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二十世纪晚期，西方思想文化围绕现代性主题演出了一场多幕对手戏。值得注意的是，虽然先后出现过诸如结构主义与后结构主义、哈贝马斯与利奥塔等严肃的思想交锋，在持现代性立场与持后现代主义立场的思想对手之间，却并没有呈现人们所想像的那种原告与被告式的对峙两分，相反，双方的思想紧张在更多的时候倒有些像现今中国小品戏中的对白，充满机智、诙谐和反讽。
理查德•沃林的《文化批评的观念》(1992)和特里•伊格尔顿的《后现代主义的幻象》(1997)两书简明地为人们再现了上述思想图景。

最近用几何图形分析美欧日中经济走势的看法有一种认为美国U型，欧洲W型，日本L型，中国V型。这篇文章简单说明LUVW的含义。
但据Wolfgang Münchau今天在《金融时报》发表文章，美国的经济危机是L型而不是U或者V。

德裔英国经济学者舒马赫（E. F. Schumacher, 1911-77）早在50及60年代便开始寻求“可持续的发展模式”（patterns of sustainability），提倡“小即是美”（Small is Beautiful）、“适用／中间科技”（appropriate / intermediate technology）、“佛教经济学”，“国有化工业”等与西方主流经济思潮背道而驰的观念。《小的是美好的》出版后于1973~1979年间再版了12次,至今仍是发展经济学的经典之作。1984年,商务印书馆引进该书。2007年，在舒马赫辞世30周年之际，南京译林出版社近日重版了这本书。

除了对经济学的贡献以外，他对科技的理解也很中肯。他认为，中间技术应当具备这样的特性：有利于“创造工作机会”这一首要目标的实现；有效地利用本地资源；能增加劳动的愉悦，而不是把人变成技术的奴隶；经过适当培训，人人可以运用。大众生产的技术正是这样一种“中间技术”，正如“圣雄”甘地所说，大量生产帮助不了世界上的穷人，只有大众生产才能帮助他们。

