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互联网的全球治理存在很多严重问题，但互联网正是在全球合作与共同努力下才得以最终形成。争取未来互联网发展的话语权和主导权，中国任重而道远。

全文补足。叶小文，中国宗教局局长。附：2006年4月叶小文采访《佛教可在和谐社会建设中发挥独特作用》

思想能够超越空间和时间。奥地利著名医生、心理学家弗洛伊德（Sigmund Freud，1856-1939）虽然一生从未来过中国，但是他的精神分析学说却于他的生前到达了中国，在身后仍然持续地影响着中国的学术和文学。考察弗洛伊德精神分析学说在中国的传入过程和之后的境遇，可以看到西方文化在中国传播的曲折和复杂，这对于我们是不无启发意义的。　　弗洛伊德精神分析学说的传入　　弗洛伊德及其精神分析学说在其名声鼎盛时期传入中国。1914年5月，当时上海商务印书馆出版的《东方杂志》刊登了《梦之研究》一文，指出“梦的问题，其首先研究者，为福留特博士，Dr.Sigmund Freud”，并对《梦的解析》做了介绍。　　1919年，在美国攻读心理学和生理学的汪敬熙在《新潮》第2卷第4期撰文介绍了1919年7月英国伦敦大学的六位心理学家关于弗洛伊德的本能和无意识理论的大辩论。接着在《新潮》第2卷第5期上发表了题为《心理学之最近的趋势》的文章，肯定了精神分析治疗战时精神病的经验，指出了精神分析学说对心理学的重大影响。　　1920年，《时事新报》主编张东荪发表《论精神分析》，介绍弗洛伊德与布雷尔（Josef Breuer，1842-1925）共同研究的安娜 O的病例和“谈话疗法”，介绍了意识、前意识、无意识等精神分析学说特有的概念，对弗洛伊德的无意识和人格理论做了简要的介绍。　　1921年，朱光潜在《东方杂志》上发表了《福鲁德的隐意识与心理分析》一文，对福鲁德（弗洛伊德）的精神分析学说做了高度的评价。 1933年，他出版了《变态心理学》，系统地介绍了精神分析学说，并运用精神分析理论分析中国文学艺术中的心理逻辑。　　潘光旦在清华学校读书时，阅读了弗洛伊德的《精神分析引论》，开始关注儿童的性欲理论。根据弗洛伊德的自恋理论，他对明末女子冯小青做了精神分析评论，于1924年发表《冯小青考》，后来又出书《冯小青之分析》。　　章士钊1923年从欧洲回国后，对精神分析发生兴趣，详尽地介绍了精神分析理论，还为《精神分析引论》中文版拟名《解心术》，全文翻译了《弗洛伊德自传》，并与弗洛伊德通过信。　　高觉敷在20世纪20年代中期翻译了弗洛伊德1909年在美国克拉克大学的演讲《精神分析的起源与发展》，连载于《教育杂志》第17 卷。他还在《教育杂志》《学生杂志》《中学生》等刊物上，撰文介绍精神分析学说。30年代，他翻译出版了弗洛伊德的代表作《精神分析引论》和《精神分析引论新编》。　　这一时期，弗洛伊德精神分析学说传入中国有两条渠道，一条渠道是上面介绍的从欧洲直接传入，主要是我国的一些心理学家和哲学家，将弗洛伊德精神分析学说作为一种新思潮向国内引进，虽然这些学者也察觉到了精神分析学说中的一些缺陷，但是他们基本上是以客观的态度加以介绍，这条渠道基本是科学主义倾向的。另一条渠道是经日本传入中国，传播者主要是文艺人士，在向国内介绍弗洛伊德精神分析学说时，偏重于精神分析学说的社会意义和对文学艺术的指导价值，这条渠道有着浓厚的人文主义色彩。　　1920年，郭沫若在《时事新报·学灯》上发表了《生命底文学》，阐述了他基于精神分析的文学观点，“生命是文学底本质。文学是生命的反映”。1921年，他发表了《〈西厢记〉艺术上的批判与其作者的性格》，将精神分析的观点用于文艺批评，指出《西厢记》“是有生命的人性战胜了无生命的礼教的凯旋歌，纪念塔。”“数千年来以礼教自豪的堂堂中华，实不过是变态性欲者一个庞大的病院！”　　1921年，罗迪先翻译了日本文学批评家厨川白村的《近代文学十讲》，由学术研究会出版，书中比较系统地介绍了弗洛伊德的理论。厨川白村是日本的一位有强烈社会责任感的作家，他对精神分析的介绍是有所取舍和经过改造的，这一方面可以激发人们对于弗洛伊德理论的兴趣，但是另一方面也削弱了弗洛伊德理论的完整性和深刻性。　　1922年12月，仲云翻译了日本松村武雄的《精神分析学与文艺》，在《文学周报》连载。之后，仲云又翻译和介绍了《文艺思潮论》《病的性欲与文艺》《文艺与性欲》等，运用精神分析理论来解释文艺现象。　　1924年，鲁迅翻译的厨川白村的另一部著作《苦闷的象征》出版，这部书鲁迅只用了20天就翻译完毕，立即付印。鲁迅之所以这么看重厨川白村的著作，是因为他感到厨川白村说出了他自己的创作心态——“生命力受了压抑而生的苦闷懊恼乃是文艺的根柢”。在译完《苦闷的象征》之后三天，鲁迅又开始翻译厨川白村《走出象牙之塔》和《走向十字街头》。1925年，鲁迅撰写了《寡妇主义》一文，用精神分析的观点揭露封建社会正人君子的虚伪外衣。　　1927年，郁达夫出版了《文学概说》，书中提出“‘生’就是使无意识的活动变为有意识的，有意识的活动变为反省的，反省的活动变为道德的活动。” 这个观点，显然来源于弗洛伊德的无意识理论。1934年，他在《戏剧论》中指出，在种种情欲中，直接动摇我们内部生命的，是爱欲之情。诸本能之中，对我们生命最危险而又最重要的，是性的本能。　　在20世纪20～30年代，中国的一些文学家，运用弗洛伊德精神分析的观点创作文学作品，发生了很大的影响，以文学作品的方式传播了弗洛伊德精神分析学说。比如，鲁迅的小说《不周山》《高老夫子》《肥皂》中就有不少对无意识性心理的描绘，郭沫若的小说《残春》运用精神分析的思想构思创作了曲折起伏的情节，郁达夫的《沉沦》描写了性的苦闷，曹禺的《雷雨》隐晦地表现了中国文化中的乱伦和俄狄浦斯情结（亦称恋母情结），施蛰存的《将军底头》使用了一些具有精神分析象征意味的象征物，穆时英的《公墓》描述了恋母情结和自恋情结冲突，等等。　　弗洛伊德精神分析学说由于其独特的本能理论和性欲理论，惊世骇俗，在欧美引起轰动。德国在希特勒统治期间，禁止传播弗洛伊德的理论，焚烧弗洛伊德的书籍，弗洛伊德为逃避迫害而迁居伦敦。而弗洛伊德精神分析学说在中国的传播，要平静得多，基本上只限于知识界，既未引起轰动，也未遭受迫害。然而，随着弗洛伊德精神分析学说在中国的传播，弗洛伊德作为现代西方心理学大师的形象开始在中国学人中间逐渐深入人心了。　　弗洛伊德精神分析学说在中国的境遇　　弗洛伊德是以精神病医生和心理学家成名的，成名之后，他的精神分析学说广泛影响到哲学、文学、艺术、社会学、伦理学、宗教学、美学、语言学、人类学、法学、政治学、教育学等领域。特别在文学艺术领域，弗洛伊德的精神分析学说的影响更为巨大，许多文艺理论和文学作品都把弗洛伊德的精神分析学说作为分析和创作的灵感源泉，带有精神分析痕迹的文艺作品直到今天仍然一直绵绵不绝。　　弗洛伊德精神分析学说在中国的境遇受中国文艺发展的影响很大。弗洛伊德精神分析学说传入中国的渠道之一，就是由中国的文学家从日本介绍到中国的。这些文学家中有不少人是现代中国文学的名人，有他们的宣传和介绍，弗洛伊德精神分析学说在20世纪20-30年代的中国，作为西方的一种新思想受到人们的关注。当时，中国出版了一些弗洛伊德的著作，发表了不少研究弗洛伊德精神分析学说的文章，出现了一批运用精神分析学说创作的文艺作品。弗洛伊德精神分析学说在学术界和文艺界都是很受重视的。　　20世纪30年代，中国左翼文学运动兴起，左翼文学开始批判弗洛伊德精神分析学说，弗洛伊德精神分析学说的传播和影响受到了压制。之后，抗日战争和解放战争，把知识界和文学界的注意都吸引到民族危亡和国家的命运上面，弗洛伊德精神分析学说自然而然地受到了冷落。　　新中国成立后，马克思主义成为思想理论基础，弗洛伊德精神分析学说长时期被当作资产阶级的思想和文化受到了批判，弗洛伊德的精神分析学说被视为伪科学，在医学、心理学、文学和艺术领域，除了作为批判的对象外，弗洛伊德不再被人们提起。　　弗洛伊德精神分析学说再度受到人们的关注，是在“文化大革命”结束、中国改革开放以后。随着改革开放和思想解放的推进，弗洛伊德及其精神分析学说开始受到人们的注意。20世纪80年代初，开始有学者撰文介绍弗洛伊德及其精神分析学说。80年代中期，弗洛伊德的著作再度在大陆陆续出版，《精神分析引论》（商务印书馆出版）、《少女杜拉的故事》（民间文艺出版社出版，北方文艺出版社再版）、《梦的解析》（民间文艺出版社出版）、《爱情心理学》（作家出版社出版）成了书店的畅销书，弗洛伊德的著作甚至以不同的书名由不同的出版社重复出版。一时间，弗洛伊德精神分析学说颇有一些洛阳纸贵的味道，弗洛伊德的主要著作在中国很快几乎都有了中译本。　　许多匆匆购买了弗洛伊德著作的人很快发现，阅读和理解弗洛伊德的著作实在是一件吃力的事情，弗洛伊德精神分析学说探讨的问题影响不到自己的生活。于是，不少人把弗洛伊德的书束之高阁。他们知道弗洛伊德的名字，却不真正懂得他的理论。这样，几年后，弗洛伊德热开始逐渐降温，人们开始习惯以平常之心来对待弗洛伊德及其精神分析学说。　　目前，中国研究弗洛伊德精神分析学说主要在三个领域。　　第一个是文学领域。弗洛伊德和许多人都想不到的是，弗洛伊德主要贡献于和成名于精神病学和心理学，而影响最大和对其研究最多的却是文学领域。改革开放以后的中国新时期文学作家，不一定每个人仔细阅读过和真正理解弗洛伊德精神分析学说，然而在时代文学氛围的感染下，作家们不可避免地、直接或间接地接触到弗洛伊德精神分析学说及其概念和术语，受其影响，在许多文学作品中我们都可以看到精神分析的影子。现在我们上网搜索一下，在当代中国研究和论述弗洛伊德精神分析学说的文章和著作，绝大部分产生于文学领域。　　第二个是心理学领域。改革开放以来，随着我国经济和社会转型，人们的生活节奏加快、社会竞争加大、心理压力也在加大，社会中的各种心理问题越来越受到人们的关注和重视，从20世纪80年代中开始，对心理问题的预防、咨询和治疗逐渐受到人们的重视，弗洛伊德精神分析学说作为重要的心理治疗理论，得到有关心理学工作者重视，重新进行研究，取得了一些研究成果。然而，当代的主流心理学是实证的科学主义心理学，科学主义心理学强调研究对象的可观察性，以研究程序、假设、方法控制、定量分析等来评价研究的水平和科学性。站在科学主义心理学的立场上审视弗洛伊德及其理论，自然会对精神分析学说的客观性和科学性提出疑问，许多持科学主义心理学立场的心理学学者拒绝研究精神分析。因此，虽然弗洛伊德被公认是20世纪最伟大的心理学家之一，但是现在却很少有心理学学者去研究弗洛伊德精神分析学说。弗洛伊德精神分析学说在心理学领域远没有在文学领域那样受到重视。　　第三个是性学领域。改革开放以后，中国性学研究开始起步。弗洛伊德的著作、概念、观点被作为重要的性学资料加以研究和传播，一些性学专家也经常以谈论弗洛伊德来显示知识渊博。虽然弗洛伊德精神分析学说大量讨论性的问题，但是要真正科学地说明精神分析学说对于性学的意义，中国的性学学者还有很长的路要走。　　除了上述三个领域之外，近年来，医学界在中国大陆举办过几期“中德精神分析培训项目”，哲学界2007年在南京召开了“拉康（精神分析学派的法国领军人物）精神文化理论的文化意义”国际学术研讨会，我们可以看到，弗洛伊德精神分析学说在中国现在已经有了广泛的影响。

大家可能对黑格尔都有所了解。他是18世纪末19世纪初德国的大哲学家，也是德国古典唯心主义的集大成者。各位学过马克思主义哲学，都知道马克思主义有三个来源，其中有一个就是德国古典哲学。而德国古典哲学中最有代表性的哲学家便是黑格尔。在西方哲学史上，他不仅是德国古典哲学的集大成者，也是西方古典哲学的最杰出的代表。或者也可以说他是西方传统哲学最后也是最重要的代表人物。这意味着他是整个西方哲学的分水岭，他之前的西方哲学都属于西方传统哲学，从他之后，一直到现在，就属于西方现当代哲学。 哲学是讲什么的?恩格斯有一句很有名的话：“哲学就是讲思维和存在关系的问题。”或者也可以说是讲主体和客体的关系问题，比如，人是思维者，是一个主体，所有外界的事物都是客体，都是对象，都是存在。哲学就是讲主体怎么去认识客体的规律，把握客体总的概 念，最后去征服客体。打个比方说，我去认识自然，我对自然的某个东西得到一个总的概念，得到一个必然性、规律性的认识，这时我就可以利用自然，征服自然，使自然(客体)为我( 主体)所用。简单地说，就是通过人的主体认识过程去征服客体，使客体为我所用，达到主体和客体的统一。上面的这套思维方式，就是西方古典哲学的思维方式。但在2 000多年前 的古希腊，不是这样的，特别是在苏格拉底、柏拉图(公元前5世纪)以前的古希腊。早期哲学还没有把人和自然分成为主体和客体，那时二者是混为一谈的。自苏格拉底、柏拉图以后，整个西方哲学思想就有了一个转变，即转变成为主、客体分离的思维方式。这种思维方 式从苏格拉底、柏拉图以后，经过1 000多年的酝酿和发展，到西方文艺复 兴 时期，就演变成为西方近代哲学。文艺复兴后，以笛卡尔的哲学为标志，形成了“主体客体，思维存在”这种思维方式。 把人作为主体，把外界作为客体的思维方式，在欧洲是经过中世纪觉醒，宗教神学思想统治结束以后才确立起来的。从笛卡尔开始，经过康德、谢林，到18世纪末、19世纪初，发展到黑格尔，他就把以上提到的思维方式系统化、完备化了。在黑格尔去世后的一段时间，西方哲学的发展，一方面有马克思主义哲学，一方面有马克思哲学以外的西方现当代哲学。而西方当代哲学对“主体和客体”的思维方式都是采取批判的态度。我所要介绍的《精神现象学》这本书也主要是讲古典哲学传统的思维方式。我们只有明白黑格尔的哲学，才有可能明白西方现当代哲学的进展，否则你就很难了解西方当代人们的思维方式。 黑格尔的《精神现象学》是“主体和客体”思维方式的最主要代表作。黑格尔哲学体系是非常庞大的，其《精神现象学》是他早期的第一部系统的大部头著作。它虽不是黑格尔的最后成熟的著作，但是他整个思想的诞生地。马克思说，《精神现象学》是黑格尔哲学的秘密和诞生地。这也就是说黑格尔哲学思想的源泉就在这本书里。