观六行术，四部配剂术和书典三百六十卷，术数书三百卷”。大致都是工艺、历算等方面的著作和物品。文成公主本人也好“术数”、通风水，她设计了大昭寺等建筑，这些都是唐文明对西藏影响的主要方面。与此同时，孔子的名声也被带到了西藏，他是汉文明或儒家文明的创造者，也就是工巧、风水、占卜、历算的创造者，所以被人们普遍认为他是具有特殊神奇能力的文化象征人物。而与汉文化交流更加频繁的敦煌以及唐蕃交界地带，人们对孔子更加熟悉，孔子对这一带的影响，主要体现在道德伦理方面，因此，他被看作圣人、先贤，而不是具有神秘色彩的占卜、禳灾人物。三虽然我们注意到在整个藏文化传统中，孔子主要表现为道德和神异两种不同形象的人物，但毫无疑问，作为神异人物的孔子形象“贡则楚吉杰布”是西藏文化中更为典型的形象。他不仅表明了藏文化对汉文化的吸收认同和理解接受能力，而且也表现了藏文化在吸收汉文化过程中所具有的民族思维特点，这就是在宗教文化需要的背景下，充分地展开民族特有的神话思维能力，对于孔子相关的传说进行艺术加工，从而创造出既与孔子本人相关、但又不完全同于汉文化中孔子形象的“贡则楚吉杰布”。（一）苯教文化对孔子的吸收和改造苯教是西藏的本土宗教，在汉文化输入吐蕃社会时期，它仍然是当时的强势文化，在社会思想中占据主流地位。而当孔子的种种传说随着汉文化的输人而逐渐为藏民族文化所了解的时候，苯教即已经开始运用自身的特点对这一汉文化的人物进行创造，这为西藏文化中孔子形象的形成奠定了一定文化基础。苯教文献中有大量与“贡则”或“贡则楚吉杰布”相关的记载。特别是在苯教教主辛饶米沃且具有强烈神秘色彩的传说文献中，已经为我们勾勒出一个完全苯教化的孔子形象。根据这些文献记载，“贡则楚吉杰布”的前世是一位叫作塞秋当巴的国王，由于累积许多功德，往生后投生为王子。他出生在贾拉欧玛洲其中一个最殊胜、以魔幻布局的城中。因为“贡则楚吉杰布”有汉王室血统，并且出生时双手掌上即有三十个环状的“贡则幻变字母”，所以他的父亲给他取名为“汉族幻变之王孔泽”。“贡则楚吉杰布”具有观察他手上的幻变字母以预测未来的能力，并且擅长念诵咒语。为了宣扬苯教教法，“贡则楚吉杰布”远离家乡，云游各地，在旅途中向神童洽肯则岚眉虚心请教并深受启发，最后建造了一座雄伟的苯教寺庙。但是他却无法对抗鬼怪的蓄意破坏，幸赖苯教教主辛饶米沃且的协助，这座寺庙才得以保全，“贡则楚吉杰布”也因此成为辛饶米沃且的弟子。辛饶米沃且后来娶“贡则楚吉杰布”的女儿为妻，并生有一子，取名楚布琼，并且辛饶米沃且将360种占卜法悉数传授给楚布琼。通过种种刻意的描述，“贡则楚吉杰布”被披上了一层神秘面纱。然而可以肯定的是，“贡则楚吉杰布”在苯教传统中扮演重要角色，是苯教四位重要大师，或者是苯教教主辛饶米沃且的化身。在苯教文献中，对“贡则楚吉杰布”或其孙“贡则楚布琼”的描述都与占卜有关，他还被看作苯教所有仪式文献的创造者。我们认为，苯教中“贡则楚吉杰布”的原型就是孔子。在唐代汉文化输入吐蕃社会的过程中，最能为藏民族所接受和认同的不是别的，而是与占卜、风水、历算、攘灾相关的神秘文化。这些文化的根源，从根本上说，都是源于《周易》及其他儒家文化典籍，而孔子注重礼仪，“删定六经”，在汉文化中一向被看作是包括《周易》在内的儒家文化的创造者，藏民族自然也就把他看作是神秘文化的象征人物，而把相应的一些典籍也归之于他的名下。