余好儒家心性之学二十年矣。二十年中，参悟圣道，寻绎至理，反身求证，实获于心者，不过如下数十条而已。有好事者促著于纸，允之，刊出与同道共证也。盘山叟谨识） ● 圣人入世担当以情不以理 当代人之人生观，常以“理”为其入世担当做事之依据，如言：为民众服务，为完善社会，为国家效力，为拯救世道云云。此“为”即入世担当之“理”也。此种人生观，“所为”是家国天下，“能为”是“我”；“所为”不是目的，“能为”则是目的，如时人常言：完善社会之同时完善自我，为立德立功立言进入社会人群行道做事。如此，自我是目的，社会人群则是手段；以整个社会人群作为完善自我之手段，其“所为”之“理”说得再响亮崇高，其“能为”之“我”则天下之大私也。验之于史，彰彰明矣。世人不察，依“所为”之“理”立德立功立言，以为据此可成就光辉美大之生命，殊不知只落得个意必固我之小我，究可哀也。圣人则不然。圣人之生命意义与存在价值不放入社会人群中寻求，圣人之为圣人，未进入社会人群前已是圣人，圣人不待社会人群而为圣人也。夫子天纵之圣，尧舜性之，圣人与天合德，法尔如是，率性任真，性道自足，不假外求，所谓自诚明者也。以今语言之，圣人之生命意义与价值存在于自家生命内部，本自具足，不待进入社会人群为其谋取福利而获得生命之意义与价值也；即圣人不以社会人群为手段，以自我为目的来完善自己之人格也。圣人无所假借，无所依凭，无思无欲，从容中道，当下是一光辉美大之生命也。圣人如此之无待自足，不以社会人群为完善自我之手段，其生命真能廓然大公，物来顺应之无私无执者也。然则，圣人本可在自家无待自足之生命中优游涵泳，乐道自适，何故栖栖遑遑，颠沛造次，必欲进入社会人群救人救世，虽万死而不辞耶？此非“理”可喻也，唯“情”而已矣。此“情”，乃非斯人之与而谁与之情，乃不忍与鸟兽同群之情，乃民胞物与之情，乃天地万物一体之情，此“情”即孔门所谓“仁”也。圣人心体光明，寂然太极，含藏万德，圆满具足，此圣人之所以为圣人也。然圣人之所以为圣人，又不仅此。圣人在世，不忍天下滔滔，生民涂炭；不忍逸居无教，不修德讲学；不忍礼崩乐坏，学绝道丧；不忍王道陵夷，邪暴横行。其不忍也，扩而充之，有因山陵崩颓者，有因鸟兽哀鸣者，有因草木摧折者，有因瓦石毁坏者；其寂然不动之心体，以此不忍之情感之，遂通天下之故也。故圣人入世担当，非“理”该如此，乃“情”之不已也。夫子知其不可为而为，关“理”何事？乃“情”使然。是故此“情”一动，天地以分，乾坤以序，文教以立，万化以成。若无此“情”，心物不通，人我永隔，天塞地闭，生机澌灭，故知“情”由“诚”出，“情”乃天地万化之几也。若问圣人何以能入世担当以情不以理，圣人无我无欲，心普天地而无心，情顺万物而无情，故能不为我役人，不成己殉物，即不以社会人群为实现自己生命价值之手段也。当今之世，圣学不明，士人入世，则曰“为某云云”。更有枭雄，以崇高之“理”相诱，不惜以千百万人身家性命为阶梯，成就其伟大事功与人格。是故吾人入世担当之际，不可不慎思明辩，否则毫厘之差，足使吾人落入鬼窟魔计，非但不能使吾人成己成物，反使吾人害人害物又害己也。故圣人入世担当以情不以理之深义，吾人须深参之，常参之也。 ● 以出世之精神作入世之担当 所谓出世之精神，有天下而不与也，尧舜事业如浮云过太虚也，毋意必固我也，与点而无可无不可也。一言以蔽之，无我无欲无思无执者也。其核心：生命之道吾性自足，不假外求，故能超拔凡俗，壁立千仞，出离世法，不着浮尘，以达超越洒脱之心境也。吾人处世，须有出世之精神方可作入世之担当，何以故？世间杂染不净故，多欲不善故，恶习增上故，名利熏习故。纵有圣人，气质难化；百年为邦，善世鲜遇。故世间法尔是一争名场，夺利地，酒色财气翻腾其中，名利权势鼓荡其内。人居其间，如坐胶漆盆，如入铁围网，虽有心出离，难奈千百年杂染熏烙，辗转增上，习以为常，不思奋飞，客气僭为人之性而不自知也。是故大心之士，发仁心悲情入世担当，必先具出世精神，方能入世不为世间污染败坏，是谓能真担当也。以今语喻之，出世精神，犹今医家所谓抗体也，免疫力也。生命有此抗体免疫力，入于病疫场中必不罹染，无入而不自得也。是故儒家所言之正心诚意、慎独研几、致知复性、归寂证体与夫养吾浩然之气不动心，正所谓内圣之工夫，出世精神之法门也。若吾人能以此出世精神修出戒体定力，铸就钢金不坏身，入世做事行道则能出污不染，出腐不沾，鸢飞鱼跃，飞龙在天，利欲场无非作圣地也，吾又何乐而不为耶？若问如何修成出世精神，周子有言，圣人无欲也。 ● 有意学圣学圣亦私 儒家心性之学，即学为圣人之学。圣人者，证成心性者也。以今语言之，圣人者，实现生命之意义与价值者也。故先儒教人每谓必立为圣之志，必希贤希圣希天而立人极。欲使吾人发心起信，先儒尝方便言说：人人可以为尧舜，个个心中有仲尼；肯定圣人立学可至，当下圆成。儒家为圣之学，乃于人性本然之善充分肯认，使吾人生命摆脱卑污幽暗走向崇高光明。故为圣之学，乃儒学中最有价值者，吾人若不甘自家生命卑污幽暗，当发心起信学为圣人也。然学圣人，不可执为“学圣欲”，若学圣执为欲，此学圣之欲乃天下最大之私欲，以学圣之欲仰之高、执之坚，他欲未有过之者也。是故有意学圣之“意”，私执也；必为圣人之“必”，固我也。然则，学圣果何学耶？圣人所以为圣人，在无私无欲无执无我也。故吾人须在淡泊中学圣，在无执中立极，以平常心证道，以无我心成性。夫如是，则庶几圣可学极可立也。此意难言，诸君善会。二曲谓“有意为善，为善亦私”，余转其语曰：有意学圣，学圣亦私也。 ● 道由人显圣证 道，生命之真理也；人显圣证，生命真理由圣贤人格见证，不关语言事也。儒家所谓道，古圣先贤真体实悟宇宙人生究极之理，古德所谓冥符真极、悟入实地是也。圣贤实证生命之道，其究极处，语言道断，心行路绝，故依名相言说，不可窥圣人生命之道于万一，况其究竟乎！然则，圣人生命之道究如何显现耶？或曰吾人如何窥见圣人生命之道并信其为真耶？圣人生命之道不由语言显现，语言只圣人生命之道之折射、摹本、影像，不可执为究竟。何以故？以语言有两可性、悖反性、时序性、境遇性，因而有局限性故也。若信语言绝对为真，何故千百年不同解释圣道之言汗牛充栋？吾人若执圣人之言以觅圣人之道，真所谓得筌而忘鱼也。故吾知其不可，非但不可，亦碍吾人谋道起信也。是故圣人之道不由语言文字显现，而由圣人人格见证，即由圣人之整个活生生之生命存在见证也。吾人须先信圣人人格为真，然后圣人所言始真，乃知圣人之道不我诳也。若吾人不信圣人人格为真，则一切从何说起耶？由人格显现生命真理，因生命真理非理性所能知解，须信念方可悟入。若吾人于圣人人格信得及，始可于圣人之言信得及，终则能坚信圣人之道绝对为真矣。据此，圣人之道起于语言之真，语言之真起于人格之真也。故依儒家心学，立志起信为见道证真第一法门，若吾人信不及圣人人格，则与儒家生命之道无缘矣。当今之世，士人扰于西学，以自我为中心，以理性为鹄的。由前者，不信圣人人格而信区区小我；由后者，穷尽分解思辩之能事不知发心起信为何物矣。夫如是，今之士人不信圣人人格，不知圣人之道，何谈生命真理，存在意义？其不能安身立命，见道证真，固其宜矣！然亦可哀也已！虽然，今之士人若一念觉悟，回心向道，信圣人人格为真，信圣人人格见证生命之道，再由圣人之言悟入生命真理，如是道可见真可证，身可安命可立，成德成圣，知性知天，此乐何极！如此简易工夫，吾人又何乐而不为耶？ ● 名节者道之藩篱 白沙子曰：名节者，道之藩篱。藩篱者，立身之大防，卫道之干城，所以严守道之高洁纯莹，力免道之污蚀腐败者也。士人欲立身守道，必自名节始。名节一坏，道即不足观矣。是故名节，为士人第一生命，士人谋道践道，舍名节而莫由，自古未有名节坏而道足观者。何以故？士人以身担道践道故。身为担道践道之体，名节一坏，此体即坏，坏体岂能担善道乎！非则不能，且足败坏之矣。是故道尊而身尊，身尊而体贵，体贵而名节所以立也。然身以道为尊为贵，持守名节非所以尊身贵身，所以尊道贵道也。近世以降，此义不存。士人不知有名节可守，道由是不足观矣。非则道不足观，名节大坏，道亦大坏矣。余每思及此，反观内省，无不汗颜自愧，愿告同道中人：先立名节，后谈圣道。吾虽不材，敢与同道诸君共勉之也。 ● 无累心境洒脱人生 世人不知，以儒家为兢兢于责任义务者，其实不然。儒家之人生，乃大解脱之人生，大自在之人生，无欲无我无执无缚之人生。儒家虽言克己复礼，据德依仁，然此克复据依，非所以束缚吾人生命者，乃所以成就吾人生命者。儒家处世之心境：有天下而不与、富贵于我如浮云、人不知而不愠、朝闻道而夕死可、与点鼓琴贫而乐、尧舜事业太虚云、与夫以天爵爵人爵、以义荣荣势荣，此在在标明天下、功业、富贵、名誉、生死、地位、权势不足以累其心。其心不足累，则世间成败利钝、穷通得失、夭寿祸福、名利地位不足以动其心矣。此心不累不动，则生命自有洒脱气象，夫子风乎舞雩咏而归，孟子善养浩然之气，与夫宋明儒寻孔颜之乐，其人格发为光风霁月，是其明证也。阳明子尝谓儒释道上半截不异，是其心境无执无累不异也，其下半截则不能不异。儒家所尽世间之责任义务，乃吾生当尽之责任义务而无所逃于天地间者。吾人当尽者则思尽之，不当逃者则安行之，是儒家不为世间之责任义务所累也。较之释道，执空执无，累寂累虚，真俗二判，儒者生命是真能无执无累者也，是真能洒脱人生者也。是故儒家之兢兢于责任义务，正唯其无执无累所在。吾人观古今大儒，能于世间尽性立命，修齐治平，践其天责，裁成万物，又能超脱无缚，自在无碍，遗世独立，一切世味不入于心；其生命如鸢飞鱼跃，云龙风虎，活泼泼地，洒脱脱地，真人生之大法乐也，孰云儒学非至道也哉！ ● 当下承担道在是矣 当今士人，自称经现代性洗礼之自由知识分子。所谓现代性，启蒙心态也，多元主义也，理性精神也，价值中立也。凡与之讨论问题，则滔滔辨析，娓娓论说，引证铺陈，横竖有理。若扣其本，问其道，则曰：我即是我，我无家无派，我只代表我自己。仿佛其为超越时空之天外来客，其思想情感与天道性理历史文化全然无关。现代知识分子天上天下，唯我独尊，然其骨子里则不敢承担天道性理与历史文化，实自小自卑也。须知，吾人之生于斯世，有宗教关怀、价值立场、道德追求、文化身份、历史承传，吾人之思想依于此，情感发于此，吾人之思想情感则有本有源，故吾人始能以一己之身承担全副天道性理与历史文化。如是，吾人之生命方能天德流行，方能载道践道，方能刚健挺立，方能厚重有本，吾人亦始敢自信“道在是矣”。若夫一个光秃秃之自我，无信仰无关怀无立场无追求无身份无承传，如此之现代性不敢承担天道性理，又岂敢担当历史文化乎！此乃当今所谓启蒙知识分子之通病。当今知识分子所言虽多，所辨虽力，然只是观点、意见、私言、知识，与“道”了无关涉。呜呼！道术之裂，未有甚于今日者！悲乎，道之不明也久矣！何时能打破当今知识分子现代性之牢笼，直下承担天道性理而敢言“道在是矣”，是吾道之幸也。吾将翘首以待。 ● 五百年必有王者兴 当今之世能否再出圣人，现代知识分子断然否定，以为当今之世崇尚平等、理性、民主，圣人人格与此时代精神不符，故当今之世不能再出圣人，即便阳明式内外打通之大贤亦不能出矣。此种“圣贤不再出”之论，乃当今中国知识分子“五四启蒙心态”之产物，因圣贤人格之神圣性、崇高性与典范性，与启蒙精神之平等性、平面性与大众性不符。此固当今中国知识分子之主观心态，然客观研究“现代性”之西儒马克斯·韦伯亦断定现代世界“圣贤不再出”。韦伯谓现代性之世界乃一世俗化之世界，“世俗化”之特征即“除魅”，而“除魅”之世界不再出“奇理斯马”式人物，故韦伯断言“除魅”之时代是“无先知之时代”。