这本书以后的黑格尔哲学著作分为三大部分：一个叫做《逻辑学》；一个叫做《自然哲学》；一个叫做《精神哲学》。这三大部分就是黑格尔完全成熟了的哲学体系的代表作。 《精神现象学》这本书所讲的内容是什么呢?按黑格尔的讲法，按照主体客体来考虑问题，人对客体的认识往往都是先认识个别的东西，然后再慢慢从个别的东西中抽取一个普遍的东西来形成一个概念。譬如说，我一开始看到桌子、椅子，这些都是有不同的颜色和形状。人具有这种认识，并且这种认识(我们常说的感性认识)是非常零碎的。你如没有认识到什么叫桌子，什么叫椅子，这是因为桌子、椅子的规律性和概念你没有把握住。当认识再进一步，我们认识到桌子或椅子一定有很多共同的特性。不管颜色是怎样的，形状是怎样的，我们都叫它桌子。这也就是说，我们抓住了桌子的普遍规律和概念。我们平常的认识都是这样，从零碎的感性认识开始，一步一步发展，最后抓住规律性和普遍性。对于科学，不管你是自然 科学家、生物学家，还是物理学家，你所抓的普遍规律总是某个范围里的普遍规律。生物学家 研究的就是生物现象，抓的是生物学范围内的普遍规律；物理学家所研究的物理现象也是 在有限范围内的。然而黑格尔认为，哲学家要抓的不仅是物理现象、自然现象等某一个领域内的普遍规律和本质概念，而是要抓世界万物的普遍性。所以对于哲学家，他们所要抓的便是一个最大概念。社会这个最大概念也就是无所不包的宇宙整体的一个概念。按照黑格尔的观点，人(主体)去认识万物(客体)，就是要认识客体最大概念，这也是哲学最高目的。这个“ 最大概念”有一个专门名字叫“绝对概念”，正式的名字叫“绝对理念”。有关“绝对理念 ”的知识叫做“绝对知识”或“哲学知识”，它和一般的自然科学知识是有区别的。可是，黑格尔有时把他的哲学称为“科学”，而这个“科学”不同于我们平常所讲的自然科学，他认为哲学是真正意义上唯一的“科学”(这个“科学”是以把握“绝对概念”或“绝对理念 ”为主要目的的)。 但是，我们人(主体)并不是能够一下子就抓住“绝对知识”的，是要从小范围、零碎的事物开始认识，再逐渐扩大，逐渐深入到事物的内部。所以要把握“绝对知识”需要经过一个漫长的过程，这个过程不光是一个个人思想发展的过程，还是整个人类社会、人类历史发展的过程。我们要达到绝对概念，就得通过个人乃至整个人类社会意识的发展史。可以说“绝对概念”是高高在上的东西，我们人的认识要从最低的认识开始，就像爬梯子一样，一步一步地向上爬，经过漫长的人类社会发展过程，最后才达到那个最高点(“绝对概念”的境界)。 今天我讲的《精神现象学》就是这样的一个梯子，就是经过漫长的梯子，从最低级的认识发展到最高级的认识，抓住了“绝对概念”。“梯子”这个词是黑格尔在《精神现象学》里面使用的一个词。他说：“我的《精神现象学》就是人们从最低级的认识抓住绝对概念的梯子 。 ”现在把这个“梯子”拿出来，就是指整个人类社会的发展史。因此，我所要介绍的便是这 样一个“梯子”。下面就来看看这个梯子。 黑格尔把《精神现象学》分为六大部分，这六大部分是一个从低级认识向高级认识，最后到 “绝对概念”认识的逐步上升的过程。这六部分分别是：第一部分叫做意识；第二部分叫做自我意识；第三部分叫做理性；第四部分叫做精神；第五部分叫做宗教；第六部分叫做绝对 知识。 现在，我先来介绍一下黑格尔的《精神现象学》的序言。这本书的序言 在西方哲学界里一直被认为是经典名篇。它把黑格尔以后几十年整个思想发展的内容都包括在其中，所以， 这个序言不仅仅是《精神现象学》这本书的序言，还是黑格尔整个哲学体系的一个导论。我在这里就说说这个序言的基本思想，只要掌握了序言里的基本思想，也就能大概地了解到黑格 尔哲学思想到底是怎么回事了。 第一点，序言的基本思想是讲真理，即所谓哲学，如果更具体点，便是他所用的“科学”这 个词。“真理”、“科学”是一个系统、一个过程，而不是我们平常对于一个简单事实的判断。恩格斯也说过，把一个正确判断叫作真理，等于是对一个很小的简单事实用了一个很大的名词。真理是讲事物的本质、事物的规律性，是大范围的大概念。这个意义上的真理一定是 通过一个漫长过程得来的，是有过程的。 有时候，我们听到很美妙、很深刻的格言，便说是真理，这话其实不错。但按黑格尔的讲法，如果真理只归于一句话，哪怕是有非常深刻的道理，然而你却不了解这句话的得来过程，那么你就没有抓住真理。你所听到的格言，无非是一句普普通通的话。所以黑格尔在讲什么东西，讲什么道理时，都要讲它的产生和发展过程，这便是它的一个核心思想。举一个黑格尔讲过的有名例子，他说：“真理就好像是出自一位老人口中的一句格言。”就拿我们常用 的 “失败是成功之母”这句话来说吧，这句话就是一个真理。但是这句话出自一个小孩子之口 和出自一位老人之口意义是很不一样的。因为出自一个小孩之口，小孩没有真正经历“失败是成功之母”得来的过程，因而这句话对小孩来讲是很抽象的、很空洞的。但是如果出自一位老人之口，那才是真正的真理。因为这位老人经过了人生无数次的浪涛，而得出“失败是成功之母”的结论，它是有内容的，他是经过一个过程而得来的。为此，黑格尔在哲学中总是强调：不要只讲一些抽象的、空洞的结论，而要注重这个结论得来的过程。另一方面，真理也不只是一个开端(如上面提到的小孩说的“失败是成功之母”，这是一个抽象的、 空洞的开端)，而“失败是成功之母”这句真理的内容是在小孩慢慢长大，经历过浪涛后才得到的。黑格尔在这个序言中讲了很多，真理既不在结论也不在开端，而在于过程。开端总是不完备的，这是他的一个有名的思想。他说：一个伟大的事业在开端的时候，总是会遇到各种困难，各种曲折，各种毛病，人们完全有理由谴责开端、责备开端，可以横挑鼻子竖挑眼地去挑刺。但他又进一步指出，开端会在以后发展的过程中间逐步完善。他又举了一个例子，要盖一栋房子，工程师画了一幅图，他的脑海中对全部的概念很清楚，已经是胸有成竹了。但是这并不等于是建筑的完成，这只是一个开端。开端不等于整个过程。我觉得黑格尔的这个例子很充分地说明了真理必须是经过一个漫长的过程而得来的。这就不能凭灵感去抓住概念，因为这样抓住的概念是抽象的、空洞的，给人的感觉是无中生有。我们的目的很显然，即抓住绝对概念。但要达到这个目的，不是一下子的事，必须经过一步一步地爬，经过一个漫长的过程。举例会说得更具体一点，也就是我们要得到那位老人的那句格言，但是这位老人是经过从小孩成长为大人，经过多次失败或成功的经历，才最后得出 “失败是成功之母”的真理的。 另外黑格尔强调真理的获得不能靠一点简单的聪明，不能靠一点简单的直观，他反对凭灵感抓住真理。他的这个思想是针对当时浪漫主义思潮而言的。当时浪漫主义思潮就是主张凭灵感一下子抓住真理。因此他的老同学谢林就成为了他的靶子。后来这一对好朋友就因为哲学 思想的分歧，很少见面了。 这里，我还要强调一句话，刚才说真理是系统的、完整的，它不仅是一个过程，而且这个过程是系统的、科学的。黑格尔所谓的“科学”就是要用概念来表达，而不是用一些形象的东西来表达。他说真理是科学的系统，实际上就意味着真理必须用概念表达出来，它是一个概念的全体。从这第一点，大家就可以看出黑格尔是一个什么样的人了，他的思想，大家也能 了解一点。 第二点，真理或绝对是对立面的统一，是一个圆圈式的发展过程。这个对立面的统一，归结起来就是主体和客体的对立统一。黑格尔认为真理不是单纯的东西，它总是一分为二的。统一的东西总要分裂为正面和反面，正面和反面是相互排斥、相互对立的，但正面必须克服反面的外在性。真理就是要克服与我作对的东西，使得与我作对的东西最终归属于我。这便是正、反、对立面的统一。如果用主体和客体的对立统一去说明，那就是真理必须是克服否定的那一面，克服对立的那一面，使得它服从于我，统一于我，也就是使它统一在以我为主体里面。他反对把真理看成是纯之又纯，一片光明，只有正面而没有反面的东西。他强调真理是一个过程，具体来讲就是克服对立面，使这个对立面服从于我最后达到对立面统一的过程。这个对立统一用一个形象的圆圈表示，即从正面开始，经过反面，最后克服这个对立的反面，回到“我”这个主体。谢林强调“绝对”是一个无差别的东西，黑格尔在批判谢林时说：“这种认为真理或认为绝对就是一个单纯的A=A的思想，看上去是一片光明，实际上则是一片黑暗，就像是黑夜观牛一切皆黑一样。”所以黑格尔反对这种把什么事情都看成是一个唯一的、单纯的东西的思想。在这个序言中，他还强调了真正要达到最真实的东西，就必 须忍受对立面对主体所产生的苦难。他还指出一个真正的强者是要忍受否定物，忍受这个否定物对我起的否定作用，然后去克服它，最后回到自我。这样的人才真正是一个强人。中国有一句老话“荷出淤泥而不染”，我们看到的池塘里生长着很好的荷花，有哪一个池塘里面 没有淤泥?如果池里没有淤泥，只是非常清的水，荷花能够长得出来吗?荷花虽然是从淤泥中长出来的，但是它很漂亮。所以真正高洁的东西是经过了苦难以后并且忍受了苦难、克服了苦 难而得来的。同理，一个人要高洁也必须忍受痛苦，说一个从没挨过钱财的人是廉洁的，这是不现实的，也是毫无意义的；而必须是大量的金钱经过他的手，但他经受住了金钱的强大的诱惑而带来的痛苦，最后他没贪污浪费，这时我们就说这个人才真正是廉洁的。 黑格尔的圆圈式思想在认识上给了我们很深刻的启发。人们的任何认识实际上都是圆圈式的，是从开端开始，经过远处的一个间接的东西(有正面，也有反面)，又再回过头来认识，这样就会对原来的正面的东西了解得深刻了。还是举个例子，我们读一本书，这本书是第一次接触，开始时读导论，懂了一些，但是书里的深刻内容还没有体会出来，这只是开端。然后不妨先“间接”一下，走到它的另一面去，即把书后面的内容一页页地读；整个书读完后， 再又回过头去读导论，这就经过了一个圆圈，最后就容易把这本书读懂了。所以，黑格尔认为深刻的认识都是由直接到间接，然后再回到直接，这样得到的东西当然是深刻的了。 第三点，他强调“实体就是主体”，这就是有名的主客统一的思想。“实体”还是没有精神性的东西，因为黑格尔认为这个认识的正面是主体，在没有认识客体的时候，主体是空洞的。比如说，一个人不读书，不看报，不和他人接触，那么这个人脑袋里是空洞的。这个时候，主体性或精神性是很贫乏的，是没有经过发展的，这个主体实际上是个实体，这个实体的精神性还没有发挥出来。真正要把精神性发挥出来，就要走到对立面。对立统一的过程归根结蒂就是主体克服客体，和客体接触，用客体充实实体的精神性。充实后，原来的实体才真正变成了主体。所谓“实体就是主体”就是这个意思。所有精神性的东西都是要经过一个漫长 的，同外界、同对立面接触，发挥，忍受，然后再回过头来的圆圈式的过程，最终得到精神性的富有。只有这样，主体才越来越具有精神性。最高的“绝对”(爬梯子所要达到的目的)就是最高的主体。黑格尔认为这个梯子是盘旋式的：第一步从主体到客体；第二步，小范围的主体和客体的统一；第三步是大范围的主客再统一。这样经过不断地主体和客体的对立统一，不断地盘旋上升，形成了一个大的螺旋式的圈，最终达到目的——“绝对”。 第四点，黑格尔不是把真理和错误简单隔绝，而是认为真理和错误是统一的。他有一句名言 ，“ 人在追求真理的过程中不要害怕错误，顾虑犯错误，畏惧犯错误，这本身就是错误”，就是强调人们不要把真理同错误截然分开，而是要将二者统一起来。这就好比中国的太极图，阳中附阴，阴中抱阳，二者结合、统一起来便构成了美观的太极图。 上面的四点就是黑格尔的《精神现象学》的序言里的基本思想。现在我们再探讨一下这本书的大致内容。 第一大阶段，叫做意识阶段。黑格尔又把意识这个阶段再分为三个阶段：第一阶段叫感性确定性阶段；第二阶段叫知觉阶段；第三阶段叫知性阶段。 感性确定性是人的意识最基本的一步。在这一步，人的意识几乎跟禽兽差不多，即人们还只具动物水平的那种意识。这个时候，人只能意识到某个东西“是”或者“存在”，但至于是什么东西，却不能说出来。这个很容易体会到，人在婴儿时，有东西在他眼前晃一下，他眨了眨眼，表明他意识到一个东西的存在，不然的话，他是不会眨眼的。如果把这个意识再降低些，降低到“它是”，用一个公式表达为“X是……”。“是”就是“有”的意思，即有这么一个“X”存在，至于“X”是什么只能意会而不能言传。黑格尔所说的“最低阶段” 也就指的是这个阶段。“X”是唯一的，我意识到的“X”和你意识到的“X”是不一样的。我意识到的“X”就是我看到的这个“X”，你意识到的则是那一个“X”，这时“X”的意 味对我和你是不同的。 到了第二个阶段，人们便能说出“X”是什么了。这就叫知觉阶段。特点是：人们可以把上面的那个公式中的省略号所要表达的内容填充出来。比如，“X”是冷的，“X”是白的，“ X”是软的，等等。这里面的“冷”、“白”、“软”这一些词便是“X”所具有的性质。到了这一步，人的意识已经达到了普遍性了。开始时，光是说“X是……”但不知道“X”到底是什么，这个“X”就是唯一的个体。到后来，我们说“X”是白的，这个“白”便具有普遍性了。也就是说，凡是“X是……”中用来表达“……”的词都是有普遍性的，所以可以下这么一个判断：个体东西后面的谓词都是具有普遍性的。这样人的意识就将个体性和普遍性结合起来了。人的意识就是由个体的东西一步一步地上升到普遍的，知觉阶段便是人能够抓住事物的普遍性。我们能够说出上面公式中的省略号所代表的意义，也就是我们抓住了“X ”的普遍性。这个“普遍性”中文往往翻译成为“共相”。“共相”就是“普遍性”。但是知觉阶段的“普遍性”还是非常有限的东西的普遍性，如果要认识科学的规律性，则要进一步扩大了，认识则又进了一步，这便是意识的第三阶段。 意识的第三阶段是知性阶段。这个阶段人们能掌握到事物的规律。这个阶段的特点是：把事物的本质看做在人的意识以外。换句话说，事物的规律性都在主体以外。黑格尔认为外在的 东西 (客体)的本质实际上是和人(主体)的思想一致的。他强调主客统一就是要人们从外在的东西 (客体)，一直分析到这个东西的本质、规律性即所谓的“共相”。 人的意识要更进一步，就必须认识到自我，这便是《精神现象学》这本书中的第二大阶段。 第二大阶段叫做自我意识。这时人的意识由“我与物的关系”进到“我与人的关系”了。