至于说“贡则楚吉杰布”双手掌心上与生俱来的幻变字母，笔者认为也和利用《周易》占卜的记忆方法有关。中国古代的占卜，为了便于记忆，常常用手上的指节表示五行、干支、八卦，在推算过程中按照规律掐算，藏族人看了觉得挺神奇，以为手上有神秘的幻变字母，所以将之附会于孔子。而孔子为苯教所认同和吸收，则一方面在于苯教文化和汉地占卜、攘灾文化的相似性；另一方面则在于佛苯斗争的需要。在佛教和苯教的斗争中，苯教为了争取信徒，扩大影响，把本不属于自己神话系统的人物吸收过来，或者做特殊的转化，将之视为同一的。其中，最突出的例子，就是把汉文化中的老子和苯教教主辛饶米沃且等同起来，这首先来自于道教所编造而盛行于当时的“老子化胡”的传说。在这个传说中，老子被认为是释迦牟尼的老师，自然为苯教所接受认同。我们在苯教文献中看到，释迦牟尼也被看作是辛饶米沃且的弟子，苯教的四大法师之一。同时，汉文化中又有盛行的“孔子师老子”的故事，这样，把孔子吸收到苯教文化中也就不足为奇了。但是，为什么苯教又把孔子演变为辛饶米沃且的岳父呢？如上指出，藏民族思维中自然地把作为汉文化创造者的孔子和推动者的唐太宗等同起来，如把唐太宗叫作“贡则楚琼”，而孔子的名字中也有了“楚吉杰布”（皇帝）的称号涵义。众所周知，唐太宗是松赞干布的岳父，这在汉藏文化中家喻户晓，既然孔子和唐太宗是等同的，而唐太宗又把女儿嫁给了松赞干布，所以苯教自然把这美丽的故事纳入孔子的神话之中，孔子变成了国王，变成了岳父。这样的影射，也自然能获得藏民族百姓的认同，甚至会获得统治阶层的支持。另外，苯教文献中有关“贡则楚吉杰布”在旅途中与童子洽肯则岚眉的对话，也极可能是脱胎于描绘孔子与项橐事迹的民间传说。（二）佛教文化对孔子的吸收和改造佛教经过前弘时期的传播，为其在西藏立足奠定了基础。到后弘时期，具有本土特色的藏传佛教逐渐形成，随后在西藏社会意识形态中一直处于主流统治地位。但是，藏传佛教的形成也不能不考虑其他文化系统因素对藏族社会的影响，对于已经被苯教所改造并为西藏社会所普遍认同的孔子，藏传佛教也对之进行佛教化的吸收和改造。与苯教一样，藏传佛教在形成过程中大量吸纳了汉地神秘文化的内容，把这一方面的内容称之为“算学”，并视为佛教的“五明”之一，同时也认为“贡则楚吉杰布”是这一方面的象征性人物。但与苯教所不同的是，藏传佛教认为汉族神秘文化的起源以及在西藏的传播，都是佛教感化的结果。根据16世纪的藏文著作《格言集锦——如意宝石》的说法，佛陀看到汉族喜好外道而无法理解佛陀教法，便指派了在佛教中象征智慧的文殊菩萨以世俗谛的五行算学降伏汉族子民。文殊菩萨在汉地五台山显现了很多奇迹，并给“贡则楚吉杰布”传授了五行算学。关于“贡则楚吉杰布”向文殊菩萨学习的内容，《格言集锦——如意宝石》说是五行算学的三十一续部以及三百六十种占卜法；五世达赖喇嘛说是年、月、日、时、生命力、身体、财富、运势、八卦、九宫等命理学概念；而五世达赖喇嘛的摄政桑结嘉措却说是称之为“解”的医疗方法和称作“道”的消灾仪式。但无论如何，都可以说是西藏命理学的主要内容。