现代世界不再出“奇理斯马”式之先知圣贤，神圣之人格力量便不能引导人类走出工具理性一偏发展之歧途，即不能凭“魅力”打破“理性化铁笼”而使人类重新获得自由。更有甚者，以复兴儒学自任之当代新儒家某些学者，亦认为现代是多元分工之专业化时代，儒学研究已是一种“专业”，与研究其它“专业”无异，故现代只能出“儒学从业员”、“儒学教授”或“儒学专家”，“圣贤”则可望不可及矣。由此以观，当今世界果“圣贤不再出”乎？启蒙精神之平等性、平面性与大众性果一统天下乎？若依启蒙知识分子、社会学家与儒学从业员，只合如此；然依真正儒家，绝非如此！儒家不信形式之平等性、齐一之平面性与平庸之大众性，更不信历史中“理性化铁笼”成为人类宿命，亦不会将自己视为“专家”“学者”“从业员”。儒家所信是“道”，“道”即宇宙人生之究极真理，儒者乃此“道”之体悟者、承担者、践履者与证成者，而非世俗狭隘分工之“教授者”、“研究者”与“从业者”。儒家相信人能弘道非道弘人，相信人虽禀承天命但亦可自作天命，儒家非不见人类业障深重难返，然儒家坚信人之良知只可暂蔽不可永灭。若人一念觉悟，回心向道，存其天理之知，复其良知之明，即可当下消解启蒙心态，化除自我尊大，打破“理性化铁笼”，廓清“现代性业障”，立地成道，直登圣域。是故儒家相信良知当下呈现者，圣人也。人人皆有良知，人人良知皆可呈现，故人人皆可成圣人也。现代人之最大病痛，即对良知信不及；对良知信不及，即对圣贤信不及；对圣贤信不及，即谓“圣贤不再出”也。若当下觉悟，发大心起大信，对良知信得及，则圣人即在你我心中，即在当今之世也。是故儒家所谓圣贤者，韦伯所谓“奇理斯马”式神圣人格也。现代世界必“复魅”者，复此神圣人格也。此神圣人格出，圣贤事业成，人类历史方有希望也。孟子言五百年必有王者兴，阳明子没至今四百八十年矣，吾深信圣王将兴矣，孟子之言将验矣，儒学将盛矣，吾将祷而待矣。 ● 佛性与良知 今人自许心胸开放，谓世界各大宗教虽形式有异，本源则同。吾友何光沪先生所喻“条条道路通罗马”是也。此“三教合一”之论，古亦有之。然此论汗漫笼统，是似而非，最能动人，亦最能惑人。道之不同，自古皆然；毫厘之差，谬以千里；非所明道，徒增纷扰。是故好学深思之士，不可不慎思明辩也。今以佛性良知为例，余可类知。夫佛性良知，“三教合一”论者以为大道同源，本无区别，其区别乃众生之差别心，非佛之平等智也。然若深研佛儒，入其堂奥，则知佛性是佛性，良知是良知，本自各异，不可强同，所有推比搀和皆不得其典要，不足为凭也。何以故？佛性无生，良知生生；佛性寂而无感，良知寂而感通天下；佛性还灭入无余涅盘，良知创生而裁成天地；佛性无善无恶无是无非，良知无善无恶无是无非又时时知善知恶知是知非；佛性归寂不动如明镜止水，良知性觉如鸢飞鱼跃是活机活水；佛性是“有”为法界真心器界所依，良知是《易》为万化所出变动不居；佛性是涅盘性海无明风动情识浪滚而起惑，良知是万物一体之仁不容已入世担当而以情。由是以观，佛性良知断然不同，此不同是源不同，源不同必流不同，流不同必教不同，教不同则儒释耶所以异也。世间未有流异而源同者，未有教异而道同者，故当今世界各大宗教于本源处之不同应作如是观。 ● 生死焦虑与历史文化焦虑 人处世间，见草木枯荣，有情无常，一切有为法如梦幻泡影，遂生出离解脱之想，此乃生死焦虑。此生死焦虑源自人自然生命之焦虑，乃自然生命中之固有现象，法尔如是也。生是生命之光长照，拥有整个世界，存在一片光明真实，故生最能引起吾人欣喜渴求；死乃生命之光熄灭，丧失整个世界，眼前一片黑暗虚无，俗云人死如灯灭，故死最能怖人动人，最能引起吾人焦虑。佛教依此立教，以出离生死为道本，故佛教最能在自然生命之生死上怖人动人，引人入教。是故佛教之焦虑，生死焦虑也；佛教所欲解决者，生死问题也。诚然，生死问题，是吾人生命中之根本问题；生死焦虑，是吾人生命中之最大焦虑；吾人不可不直面之，解决之，超越之，化解之，以求吾自然生命之安也。然吾人能依佛教胜义化解自然生命中之生死焦虑，仍不能化解生命中之其它焦虑；亦即是说，压迫吾人心灵使吾人不安者，除自然生命之生死外，尚有非出于自然生命者。此种焦虑，吾名之曰“历史文化之焦虑”。吾人须知，人与动物不同，人非佛教所言是与动物完全平等之众生有情，因动物为纯自然之存在，动物无历史文化，而人非纯自然之存在，人有历史文化，人是历史文化之产物，人之存在是历史文化之存在，故人之生命是一历史文化之生命。是故，人之自然生命亦因之会打上历史文化之深刻烙印，具有历史文化之性质。吾人通观人类历史，人生于历史文化中，其焦虑有因历史文化而起者，故曰历史文化之焦虑。如孔子忧德不修学不讲、忧礼崩乐坏名不正言不顺、忧春秋王道缺王路废世间无公道仁义，孟子忧诸侯不行仁政霸道横行杀人盈野民若倒悬、忧吾人放心不返天爵不求逐物丧己不能尽心知性知天以实现生命之意义与价值，与夫阳明子忧词章考据训诂功利之习以为性障蔽吾人良知而使吾人丧失天地万物一体之仁。此“忧”即是因历史文化而起者，故曰“历史文化之焦虑”。而所谓生死，亦有因历史文化而起非因自然生命而起者，如孔门所言舍生取义杀身成仁，朝闻道夕死可矣，仁为己任死而后已，皆因历史文化而起非关自然生命者。故吾人自然生命之生死，即是历史文化中生命之生死；吾人生死之焦虑，即是历史文化中生死之焦虑，吾人未有与历史文化绝然无关之纯动物式生死焦虑也。吾人生于世，除欲化解自然生命之生死焦虑外，更欲化解历史文化之焦虑。此焦虑不化解，人历史文化存在之心遂不安。何以故？人之存在乃历史文化之存在故。是故化解历史文化之焦虑是吾人作为历史文化存在之第一要务，《易》所谓忧患意识者忧患此也。儒家缘此立教，其学可谓化解历史文化焦虑之学也。生死焦虑寓于历史文化焦虑之中，其学亦可谓化解历史文化中生死焦虑之学也。佛家只化解自然生命之生死焦虑，不化解历史文化中之生死焦虑，故佛家等人类于动物，降生民为众生。依此，人若无历史文化，与蝼蚁何别？人又何贵之有？佛家是出世法，即出离历史文化焦虑之法也，故宜如是。儒家则不然，儒家是出世入世打通之法，能将生死焦虑与历史文化焦虑以“中和之道”解决之，故能化解吾人生于历史文化中必有之历史文化焦虑与历史文化中之生死焦虑，佛家则不能化解此焦虑，是儒家真能为入世解脱之大乘法也。自古大儒多由佛转儒，究其故，以佛不能化解历史文化焦虑儒能化解之也。此佛儒之大较，读者诸君可不深措心也哉！ ● 无意为仁为仁亦公 李二曲言有意为善为善亦私，程子言博爱非仁，心斋言至道自然，故儒家之言为善践仁，非意之也，乃情之不容已也。意之即夫子所谓意必固我，佛家所谓执也。以今语言之，即强烈之自我实现欲与占有欲，而非心之本体也。夫心之本体，虚灵不昧，寂然不动，未与物接时，无善无恶而含藏万德，无必无我而孕摄化机，湛然空明之体，着不得一毫人欲；当其接物时，心之不忍而积为悲，情之不已而发为仁，然此悲此仁非由人欲中出，而由心体中出，所谓感而遂通天下之故也。由心体中出，心体无意必固我，仁亦无意必固我，故仁始能廓然大公，物来顺应，普天下而无心，顺万物而无情，无丝毫自我实现欲与占有欲也。反观世间所谓爱，虽亦有感人处，然不由心体中出，多意必固我，执至极端，乃转为恨，更流为残暴狠毒，此无他，以爱与恨实无别，皆源自人之自我实现欲与占有欲也。爱之欲不能实现，恨之欲随之兴矣。法国大革命之博爱与夫国际共运解放人类之爱所导致之恨与残暴狠毒，是其明证也。至于耶教之爱，乃为实现上帝旨意而爱，并赖爱之物此爱始能存在，故耶教之爱亦多表现为强烈之欲，即多意必固我也。若无上帝旨意与爱之对象，此爱即不复存，此于耶教乃不可思议者也。因上帝旨意永存永在，爱亦永存永在，无爱之对象时亦复如是，是执爱为永远之欲有意而爱也。有意而爱，虽爱亦私也。儒家则不然，其为仁则无意必固我，其发情则顺天下万物，无爱时心归寂体而性足，有爱时心体无欲而大公，是儒家将仁置于内在心体而无待，非若耶教置于外在爱欲而有待也。是故依儒家，无意为仁，为仁亦公也。 ● 以内命之自由超越外命之限制 儒家之言命，有自外言之者，有自内言之者：自外言之者，谓之外命，畏天命之命、生死有命之命、修身以俟命之命是也；自内言之者，谓之内命，不知命无以为君子之命、尽性立命之命、天命之谓性之命是也。外命乃人生大限，人不得而知之，故畏之俟之，以其能限制吾人生命之自主自在自立自由也。如成败利钝、穷通得失、夭寿祸福、富贵贫贱、生老病死，正所谓外命者也。吾人既不知其所自，又不知其所以，故畏之怖之，惶惶不可终日，畏怖之甚，算命所由兴也。外命非但世人不知，圣人亦有所不知，夫子之畏天命、颜渊死哀呼天丧予是也。至夫内命，乃人生之自由，人可知之率之尽之立之，能以一己之力悟之证之修之践之，以实现自我存在之价值，上达光辉美大之生命也。如吾人欲为君子，欲为大人，欲明明德止至善，欲尽心知性知天，欲希贤希圣立人极，欲致良知以达天地万物一体之仁，皆不关外命事，是尽其在我我能实现之者。故内命能使吾人生命打破外在限制，得大自由者也。然则，外命内命关系究如何耶？依儒家，人固可察微知著，研几穷变，《易》由是其作也。然外命乃人生大限，终不可尽知，吾人欲求此心之安，必求内命而不求外命，吾人当修内命以待外命之至也。所谓修内命，实现生命之意义与价值也。至于外命之成败利钝，穷通得失、夭寿祸福、富贵贫贱皆不动我心；心不动，成利通得寿福富贵之来则不喜，败钝穷失夭祸贫贱之至而心安。何以故？内命已立善命之来何喜之有？善命已成恶命之至何所不安？此即孟子“夭寿不贰，修身以俟之，所以立命”之旨也。（夭寿不贰，不忧不喜心安不动也；修身以俟，俟外命也；所以立命，立内命也。）是故君子不算命，修身俟命而已矣。命来之，则安之，所谓大人之不动心也已。由此观之，儒家以内命之自由超越外命之限制，最能挺立人之自主精神，故儒家之学，自作主宰之学也。 ● 谋道之人须无待而兴 古之人谋道第一，谋食次之。必欲了却自家身心性命，为此生觅个安顿处，方可安心谋食。今之人谋食第一，谋道无之，终日在利欲浪中翻滚，甘之如饴而无出离之日也。此即现代性之世俗化，落入日常生活即物质至上主义。今之人染之既久，习之安然，视之自然，已积为人类共业流转牵引而不可拔也。然人之生命意义，在道不在食，人禽之辩端在此。故今之人须扪心自问，翻然猛醒，回心向道，重觅生路，方可不负此生也。在此人禽路口、生死关头，吾人不可彷徨，不可躲避，不可自馁，不可夹杂，须以全副生命顶上去，斩断命根，大死一番，脱胎换骨，方可灵根再发，死里获生也。如此大死大活，吾人须具豪杰气概，狂者精神，超拔凡俗，直捣命源。夫如是，须抛却一切俗念尘想，利害得失，赤裸裸，血淋淋，直下地狱探宝，死不罢休，方可打破漆桶，顿见光明，了却自家性命也。是故谋道事业，在古人多能之，在今则须待豪杰之士，诚可悲也。虽然，吾信人之良知不死，灵觉终明，只一念觉悟，人人可无待而兴，当下为吾道中之大豪杰也。如是，则吾德不孤，吾道不坠，吾学以传也。龙溪子云：先做豪杰，再做圣贤。诚哉斯言！诚哉斯言！ ● 修身以俟命 孟子曰：殀寿不贰，修身以俟之，所以立命也。殀寿者，莫为而为，莫致而致者也，所谓天命是矣。其为天命，则必至无疑，故君子知其莫能去，乃修身以俟之；以其修身以俟，纵殀命亦顺受其正；顺受其正，殀命亦正命也。殀命正，殀斯不殀矣。殀不殀，人斯能立人命而改天命矣。如是，则人命在我不在天矣，人可超天限而入无待矣。虽曰俟天之命，实则立人之命，故立命乃立德性之命，以转质碍之命也。是故，君子处命，殀不惧，寿不喜，唯修身上达是务，安心俟命而已矣。正所谓存吾顺事没吾宁矣，善吾身所以善吾死也，君子息焉也已。贵贱、贫富、穷达、逆顺、祸福、成败、得失、荣辱，应作如是观。 (孔元二五五四年仲夏、西元二零零二年六月十日范必萱整理于阳明精舍)