这个大阶段又可分为五个小的阶段。第一个小阶段叫欲望，这时人们只知道以自己为主体，否定对方(客体)。原始社会便是这样，只是知道自己所在的部落，把其他的部落看成是敌人，不承认别人的存在，经常去杀死别人。到了奴隶社会，一些奴隶主发现，如果把奴隶全都杀死，便没有为他服务的对象，这时奴隶主本人就觉得空洞了，于是便不再杀死奴隶。这就 是第二个小阶段，叫不完全否定对方。奴隶主不肯劳动，但又想要物质享受，这样奴隶主和物 之间的关系只有通过奴隶联系起来。奴隶在劳动过程中制造了工具，便成为物的主人。奴隶主就非得依赖奴隶了。在这里，黑格尔看到了人只有在劳动中，才能意识到自己是真正的主人 ，离开了劳动，人就不能实现自己，不能真正成为主人。黑格尔的主奴思想是很有名的。第三个小阶段叫斯多葛主义。不管外物怎样，只要思想上认为是自由的，便是自由的，这和“躲进小楼成一统，管它冬夏与春秋”这句诗表达的意思相近。第四个小阶段叫怀疑主义。这个阶段人对现实生活、现实世界是完全否定的，认为人过着这种否定现实的生活是自由的。第五个小阶段叫苦恼的意识。这相当于中世纪宗教思想中的默祷、祈祷。上文的后面的三种意识是第二种“主奴思想”的具体表现。 但是如果把这个第二个阶段按精神哲学的阶段划分，则可分为欲望、主奴关系、普遍的自我意识。前面两个阶段已大概地讲了，这里，我着重讲一下普遍的自我意识。普遍的自我意识的特点是：主客相互承认，互为主体。黑格尔这个阶段的思想已经包含了现当代哲学思想的萌芽。现当代哲学思想强调的是相互承认。这个思想有一个翻译的专门名词，叫“主体间性 ”或“互主体性”或“主体际性”。古典式的哲学思想强调主体(subject)和客体(object) 的统一，当代哲学强调“互为主体”(inter-subject)。“Inter”就是“internet”一词中的前缀。 到了第三个大阶段，叫理性阶段。这个阶段的特点是：肯定自己就是对方，对方就是自己。用哈贝马斯的话来讲，就是“实在即自我，自我即实在”。在这个阶段，人们通过实践活动 去认识自然的规律，使得主体和客体、自己和实在结合为一体。“理性”就是前面讲到的意识 和自我意识这两个大阶段的对抗和统一。这时，主体和客体的统一则又进一步了。理性又分为三个小阶段：第一个叫观察的理性；第二个叫实践的理性；第三个叫自在自为的世界的个体性。 观察的理性主要是讲人对科学的考察，对自然的认识。这是一种人对自然的静观，即人只是静观世界，只做科学的考察，但没有去实践，因而人还是得不到自由的。人要想获得自由，必须进入到第二个阶段——实践理性阶段。实践就是要使得对方为我所用。人要深入到世界里面去，改造世界。黑格尔在这里讲的是人类的一些社会性的活动，在社会性的活动里面，个人和集体初步地融为一体。这个时候，人能够意识到这一点：我们每个人是为了别人，别人也是为了我。用他原话讲就是“人在社会活动里，在实践中，达到了一种‘我做事是为了他人，他人做事是为了我’的认识”。别人对我而言是客，我对别人而言是主，这也是一种主客统一。这种统一是以人从事社会活动为前提的。理性的第三个阶段就是自在自为的世界的个体性。“自在自为”，说得通俗点就是最真实的。“自在自为的实在的”就是最真实实在的，就是最真实的个体性。意思是通过观察自然、社会活动的实践，人就和自然社会融合 为一体。上面提到的“个体性”就是指个人和集体融合为一体的意识。到了这一步，人的意识，便超出了前面的三个阶段(第三个阶段的前两个阶段)了。前面的这三个阶段都是讲个人意识发展过程，还没有进入到真正的人类社会历史。尽管前面也讲了一些原始社会、奴隶社会、中世纪，似乎是在讲社会历史，但黑格尔在讲这三个阶段的时候，都是把历史的事实作为个人意识发展的历史来讲的。前面的这三个阶段所讲的相当于后来的《精神哲学》这本书的 第一大部分——主观精神。所谓“主观精神”就是讲个人的意识的发展过程。个人的意识发展到最高点那便是“自在自为的实在的个体性”，到了这个最高点，人和社会便融为一体。 第四个大阶段叫精神。这相当于《精神哲学》里的第二大部分——客观精神。“客观精神” 指的不是个人意识，而是社会历史发展的过程，是实实在在的社会历史。这个大阶段又分为三个小阶段：第一阶段叫伦理；第二阶段叫教养；第三阶段叫道德。伦理这一阶段相当于古希腊这个历史阶段，教养相当于资产阶级社会如文艺复兴、启蒙运动，道德相当于康德的思想 。 第一个小阶段即伦理阶段。黑格尔认为人类在开始的时候，个人和集体是融合在一起的，是打成一片的。黑格尔是很欣赏古希腊共和国的，他把希腊社会看成是人类社会的家园，也是人类的精神家园。他提出的“伦理”就是讲伦理社会，个人和集成融成一片，没有分化，用他自己的专门名词讲，就是“一个没有异化的、和谐的、无纷争的社会”。这并不是说个人 和集体间绝对没有矛盾。谢林认为最高的真理就是无差别的统一，黑格尔则认为同异中间总是包含有矛盾的。也就是说在社会历史的早期，这个和谐的社会里面总是包含矛盾的。这个矛盾主要是家庭和国家之间的矛盾，就好像是我们的一句老话，“忠孝不能两全”。这个矛盾越向后是越发展的，并且最后导致了伦理社会的解体。 第二个小阶段就是教养阶段。在罗马社会，人和人之间是靠一种伦理的精神来维持的。随着 伦理社会的解体，每个人从家里独立出来，成为原子式的个人。黑格尔在《精神哲学》的法哲学的那一段讲，人最早有一个发展的过程。发展的过程，首先是婚姻，婚姻使两个人变成 一个人。婚后，有了孩子，有了家庭，个人就扩大了。然后便是教育子女，其最终目标是让孩子离开伦理的家庭，进入社会中去，变成了个人。伦理实体解体后，人类社会进入到法制状况。由于进入社会后，每个人变成了原子式的个人，这样彼此间自然会出现矛盾了，因而就需要用法律来维持。法制状况是伦理社会的后期，包含在伦理社会里面，是伦理社会中的矛盾的必然结果。法制状况再往下发展，就发展到人精神的异化。“异化”实际上指的就是资本主义社会。黑格尔把这个阶段叫做“教养”。他认为，人总是把自己异化成为制度，异化成为社会，这个时候，人才是一个有教养的人。如果一个人非常孤立，是原子式的，那么这个人则是没有开化的。一个开化的、有教养的人必须把他自己融合到社会里去，或者把他的精神异化、外化到社会里面去。“外化”就是我们所说的“表现”的意思，人类社会实际上就是人的精神的表现。在这里，黑格尔的一个很有名的很深刻的思想闪烁出来了，那就是“一个人要有教养，就必须把自己融合到社会中去，离开了社会，这个人便是一个没有教养的人”。这个阶段，黑格尔把人的思想意识分成两个方面，一个叫“高贵的意识”，一个叫“卑贱的意识”。“高贵的意识”，在封建社会里，是对王侯、官人阿谀奉承的意识。“ 卑贱的意识”则是和“高贵的意识”相反的，也就是反对封建统治的意识。这两种意识互相斗争，并且相互转化，其结果就变成分裂的意识。这种分裂的意识的进一步发展，就兴起了“ 启蒙运动”。“启蒙运动”就是反封建社会的资产阶级运动，它的最根本的精神就是“功利主义”思想。“功利主义”思想的发展结果就到第三个小阶段了。 第三个小阶段就是道德。黑格尔看到了功利主义的毛病，到了第三个小阶段，他指出了道德的重要性。这个时候康德的哲学也就出现了。道德是康德哲学思想的主要内容，然而黑格尔 却批评了康德的哲学思想，原因是康德的道德观念强调的只是“为义务而尽义务”，轻视世俗的功利。黑格尔提出人必须使道德和人的功利相结合，他反对空谈道德。功利主义不能够使主客达到真正的统一，人还不能达到真正的自由。“为义务而尽义务”、“轻视功利”，这是空洞地谈道德，是没有现实意义的。人要想达到真正自由，人类社会的精神意识的梯子必须 再往前迈一步。 第五大阶段叫宗教阶段。这个时候，人就要超出整个人类社会(精神阶段所讲的就是人类社会)。人们一步步地超脱，从有限到无限，从个人意识发展到和人类社会达到一片。但是光和人类社会打成一片，人仍然不能得到完全自由。人必须以无限的整体(人，个人，人类社 会) 为目标，然后超出人类社会。宗教的对象就是“绝对”，这也是宗教的最高目标。 第六大阶段叫绝对知识。“绝对知识”就是用概念的形式去把握绝对，这是人类意识的最高阶段。前面的五大阶段都还没有把握到全体的概念。到了这个阶段，人类精神主体就和最高 的全体(无所不包的整体)合而为一。这个阶段的人才是最完美、最完善的人。人通过哲学的概念去把握绝对，才会达到最完全的自由。这也是黑格尔哲学的最终目标。美国有一个新黑格尔主义者叫罗伊，他讲《精神现象学》讲到最后，到了绝对知识阶段，便认为人就是最完善的人了。他说，人在历史的各个阶段都是和一些各种不同的对立面作斗争，到最后，到达绝对时，这个人就像一个经过无数次战场的厮杀被弄得遍体鳞伤的战将，成为一个真正的英雄 。 黑格尔眼中的最完美的人实际上是整个人类社会，是个人意识从低级到高级发展的全部总结。所以要成为一个真正完美的人，就必须投入到对立面，投入到社会，投入到整个宇宙中去。前面讲过，黑格尔整个思想是讲主体和客体的对立和统一，于是，西方几千年的主客统一思维方式系统化了，完善化了。 最后，简单地讲一讲西方现当代哲学对主体、客体思想的批判。现当代哲学强调把人从抽象的概念的世界拉回到人世间来。人是现实的人，人有七情六欲，人要和现实的感情相结合。现当代哲学批判主体和客体思想，是因为现当代哲学认为主客思想有两大弊病。第一弊病是把人引向抽象的概念的王国，离开了人生。现当代哲学就是要把哲学和人生相结合起来。人生是有诗意的，是充满趣味的，只有将哲学和人生相结合，人生才会更加完美。第二个弊病，传统的主客思想引发人们拼命发挥主体性，去克服客体(这对自然科学的发展起了促进作用，另外也带来了人类中心论)。西方现当代哲学强调不要总是盯住眼前的东西，要能 够看到事物背后的问题，把眼光放远一些(不是放到抽象的世界里，而是放到现实的没有隐藏的东西上)，把在场的和不在场的、显现的和隐藏的东西结合起来。通过在场的、显现的东西把不在场的、隐藏的东西表现出来。这样，人看的是一个广阔而又现实的世界，这样人的 心胸才是真正的开阔。（本文为作者2000年4月在清华大学演讲，录音整理：戴辉，朱俊君，胡强，未经本人审阅）编者絮语：德国古典哲学是马克思主义的思想来源之一,而其中黑格尔的哲学思想又尤为重要。辩证思想和历史观点是黑格尔哲学中的重要的合理内核，可以说，不了解黑格尔的哲学思想，就很难真正掌握马克思主义的辩证唯物主义和历史唯物主义。倡导阅读经典，是文化素质教育的一项重要措施。涂又光先生有一个很形象的比喻，他说，武汉长江大桥的地下浇注深达岩石层，教育的基础也要打在“岩石”层上。编者以为，阅读经典的意义也在此。

本月初，中央政治局召开会议，认真总结西藏工作的宝贵经验，深入分析西藏发展面临的新情况新问题，进一步研究和部署推进西藏跨越式发展和长治久安工作。这是中央治国理政、安藏兴藏的战略决断，是根治"西藏问题"的科学决策。所谓"西藏问题"，溯本清源，乃是两个基本问题的交叉：一个是国家主权问题，必须反对分裂，维护祖国统一；一个是社会变革问题，必须反对复辟，迈向进步和光明。 以史为鉴，"康乾盛世"时处置西藏问题，鉴于当时的主要矛盾是国家主权、国家统一问题，所采用的一套方略是：因俗而治，改土归流；扶持黄教（藏传佛教之一支），维护统一；恩威并施，分而治之；中央重视，直接指挥（通过"理藩院"）。在扶持黄教时也注意防止其过热。康熙说，"一切僧道，原不可过于优崇。若一时优崇，日后渐加纵肆，或别致妄为。"雍正也说，"夫一夫不耕，或受之饥，一女不织，或受之寒，多一僧道，即少一农民......农夫三人肉袒深耕，尚不足以给僧道一人，不亦悖乎？"  上世纪50年代初，"西藏问题"的主要矛盾既有国家主权问题，又有社会发展和变革问题，但首先要集中解决国家主权问题，故对社会变革采取慎重稳进的方针。17条协议签订，西藏和平解放，维护国家主权这个主要矛盾基本解决了，但对封建农奴制度进行改革的问题就突出起来。基于当时的社会基础条件，毛泽东说，"条件不成熟，不能进行改革。一个条件成熟了，其他条件不成熟，也不要进行重大的改革。"但毛泽东也明确对十世班禅说："旧制度不好......有些规矩可不可以稍微改一下子？"1959年他亲自主持写了《西藏的革命和尼赫鲁的哲学》，把西藏需要社会变革的实质问题说清楚了。 中央下决心着手推动西藏的社会变革问题，是被1959年西藏上层反动分子发动武装叛乱逼出来的。中央当时提出的方针是：不叛不改，先叛先改，后叛后改，大叛大改。 时代不同了。今天涉及"西藏问题"的主要矛盾，既有国家主权问题，又有社会发展和变革问题。国家主权问题已解决，但境内外分裂分子不会甘心，不断捣乱；社会已经发生了伟大变革--从和平解放到民主改革、从封闭保守到开放进步、从贫穷落后到快速发展，但变革还只是开始，有待深入。变革就会引起矛盾，发展之年就有"多事之秋"。分析1959年、1989年和2008年的三次闹事，从外因看，固然是达赖分裂集团加紧活动；从内因看，则因西藏实际上在进行深刻的社会变革--1959年是推翻农奴制建立新制度的社会革命，现在则是西藏加快推进市场经济、实现社会主义现代化的社会变革。达赖集团千方百计利用变革过程中出现的矛盾，利用宗教蛊惑群众，里应外合挑起事端。无风不起浪，"风"当然源于西方敌对势力支持下的达赖集团。  因此，我们今天的治藏方略，就需要更为自觉、主动地指导社会发展和变革。这件事如果说清朝没有做，上世纪50年代我们是被动去做，今天就必须主动去做了。我们在西藏得到最广大人民群众拥护的根据，是始终为最广大人民群众谋利益。过去百万农奴翻身解放，是促使西藏社会基本制度实现深刻变革；现在拉着西藏一起走到现代化前列，是推动西藏经济社会的发展实现深刻跨越。这种"跨越"，是从1959年民主改革以来开始的，从传统社会转向现代社会、从"神权社会"转向世俗社会、从相对封闭转向全面开放社会，从解决温饱转向全面小康社会的继续。我们要紧紧抓住发展和稳定两件大事，确保西藏经济社会跨越式发展，确保国家安全和西藏长治久安，确保西藏各族人民物质文化生活水平不断提高，确保西藏生态环境良好，努力建设团结、民主、富裕、文明、和谐的社会主义新西藏。 按照历史唯物主义揭示的规律，"跨越式发展"的成本和代价，必然是深刻的社会变革。