关于五行算学传人西藏的情况，五世达赖喇嘛说是由文成公主首先带至西藏；而桑结嘉措认为，因为大悲圣者观音的悲心展现，早在西藏传说中的第一位国王聂赤赞普时期甚至更早，“贡则楚吉杰布”就来到西藏，并创作了各种仪式，他所创作的仪式经常与苯教仪式混淆。这种陈述清楚地传达了作者明显区分苯教与佛教传承的意图，并暗示苯教与佛教关于“贡则楚吉杰布”的记载实属不同传承。藏传佛教关于“贡则楚吉杰布”的种种说法，表明了他们对汉文化的认同，以及在佛教的立场上努力吸收和容纳汉文化的态度。从而以藏传佛教对汉族孔子的印象为基础，借由文殊菩萨和一位起源于高度发展文明中的圣人形象，创造了具有佛教色彩的“贡则楚吉杰布”，以确保他们所新创的、融人佛教理念的西藏命理学系统的威信。这个创造的过程，不仅呈现了藏民族独特的文化创造力，同时也揭示了藏传佛教徒企图吸收汉文化中的重要成份，以达传播佛法的目的和意图。到了近代，著名藏族学者工珠·云丹嘉措对关于西藏命理学的传统观点做了总结，在其名著《知识宝库》中说：“五行算学，或称为西藏命理学的来源是内地。在第一位内地皇帝罢忽刹替时，一位居住在海边的百姓献给皇帝一只金色乌龟。皇帝仔细检视金色乌龟之后，心中首次出现八卦的象征符号。他根据这些符号创造了与八卦、九宫和十二生肖相关的各种算法。在此基础上，转世的国王、大臣及学者们逐渐发展出五行算学。后来出现许多相关文献，尤其是孔夫子——他是文殊师利的化身，在西藏以贡则楚杰著称——他也是无数算学与消灾仪式文献传承的创始者。在西藏本地最初是由前、后二位公主带来汉族算学文献，开启相关传承”。工珠·云丹嘉措的记载表明了西藏古代传统文化对孔子的普遍共识，不管“贡则楚吉杰布”与汉文化中的孔子形象相去多远，其根本上都是基于藏民族根据自身文化传统的需要，对汉文化积极吸收、认同和改造的必然结果。［参考文献］［1］［4］［法国］石泰安．两卷敦煌藏文写本中的儒教格言［A］．耿升译．王尧、王启龙主编．国外藏学研究译文集（第11辑）［C］．拉萨：西藏人民出版社，1994．269、272．［2］［法国］麦克唐纳．敦煌吐蕃历史文书考释［M］．耿舁译．西宁：青海人民出版社，1991：196．［3］王尧编著．吐蕃金石录［M］．北京：文物出版社，1982．43．［5］［法国］麦克唐纳．《汉藏史集》初释［A］．王尧、王启龙主编．国外藏学研究译文集（第4辑）［C］．拉萨：西藏人民出版社，1988：86．［6］土观·罗桑却吉尼玛．土观宗教源流［M］．北京：民族出版社，2000．202．［7］曾德明、林纯瑜．西藏文化中的孔子形象［J］．台湾东亚文明研究学刊，2007，（2）：200．［收稿日期］2008－09－02［基金项目］本文为西藏民族学院2009年度青年项目“唐蕃时期儒家文化在西藏的传播”（项目批准号：09MYQ05）的阶段性成果［作者简介］1、魏冬（1977—），陕西合阳人，博士研究生，讲师，主要从事道家教哲学和隋唐三教关系研究；2、益西群培（1951—），藏族，西藏拉萨人，主要从事藏汉翻译和藏语言研究。（1、陕西师范大学哲学系，陕西 西安 710062；2、西藏自治区人民政府，西藏 拉萨 850000）

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