西学东渐以来，中国思想文化史上的重大起伏，都同知识界对海外学术文化的理解与态度密切相关。

在1978年至2008年间，中国经济的年均增长率达到9.7%，世界银行最近出版的《增长报告》因此将中国列为自二战以来13个保持经济增长率达到或超过7%至少25年的经济体之一。藉此，中国的人均实际GDP增长了12倍，至2008年达到了3400美元。在此期间，中国由一个计划型经济体转变为一个"混合经济体"，目前，私营部门的产值占到全国GDP的三分之二以上。那么，中国是如何取得如此之大的成就呢？ "华盛顿共识"的成功案例 在许多人看来，中国经济之所以成功，是因为它以非同寻常的手法打造各种经济政策和制度安排，约书亚·雷默（Joshua Ramo）甚至将其称为"北京共识"。诚然，中国在许多方面都是独一无二的。由于中国领导层非同一般的务实态度，中国得以在一个复杂且持续变动着的世界中取得成功。中国的转型遵循了一种渐进的轨道，这使得它能够避免制度与组织上的崩溃，而这些问题烦扰了其他多数转型经济体。同样，中国的各种经济制度也缺乏明晰且标准的市场经济体特征，但是它们在渐进改革过程中展现出了适应能力。这类例子不胜枚举。可是，如果我们进行更为严肃的考察，就会提出这样的疑问：这些特征是否构成一种新的经济增长模式，抑或它们只是达至传统市场经济模式通常所需的过渡性步骤？中国的领导层采取了一种渐进的转型方式，这是因为他们不喜欢伴随急剧转型而来的各种重大风险。中国共产党在执政的头30年中犯下了许多严重的错误--进行了许多宏大的社会工程试验，其中包括冒进的农业集体化、大跃进以及灾难性的文化大革命。中国共产党背负着这种遗产，所以把急速全面转型到市场经济的做法视为一种高风险的举动，需要竭力避免。与此同时，我们可以把中国许多非常规的制度和组织形式理解为它在转型过程中面对异常政治经济情势时所作的反应。比如，一些人称许乡镇企业中的模糊产权，说它是对传统私有产权的一种挑战，可实际上它是1980年代政府对私营企业模棱两可态度的产物，这些态度有时甚至是纠结矛盾的。在1990年代私营企业合法化之后，乡镇企业就迅速消亡了。尽管还存在争议，中国国内舆论并不认为中国创造了一种新的经济组织与增长模式；一个证明是，"北京共识"在中国国内并未得到广泛接受。事实上，如果我们为中国所采取的改革和经济增长措施列一份清单，然后将这份清单与"华盛顿共识"所倡导的政策逐一进行对比，我们就会为这两份清单的相似之处所惊诧。在约翰·威廉姆森（John Williamson）的原始构建中，"华盛顿共识"包括以下十条政策建言：1.采取谨慎的财政政策，规避通货膨胀税。2.把政府支出从非生产性的再分配领域引导到有效的公共开支上来，如基础教育、医疗保障以及基础设施等领域。3.改革税收体系，以拓宽税基并削减边际税率。4.金融自由化，最终目标是实现由市场决定利率。5.统一汇率，使其足以使非传统产品的出口保持足够的竞争力，以促成高速增长。6.迅速由关税替代贸易的数量壁垒。7.取消妨碍外国直接投资（FDI）进入的壁垒。8.国有企业私营化。9.取消阻碍企业进入或限制竞争的各种管制措施。10.确保财产所有权的安全。在过去30年中，中国几乎紧紧遵从了所有这些建议。在财政方面，中国政府小心翼翼地保持了大体平衡的预算，其负债从未超过其税收收入。通货膨胀率在大多数年份中都控制在个位数以内。在支出方面，纯粹的再分配始终保持在最低水平；中央政府的转移支付多数是生产性的。在2003年之前，"社会支出"在政府预算中所占比例一直在下降，近年来有所提升，但是其水平仍然很低。在税收方面，宏观税负--即税收与GDP的比值--从1978年的31%锐减至1993年的12%；这在很大程度上得益于1980年代的财政分权。1993年的分税制改革大大强化了政府的征税能力，而政府收入数额大致增加到GDP的25%。然而，这一高增长率开始受到政府和广大民众的关注，要求降低税率的呼声不断，一个成功的案例是公司所得税从33%减少到25%，而个人所得税起征点也数次上调，另外，增值税也由生产型转变为消费型，允许使用自有资金的资本投资的抵扣。在国际方面，尽管中国始终遵循着自己的开放步伐，然而它采行的道路决定性地促成了贸易及外国直接投资的自由化。经济特区开启了中国通往外部世界的窗口；在1980年代中期，出口导向的增长模式成为一项国家发展战略；而2001年加入WTO则使中国全面融入世界经济体系。自此以后，中国的贸易依赖度--即进出口总额与GDP的比率--一直维持在高于60%的水平上，在世界大型经济体中仅次于德国。在国内事务方面，中国改革的两大主题是私有化和取消管制。自1990年代中期开启私有化15年以来，中国多数的国有企业已经转移到私人手中或转变为上市公司，只有少数实力强大的国有企业仍然控制在政府手中。在私有化之前，物价控制就已经取消。到1990年代末，政府改革为企业进入市场扫清了许多障碍。尽管在很多领域（特别是在知识产权方面）对产权的保护还很薄弱，但中国在过去30年中还是取得了引人注目的进步。几次宪法修正案以及《物权法》的颁行已经确立了较为合理的产权保护法律体系，尽管它还不够完备。虽然情况远远未达到理想的境地，但是未来的方向已经牢牢确立，那就是，建立起更完善也更强大的产权保护。值得注意的是，如同威廉姆森所正确地强调的，"华盛顿共识"并不等同于所谓的"新自由主义教义"，后者还鼓吹资本项目自由化、浮动汇率以及--最重要的--保证市场完全不受限制的运作，而这些是中国明确拒绝的。另一方面，中国也采纳了其他一些为新古典主义经济学视为经济增长之基础、从而频频开列的药方，其中，高储蓄率和投资率以及强调基础教育是最显著的方面。中国唯一没有紧密遵从的处方就是利率的自由化；而且，尽管采取了大量取消管制的措施，国家仍然牢牢掌控着被称为"战略命脉"的领域如石油、电信及银行。政府相信，控制利率是其掌握金融领域的根本策略。然而，这样做尽管在过去可能是合适的，但现在却问题重重，我们在后面还要探讨这一问题。当下，根据以上证据，我们有足够的理由认定，中国经济的成功可以说是新古典主义经济学的胜利，而"华盛顿共识"正是其核心政策建议。 中性政府 当我们进一步认真思考中国经济的成功时，我们要提出一个更深入的问题--为什么中国政府采纳了新古典主义经济学的经济政策，特别是在中国共产党仍然声称马克思主义是其意识形态基石的时候？我认为，这一问题的答案在于，中国政府是一个中性政府（disinterested government）。我在这里所使用disinterested一词，是取其修辞学上的三种语义之一，即一个人在欣赏一个物体时是"超然的"或"不偏袒的"。因此，当我说到"中性政府"的时候，是指一个政府在面对不同社会与政治团体发生利益纠纷时保持一种中立立场；换句话说，这样一个政府不会总是为社会中某个社会群体或政治群体代言，当然也不会为某个群体所俘获。但这并非意味着这样一个政府是大公无私的；恰恰相反，它不但具有自身利益，而且有时还可能掠取社会。但这里的关键在于，其掠取行为是"不问身份的"（identity-blind），也就是说，它并不关心其掠取对象的社会与政治地位。结果，相比于那些始终代表某一特定社会群体或政治群体利益的有偏向的政府，它更易于采取加强经济增长的政策。为了便于理解这一推断，我们首先要认识到，有偏向的政府总是采取各种政策照顾其结盟群体的利益，由此就会导致生产率与政府资源分配之间的错配，即其他具有更高生产率的群体没有得到政府类似的关照。相比而言，一个中性政府是自主的，可以免受社会及政治集团的掣肘，由此更能依据部门或群体的生产率来调配资源。就这一意义来说，一个中性政府推动经济增长。它之所以愿意促成经济增长的原因有两个。第一，更高的经济增长能为其成员带来切实的收益（回报）；第二，更高的经济增长会让民众感到满足，更愿意承认政府的合法性。上述分析的一个必然推论就是，一个中性政府所采行的政策往往是具有选择性的，而且很可能拉大社会收入的差距。然而，除非这些差距达到严重威胁其统治的程度，否则一个中性政府会对纠正这一问题无动于衷。中国政府在过去30年中就是中性的。其起点就是1970年代末期达成的"增长共识"。这一共识的起源是，中国共产党认识到：再延续斯大林式的社会主义将不仅难以实现中国的强国梦，而且还可能危及其自身合法性。由于多次政治运动的破坏性后果，到1970年代中期，中国共产党的革命红利已经消耗殆尽，合法性发生危机，政府需要消弭日益增长的不满情绪，增长共识因此形成。回溯起来，我们很容易发现，中国政府有意采取了选择性的政策以促进改革和经济增长。中国融入世界经济体系就是一个例证。在1970年代末，美国急切地需要将中国拉入自己的阵营以充当对抗苏联的缓冲器。中国迅速抓住了这一机遇。尽管在提出"开放"政策之初遭遇了一些来自内部的抵触，然而经济特区还是享受了大量的优惠政策，引得国内其他地区羡妒不已。出口导向的增长模式要求中国采取一种不平衡的发展道路，这在激励东部沿海地区高速增长的同时相对忽视了内地；今天，中国近90%的出口来自于9个东部沿海省市。2001年中国加入WTO也是一项选择性的举措。入世之前，人们曾广泛认为中国如果加入WTO，农业、汽车制造业、银行业、电信以及零售业等领域必将经历痛苦的结构性调整。但是，在争论声中，中央政府却加速了与WTO成员国、特别是与美国的谈判步伐。尽管加入WTO产生了一些不利后果，但一个不争的事实是，中国的出口自此大幅度增加。在2001年至2007年期间，中国出口额以年均28.9%的速率递增，与此相比，之前10年的年均出口增幅只有14.5%。国有企业私有化是另一个例证。在1990年代最引人注目的转型过程中，党不得不面对社会的急剧分化所带来的挑战。从1995年到2004年是私有化的高峰期，有将近5000万的国企职工下岗失业。这将党推至一个两难境地：支持私有化就要冒着失去工人阶级的风险，而按照当时的意识形态，那是它的主要政治基础；另一方面，如若放弃私有化，则市场经济转型的目标就可能落空。通过低调地继续推进私有化，同时尽其所能让下岗职工再就业，党巧妙地度过了这一难关。到2000年代中期，当国企私有化接近尾声时，多数下岗职工已经找到了新工作或被纳入了政府的福利计划。政府选择性政策中最受争议的可能要数城乡差距。中国的城镇人均收入是农村人均收入的3.5倍，是世界上最大的。造成这种巨幅差距的原因很多，有一些与计划经济时代遗留下来的制度性障碍有关。然而，从效率的观点上看，这种巨大的差距却是政府、特别是地方政府可以接受的，因为城市比乡村有高得多的生产率。政府也一直试图纠正政府政策与不同群体生产率之间的不匹配。1985年～1994年间设立的双轨价格体制就是一个例证。在这一体制下，国有企业在完成其生产定额后有机会在市场中出售产品并购买原材料。这一体制大大有助于国企依据经济激励原则进行决策，然而市场价格与定价之间的巨大差距也为寻租行为创造了广阔空间。通过向其他企业和个人倒卖配额，控制着关键原材料配额的国企管理者及政府官员可以轻松致富。