马克思说过，"无论哪一个社会形态，在它所能容纳的全部生产力发挥出来以前，是决不会灭亡的；而新的更高的生产关系，在它的物质存在条件在旧社会的胎胞里成熟以前，是决不会出现的。"在"旧社会的胎胞里"发育成长的政教合一的藏传佛教，不经过一场脱胎换骨的深刻变革，就永远是桎梏新生产关系的"旧社会的胎胞"。 旧的宗教，往往是旧制度的守墓人所祭起的、在新制度的群众心灵中徘徊的幽灵。达赖的"中间道路"，其本质是对西藏社会发展和变革的反动。达赖的"种族的、宗教的、文化的"自治，就是不断祭起这个幽灵，夸大藏传佛教的特殊性、神圣性，来阻碍西藏社会发展和变革。其公式是：西藏=宗教的西藏=文化的西藏=藏人的西藏=宗教的自治。这是在把宗教极端神圣化，与狭隘的民族主义相结合；把宗教与民族一体化，把教权与政权结合，回归到旧西藏的政教合一制度。我们对西方民众在西藏问题上要取得话语权，强调"反分裂"、批达赖搞变相独立，是必要的，但还未全部打中要害。达赖集团将其对西藏社会发展和变革的反动，巧妙地用西方的普适价值和共同话语（民主、宗教自由、人权）包装起来。而我们推动西藏社会发展和变革的进步事业，却没有能让西方民众联想到他们当年摆脱中世纪的黑暗的进步事业。今天的西藏固然要保护"香格里拉"的独特的藏族文化，西藏是重要的中华民族特色文化的保护地。但绝不要保护野蛮和落后，也不是要保护作为旧制度的辩护者的一尘不变的旧宗教。西藏的文化保护必须与整个藏民族的发展、进步、团结、幸福相适应，而不是作为"活化石"在固化了历史的同时窒息自身的生命与活力。我们和达赖集团的本质区别，不是要不要保护藏族的文化，不是要不要保证"西藏文明的延续"，而在于谁才是真正着眼于民族的根本利益。西藏文明的延续，只有在发展经济、改善生活的同时，才能更好地保存，而不是打着"保留民族特点"、"保护宗教文化"的旗号，让一个民族衰落下去，让藏族回到"全民皆僧侣"的所谓的"佛教圣地"的落后里去，回到"政教合一"的黑暗中去，回到农奴制度的野蛮中去。 现在，西藏经济社会快速发展，人民生活迅速改善。但局部地区寺庙膨胀和宗教热也在出现。西藏和其他藏区一些寺庙的"体"膨胀了--既有数量、体量的膨胀，也有功能的膨胀，有的寺庙"养了一批懒人，藏了几个坏人"；寺庙的"神"越位了--达赖作为"根本上师"、"最高活佛"，也太神乎其神了，还自封"藏民族的代言人"，是政教合一的"政治领袖"，也太越位了。一边是经济社会跨越式发展，一边是寺庙膨胀和宗教热，构成了一种特殊的二元结构。而当一种宗教被某一个或某几个民族基本上全民族信仰时，又会出现特殊的两重作用：一方面强化民族的凝聚力，成为民族的神圣的旗帜；另一方面强化狭隘民族主义和排它性，容易被黑暗势力所利用。一旦狭隘的民族主义与宗教的极端主义相结合，对"神"的崇拜与对"代表神"的人的崇拜相结合，就有可能在思想上产生极端、行为上走向暴力。 世界宗教发展和演变的历史反复证明，宗教适应社会的发展，往往要经历自身变革的过程。今天西方的基督教新教（Christianity），其前身就是为了适应资本主义的发展，摆脱代表封建势力的罗马教廷的束缚，而高举"因信称义"旗帜，对天主教（Catholicism）实行改革而拉出来的"抗罗宗"（Protestantism）。今天西藏的黄教，也是宗咯巴推行宗教变革的产物。 我们党的宗教工作基本方针，要求"积极引导宗教与社会主义社会相适应"。对藏传佛教，这种"积极引导"的强度和力度、方法和策略，与其他地区、其他宗教肯定是不同的。今天的焦点，就是要具体到"积极引导藏传佛教与西藏跨越式发展相适应"。这就要触及"体"，"体"要消肿；要触及"神"，"神"要定位；归根到底，就要触及"教"，"教"要改革。体要消肿，神要定位，教要改革，这是对寺庙的工作真正做到"进得去，站得住，有成效"的需要；是西藏打破"闹事--整顿--再闹事--再整顿"的循环，为长治久安营造社会基础的需要；也是冲破西藏和其他藏区的寺庙膨胀和宗教热、解决与经济社会跨越式发展形成冲突的二元结构问题的需要。积极引导藏传佛教与西藏跨越式发展相适应，如何取得突破？在宗教的"人、场所、活动"这三个要素中，首先能管住的是场所。要以实现寺庙管理规范化、法制化为着眼点，以解决寺庙存在的重点难点问题为突破口，以各方面齐抓共管为保障，切实维护藏传佛教正常秩序。 积极引导藏传佛教与西藏跨越式发展相适应，如何争取深入？要鼓励和支持藏传佛教界对教规教义作出符合时代进步要求的阐释。教规教义中好的东西要坚持，如有关大活佛转世的一套宗教仪轨和历史定制。不适应甚至桎梏西藏跨越式发展的东西则需要摈弃。现在，现代化的观念已开始深入到部分藏传佛教信仰者的心中，支持藏传佛教在某些方面改革和向现代转换的人也在增多。此外，还要千方百计去充实、丰富各族群众的精神文化生活。物质贫困不是社会主义，精神空虚也不是社会主义。精神空虚，宗教的影响就难免乘虚而入。何况，西藏的跨越式发展，把保障和改善民生作为出发点和落脚点；而充实、丰富各族群众精神文化生活，本身就是改善民生的重要方面。精神空虚的社会，跨越式发展不能持续。 积极引导藏传佛教与西藏跨越式发展相适应，如何扎实推进？必须在西藏实现彻底的政教分离，实现宗教与基本民生需求相分离。西藏的农牧民子女都享受"三包"，全部进高中，就会大大减少未成年争着进寺庙的现象；西藏以免费医疗为基础的农牧区医疗制度得到完善，就会大大减少有病就去求寺庙的现象。群众对未来天堂的幻想就不会妨碍他们对现实幸福的追求。同时，要明确刚性的界限：凡僧尼概不参与分裂祖国活动、不参加扰乱社会秩序活动；凡寺庙概不干预行政、司法、教育。积极引导藏传佛教与西藏跨越式发展相适应，如何击中要害？必须旗帜鲜明、扎实有效深入地揭批达赖集团，揭穿其假和平真暴力、假自治真分裂、假对话真对抗、假神圣真祸教、假护藏真害藏的真实面目；认清达赖集团是代表旧西藏政教合一封建农奴残余势力、受国际敌对势力支持和利用、破坏西藏发展稳定、图谋"西藏独立"的分裂主义政治集团。 积极引导藏传佛教与西藏跨越式发展相适应，归根结底，要依靠大批本民族的先进分子。对藏族干部要有特殊的关心培养措施。对宗教人士，要尽可能促进他们内部发起、自我觉悟、自我推动这场深刻的变革，才能积极稳妥，稳中求进。（本文为作者2009年10月在中央党校第46期省部级干部研修班"学员论坛"上的发言，发表前有修改）作者：中央社会主义学院第一副院长 中国西藏文化保护协会副会长 叶小文 

藏传佛教是大乘佛教两大宗派之一，也是当今佛教的两个最重要的、并且还在继续发展中的伟大传统。藏传佛教继承和发展了印度佛教的所有传统，其中的密教传统虽然来源于印度，但其发展远远超出了印度原有的传统，是藏族人民为丰富世界人文精神做出的最大贡献。藏族历史上出现了一大批杰出的佛教学者，他们对佛教义理的阐释，特别是对印度的中观、唯识、如来藏等哲学思想的阐发有独特的创见，他们对以公元七世纪印度佛学大师法称为代表的佛教因明学的继承和发扬，以及藏传佛教觉囊派主张的"他空见"思想等，都极大地丰富了印度佛教哲学思想。总而言之，藏传佛教是藏族文明的精华，藏传佛教研究是藏学研究最重要的内容之一。藏传佛教自西夏就已经开始在中原传播，历经元、明、清几代，绵延不绝。但自元朝开始，受元代汉文文献中有关"秘密大喜乐法"等记载的影响，汉族士大夫对藏传佛教抱有根深蒂固的偏见，虽然从朝廷到民间修持藏传秘法者代不乏人，但用心研究藏传佛教者却从来名不见经传。直到民国时代，随着佛教现代化运动的兴起，汉传佛教才开始与藏传佛教互动，一些汉僧入藏修学藏传佛教，并译传藏传佛教经论。其中最著名、贡献最大的就是法尊法师。通过他的大量译著，藏传佛教，特别是以宗喀巴大师为主的格鲁派上师们的著作和教法得以在汉传佛教徒中广泛流传。与法尊法师同时代的还有著名佛学家吕澂先生，他研究藏传佛教之源流，以及印藏和汉藏佛教之交流和发展史，是中国佛教研究史上的一位杰出人物。值得一提的是，流亡中国的爱沙尼亚男爵钢和泰先生于上个世纪二三十年代曾在北京成立过一个"汉印研究所"，期望通过利用当时北京汉、藏和蒙古佛教的活着的传统，来重构印度大乘佛教的原貌。当时在他周围聚集了一批优秀的中国学者，如陈寅恪、于道泉、林藜光等，他们从不同的角度对藏传佛教进行了相当有水准的研究，取得了令人瞩目的成就。此外，当时还有人类学家李安宅先生曾于三十年代在甘南拉卜楞寺作人类学调查，用汉、英两种文字发表了系列调查报告，后来汇成了《藏族宗教史之实地研究》、《拉卜楞--李安宅的调查报告》等著作。新中国成立以来六十年间，对藏传佛教的研究越来越得到重视，取得了不少可喜的成就。代表性的成果有王森先生的《西藏佛教发展史略》、牙含章先生的《达赖喇嘛传》、《班禅喇嘛传》和东噶·洛桑赤列的《东噶藏学大辞典》、《西藏政教合一制度》等。这几本著作为读者较全面、系统地了解藏传佛教的历史和教法提供了最为基本的教材，也为后来的学者对藏传佛教各教派开展较为深入的研究打下了基础。宿白先生根据五十年代初在西藏地区的文物调查报告写成的《藏传佛教寺院考古》一书是一部具有很高学术水准的经典之作，对于我们了解文化大革命以前藏传佛教寺院的面貌提供了无可取代的资料和精湛的研究。黄明信先生对西藏历法和汉藏佛经目录的研究，也是我国藏传佛教研究著作中的优秀作品。他对元代留下来的《至元法宝勘同总目》和《汉地佛教史》的比较研究，为我们今后从事汉、藏文佛经对勘工作做好了前期准备。王尧先生对吐蕃时代佛教史的研究和他对敦煌古藏文佛教文献的译介，为我们了解藏传佛教前弘期的历史提供了最珍贵的文献和海外的研究信息。刘立千、王沂暖、郭和卿、陈庆英、黄灏等先生翻译的一大批藏文佛教史著，如《西藏王统记》、《西藏王臣记》、《红史》、《青史》、《布敦佛教史》、《汉藏史集》、《萨迦世系史》、《贤者喜筵》、《新红史》、《土观宗派源流》和历辈达赖喇嘛和班禅喇嘛的传记等等，为汉族学者从事藏传佛教历史的研究提供了最基本的的素材。藏传佛教的研究在近一二十年来的发展和进步最引人注目，这主要表现在以下几个方面：一，藏传佛教文献的整理和出版工作取得了巨大的成就，其中首推《藏文大藏经》对勘、整理和出版工作的圆满完成；其次包括西藏古籍出版社、民族出版社和其他五省市的民族出版社都为寻求和出版藏文古籍佛教文献做出了不懈的努力，不少失落了的藏文佛教文献得到了抢救，大量分属藏传佛教各教派的宗教文献，如喇嘛的《全集》、寺院的《寺志》、以及释论、仪轨和要门汇集等，纷纷被重新刊印，为我们深入研究藏传佛教的历史和教法提供了极大的方便。此外，法藏敦煌藏文文书近年在上海古籍出版社影印出版，使研究藏传佛教前弘期的历史和早期汉藏佛教交流史所必需的第一手文献资料得以重见天日。还有，对西藏发现的梵文贝叶经的研究在国际学术界的积极推动下近年来有了长足的进步，以中国藏学研究中心和北京大学东方学院部分梵文学家为主体的研究队伍正在不断的发展壮大之中，他们对这批珍贵的梵文经典的释读和研究不但对藏传佛教研究的进步有不可估量的意义，而且也将对世界佛学研究的进步带来迅猛的冲击和推动。二，随着大量藏文佛教文献的整理、出版，我们可以相对容易地利用这些文献，从而进行较深入的专题研究。例如，西北民族大学的才让先生利用参与整理、出版法藏敦煌藏文文献的便利，比较深入地探讨了吐蕃王朝时期汉、藏译佛经的交互影响和早期汉藏佛教互相交流的历史；中国人民大学的沈卫荣教授利用俄藏黑水城文献中发现的大量汉译藏传密教文献，以及在其他地区陆续发现的西夏、元朝翻译的以萨思迦派所传道果法为主的藏传密教文献，开展了对藏传佛教在中国西北地区和中原传播历史的研究。三，对藏传佛教艺术史的研究异军突起，取得了较显著的成绩。例如首都师范大学的谢继胜教授对黑水城所见藏传佛教艺术品的研究，对甘、青、内蒙藏传佛教寺院壁画的研究，引起了国际学术同行的关注；中国藏学研究中心的熊文彬研究员对元、明两代藏传佛教艺术，包括文献、图像和艺术风格的研究都取得了卓越的成绩；故宫博物院的罗文华先生近水楼台先得月，利用故宫丰富的文献和艺术品收藏，对清代宫廷藏传佛教艺术作了一系列极为出色的研究。四，以中国藏学中心研究人员为骨干的专业研究队伍，对藏传佛教寺院和藏传佛教社会做了一系列人类学、社会学和经济学的调查工作，他们的系列著作使我们对藏传佛教寺院组织结构、寺院经济、藏传佛教徒的社会生活、活佛转世制度、藏传佛教对藏民生活的影响等有了较系统的了解和理解。不容否认的是，建国六十年来我们对藏传佛教研究的投入远远不及我们对藏族历史研究的投入，与此相应，我们在藏传佛教研究方面所取得的成就也不如在藏族历史研究方面所取得的成就那么突出。藏传佛教研究在许多方面还是空白，或者还刚刚起步。例如，我们对藏传佛教教义的研究就相当薄弱，近年才有中央民族大学的班班多吉教授等人专门研究藏传佛教哲学的著作问世；而对中观、唯识、因明、如来藏、他空见等最富特色的藏传佛教哲学，我们至今没有见到有高水准的专著出现。对于藏传密教的研究更是大大落后于西方和日本学者，对于无上瑜伽密的研究近乎空白。我们在研究藏传佛教各教派历史的同时，往往忽略对这些教派所修持的各种教法、仪轨的研究。此外，从事藏传佛教研究的学者大多数缺乏西方学术传统中的语文学的基础训练，也没有相应的阅读梵文的能力，所以很难以符合国际学术规范的做法来处理大量珍贵的藏文佛教文献。与中国藏学研究的现状形成鲜明对比的是，目前国际藏学研究最大的一个分支就是藏传佛教研究。如果说在上个世纪八十年代以前，国际藏学研究依然偏重对藏族历史、语言和古藏文文献研究的话，那么自九十年代以来的藏学研究，对藏传佛教的研究占绝对的主导地位，这种情形在美国和日本尤其明显。晚近出版的藏学研究的著作绝大多数是藏传佛教研究的著作。中国最缺乏的对藏传佛教哲学思想、密教修习仪轨的研究，恰巧是海外藏学研究中最有成绩的部分，对这些成果的吸收和利用，应当是我们加强对藏传佛教研究之力度的一个起点。 

世界博览会，简称世博会，是由一个国家的政府主办，有多个国家或国际组织参加，以展现人类在社会、经济、文化和科技领域取得成就的国际性大型展示会。近现代意义的世博会是人类社会生产力发展到资本主义阶段后出现的文明产物，特别是随着资本主义的发展，在全球化意识的推动下出现的人类文明大集合。马克思和恩格斯作为资本主义的批判者自然十分关注这一事物，在他们的著作中留下了很多关于世博会的论述，特别是第一届世博会。这将是一个壮观的场面    近代的第一届世博会是1851年5月到10月在英国首都伦敦的海德公园水晶宫举办的"万国工业产品大博览会"，当时的马克思正寓居于伦敦，大部分时间泡在大英博物馆从事紧张的理论研读和批判，而恩格斯则住在曼彻斯特，一边在他父亲的公司里帮忙打理生意，一边从事革命活动和理论著述，二人保持着密切的书信联系。    博览会在当时显然是一件大事，引起了马克思和恩格斯的极大关注，他们在许多著述中屡屡提及此事，比如马克思不仅提到了这次博览会的主要负责人英国女王的丈夫阿尔伯特亲王，还提及了博览会展厅"水晶宫"的设计者约瑟夫·帕克斯顿爵士。在展会期间，他们频繁通信，而且还相约一起参观这次盛会，并用他们的笔真实记述了当时的盛况。     5月1日开幕那天，他们就从新闻报纸上了解到当天的情况，恩格斯写信告诉马克思："从《泰晤士报》来看，伦敦现在的景象一定很可怕，因为它应该已经完全被鞑靼人、法国人、俄国人和其他野蛮人所占领。此外，还可能增添来自世界各地的暗探队，甚至还有普鲁士宪兵，至于将在6月来看大博览会和大人物的德国民主派朋友奥特堡之流，还不计算在内。这将是一个壮观的场面。"    在博览会期间，他们的许多德国朋友和一些亲戚也来英国观光，经常拜访马克思和恩格斯，使他们无法正常工作，苦不堪言。除了书信，他们在合著的《流亡中的大人物》中也有述及："工业展览会在流亡者的生活中开辟了一个新的纪元。在整个夏季中德国的庸人们像潮水一般地涌到了伦敦；德国庸人在巨大的、喧闹的水晶宫里，以及在更加巨大得多的、各种各样的隆隆声、嘈杂声和喊叫声乱成一片的伦敦感到很不舒服；他们汗流浃背地完成了在必须参观展览会和其他值得观看的东西这方面的一天的繁重劳动之后，便到谢特奈尔的'哈瑙'饭店或到哥林盖尔的'星星'饭店里去休息，在这里那才是杯中乐融融，烟雾腾腾起，一片酒店政治的气氛。"这次展会共164天，吸引了600多万人来参观，盛况空前。英国人承认美国人得了头奖：世界经济中心正在转移    马克思和恩格斯不仅客观地记述了这次博览会的盛况，还着重分析了它的重大意义，他们主要表达了以下三点看法。    首先，这次博览会是人类文明的盛宴，大大加强了世界各民族国家和地区的交往，有力地推动了历史向世界历史的转变。恩格斯在《〈社会主义从空想到科学的发展〉英文版导言》中指出："但是从那时以来，英国已经'开化'了。1851年的博览会给英国岛国的闭塞性敲起了丧钟。英国在饮食、风俗和观念方面已经逐渐国际化了；它在这方面取得了很大的成就，使我不禁希望英国的某些风俗和习惯在大陆上也像大陆上的其他习惯在英国那样得到传播。"实际上，马克思和恩格斯早在博览会开幕之前的1850年11月1日就在《新莱茵报》第5-6期上公开发表《国际述评（三）》，展望了这次博览会的深刻意义，他们认为"工业将会更加繁荣"，任何的政治会议"都是根本不能与之相比的"，"这个博览会是集中力量的令人信服的证明，现代大工业以这种集中的力量到处破坏民族的藩篱，逐渐消除生产、社会关系、各个民族的民族性方面的地方性特点。"在英国成功举办首届世界博览会后，极大地刺激了其他资本主义国家，法国、美国、日本、意大利、比利时、奥地利竞相举办国际性的博览会，有的国家还不止一次，并逐渐扩展到欧洲以外的地区，而且规模越来越大，各国在政治、经济、文化等方面的联系日益加深。    其次，这次博览会是19世纪中叶工业革命的产物，它集中展示了资本主义现代大工业的巨大成就，在凸显资本主义生产方式革命性变革的同时也在一定程度上暴露出资本主义社会的深刻矛盾。这次展会共有来自法国、德国、俄国、中国、西班牙、罗马、美国等20多个国家和殖民地的约两万名商人带来了10万余件展品参展。日本学者吉田文和曾作过详细的考证。英国在博览会后出版的《各国的工业》一书详细介绍了这次展会的情况。马克思在他的《1861-1863年手稿》中对该书作了详细的摘录，并成为《资本论》第一卷第十三章中的第一小节的直接素材。    马克思特别关注了展会的新技术和新产品，在《资本论》第一卷中写道："瓦特的伟大天才表现在1784年4月他所取得的专利的说明书中，他没有把自己的蒸汽机说成是一种用于特殊目的的发明，而把它说成是大工业普遍应用的发动机......1851年，他的后继者，博耳顿－瓦特公司，在伦敦工业展览会上展出了远洋轮船用的最大的蒸汽机。" 马克思用较大的篇幅论述了蒸汽机的历史作用，认为蒸汽机被广泛应用在工业生产中，说明"大工业把巨大的自然力和自然科学并入生产过程，必然大大提高劳动生产率，这一点是一目了然的"。它的结果是带来了工业生产的巨大变革，直接推动了资本主义工厂手工业向机器大工业的过渡。    随着生产力的飞速发展，资本主义生产社会化和生产资料私有制之间的矛盾也不断显露并激化，机器日益排挤工人，阶级矛盾也趋激化。和英国当时"在博览会期间高唱了世界主义的、博爱主义的和商业上的和平赞歌"的资产阶级自由派不同，马克思和恩格斯极为敏锐地洞察了外表热闹的博览会后面所潜藏的危机，他们在合写的《国际述评（三）》中深刻指出："正当现代资产阶级关系已经各方面遭到破坏的时候，展览会在一个不大的地方展出现代工业积累起来的全部生产力，这同时也就是展示在动荡不定的社会的深层已经创造了的和正在一天天创造的建设新社会的物质。世界资产阶级以这个博览会在现代的罗马建立起自己的百神庙，洋洋自得地把它自己创造的神仙供在这里。它这样就在实践上证明，德国思想家年年反复说的'公民的无力和不满'，只不过是这些先生自己对理解现代运动的无力，自己对这种无力的不满。资产阶级庆祝它的这个伟大节日的时候，正是它的整个威严快要丧失，从而将非常明显地向它证明，它所创造的力量如何摆脱它的控制的时候。或许将来在一次博览会上，资产者不再作为这种生产力的所有者出现，而仅仅作为这种生产力的向导者出现。"6年以后，席卷整个资本主义世界的1857年经济危机就爆发了。    最后，在这次展会上美国显示了超强实力，预示着世界经济发展重心开始发生转移，资本主义国家之间的竞争必然加剧。当时的美国政府派出了5048位企业家携带500多项产品漂洋过海参加了博览会，占了参展商的近三分之一，其展品广受好评。    马克思10月13日致信恩格斯："英国人承认，美国人在工业博览会上得了头奖，并且在各方面战胜了他们。1．古塔波胶。有新的原料和新的品种。2．武器。有左轮手枪。3．机器。有收割机、播种机和缝纫机。4．第一次广泛采用银版照像术。5．船舶方面，快艇。最后，为了表明美国人也能够供给奢侈品，他们陈列了加利福尼亚金矿的一大块金子和用纯金制成的一套餐具。"美国从英国的殖民统治下独立后短短六十几年，就取得了如此辉煌的成就，其发展速度是惊人的，这让当时号称"世界工厂"和"日不落帝国"的英国和其他欧洲老牌资本主义国家刮目相看，也使马克思敏锐地预感到世界经济的中心正在由英国向美国转移。    两年后，1853年世博会便在美国纽约举行，一批美国品牌在这届世博会上露面并快速形成国际化影响，比如，世界上第一部电梯就是在这次展会上崭露头角并被人们所接受，随着带有电梯的摩天大楼的拔地而起，人类城市空间的历史被大大改写了。1876年为纪念建国100周年，美国又举办了费城世博会，其规模远远超过了1851年伦敦博览会，也显示了美国的经济实力正逐渐超越英国而日益成为新的世界经济中心。随着经济实力的增强，以美国为代表的新兴资本主义国家开始谋求政治上的特权，由此便拉开了19世纪后半叶资本主义国家之间持续不断地瓜分殖民地的战争，并最终酿成了第一次世界大战。    1851年伦敦博览会虽然是第一次国际性的博览会，但马克思和恩格斯的观察是相当细致入微的，也是无比深邃的，他们从具体的展品能够预见未来的历史，可谓慧眼独具。

富士康宣告了历史的终结，而且终结就发生在富士康的企业王国里。富士康象征着继社会主义阵营倒台而披挂上阵的新自由主义下跨国资本全球扩张的胜利。1974年富士康集团（鸿海集团）在台湾成立，1988年起开始在中国大陆投资，到目前为止，富士康在华南、华东、华北等地共创建了八大科技工业园区，在深圳、东莞、昆山、杭州、苏州、北京、天津、太原等地设有近50 家全资子公司，共有内地员工80 多万人，仅深圳便有工人42万。富士康连续七年稳居中国内地企业出口的首位，已成为全球最大的电子产业专业制造商，在2009 年跃居为《财富》全球企业500 强的第109位。据说，在这个王国里有着全世界最先进的流水线机械设备，有着全世界华人最高明的管理方式，有着全世界人员最多最密集的轻工业生产厂区。城中之城，不是富士康的梦想而是郭台铭的实践之都。据说，富士康不是血汗工厂，因为它有着最现代化的企业文化，车间井井有条，分工精密，管理严谨，分秒必争，对人与品质的要求一样高。据说，富士康总巿值达424亿港元，其员工收入，能达到中国大陆各城市的法定最低工资标准，以深圳为例，倘无加班，工人每月能收取当地最低工资900元人民币。"我们都想加班，出来打工就是为了挣钱"，富士康的工人如是说。于是工人签署"自愿加班书"，放弃《劳动法》要求"工人每月加班不应超过法定的36小时"的保障，日以继夜麻木地、彷佛机器般，与室友同事见面不相识地工作，每月加班100小时，拿到1500至2000元的工资。"自杀对你们进富士康有影响吗？"学生问。"没有什么吧， 富士康工资高， 包吃包住， 挺好。"着急找工作的打工者从早上六点钟就过来排队。据说，富士康变成"赴死坑"后，每天依然有上千人要挤进去。可是同样的，富士康每天有上千人要离开，从希望到绝望只是一线之差。郭台铭语录如是道：成长，你的名字就叫痛苦。企业人生三部曲·人材→人才→人财执行力是什么?：速度+ 准度+ 精度关键：魔鬼都藏在细节里阿里山神木成其大，四千年前种子掉到土里就决定了！郭台铭自比神木 暗喻成功是注定郭台铭自比阿里山神木，暗喻富士康的傲人成就，早在四千年前种子掉到土里的一刻就决定了。郭氏还有一句语录：桌子的表面是我们所看到的颜色，如果想要知道里面的颜色，只有把桌子拆解才知道。语录的作用可大可小，如果我们今天就听从郭语录，那么富士康就必须被拆解开来，才能看清楚埋藏在这个王国里的究竟是一颗怎样的种子。为了保卫富士康王国的完整，为了让这一颗种子有生有灭，我们还是另觅他途。富士康的成功有秘密吗？有。因为像其他跨国企业一样，它们都在中国大地上找到了二十一世纪资本主义弱肉强食的最后一块乐土。世界工厂的用工模式已到尽头富士康王国的财富积累，依靠的正是八十多万名中国工人，他（她）们大部分是来自农村地区的农民工，他们的工资低于发展中国家的平均水平。富士康通过现代的军事化管理方式，将每一个劳动主体碎片化、原子化，以一种宿舍劳动体制来完成对劳动力的廉价剥夺，这些劳动者们从此失去了过上正常生活的机会。当然，富士康只不过是中国作为世界工厂的一个缩影。在过去的三十年里，中国依靠数亿主要来自农村的廉价劳动力打造出一个出口导向型的"世界工厂"，实现了中国经济的持续快速增长。但与此同时，劳动者的基本生存权利长期被忽略：我们以"农民工"的身分为借口，以低于城市平均水平的工资水来支付他们的劳动报酬，使他们无法在城市中安家生活，漂泊徘徊于城市与农村之间，过着无根无助、家庭分离、父母无人照顾、孩子缺乏关爱的没有尊严的生活。我们的第一代农民工，在进退两难的半无产阶级化的路途中所产生出来的焦虑和痛苦，被宏大发展论述的轰鸣声所淹没。于是，他们回家，盖一栋房子，养儿育女，期望他们的下一代能走出农村。而对于新生代农民工中的大多数人来说，从他们走出家门的那一刻起，就没有再像他们的父母辈那样想过回家做农民，他们踏上的，是一条进城打工的不归之路。当看不到打工可以让他们在城市安家生活的希望的时候，打工的意义轰然坍塌，前进之路已经堵死，后退之路早已关闭。富士康发生的悲剧，只不过让我们听到了新生代农民工以生命发出的呐喊，警示着全社会共同反思这种以牺牲劳动者基本尊严为代价的发展模式。富士康宣告了当代历史的第一次终结，农民工们的年轻生命将宣告这段历史的第二次终结。世界工厂的发展模式已经走到了尽头，年轻的工人用生命作出无声的反抗。农民工的存在是一种时代的罪过--罪恶和过失，我们呼唤一种更具有人性和尊严的社会发展模式。