然而，价格双轨制所带来的一个不经意的好处在于，它创造了只有从市场中才能获益的种种新要素。乡镇企业和私营企业就是这样的新要素。它们无法得到计划资源如银行信贷和关键原材料，而要依赖市场生存。至1990年代初期，尽管还要冒些风险，它们已经成为中国经济的重要参与者，比如，乡镇企业在中国工业增长额及出口额中的比重都占到了40%。这些新情况使得政府放弃了价格双轨制，乡镇企业由此获得了与国企同等的待遇。即便双轨体制的受益人是体制内的成员，双轨制还是被取消了。政府对农村移民的政策则是另一个例证。直到最近，仍然存在各种妨碍着劳动力自由流动的壁垒，其中包括户口制度。在1990年代，农村移民往往被视为二等公民，他们被剥夺一些基本的权利如自由流动、工作场所安全、医疗保险甚至应得的工资。然而，一个显而易见的事实是，到1990年代末，他们已经成为国民经济不可或缺的力量，中国变成了"世界工厂"，需要大量的工人。由于政府压制农村移民的各种权利，同时他们的所得相对低于其为国民经济所作的贡献，结果是，城市居民获得了额外的好处。这一不平等待遇激起了广泛的草根维权运动以及知识分子的呼吁。政府察觉到了社会的不满，本届政府在执政伊始就开始迅速取消对农村移民的歧视政策。 为什么中国政府在改革时代是"中性的"呢？其中一个重要原因是合法性问题。尽管中共是中国不可取代的政治力量，但民意的作用也不可罔顾。1976年的四五运动以来的历次民众运动和抗议表明，民众对社会不公和党的重大错误会作出反应。另外，1980年代的财政分权大大削弱了中央政府对地方政府的权威，使其在推行地区性政策时更为小心谨慎。同时，经济崛起让中国成为国际事务的主要参与者之一，中国必须留意自己在国际舞台上的合法性。党不强调基于程序的合法性，而是追求基于绩效的合法性，即通过不断改善民众福利而获取的合法性。然而，许多其他威权政体也尝试从经济增长中获取合法性，可是它们往往无法持久地掌权。中国之所以不同，还要归功于中国不存在极端的社会不平等，一个较为平等的社会结构是造就中国共产党 "中性"性质的社会基础。在那些存在极端社会不平等的社会中--比如一些威权政体国家，一个普遍的现象是，政府与精英群体结盟。对于政府而言，这是一个理性的选择，因为精英群体能够为其提供充足的资源，使之能够置民众的利益于不顾，而且足以镇压民众的任何挑战。然而，长期的歧视性政策最终会导致经济增长的停滞以及政权合法性的销蚀。相反，在一个平等社会中，政府如果要站到某些特定群体一边就会非常危险，因为其他群体可以联合起来阻遏政府--甚至可能把它拉下马来。需要注意的是，这里所说的平等是指社会平等，即不存在排他性的、由社会习俗默认的社会分层。社会不平等的典型例子是印度的种姓制度。社会不平等是最深刻的不平等，远甚于政治不平等和经济不平等，后两者要浅显得多，可以通过短期的措施得到矫正。比如，中国的城乡隔离是一种政治不平等，自2003年之后，短短几年间政府政策的改变就极大地弱化了这种不平等。20世纪的一系列革命使得中国社会变成一个大体平等的社会。辛亥革命终结了满清的统治，并建立了共和国，而1949年的新民主主义革命让中国社会进一步平等化。通过一场全面的土地改革，地主阶级被彻底消灭，土地分配均等化；另外，官僚资本被国有化。在1950年代早期，大陆和台湾尽管在意识形态上截然对立，但就社会结构和政府经济政策而言，两者却惊人地相似。与大陆上的共产党人一样，退到台湾的国民党人也进行了彻底（但平和）的土地改革；两岸政府都建立了国有企业，并且从农业中攫取剩余以期加速工业化进程。然而，当1956年大陆开始农村集体化和城市工商业改造的时候， 两岸开始走上不同的道路。从1956年至1978年，大陆走了长长一段弯路，而改革在很大程度上是将国家从这一歧路上拉回到1950年代早期所确立的轨道上来。过去一百多年的中国不是一个典型的后发国家，其经历更像欧洲国家，特别是发生过血腥革命的法国、西班牙和俄国。革命所建立的平等的社会结构让中国有别于其他发展中国家，从这个意义上说，中国过去30年的经济增长是"超常的"，因为中国本身就是"非常态的"。 未来的障碍与出路 可以预见，政府有选择的、效率优先的政策会导致收入不平等问题。中国的整体基尼系数已经达到了0.47，而最富裕人群与最贫困人群之间的差距甚至还在加速拉开。更糟糕的是，某些层级政府为了追求短期经济增长而不断侵犯民众的政治和经济权利，随心所欲的征地措施仅仅是一个例子。政府对民众权利的侵犯是群体事件的根源。在某种意义上，中国是谢淑丽（Susan Shirk）所称的"脆弱的巨人"（fragile giant）。但是迄今为止，通过一系列的措施，政府似乎还是能够将其选择性政策的不利后果控制在最小范围。首先，政府实现了持续的经济增长，提高了人民的生活水平，因此得到大多数人的拥护，无论哪个机构出面作调查，政府始终能获得70%甚至更高的支持率。这背后的原因在于，许多人在迅速跻身中产阶层，他们是现行体制的实际受益者；至少就目前情况而言，中产阶层还不是推动变革的动力，而是保持稳定的力量。第二，政府采取了各种专门的计划以迅速有效地平息民众不满的早期征兆。城市低保覆盖了3000多万低收入者，而下岗再就业中心则为下岗人员提供失业补助金并且进行再就业培训；还有一些计划（比如"西部大开发"）旨在降低地区间的不平等；而新农村建设则改善了农村地区的基础设施、医疗保障以及教育状况。第三，作为对民众不满的反应，政府逐步开始更多地尊重民众所表达的利益诉求。调整对农村移民的政策仅是例证之一，其他一些例子还包括颁行《物权法》、加大征地补偿等等。最后，选择性政策本身也具有一定的自我纠错效果。如果政府保持中性，就不会总是关照某些特定的群体，因而，就长远来看，至少在制度性障碍较弱的领域，利益分配能够做到大体的平衡。比如，单就城市内部和乡村内部而言，基尼系数都不算高，处于0.35～0.37之间，大体相当于韩国和日本的水平。然而，这些措施可能仅仅是治标而不治本的"镇痛剂"，不足以阻碍由制度性障碍和不完备市场所孕育的强势集团的产生。尽管私人企业界已经认识到结交政府是获取更多利润的捷径，然而，政府自身、官员的裙带关系网以及大型国企才是正在快速形成的强大且排他的利益群体。如果听任这个趋势发展下去，中国就会失去它的"非常态性"，变成一个和其他发展中国家没有两样的"正常国家"；由此，中性政府存在的政治基础也将失去。20世纪后20年的改革的一大成果是缩小了政府在经济活动中的作用。然而，过去几年，特别是金融危机之后，政府直接介入经济活动大有回潮之势。据《中国改革》杂志2010年1、2期合刊发表的署名文章统计，至2009年6月，各级政府共建立了8 221个政府融资平台，占用贷款余额5.56万亿元，占2009年全部贷款的50%以上。2009年我国GDP的增速超过8%，而计算表明，政府经济刺激方案的贡献至少为3.25个百分点。相比发达国家，这的确是了不起的成就。但是，仔细分析一下这个成就背后的故事，我们也许就不会那么乐观了。大量经济刺激投资由政府完成，这样做的好处是显而易见的，就是见效快；但它的坏处也不容忽视，时间越长，坏处将越明显。大量政府投资的直接后果压制民间投资，并可能产生大量银行坏账；在更深层次上，过度参与经济活动加剧了中国政府的生产型政府性质。金融危机发生之后，经济失衡成为各界讨论中国经济时的热门话题。失衡主要表现在三个方面，即存在大量的经常项目顺差、消费占GDP的比例下降以及劳动者及居民收入占国民收入比重下降。导致失衡的原因很多，其中政府对经济活动的过多参与是一个重要的原因。中国政府全部收入占GDP的比例约为24%，而政府储蓄（主要是资本形成）占GDP的比重为10%，即政府把42%的收入用于投资。相比之下，其他国家政府资本支出的比例很少有超过10%的。政府投资基础设施无可厚非，甚至值得赞赏，但是，看着北京、上海的城市基础设施直逼世界一流城市、而其他城市也纷纷仿而效尤，人们不能不问一个问题：相对于老百姓的生活水平，政府对基础设施的投资是否有些超前了？更何况，那种把好好的石砖铺就的人行道换成大理石人行道、修建永远亏本的磁悬浮列车、在市中心开辟巨型花园、在城市边缘建造人工湿地的事情还很多。如果把花在这些华而不实项目上的钱直接花到老百姓头上，国内消费不就可以提高一些吗？为了吸引投资，地方政府纷纷压低土地价格，给予投资者各种优惠，作为补偿，投资必须能够带来GDP和税收的高增长。这就决定了地方政府会青睐高资本密集度的投资，而排斥劳动力密集的投资。当前，结构调整被许多地方政府和学者片面地理解为产业升级，但现实情况是，相对于中国的发展阶段，我们的产业升级已经过度了。这里无意否定产业升级，但是，资本密集度提高的一个后果是牺牲就业增长，导致劳动者收入占国民收入比例的下降。在很大程度上，地方政府的行为和商业公司相差无几，这不仅弱化了政府的公共职能，而且为利益集团乘虚而入打开了大门。既然经济和税收增长是第一位的，那么，资本就容易得到额外的照顾，政府和资本的结盟成为自然而然的事情。大政府回潮和党在确立"三个代表"之后的转型有关。相比过去僵化的意识形态，"三个代表"是一个正确的转型；但是，"三个代表"颁布之后，"党政不分"进一步加剧却是值得警惕的。"党政不分"似乎达到了党对国家的控制，但是，过多地卷入政府的日常运作、特别是经济事务，却让党失去了自主性。另外，中国太大了，新加坡人民行动党的模式是不适用的。更为重要的是，政府当前的治理模式无法有效应对社会日益多样的利益诉求。集中全力促进GDP增长的努力还在导致对民众经济及政治权利的侵害，这不可避免地会激起民众的抗拒。此外，由于收入的增加，民众的需求也不再仅仅停留在经济收益上，仅凭经济增长这一剂"药方"就想吸收或平抑社会不满将愈益困难。所有这些都表明，无论是从社会整体出发，还是从党的自身建设出发，明确进行某种形式的政治转型是必要的。政治转型并不一定要求实现多党竞争性民主，但更多的民众参与是必由之路。公民社会的成长为这个转型铺就了一条道路，其中，互联网的发展功不可没，它不仅是民众分享信息的平台，而且也是向政府表达政治意愿的场所。同时，草根持续呼吁也是促使政府尊重民众权利的动力之一。如果党想在保持经济高速增长的同时增强社会的稳定性，除了更充分地推进民主之外别无他途。强大的特权阶层的出现，会妨碍经济增长带来的好处在社会内部的公平分配，随之而来的，是以经济增长换取合法性的努力付之东流。为此，党需要将自己置身于社会利益争斗之外，全力保证中国的大政方略不出现偏差，而将利益的调和让给社会自己去做，特别是为普通民众公开挑战特权阶层提供一个具有制度性保障的平台。事实上，这样做也会减轻党控制官僚体系的繁重任务，因为民众的监督可以部分替代这项任务。尽管在民主社会中利益集团政治经常会产生不利影响，然而，业已被多数国家的实践证明的是，一个公开且具有包容性的政治过程是实现不同群体间利益平衡的最好方式。事实上，平衡不同社会群体的需求，绝对是一个中性政府所必须做到的。只要恰当的制度能够发挥作用，抑制强势利益群体的力量，那么，一个民主的政府依然可以是中性的。（作者单位: 北京大学中国经济研究中心）   