[笔者前言] 我曾经撰文讨论过，哪怕在后分析哲学时代，在种种dichotomies或“二分”受到重重批评和解构的情况下，概念区分的重要性也是不可忽视的，西方哲学—尤其是分析哲学—在概念区分方面的长处，以及我国的西方哲学研究在引进概念区分方面所做工作的价值，也是不可忽视的。这里我想进一步讨论，我们在从事西方哲学研究时，有哪几种引进新的概念区分的方式，这些方式作为引进新的概念区分的方式，会带来哪些问题，甚至会使我们陷入哪些误区。这些问题和误区，也可以说是我们在从事西方哲学研究时应注意尽力规避的思想风险。本文也涉及“事实性”与“有效性”之间的概念区分，因此也可以看作是我对王晓升教授有关我对哈贝马斯Faktizität und Geltung中译本书名之处理方式的总体上很出色的批评的初步回应。　　西方哲学的中国研究引进新的概念区分的第一种方式，也是最普遍的方式，是中国人通过从事西方哲学的翻译和研究用中国术语把原先实际上也存在于中国人的意识中的一些概念区分，明确地表达为重要的哲学问题。　　这里分别提到的西方哲学的翻译和研究，应该是同一回事；从概念区分这个问题的角度来看，尤其如此。我们今天在哲学当中熟悉的那些概念区分，很大程度上都是通过西方哲学的翻译和研究而明确起来的，如思维和存在、主体和客体、自然和文化、事实和价值，以及原因和理由、规律和规则，等等。这些概念区分之所以重要，是因为人们通过概念区分所把握的那些方面之间的区分，是理解这些方面之间关系的前提；而这些方面的关系常常也就是人类所面临的一些基本关系，在我看来它们都应该归入“哲学基本问题”的范畴。人类文明的发展，无论是个体精神的发展，还是群体文化的进化，都是逐步在语言中、概念中形成和更新一系列区分的过程。当然，把这些概念范畴区分开来，也会带来一系列问题。我不赞成后分析时代的西方哲学家如理查德·罗蒂对概念区分的激烈反对，但并不认为在概念区分建立起来以后，就可以对区分开来的概念之间的关系作简单的理解。单纯的概念区分的这种思想风险不仅在中国有，在西方也有，所以不是本文的重点。　　西方哲学的中国研究引进新的概念区分的第二种方式，可以说是最重要的方式，是通过对西方哲学的翻译和研究，使我们在思想中建立起一些原先并不清楚、甚至并不存在、但在现代社会非常重要的一些概念区分。　　典型的例子是“权力”与“权利”、“法制”与“法治”、“必需”与“必须”。这三个例子有两个共同特点。第一，它们都是有关 Faktizität 和Geltung之间的区分或“是”与“应当”之间的区分的：权力的大小是一个经验问题，而权利的有无是一个价值问题；法制是一种社会现象，而法治是一个社会原则；“必需”是一个客观事实，而“必须”是一种规范要求。第二，它们都是书面写法完全不同，但口语发音完全一样。也就是说，在书面语言中作出上述区分应该是相当方便的，但在口语当中，说话者是否作出了正确的区分，则常常并不清楚，由此反过来造成书面表达中也经常出现对“权利” 和“权力”不作区分或乱作区分的情况。在这种情况下，我们在西方哲学研究和普及的时候，把“rights”和“power”区别开来，把“the rule of law”和“the legal system”区别开来，把“obligatory”和“necessary”区别开来，很有必要。但同时也要防止把这些方面截然割裂开来，因为 rights离开了power往往就无从兑现，the rule of law离开了the legal system就无法操作，规范上的obligatory的依据，也往往就是客观上的necessary。　　西方哲学的中国研究引进新的概念区分的第三种方式，是同一个西文概念，可以用几种不同方式译成中文，而在这些方式中间进行选择，实际上就已经把一些重要的概念区分带入了汉语思维。　　换句话说，我们在研究西方哲学的时候向汉语思维引进的概念区分，有的已经存在于西方哲学文本当中，有的则本来并没有明显地存在于西方哲学文本之中，但因为要把西文概念译成中文，我们不得不在不同的汉语语词当中进行选择，而这种选择本身就是澄清甚至建立一些概念区分，而这些概念区分可能恰恰在西文的原文中反倒是不那么容易建立的。但与此同时，以这种方式在汉语思维中建立起来的概念区分，往往容易把西方语境中密切联系着的不同方面被迫过于清晰地切割开来。最著名的是恩格斯在《费尔巴哈论》中提到的例子：idealism一词，既可以译成“理想主义”，也可以译成“唯心主义”。当我们强调“唯心主义”与“理想主义”之间的区别的时候，我们往往会忽视这两者之间的联系，而这种联系在西方人那里或许是比较理所当然的事情。我们在讲近代西方哲学的时候经常碰到的另一个问题是“rationalism”的翻译，它既可以译成“理性主义”，又可以译成“唯理论”。在不同的语境中用这样两个中文词来翻译 rationalism这同一个英文词，同样也强化了唯理论与理性主义之间的区别，而忽视了两者之间的联系。同样，英文中的“law”既可以译成“规律”，也可以译成“法律”。按照中国人的理解，规律是客观存在的，法律是人为制定的。中文翻译law必须在“法律”和“规律”之间作区分，有助于凸显“自然的东西”和“人为的东西”之间的区别，但这样一来，西方社会思想中的“自然法”的概念就很难理解，西方自然哲学中关于上帝是自然界之“法则”的制定者的思想，也较难表达。类似的情况在翻译civil society一词的时候也有。在西方，civil society的含义随着社会史和思想史的演变，已经发生了较大变化。因此，“civil society”在汉语中不仅可以译成“市民社会”，也常常可以译成“公民社会”、“民间社会”，甚至“资产阶级社会”（“civil society”的德文对应词“buergerlich Gesellschaft”的字面意思就是“资产阶级社会”）。问题是，中文的这四个词的意思不完全相同，而我们在特定语境中必须选择其中之一来翻译 “civil society”。这四个词虽然不同，但相互之间有重要联系；当我们选择其中之一来翻译“civil society”的时候，我们不得不切断所选择的那个中文概念（如“市民社会”）与其他中文概念（如“民间社会”）之间的联系。为了解决这个问题，德国人干脆在“buergerlich Gesellschaft”之外使用一个在形式上与“civil society”直接对应的词，Zivilgesellschaft。但我们在汉语中好像没有这个便利，由此就会出现一些特殊的麻烦。　　引入新的概念区分的第四种情况：西文中存在着重要差别的两个概念，中文作者意识到两者的区分，都认为应该用两个不同术语来翻译，但究竟用哪个术语翻译哪个概念，没有达成共识，由此会引起一些误解，甚至比较严重的误解。　　比方说，“rationality”和“reasonableness”，哪个译成“理性”，哪个译成“合理性”？“action”和 “behavior”，哪个译成“行动”，哪个译成“行为”？万俊人译的约翰·罗尔斯的《政治自由主义》和姚大志译的罗尔斯的《万民法》，都把 “reasonable”译成“理性的”，而把“rational”译成“合理的”，但我认为，罗尔斯对“reasonable”的理解类似于中文的“合乎情理”，故主张译成“合理的”，而“rational”一词则常常用在“theory of rational choice”（理性选择理论）之类的词组中，故主张译为“理性的”。尤根·哈贝马斯用的action和behavior两个词，许多论者都没有太在意它们之间的区别，而我觉得应该重视两者之间的区别，不仅因为哈贝马斯本人很重视这种区别，而且因为忽视这种区别会产生重要的理论后果。我而且还认为应该把 action译成“行动”，把behavior译成“行为”。当然，尽管我对自己的观点进行了一些论证，但我主要根据英美行动哲学所提出的这种观点到底是否有充分根据，我自己也没有十分的把握。但重要的是，这些问题若不搞清楚，我们在从事西方哲学的翻译和研究的时候，所造成的问题可能还多于所澄清的问题。　　引入新的概念区分还有第五种方式，往往有这种情况，即英文中的两个不同概念，在我们这里是用同一个术语翻译，而这个术语若放在不同语境中，我们通常是知道应该做不同理解的，但用它来翻译两个的英文术语的话，常常会带来理解上较大的不确定性。　　比方说，英文的efficiency和validity，中文常常都译成“有效性”，但我们都清楚，当我们说“这个方案太脱离实际了，根本就缺乏有效性”的时候，与我们说“这规定是某某人违反程序制定的，根本就缺乏有效性”的时候，“有效性”这个词的含义是不同的：前者是指经验意义上的 “效用性”、“实效性”，而后者则指规范意义上的“正当性”、“值得承认性”。这里说的“规范意义上的”、“正当性”，看上去只涉及社会领域的人际关系，但若从语用学的角度来考察认识论问题，也涉及事实命题是否“真实”或是否“符合”的问题：根据语用的真理论，说命题之为真的主张，也是一种“有效性主张”，是有待于认知商谈参与者们通过合理商谈来确定应否认可的。这两种意义上的“有效性”之间的区别，我们在日常语用活动中通常已有所意识，但未必非常明确；借助于efficiency和validity的区分，可以把我们在中文语境中对两者之间的区别，有更加明确的意识。但如果我们不努力从建立必要的概念区分的角度来看待问题的话，我们反而会因为中文当中用的是同一个词，反过来连西方文本中已经相当明确的概念区分，也视而不见。与此类似的是 “legality”和“legitimacy”，中文常常把两者都译成“合法性”，但我们在说“政府的这个房屋拆迁行为根本没有合法性”的时候，我们的意思可能是政府的这个行为没有法律依据，也可能是政府的这个行为即使有实证法的依据的话，也缺乏道德正当性。在特定的语境中，我们所说的“合法性”到底是什么意思，我们是可以区别的；但抽象的一句话，尤其是在中文语境中翻译或转述西方人的一句话，确切的含义往往不容易搞清楚。就像借助于 efficiency和validity的区分，可以使我们对不同语境中“有效性”一词的含义的差别有更明确的意识一样，借助于legality和 legitimacy之间的区分，我们也可以把不同语境中“合法性”这个词的不同含义搞得更加清楚。当然，就像刚才所说，另一种可能恰恰是反过来把汉语中非分化状况，带到对西方哲学的理解中去。　　有必要强调一下，我们在这里要搞清楚的不是某个多义词的多种词义，而是搞清楚对于个体成长、社会进步来说非常重要的一些范畴区分问题。事实上，中文的“有效性”所对应的两个英文词efficiency和validity，以及中文的“合法性”所对应的两个英文词“legitimacy” 和“legality”，都涉及前面提到的Faktizität 和Geltung之间的区分。在汉语中—尤其在日常语言中—把英文中用不同单词表达的两个对举概念用同一个词来表达，是否也说明在中国人的通常用书面语言进行的理论思维和通常用口头语言进行的日常思维之间，存在着一些意味深长的落差？

近代以来西方人的主体性不是自然的或天赋的，而是一种被人为地建构起来的现代性话语。这种建构是一个十分复杂的过程，涉及到整个社会的政治、经济和文化领域的方方面面，其中也包括文学在内。本文通过对十八世纪书信体小说在私密性、性爱主题、第一人称视角、时空模式和对话性等五个基本特征的考察，显示了书信体小说在建构近代主体性方面发挥的历史性作用。

中国古代法思想的内容十分丰富，对一些具体问题和制度也有细致入微的论述--如肉刑、复仇、大赦及律令例的相互关系、立法变法的具体程序、法言法语的准确表达及一些具体条文的更改等等。梁启超曾作《中国法理学发达史论》[1]将中国古代法理研究的内容分为："法之起因"、"法字之语源"、"旧学派关于法之观念"、"法治主义之发生"四个方面。其中，旧学派法之观念主述儒家、道家、墨家法思想，法治主义主述法家法思想及法家与儒道墨诸家的异同。梁启超的论述开启了以现代法学方法研究古代法思想的先河，但是这种现代法学研究方法继受西学，又处在开创时期，有些概念，尤其是新创或从西学中借用的概念，比如法理学、法治、主义等等难免差强人意。又将研究的重点放在先秦诸子的"治国"之术上，比如儒家的"礼治主义"、"人治主义"；道家的"放任主义"；法家的"法治主义"、"势治主义"等。梁启超的研究虽开时代风气，但也给人留下了缺憾（缺少秦以后的时代）。如果用现在的法理学研究内容分析中国古代法思想，我们可以归纳出中国古代法理研究的主要内容集中在两个方面，一是法与自然的关系，二是法与人的关系（法于人性、法与道德、法治与人治）。而法的概念、本质、特征、体系、作用等则都是在对这两者关系的论述中涉及到的。因为中国古人以"实事求是"的形象或经验思维方式为主，所以，在思想家、学派的理论体系中，没有一成不变的"概念"。对相同的事务，从不同的角度去考察，或将其放在不同的环境中论述时，便会有不同的"概念"。一、法与自然不同的自然环境与社会文化背景，使中西方人从大自然中感悟到不同的真谛。以农为本的中国人从自然中感受到的是万世不易的四时变化规律与万物相生相克的和谐之美。从中国古人的思想中不难寻找到崇尚自然、效法自然的法理念。顺应自然，和谐相处就是中国人观念中的最大公正。西方人则从自然界感悟到了"物竞天择"、"优胜劣汰"的"公正"原则，其自然法的精髓就在于"公正"。虽然这种"公正"在西方人眼里也只是一种人类社会可以不断接近，却永远不可能实现的理想法。基于对自然的不同感悟，中西方法理中都有"和谐"的理念，但是中国法理中强调的是一种安于本分和角色的和谐，西方法理更强调博弈后以秩序为基础的和谐。1、"天人合一"的立法思想崇尚上天（和神），用占卜获取天（神）意，是人类社会发展伊始必经的阶段。甲骨卜辞的发现证明商人几乎无事不卜：大到祭祀、征伐、立制，小到行止、梦幻、疾病之类。商统治者对"天"的崇拜迷信达到鼎盛，商纣王在周人大兵压境，商亡迫在眉睫的情况下依然说"我生不由命在天乎？"[2]周人革商人之命，对"天"的存在与威力不可能毫无怀疑，人对天的绝对服从在周初便有了改变。相对以往的"天"来说，人的地位有了显著的提高。周初统治者认为，天意通过占卜可以预测，但更直接的是通过民意反映出来。所谓"天畏棐忱，民情大可见。"[3]"民之所欲，天必从之。"[4]统治者只有凭藉"德政"才能获取民心，并由此获得天命。天--王--民由此成为一个有机的整体 "民之所欲，天必从之"的思想可以说是"天人合一"观念的萌芽。春秋战国时期，尽管卜筮之法仍盛行，但"天"的概念在学术上发生了很大的变化，各家各派在论及"天"时，基本上是各取所需。务实的思想家对"天"持敬而远之的态度：孔子学生记"子不语怪、力、乱、神"；[5]孔子对鬼神的看法是"祭神如神在"；[6]但对"天"，孔子仍持"敬"的态度。《论语·乡党》记："迅雷风烈，必变。"即遇到异常的天变，孔子一定作出恭敬的姿态来迎候。他还认为一旦"获罪于天，无所祷也"。[7]子产则认为"天道远，人道迩，非所及也。何以知之。"[8]尤为值得注意的是道家对"天"的解释，老子认为"天之道"就是"自然之道"。自然界的变化规律虽不受人事的影响，但人类社会若逆自然规律而动则必乱无疑，必亡无疑。在道家的理论体系中，自然之"道"是万物之本，是人类必须尊奉的"大法"。孟子言人性善，荀子与法家言人性恶，但他们最终都将人性说成是自然使之，天所生就。墨家虽迷信天地鬼神，但对天地鬼神也完全采取实用主义的态度。他们把自己"兼相爱，交相利"的社会理想说成是天地鬼神的旨意。原服务于宗室的阴阳五行家，由于宗法制的崩溃而"官失其守"，流落民间，以占卜为生，成为方士[9]。为生活所迫，他们无法恪守以往的天命观，故从以占卜释天意转为注重以自然释天意。太史公说："夫阴阳四时、八位、十二度、二十四节各有教令，顺之者昌，逆之者不死则亡，未必然也，故曰'使人拘而多畏'。夫春生夏长，秋收冬藏，此天道之大经也，弗顺则无以为天下纲纪，故曰'四时之大顺，不可失也。'"[10]对"天"多种多样的、现实的解释，使中国文化的发展避免了狂热的宗教崇拜而始终以人为中心。当然，也正因为如此，中国文化对自然的探索往往无法深入，因而对"天"那种若有若无的迷信也始终没有打破。中国人论证"天道"目的在于为"人事"提供效法的模式。日月运行，寒暑交替，春华秋实，生老病死，这些不可抗拒的自然规律为统治者解释法的来源和设法立制提供了依据。所谓"人法地，地法天，天法道，道法自然。"[11]天人合一观在西汉正统法思想形成时，被董仲舒系统化、理论化。正统法思想的奠基者董仲舒认为天人是相通的，人的精神形体就是大自然的副本："人有三百六十节，偶天之数也；形体骨肉，偶地之厚也；上有耳目聪明，日月之象也；体有空窍理脉，川谷之象也。"既然天人相通，那么人与天便也可互相感应："人之喜怒"可化为"天之寒暑"。[12]人间政事通和可致"阴阳调而风雨顺，群生和而万民殖，五谷熟而草木茂，......"[13]人与天相通、相应，天为人之本，因而在董仲舒看来，人最重要的莫过于效法上天，顺应自然，与自然融为一体来保天长地久之道。董仲舒的"天"有两个含义：一是阴阳、四时、五行、万物自然的演化，是为"天象"，这是自然之天；二是主宰自然（也包括人类）的"天意"，这层意义的"天"具有神秘的宗教色彩。[14]天象是天意的体现，在天人合一的体系中，在人对天的效法中，董仲舒更强调自然之天。因为"天意难见也，其道难理。"[15]而自然的阴阳、四时、五行变化却是人人都能感受到的。阴阳、五行、四时的变化造就了自然界中的"万象"，古人称之为"天象"，在儒家思想中天象是圣人制礼的依据，也是统治者立法的依据。儒家经典《礼记·月令》详细地记述了天子一年十二个月应穿的服饰、带的佩物及应行之政。以天子的为政应天所变，与春夏秋冬四时变化相协调。《月令》的大致内容是：春季为万物复苏、返青、生长之际，阳气渐盛。为迎春气，天子应衣青衣，服青玉。率三公、九卿、诸侯迎春气于东郊。对大自然采取保护措施，禁止捕杀幼鸟幼兽，禁止捕捞池鱼、掏取鸟卵、砍伐树木等。体察上天的好生之德，教化百姓，赏有功，恤幼怜弱，开仓廪、赐贫穷、赈乏绝。减少狱讼。夏季为万物成长、茁壮、茂盛之际，阳气最盛。天子应衣朱衣，服赤玉，率三公、九卿、诸侯至南郊而迎夏气。夏季对大自然也应采取保护措施，不可毁坏长成的万物，不可砍伐大树。体察上天的生养之德，天子应行仁政，别贵贱，多赏而薄刑。禁止大的土木工程。秋季为阳气开始收敛，阴气上升之时，万物转入萧条。天子应衣白衣，服白玉，率三公、九卿、诸侯迎秋气于西郊。应举行田猎而教战阵之法，举兵征讨不义，修订法令，断刑决狱，以迎自然肃杀之气。冬季阳气深藏，阴气最盛。天子衣黑衣，服玄玉，率三公、九卿、诸侯迎冬气于北郊。天子应体察冬藏之意，收租赋于民。民也应在有司的指导下猎取山泽之利。对没有收藏好的谷物和放佚的马牛等畜兽准许人们任意收取。对犯罪者申以严刑，加重制裁。2、顺天则时的"司法时令说""司法时令说"源于战国时期的阴阳家思想，其认为王政、法度都应该顺应阴阳消长、四季变化的规律而定，断讼听狱的司法活动也应该与天时相应。在春夏万物生长之际，应从事教化奖赏；秋冬万物肃杀之时，则应从事断狱活动，故尔"秋冬行刑"成为制度。"司法时令说"的具体体现是首先要求帝王"顺天"：其将自然界的灾异之象，视为"上天遣告"帝王为政有失，所以帝王要检点言行，亲自复查、审断案件，平反冤狱。其次要求帝王"则时"。如《礼记·月令》中言，当春夏阳和之际，帝王也应效法天意，善待人犯，停止一般的狱讼和拷掠犯人以体现上天仁慈好生之德。秋冬时要效法天的肃杀之威，审决死刑，严惩犯罪。司法时令说为正统法思想所采纳，并形成日益完善的"司法时令制"。董仲舒认为，一岁之中有春、夏、秋、冬四季，"春暖以生，夏暑以养，秋清以杀，冬寒以藏。"王有四政：庆、赏、罚、刑，与四季之气相应："以庆副暖而当春，以赏副暑而当夏，以罚副清而当秋，以刑副寒而当冬。"[16]天人合一与顺天则时，用天意、天象解释了人间法令的来源、作用和必要性。同时也赋予了法律神圣性和合理性。同时，这种对自然的崇尚和效法造就了古人"秋后处斩"、"秋后算帐"的习惯。 二、法与人性不同的人性论决定了不同的法思想。自春秋战国起，中国的先哲们便对人性与法的关系进行了探讨。说到底，人性与法的关系最终还是自然与法的关系的延续，因为人性生于自然。先秦儒家基本持"性善"的观点，所以他们相信道德教化的作用，主张"礼治"；而法家是"性恶论"者，更相信"力"的约束，所以主张"法治"。其后，随着儒法两家的融合，正统法思想的"性三品"之说形成，以儒家为主的礼法并用，德主刑辅的法思想占据了主导地位。1、孔孟的"性善论"与"礼治"儒家的创始者孔子对人性的善恶并无明确的论断，他认为人性原本相近，是后天的教化与环境不同，使人性在发展中产生了差异，即所谓的"性相近也，习相远也"。[17]但孔子同时还认为"苟志于仁矣，无恶也"，[18]表现了一定程度的性善主张。孔子之后，亚圣孟子明确提出了"人性善"的观点。孟子认为，无论什么人，若突然间看到一位孩童将跌落井中，都会"怵惕恻隐"。这种不自觉地唯恐孩童受到伤害的心情，便是"不忍人之心"。由"不忍人之心"而产生的"恻隐之心"为"仁之端"；"羞恶之心"为"义之端"；"辞让之心"为"礼之端"；"是非之心"为"智之端"。[19]源于"不忍人之心"的仁、义、礼，智四种美德是人之所以为人的根本所在。孟子断言："无恻隐之心，非人也；无羞恶之心、非人也；无辞让之心，非人也；无是非之心，非人也。"[20]忠、孝、节、义及仁、义、礼、智、信，这些儒家所推崇的道德在孔孟学说中不过是根植于"人性"之中的"人之常情"而已。由于倾向或确认"人性善"，孔子与孟子都将拯救时弊的希望寄托于礼治对人性的恢复上。由于重视礼治，孔子和孟子对新兴的"法治"思潮皆持否定的态度。因为在孔孟看来，以严酷为特征的"法治"不仅不利于人性的恢复，反而会压抑人性、扭曲人情，"法治"的最佳结局也不过是"民免而无耻"。[21]孟子在肯定了"人皆可为尧舜"[22]的同时，也告诫统治者应注意对百姓的心灵熏陶："谨庠序之教，申之以孝悌之义"。[23]他告诫人们做人须以"守身为大"。[24]"人性善"奠定了孔孟充满人情味的法思想，"礼乐不兴，则刑罚不中"，[25]法律形式服务于法律的精神，由人性善而导源出的法应是顺从人情的法，这也是中国古代社会司法中常常出现以情破法，行"法外之仁"的法理依据。2、"人性恶"与"法治"战国中期的思想家荀子，在对人性的认识上与孟子截然不同。他认为"恶"才是人生来就有的本性，"善"不过是人们后天的修饰和伪装。《荀子·性恶》开篇便说："人之性恶，其善者伪也。"因为人性本恶，所以世间的人情也"甚不美"。荀子引用舜的话说："人性甚不美，又何问焉？妻子具而孝衰于亲，嗜欲得而信衰于友，爵禄盈而忠衰于君。人之情乎，人之情乎。"[26]有了妻儿，便会淡漠对父母的孝敬之心；自己的利益满足后，便会失信于朋友；爵至极品，便会对君主懈怠；这就是人情。荀子据此而断言：若"从人之性，顺人之情，必出于争夺，合于犯分乱理而归于暴。"[27]如果不节制人性，必然会发生争夺，最终悖理乱制而形成暴乱的社会。荀子的学生，法家思想的集大成者韩非对"甚不美"的人情揭露得更为深刻，对"人心险恶"的描述也更为尖锐、生动。孔子与孟子所向往的人间脉脉温情在韩非学说中变成了赤裸裸的"利"、"害"关系。人们的一举一动，一言一行无不为"利"而往。忠、孝、节、义成为迂腐的空谈。荀子与韩非同是"人性恶"论者，但在如何对待"人性"的问题上却不尽相同。荀子认为人性通过教化是可以得到改造的。人们在自省自律中可以抑制人性的膨胀，披上善良的伪装，这就是"化性起伪"。[28]承认通过教化可以改变人性是荀子仍被归于儒家学派的原因所在。但荀子的礼治教化毕竟以"人性恶"为基础，所以荀子的礼治又有别于孔孟，即在强调礼对道德的弘扬同时，也强调礼的规范约束作用。荀子将礼比作权威、绳墨、规矩，[29]有学者认为，荀子在谈礼的时候"而眼光却贯射于法的对象--'物'的度量分界（这是权力思想的萌芽，和孟子求"礼之端"于"辞让之心"的唯心理论何等两样）。如果把'礼'字换成'法'字似乎还要切实些。"[30]在改造孔孟之礼治的同时，荀子并不讳言"法治"。荀子对"礼治"不像孔孟那样满怀信心，他清醒地认识到教化非万能之器，对教而不化的"奸民"须用刑罚迫使其收敛本性。"不教而诛，则刑繁而邪不胜；教而不诛，则奸宄不惩。"[31]隆礼而至法，教化与刑罚并举便是荀子奉献给统治者的治世良方。因此荀子也被誉为儒法合流的思想先驱。法家，对人性"好利恶害"有着深刻的认识，他们对改造人性也不感兴趣，所以儒家和荀子的教化思想在法家看来都是迂阔之论。法家认为：明智的君主只须考虑对人性、人情加以利用便足矣。人们"好利恶害"，君主便可设赏罚以统一人们的思想，使人们按照统治者的意愿行事。如耕战有利于国家，君主不妨设赏以劝之。当人们认识到努力耕战则有利可图，有赏可得时，就会戮力本业，为国效力。懒惰、私斗有害于国，君主不妨设刑以禁之。当人们认识到不努力工作，私斗逞强便会招致刑狱之灾时，就会避之如瘟疫。设赏罚以利用人性，比教化简单明确，而且起效快，可立竿见影。"人性有好恶，故民可治也。"[32]法家视儒家所提倡的道德君子为国家的大患："儒以文乱法，侠以武犯禁，而人主兼礼之，此所以乱也。"[33]所谓的"富贵不能淫，贫穷不能移，威武不能屈"的君子，不是民之楷模，而是国君之大敌。在"人性恶"的基础上，法家彻底否定了礼治，而提倡以赏罚为基础的"法治"。法治的核心内容在于如何从事赏罚。法家认为，赏罚须遵循三项原则：一是"缘法"而赏罚，有功必赏，有过必罚，使法取信于民；二是用刑须重，使其足以镇慑人心。用赏须厚，使其足以打动人心。让法在所及范围内产生最大的社会效益。三是刑须多于赏。刑多使人不敢因恶小而为之；赏少使人竭尽所能效力国家。法家对人性、人情的利用可谓淋漓尽致。其重刑主张为后来的统治者实行"法外之法"提供了理论根据。3、"性三品"与正统法律思想体系的建立春秋战国人性善恶的争论中，还有一些颇为中庸的观点，如杨子说："人之性，善恶混。"告子说人性"犹湍水也。决诸东方则东流，决诸西方则西流。" [34]汉代思想家对人性善恶的认识，杂糅了先秦各家思想。大儒董仲舒将人性比喻为"禾"，将善比喻为"米"。他认为，"米出禾中而禾未可全为米也。善出性中，而性未可全为善也。"他进而论证人性有"善质"，但"善质"须经王者教化而为"善"。[35]在此，董仲舒还确定了具有"善质"者的范围。他认为所谓"人性"不过是针对一般人，即"中民"而言的，并不包括大善大恶之人："圣人之性不可名性，斗筲之性又不可以名性。名性者，中民之性。"[36]这样，实际上是将人分为三等，即圣人、中民、斗筲。在此基础上，唐代韩愈提出了系统的"性三品"、"情三品"之说："性之品有上、中、下三。上焉者善焉而已矣，中焉者可导而上下也，下焉者恶焉而已矣。"情为性之表现，因而亦分上中下三品。上品之人，七情具合于善："动而处其中"。中品之人，经教化可以达到善。下品之人则"情发而悖于善"。[37]因此，就人类整体而言，人的善恶参差不齐，良莠并存。就个人而言，大多数的中品之人，得教则向善，失教则向恶。宋代理学家朱熹总结历代人性论后说："孟子言性，只说得本然底，论才亦然。荀子只见得不好底，杨子观得半上半下底，韩子所言却是说得稍近。盖荀、杨既说不是，韩子看来端的见有如此不同，故有三品之说。"[38]性三品、情三品实际上是春秋以来有关人性、人情争论的总结。鉴于对人性、人情较全面的认识，汉以后正统法思想主张礼法并举的治国方针。此处的礼与先秦孔孟所倡导的礼一脉相承，侧重于体现人情、人伦的礼之义，也是法的精神，其主要内容被概括为"三纲五常"。[39]礼与法是两种不同的治国手段，礼侧重于教化，目的在于通过道德教化，变人性中的"善质"为善。而法侧重于用严厉的刑罚扼制人们恶性的发展。其主要针对下品之人而设。简单地说，礼是一种由里及表的统治方式，法是一种由表及里的统治方式。礼以扬善，法以惩恶。礼法的最终目的都在于使人们能"情动而处其中"。先秦的礼治与法治之争在性三品、情三品学说中统一起来。正统法思想虽然认为礼与法在治国中不可或阙，但以弘扬忠、孝、节、义道德为务的礼治显然占据了主要地位。因为中品之人占据人类的大多数，这些人可以因教而善。《清史稿·刑法志》："中国自书契以来，以礼教治天下。劳之来之而政生焉，匡之直之而刑生焉。正也，刑也，凡皆以维护礼教于勿替。"因此。德主刑辅、礼刑并举成为正统法思想体系中的核心内容。正统法思想对人性与法关系的论述，确定了法的作用不仅只是规范人们的言行，维护人类社会必要的"秩序"，"惩恶扬善"才是法律所要达到的最终目的。 三、法与道德前文中引孔子所言："导之以政，齐之以刑，民免而无耻；导之以德，齐之以礼，有耻且格"。先秦儒家认为治理国家德礼政刑不可偏废，但是应该以"德礼"的普及为追求。因为德礼教化不仅可以使民众避免违法犯罪，而且可以使民众有羞耻之心，变被动守法为主动守法，即"有耻且格"。汉代在对秦法的反思中，孔子有关德礼政刑关系的论述成为全社会的共识，并进一步发展。在德与法关系的论述上，汉儒有两大贡献：第一，确立了刑在治国中的辅助地位，即"德主刑辅"，并以此来指导立法、司法实践。汉武帝时的思想家董仲舒用自然阴阳五行的变化规律论证儒学德礼政刑的思想。董仲舒认为天地万物皆由阴阳演化而成，阳"以生育养长为事"，阴"积于空虚不用之处"，自然界中阳主阴辅是天意的体现，故而上天有好生之德。人类社会的发展，在董仲舒看来也是阴阳演化的一个组成部分，统治者为政的手段可以与阴阳变化相比附："阳为德，阴为刑；刑主杀而德主生。"[40]第二，将先秦儒家学说现实化，使儒学由"圣人之学"变为统治者的学说，使儒家的法体系更具有实用性。孔子的学说之所以被春秋至秦代的统治者弃而不用，重要的原因在于过分强调教化，理想色彩太浓。有人曾问政于孔子"如杀无道，以就有道，何如？"孔子答道："焉用杀？子欲善而民善矣。"[41]在先秦儒家看来，政治就是如此简单。"君正则天下正。"只要君主心存仁义，天下之人便会弃恶从善。与先秦儒家略有不同，相对统治者自身的道德修养来说，汉代儒生更注重统治者的统治方式。