Derek Jarman最后一个feature电影的文本。

在整体的社会形势和社会生态中，官民关系占据支配地位，是影响未来中国走向的主导因素。

在某种非常概括的意义上说，新时期文学三十年可以通过精英化和去精英化这两个关键词加以梳理。

重刊此文，以纪念“一战”和新文化运动百年：本文为作者有关“五四”的系列研究第一部分，曾以同题在斯坦福（2009年2月27日）、纽约大学（2009年3月3日）公开演讲。在“中国思想史上的关键时刻与方法”（加大柏克利分校，2009年4月3日）会上，作为主题论文发表。上篇以《东方杂志》为中心，分析对欧洲战争和共和危机的政经分析为何转向文明问题；中篇以《新青年》、《新潮》为中心，分析“新文化运动”的文化政治与“五四”政治运动的关系；下篇以二十年代初期的政治运动、尤其是新型政党政治的形成为中心，分析文化运动与政党政治的关系，说明“新文化运动”的退潮和转向。

阎学通，王缉思，衣俊卿，黄宗智，张旭东，郑永年，傅高义，季塔连科，房宁，胡鞍钢

2009年的中国文化界和文艺界，正在发生着悄然、深刻而重大的变化。

本文旨在通过对1838到1903年(即狭义的“学堂乐歌”运动兴起前的六十多年)教会音乐教育历史事实的考察来达到两个目的：(1)客观地审视传教士在中国学校音乐教育中所担当的角色；(2)重新评估教会音乐教育对中国现代音乐教育的影响。本文考察的对象主要以新教传教士在华的活动为主。鉴于国内学者多利用常见的中文或译成中文的传教士文献，本文将多利用西文文献并参照近年的研究成果，史料来源主要为当时出版的英文报纸和期刊，以及当事人所写的回忆录。中文相关的史料如果国内有关论著已经引用，则不再重复，只提供索引。

本文提出，哈贝马斯自己实际上已给出另一种较为复杂的概念构造，它可以被发展为解决当下问题的一种办法。我认为，国家与社会的二元对立是从那种并不适合于中国的近现代西方经验里抽象出来的一种理想构造。我们需要转向采用一种三分的观念，即在国家与社会之间存在着一个第三空间，而国家与社会又都参与其中。

下面是对Perry Anderson发表在New Left Review 杂志2010年第一期（总第61期）上的"Two Revolutions"一文的摘要。(海裔) 俄国革命改变二十世纪，而中国革命将改变二十一世纪。两场革命结果不同：苏联解体了，俄罗斯经济比沙皇倒台时更依赖于原材料出口。中国却成为世界强权。为何会有不同的结果？需要一个比较研究。  一 十月革命在大城市发生，很快夺权。其社会基础是俄国工人阶级中的青年，占全部人口不到百分之三。农民基本与革命没有直接关系。权力如果很容易获得，也就很难保持。接下来是德国的占领、列强的干涉，国内的饥荒等等，革命给人的感觉是并没有使得俄国的局势变得更好。 苏联基本上重新整合了前俄罗斯帝国的国土，但作为第一个抛弃以疆域为基础界定的国家，苏联的意识形态并非聚焦于爱国主义或国家建设，其诉求是国际主义的：世界工人运动的团结。但其经济基础是农业，绝大多数人口是文盲。苏共在建设新社会的过程中，缺乏国内外支持。  中国革命所面对的已经是一个比沙皇政府更为虚弱的中央政权。CCP最初与国民党合作，后来采取了武装割据的方式，在军阀的夹缝中生存。但所面对的敌人仍然非常强大。日本入侵使得CCP免于被国民党剿灭。国共再次合作，CCP扩展了自身的社会基础，尤其是得到了农民的广泛支持。  在十月革命之后，俄国的情况比十月革命前更糟糕。而中国革命的结果比革命前要更好，建立了一个能够对外抵抗侵略，对内保障国内和平的政权。 二 俄国20年代集体化，导致大饥荒；30年代斯大林发动大清洗。CCP在农民中有很深的基础，因此集体化顺利进行。接下来"大跃进"和"文革"与苏联的两大悲剧看起来相似，但机制是完全不同的。二十年代苏联集体化从主观上就是要消灭富农。而"大跃进"政策主观上并非要消灭哪部分农民，其悲剧源于政策执行的盲目性。毛泽东发动"文革"是要防止苏联式的官僚专政出现，其运动所诉诸的也不是斯大林式的秘密警察，而是青年学生。"文革"首先表现为对官僚机器的破坏而非加强，暴力主要在这个破坏过程中发生。其意识形态追求是"克服三大差别"。运动用的手段并不像苏联那样是人身消灭，而是"治病救人"，因此老的领导班子基本上还是保存了下来，不像在苏联那样，整个被消灭掉。安德森认为"文革"的理想与儒家的关系比和马克思主义的关系更紧密。它似乎是在消灭儒家遗产，但也受到其塑造和制约。  赫鲁晓夫上台，搞了"去斯大林化"，在政治、军事和外交上进行了一系列改革和冒险。一些政策激怒了其同僚，导致其下台。赫鲁晓夫对于苏联中央计划经济体制没有做多少改革。他下台之后，苏联经济进入了二十年的停滞。苏联党政机关迅速官僚化，成为脱离社会的特权阶级。毛泽东想避免勃列日涅夫治下的苏联的命运。他完全实现了这个目标。但他的替代性方案却完全没能实现。 三 在戈尔巴乔夫和邓小平改革之初，两国起点很不同。苏联GDP比中国高四五倍。工业基础比中国好得多。每一方面的主要自然资源都比中国丰富。基础设施更好，人民生活水平更高，教育也更好，有可观的科技人员储备。到这个时候，苏联已经距离建国四代人，已经没有第一代布尔什维克的战斗精神，政治和行政体系被平庸的官僚所充斥。  戈尔巴乔夫上台，大刀阔斧搞公开化和改革。前者受到欢迎，后者让许多人困惑。戈尔巴乔夫思路不清晰，思想准备不充分，他任命的人更缺乏思想，很多人变成他的抵制者。俄罗斯知识分子很快就两极分化，要么回归斯拉夫传统，要么西化，但都抛弃苏共传统。戈尔巴乔夫于是和自由派结合在一起，采纳了他们的竞争性选举主张。戈尔巴乔夫试图将他的权力基础建立在人民的直接同意基础上，而不是依赖于苏共的等级制度。这个事情比举步维艰的经济改革更容易操作。既然国内要搞民主化，对外也就搞和西方和解。在西方的吹捧中，戈尔巴乔夫迷醉了。但一旦党的控制力松动，对于经济的掌控力也急剧下降，经济变得糟糕。国家收不上来税，只能印钱，这又造成了通货膨胀。戈尔巴乔夫踢开苏共，担任总统，但苏共组织是将各个加盟共和国联系在一起的唯一纽带，一旦这个纽带断裂，苏联一夜之间就解体了。  中国起点比苏联差，但中央计划经济并不是那么严密。毛泽东认识到建立像苏联那样的计划经济并不好，搞了几次权力下放。"文革"进一步削弱了计划经济，使得地方政府有更大自主权。  中国农民是人口主体。从城乡差距上说，中国比苏联大得多，农民的既得利益很少；另一方面，从党的政治和道德上来说，农民一直是领导阶级的联盟阶级。国际上，中国不像苏联那样受卫星国或者争霸野心拖累。毛泽东已经和美国改善关系。国内农民并非离心离德，民族分裂因素也不是那么明显，外部未受任何直接的帝国主义威胁，这是改革的有利条件。  但和苏联的最大差别是在政治领导上。CCP的"八大元老"都是和毛泽东一起打天下的革命者，不像苏联领导人那样，是一群按部就班上来的平庸官僚。CCP仍然保持着列宁主义的领导特色--激进、有纪律、充满想象力。他们看到了中国的发展速度和亚洲邻居的差距，试图迎头赶上，而欧洲在70-80年代的经济发展速度对于苏联的领导者并不构成明显刺激。 中国的自信力也超过苏联。沙皇俄国以"第三罗马"自居，但本身是个落后国家。其伟大君主皆以西方化为追求。列宁发动革命，既反对西方，也反对俄国的落后。但这一路线并没有开花结果。斯大林回归到一种传统的沙文主义，但在他死后，这种沙文主义退潮了。赫鲁晓夫的国际主义没有立住脚，到了勃列日涅夫时期，就陷入了一种意识形态真空，社会迅速官僚化。到了戈尔巴乔夫改革的时候，"西化"变成了自然选项。而在中国，传统的文化自信根子很深，"天朝"在历史上大部分时间自视为世界中心。近代，发生了以"五四"运动为标志的文化自新运动。毛泽东的中国化了的马克思主义，既从西方汲取资源，也从中国传统中汲取资源。在鲁迅和毛泽东的身上，体现了中国的自信力。这种自信在新的时代，转化成改革和转变的自信。  中苏两党领导层处理事情的方式也很不同。赫鲁晓夫在发表反斯大林报告之前，并没有征求他的党内同志的意见。而邓小平起草对于建国以来若干重大问题的决议时，征求了数千人意见。决议并非否定毛泽东对于革命的贡献，也承认了党的领导集体对于历史错误的集体责任。 苏共内部老发生年轻领导人反对元老的事情，因此元老们向来将更新换代看作是一个威胁；而CCP的权力代际交接中，对于年轻人"弑父"的焦虑不是那么明显。  三 中国改革的起步： 1. 解散人民公社，包产到户，提高粮食收购价格，让农民得到实惠；2. 在国有企业中引入激励因素，允许企业出售其超额产品，乃至将企业承包给经理人。3. 乡镇企业异军突起。乡镇企业利用了苏联所没有的源源不断的农村廉价劳动力。中国农民福利没有苏联农民好，所以储蓄较多，这在改革年代成了发展的资本。 4. 中国利用了丰富的海外华人资本，建立经济特区，发展出口工业。 5. 地方分权，释放地方政府的发展经济积极性。  到80年代末，中国经济的面貌已经大不相同。 中国农民很满足。知识分子也得了利，只是态度有些微妙。自由派成长。《河殇》。价格闯关；运动，规模比东欧和苏联大，学生和市民的联合在苏东未见。直接领导层犹豫。元老决断。 经济牌；南巡讲话。迅速发展。国企改革，"抓大放小"，下岗。外贸迅速增长，成为世界工厂。人民生活改善。世界奇观。  四  中国不是"崛起"，因为它在历史上拥有世界第一的地位时间非常久。更恰当的说法是"复兴"。 解释这个复兴的根源，有三派： 第一，   当红的一派，多见于历史学家，认为是帝国时期的商业传统的复兴，安德森暗指阿瑞吉，尽管没点名。 第二，   主要是经济学界人士，认为中国的经济发展是因为融入资本主义世界市场，发挥其廉价劳动力优势的结果。 第三，   主要是一些社会学背景的人士，认为中国复兴根源在于中国革命。革命造就一个强大的主权国家，消除半殖民地束缚。培养了一支受过教育的、有纪律的劳动力队伍；建立了强有力的经济控制机制，但又容纳地方积极能动性。 安德森认为三派都无法单独解释中国复兴，但他自己实际上倾向于第三派。要弄明白革命对于中国复兴的意义，可以问：中国大陆的发展和日本、韩国和中国台湾的发展有何不同？ 这几个经济体发展都很快，都是出口导向。但内部差异还是很大：第一，中国对外贸依存度更高；第二，中国GDP中消费部分更低；第三，中国对外资依赖更大；第四，中国城乡差距更大；第五，中国国有经济比重更大。  这几个特征是相互关联的。日本、韩国和台湾的政权都是美国的傀儡政权，缺乏政治主权，但又需要内部的合法性，所以控制对外资依存度，给农民一些好处，防止城乡差距过大，等等。而中国则是完全的主权独立国家， 从革命中诞生的政权，不怕外资涌入，能够压低农民消费，让农民去城市打工。  元老们都走了以后，新的领导者基本上都是官僚出身，受过系统高等教育，工程技术背景为主，决策广泛听取智库和其他各方面的意见。经济增长，外交亦取得很大成功，增加了统治合法性，但这种成果也有很大脆弱性。  最后，感叹中国太复杂，一系列相互矛盾的现象共存，观察者们不宜作出过快的判断和评价。目前对于中国的未来有两种设想，第一是像台湾那样，经济发展之后民主化，另外一种是像新加坡那样，保持家长式的威权体制。Anderson认为两者都不太靠谱。台湾所谓民主化不是因为经济发展，而是因为美国不再承认台湾为中国代表之后，国民党为了重构台湾在国际秩序中的地位而采取的战略；新加坡的体制依赖于它作为城市国家所可能提供的福利制度，在一个大国很难复制。未来如何，还有待观察。   

用“社会保障”来为现行农村土地制度作辩护，内含着这样一个前提：随着中国经济与财政持续增长，国家有能力将全体农民的社会保障彻底地从土地上剥离出来，并成为国家对农民承担的义务。

什么是陀思妥耶夫斯基关注的大事情，或者说，他认定的十九世纪俄国人的大事情？

简单谈三个词的发音。

中国不应当走美国西方道路，中国的责任应当是维持国际体系的开放性，而不是帮助他国使得这个体系封闭化。开放性是中国精神，也是中国应当贡献给这个世界的。

２００７年３月，被誉为欧洲公共知识分子的翁贝托·埃科的来华访问，让媒体的密集“枪炮”对准了这个身兼小说家、哲学家、史学家、文学评论家、符号学家的教授。或是媒体的过度热情，让这个胖胖的意大利人高喊，记者们都来了，那我的读者呢？ 在中国，埃科的第一批读者，恐怕还是因他在２０年前出版的小说《玫瑰之名》，而认识这个被称作是“继莫拉维亚和卡尔维诺之后，意大利最顶尖也许也是唯一的大师级作家”。 埃科在中国有太多的译名，有太多的身份，作为小说家的他，不过是从４８岁的玩票开始，谁知，玩得竟比专业作家要畅销和诡异。第一部小说《玫瑰之名》，行销１６００万册，被翻译成近４０种语言，改编的电影囊括欧洲电影奖项多项殊荣。此外，小说《昨日之岛》、《傅科摆》、《波多里诺》、《洛阿娜女王的神秘火焰》亦受追捧。 在北京的论坛上，埃科谈论的是后现代战争，表现出一个知识分子对世界的关注。他又去了上海，说以私人事务为主，其实是因为上海译文出版社将系统引进出版他的小说，此次先推一本《波多里诺》。记者获悉，由中央编译出版社出版的全彩版《美的历史》也于４月上市。 在《波多里诺》里，翁贝托·埃科再次表现出学者的博学。《玫瑰之名》呈现的是庄严神秘的中世纪，而这次他展现的是荒诞的边缘小人物的中世纪，也被看作是《玫瑰之名》这一发生在修道院里的侦探故事的续集。在法国《读书》杂志主编弗朗索瓦·比内尔有关《中世纪大爷波多里诺》的一文中，他说，这部有些类似流浪汉的冒险故事沿袭了索福克勒斯的《俄狄浦斯王》的叙事模式，糅合了中世纪的所有重要神话。在诸说混合之中，圣杯传奇、祭司王约翰的故事、东方贤士的神话以及假施洗约翰头颅的磨难依次展开。 虽然埃科在《波多里诺》中完美地再现中世纪的人物风情，但即使对欧洲读者来说，书也并不好读。比如作品的开篇用编造的难懂方言写就的２０页文字叫人无法喘息，而这早有先例：《玫瑰之名》中插入大量拉丁语句子，第二部小说《傅科摆》又在开篇引用了半页希伯来文。作为哲学博士，埃克明白，只有伴随着离题与焦虑，知识的获取才会有如此强烈的趣味。关于写作，埃科意在弦外之音。 虽然埃科善于在故事中“游戏”，并不在意读者如何阅读。比如，盛传的“一切阅读都是误读”是他的名言，但他却予以澄清，“我写了至少两本书，是为了反对误读的，而并不是说‘一切阅读都是误读’”。 就此次译文社全面推出他的作品，主持引进和译介埃科作品系列的上海译文出版社总编助理赵武平认为，埃科在语言学、美学、文学批评和符号学上的杰出贡献，影响限于高端学术领域。他作为公共知识分子，以及作为杰出小说家的社会政治责任意识、人文精神吁求，以及风格独具的文学成就，人们的认识更多限于报刊介绍，系统阅读和理解的条件并不成熟。埃科的身份太过复杂——学者、编辑、电视主持人、文化批评家、公共知识分子、美学家、符号学家，要想完整接受和理解这样一个所谓“当代达·芬奇”式的文学巨匠，系统翻译出版应该是比较好的选择。 根据先前的协议，上海译文出版社取得埃科所有重要文学作品版权，其中包括《玫瑰之名》、他最具文体试验创新特质的小说《昨日之岛》、以埃科童年生活为背景的《傅科摆》、他进入新世纪之后最新的小说力作《波多里诺》和《洛阿娜女王的神秘火焰》，以及他的学术代表作《康德和鸭嘴兽》和人文思想随笔集《密涅瓦火柴盒》。 ２００４年，埃科曾接受法国《快报》专访。法国记者称他声音响亮、清晰，就像在讲台上，做着手势，一口漂亮的意大利语。进入文字的世界，仿佛进入一座修道院中，虔诚之极神采奕奕。谈过了他的小说，让我们来看看他是怎么谈欧洲的，谈符号学的，谈文化一体性的。 □明天的欧洲，主导语言是哪一种？一定是英语吗？ ■你们瞧，不管在世界上哪个地方，总必须有一种媒介语言。非洲人发明了斯瓦希利语，非洲大陆大范围地区都懂这种语言。早先，媒介语言是拉丁语。后来，几个世纪都是法语。现在，是英语。地球上没有任何强权可以指定一个民族的语言或一种媒介语言。语言在某种程度上取决于生物学意义的力量。撇开来说，英语的优势地位，是由于历史或语法上的原因，人们更容易掌握它，法语、意大利语难度则要大些。英语，乱说也可以让人懂。讲英语的人什么都接受。也许过半个世纪，大家说的都是阿拉伯语或汉语！不过，就像我在研究语言的书里写的，我重复一下，不可能指定一种语言。除非大家全通晓多种语言！ □大众化对欧洲是个威胁吗？ ■是，肯定是。我就生活在一个被大众化统治的国家。大众化，是对不存在、不明确的主体的直接情感诉求。 □电视造成了大众化？ ■不，电视只是让大众化更现代化了。墨索里尼当年是在１０万名迫于威胁的听众面前高谈阔论，今天则是４０００万电视观众，而且他们并不是被迫坐到电视机前面的。电视让大众化现象现代化了。所以说，该责怪的不是贝卢斯科尼，而是投他票的那些人！ □“以前我没有决定，现在我不再确定。”您在最近出的书里写过这样的话。多年来，您研究符号和密码、美学、语言、交流，等等等等，不多列举了……您一直都没有确定您的研究对象？ ■年轻的时候，一位老师告诉我：“我们从生下来脑子里就有一种想法，然后我们一生都在发展这种想法。”我就纳闷：“人生难道就不可能有点变化？”等快到５０岁的时候，我发现老师讲的是对的：我这一生其实都在延续一种想法。唯一的问题是我过去不知道这种想法是什么！ □现在呢，您知道了吗？ ■我大概正在明确。我太喜欢符号学了，我越来越被世界并不存在而只是语言的一种产物的可能性吸引。所以，我主要的疑问就是：世界到底存在还是不存在？ □您找到答案了吗？ ■我……就像真正的现实主义者约翰·塞尔说的，不是他说事物存在还是不存在，他只是怀疑事物存在的可能性。 □那您也是现实主义者…… ■可以这么说。只是，写那些傻家伙，我也许感觉有罪。我更愿意相信他们存在，不用我个人负责。 □您称得上博学。您为什么会对语言感兴趣？ ■我还是个孩子的时候已经开始写作，不过写得不怎么样……十岁时，我写过一个４０来页的东西，后来一次搬家把它找了出来。那个主人公，我起名叫“历法”，他在一座岛上建立起一种文明，他描述自己是怎样创立了岛上的语言、宗教、习俗……最后，他坦白：“请你们原谅，我对你们撒谎了。我不是神，也不是创立者……一切都是假的。” □后来的游戏已经出现了……您童年是生活在法西斯统治下，当时墨索里尼似乎要退回意大利文化的原始状态。 ■没错……不过墨索里尼的儿子维托里奥是美国电影的狂热爱好者。美国书、美国电影、约翰·韦恩和加里·库珀演的片子，不断都可以看到。别忘了，意大利移民潮很厉害，一直都有人从美国过来。到１９４２年，法西斯政权才对美国人进意大利关上大门。米老鼠没了。美国成了禁忌。 □您大学时候很快就对语言感兴趣，顺序是这样的：艺术、哲学、符号学……现在还有科学，您书里有技术性的东西。 ■曾经有些时候，哲学拒绝讨论心智，因为心智是看不见的。现今，认识问题已经成为核心问题。科学的发展让人们有可能触及以前看不见的东西，同时也让符号学提出疑问：我们对事物的感知是怎样由语言建构起来的？ □在美国，有人反对某些哲学家的晦涩，说是学究式的卖弄。里面可以看到一些法国知识分子的影响，他们晦涩的学术语言有时掩藏了一种模糊的思想。 ■情况不完全是这样，帕斯卡尔或者笛卡儿的哲学语言就很简单、很通俗。甚至柏格森，他说的概念复杂吧，但他的语言并没什么玄机。２０世纪后半叶，事情变了。为什么拉康的法语那么难懂？因为他的句法不是法语句法，而是德语句法！真的，１９６０年代，德语真的侵入到法国哲学领域。 □文化差异的影响最终大过语言差异？ ■每种语言都提供了一种世界的模式。这也是为什么试图找到一种普遍适用的语言是不可能的。必须从一种语言到另一种语言。语言多样性是财富。这是不容辩驳的，这大概与人的本性有关。可以很长一段时间抛开这笔财富，比如出现一种语言占优势的现象：先是希腊语，再是拉丁语，再是法语，再是英语……我相信，渐渐会有两种语言同时占优势的状况。 □在信息爆炸的互联网时代，人还有可能“博学”吗？ ■我们有的信息不是多了，而是少了！在网上书店得到的信息并没有在巴黎大学附近小书店里得到的多。电视频道多了，我们得到的信息反而少了……我上网查参考书目，出来一万多条，有用的信息没什么。互联网，简直就是信息减少的悲剧！我们有可能个个都是自学。