因而在肯定教化的同时，汉儒并不讳言刑杀的作用，所谓"阳不得阴之助，终不能独成岁。"对传统的礼，汉儒则明智地取其"微言大义"，将礼作为刑的原则与指导。因此，在汉代，不仅儒家的思想得到了弘扬，而且在法家理论指导下建立的秦制亦得到继承。"汉承秦制"标志着汉代思想家、政治家的现实与成熟。 四、法治与人治在论述中国古代人治思想之前，必须首先区别中国与西方、古代与现代有关"人治"、"法治"的异同。第一，中国古代的"人治"思想可以与西方柏拉图"贤人政治"相比较。但无论是古代的，还是西方的"人治"，都不是现实中某些人所说的"以人代法"、"以言代法"或"长官意志"，将古代人治简单或庸俗地解释为"权大于法"，完全是以今人之心度古人之腹。第二，中国古代法家法治思想的核心是维护君权，与民主思想水火不相容。鉴于此，对传统"人治"思想不加分析地贬斥，其结果将会是阻碍优秀文化传统的弘扬。相反，如果认为中国传统的法家"法治"在历史上曾起过进步作用，便将其视为精华而加以继承，并企图通过提倡传统意义上的法治而健全民主，其结果也必将是缘木求鱼。中国古代的人治思想主要集中于先秦儒家的论述中。先秦儒家"人治"思想的核心是论证"人"与"法"的关系，即在治国中是统治者，尤其是君主的道德才能更为重要，还是制度更为重要。儒家的回答是"人"（主要指君主）的品德与才能，尤其是君主的道德更为重要。孔子言"其身正，不令而行；其身不正，虽令不从。"[42]孔子认为在治理国家时,最高统治者的言行,甚至喜怒直接关系到国家的安危、社会的治乱、人民的苦乐。因为上行下效是普遍的规律。他强调"君子之德风,小人之德草,草上之风必偃。"[43]即将君子（泛指统治者）的品行比喻为风，小人（泛指人民）的品行为草，就如风往什么方向吹，草就往什么方向倒伏一样，有什么样的统治者，就有什么样的人民。因此，法令执行的最佳途径是统治者，当然是君主自己"身正"。孟子继承了孔子"身正令行"的思想，认为"惟仁者宜在高位"。[44]"君"与"法"的关系，孟子认为君是主要的、是核心，一个君主的品德，决定着一国的风气。即"君仁，莫不仁；君义，莫不义；君正，莫不正；一正君而国定矣。"[45]荀子的"有治人，无治法"[46]的思想完善了儒家的人治思想。其基本观点如下：第一，法是由人制定的。他开宗明义提出"有治人，无治法"。意为治理好国家的关键是人而不是法，必须有好的统治者才能治理好国家。法对治国虽然很重要，是"治之端也"，但法毕竟是作为统治者的"人"制定出来的，所以说"君子者，法之原也。"[47] 法的善恶取决于"人"。第二，法是由人执行的。即使有了良法，也还是要由"人"来掌握和贯彻，否则便成为一纸空文，不能发挥其作用。"故法不能独立，类不能自行。得其人则存，失其人则亡。"[48]第三，法的作用是有限的。再完备的法律也不能对复杂、变化多端的国家大事、社会生活概括无遗。而且法有一定的稳定性，不能完全随机应变，法的漏洞需要"人"去弥补。汉至清末，随着古代成文法的逐步完善，逐渐形成了"人法并重"的法思想，其特点是既重视"法"的威严，又强调人的素质，人法兼治。宋代欧阳修说："已有正法则依法，无正法则原情。"[49]王安石认为治理国家"非大明法度不足以维持，非众建贤才不足以保守"。[50]苏轼概括了在治国中单纯"任人"与单纯"任法"的缺陷："任法而不任人，则法有不通，无以尽万变之情。任人而不任法，人各有意，无以定一成之论。"[51]自宋以来，这种"人治"与"法治"兼重的思想一直占主导地位。"人法兼重"的思想正是"人""法"之辩的归宿。我们应该注意到"人治"与"法治"之争的最终结论虽然是"人法兼重"，但受儒家"民本"与法家"治吏"思想的影响，在治国中人们一般还是将"人"的因素放在首位。沈家本曾总结说："有其法尤贵有其人。"[52] [1] 载《饮冰室合集》，第2册，中华书局1989年版。[2] 《史记·商本纪》。[3] 《尚书·康诰》[4] 《左传·襄公三十一年》引《泰誓》。[5] 《论语·述而》。[6] 《论语·八佾》。[7] 《论语·八佾》。[8] 《左传·昭公十八年》。[9] 阴阳五行家的由来，参见冯友兰著《三松堂全集》，第2卷，第430页，河南人民出版社1988年版。[10] 《史记·太史公自序》。[11] 《老子·二十五章》。[12] 《春秋繁露·为人者天》。[13] 《汉书·董仲舒传》。[14] 参见李泽厚著《中国古代思想史论》，第145页，人民出版社1985年版。[15] 《春秋繁露·天地阴阳》。[16] 《春秋繁露·四时之副》。[17] 《论语·阳货》。[18] 《论语·里仁》。[19] 参见《孟子·公孙丑》。[20] 《孟子·公孙丑》。[21] 《论语·为政》。[22] 《孟子·告子》。[23] 《孟子·梁惠王》。[24] 《孟子·离娄》。[25] 《论语·子路》。[26] 《荀子·性恶》。[27] 《荀子·性恶》。[28] 《荀子·性恶》。[29] 参见《荀子·王霸》。[30] 杜国庠著《先秦诸子的若干研究》，第129页，三联出版社1956年版。[31] 《荀子·富国》。[32] 《商君书·错法》。[33] 《韩非子·五蠹》。[34] 《孟子·告子》。[35] 参见《春秋繁露·深察名号》。[36] 《春秋繁露·实性》。[37] 参见《韩昌黎先生集·卷十一·原性》。[38] 《朱子语类·卷四》。[39] 三纲："君为臣纲，父为子纲，夫为妻纲。"五常：仁、义、礼、智、信。[40] 《汉书·董仲舒传》。[41] 《论语·颜渊》。[42] 《论语·子路》。[43] 《论语·颜渊》。[44] 《孟子·离娄》、[45] 《孟子·离娄》。[46] 《荀子·君道》。[47] 《荀子·君道》。[48] 《荀子·君道》。[49] 《欧阳文忠公全集·论韩纲弃城乞依法札子》。[50] 《王文公文集·上时政书》。[51] 《东坡续集·王振大理少卿》。[52] 《历代刑法考·刑制总论·唐》。  

1840年，中国被西方的殖民炮火拖入了近代化的历程。与有着数千年历史的古代社会相比，中国近代化的历史是短暂的，自1840年晚清王朝开始，到1912年国民政府的建立，再到1919年"五·四"新文化运动，中国近代的历史不足七十年。被动进入近代的中国，不只是在物质上受到西方武力的掠夺，更重要的是在文化上也失去了"话语权"。一方面，西方社会以西方法律模式为标准评价中国法律，并迫使中国修改律令。历史不幸验证了法国18世纪伟大思想家伏尔泰的预言："对中国的礼仪地极大误会，产生于我们以我们的习俗为标准来评判他们的习俗，我们要把我们的偏执的门户之见带到世界各地。"[1]另一方面，在亘古未有的变局中，中国的仁人志士为了摆脱民族危机，救亡图存，也努力向西方学习，促使法律尽快地向近代化过度。因此，与西方相比，中国法律近代化的最大特点是制度上的传统模式中断，而法学思想和理论则处在艰难的探索与转变中。一、中国近代社会与法理学（一）中国近代社会的特征史学界一般以1840年作为中国近代历史的开端，因为这一年的鸦片战争使中国开始从一个"天朝"大国沦为割地赔款的半殖民地国家。从中国传统法发展的角度来说，这一划分也不无道理，因为自中英《南京条约》[2]签定后，中国便丧失了司法、关税等独立权。也有人认为中国近代始于1912年清王朝被彻底推翻，中华民国的建立。这一认定同样有它的道理，尤其是从传统法发展的角度上说，1912年以后，无论是制度、还是学理，正统法思想都不再占主导地位。在国际联系日趋密切的背景下，西方法学大量涌入，官方变法亦以西法为模式，传统法呈衰微瓦解之势。1912年孙中山建立的南京临时政府虽仅存三个月，且号令"不出百里"，但其毕竟结束了"王朝"的统治，开辟了历史的纪元。无论是以1840年，还是以1912作为中国近代的开端，"近代"都不是中国社会内部发展的需要，不是像欧洲那样在古代社会的基础上，在传统的连接下顺理成章发展而成的。中国是在外界压力下被动进入"近代"社会的，因此中国近代社会首先是一个殖民社会。马克思说"没有希腊文化和罗马帝国所奠定的基础，也就没有现代的欧洲。"[3]我们从西方启蒙学者的著作中可以感受到他们对古希腊、罗马的神往和"复古"的激情。他们用传统抨击现实的黑暗，并为传统而自豪。孟德斯鸠、伏尔泰、魁奈、梅因这些思想的巨擘，虽然学术观点并非一致，但从他们的著作中，人们可以看到一个连接着传统的未来欧洲，毫无疑问，西方启蒙思想家对未来的信心是建立在对传统的信心之上的。而被西方殖民的民族和国家，传统则远没有西方那样幸运，在国土被侵占、财富被掠夺的同时，它们的历史与传统也被冠以"落后文化"之名遭到破坏，五千年文明从未间断的中国也是如此--尽管中国文明的辉煌在汉唐、在宋明，直至在清代的康雍乾盛世是举世公认的。因为在殖民与被殖民的历史进程中，以国力论文化的优劣不仅成为殖民的借口，而且成为学界的准则。19 世纪中后期，当西方用炮火打开了清王朝紧锁的国门时，中国文明随着西方殖民扩张的节节胜利，在一些学者的论著中成为一种怪异、保守、野蛮、恐怖、没有任何生气的"木乃伊"文化，在西方人的眼中，中国的哲学、宗教、法律、科技、甚至语言都处在幼儿时期。1840年以来中国社会的变化，即由古代向近代转变的动力主要来自外力的胁迫，在这场亘古未有的变局面前，在这场被动的变革中，无论是政治家还是思想家都难以保持往日的从容，因为这涉及到民族的生死存亡。变革之初，中弱西强的局面难免使人们对传统失去了信心，传统成为人们憎恶的对象，而向西方寻求"图存"、"图强"的道路成为时尚--这在当时是必然的现象。被动进入近代的中国，在近代伊始，效法西方成为民族生存的必经之途，在抵御、反击西方武力侵略的同时，又必须学习西方社会的经济、政治和文化，以达到富国强兵，救亡图存的目的。此时的人们无暇考虑到对传统的利用和发掘。因此与欧洲社会比较，中国近代社会的最大特征就在于外力的介入断裂的中国的传统。 （二）西学东渐与中国近代法理学的出现1、西学东渐随着欧风西雨涤荡中国，西学在中国的影响也迅速扩大。林则徐被誉为近代中国"睁眼看世界的第一人"。1839年其奉命到广州查禁鸦片，在频繁地处理外事公务中，林则徐敏锐地认识到"西夷"有"长技"可师，其精心组织翻译人员翻译西方的新闻和学术著作，以了解西方社会。1842年，林则徐的挚友魏源在林则徐的支持下完成了划时代的巨著《海国图志》的编篡。《海国图志》是魏源在广泛地搜集、整理、分析了大量的中西有关资料的基础上，系统地介绍世界各国、地区的历史、地理、文化、风俗、制度的著作，魏源批评了一些人"途知侈张中华，未睹寰瀛之大"的愚昧，提出"师夷长技以制夷"[4]《海国图志》开阔了国人的视野，为国人了解西方提供了渠道。更为重要的是其开启了近代中国学习西方的风气，自此，以仿效西学为主要内容的"新学"逐渐兴起，中国的学术无论是从方法论上说，还是从研究对象上说都进入了一个与以往不同的时代。19世纪末至20世纪初，是新学迅速发展时期，一是中日甲午战争加剧了中国人的危机感，效法西方以拯救中华的迫切性已然成为全社会的共识。二是随着国人对西方社会了解的深入，"比较"自然地成为时尚。国人并不满足于只了解西方社会的"现象"，而更欲知西方社会现象背后的原因和道理，因此西方社会制度和其制度的学理更为中国人所关注。于是有以梁启超等、严复等为领袖的维新改良思想家将西学更广泛的介绍给国人，并率先以西学的研究方式来研究中国的问题。这也就是近现代中国学术的发端和基础。2、近代中国法学中国近代法学随着西学的涌入，新学的发展而产生。林则徐时，为了处理与西方各国间的关系译成《各国律例》一书，《各国律例》作者为瑞士著名国家法学家滑达尔所作，1758年用法文发表，原名为《国家法，或运用在国家和主权行为和事务上的自然法则》，翌年译为英文，该著风靡西方法学界，成为国际法学的经典著作。林则徐的随员袁德辉与美国传教医师伯驾节录其中的有关章节译为中文，名之为《各国律例》，这是中国第一部关于西方法律方面的专门译著。[5]在翻译和整理西学的过程中，不仅西学的方法影响到中国的学界，西方社会的一些思想、价值观也影响到了中国社会。《海国图志》中，魏源对美国的民主政治赞赏有加："二十七部酋，分东西两路，而公举一大酋总摄之，匪惟不及世，且不四载即受代，一变古今官家之局，而人心翕然，可不谓公乎？议事听讼，选官举贤，皆自下始。众可可之，众否否之，众好好之，众恶恶之，三占从二，舍独洵同，即在下预议之人，亦由公举，可不谓周乎？"[6]其实从《海国图志》中我们已经可以看出当时中国的有识之士对西方政治制度所依据的"法理"的关注。对西方法学著作的翻译，戊戌变法前，基本上以实用性为主。因为在鸦片战争后，中国在与各国的交涉中深感熟知"国际法"的重要，1864年同文馆译成美国律师惠顿著作《万国公法》，总理衙门曾依据其中的一些原则、条文与外交涉，获得一些成效，故而将其刊印发给各省督抚和通商口岸的地方官员，以资备用。这期间《公法遍览》、《法国律例》（《拿破仑法典》）等也陆续译成。中日甲午战争，中国的失败加剧了民族的危机，此时的法学研究动向有两点值得我们关注：一是以康有为、梁启超、严复等为首的维新改良思想家，不再满足于对西方法律知识的了解及运用这些知识在一事一案中的小有所获，他们期望通过全面的社会变革拯救中国。对于法律也是如此，他们更渴望了解西方法律的原理并以此为指导，建立在中国建立起西方式的民主政治制度。戊戌变法的失败与清朝廷的立宪修活动更是从不同的方面刺激了中国社会对西方法学的渴求。于是20世纪初，法学译著不仅显著增加，而且学理性的著者远远多于知识性的介绍，《国法学》、《民约论》（《社会契约论》）、《万法精理》（《论法的精神》）、《法学通论》等纷纷译成。1898至1909年，仅严复的译书就有赫胥黎《天演论》(1898)、亚当·斯密《原富》（1902）、斯宾塞《群学肄言》（1903）、约翰·穆勒《群己权界论》（1903）、甄克斯《社会通诠》（1904）、孟德斯鸠《法意》（1904--1909）、约翰·穆勒《名学》（1905）、耶方斯《名学浅说》（1909）八种。这些译著系统的介绍了西方社会政治、经济、法学之"学理"。二是清朝廷下诏"预备立宪"并任命沈家本、伍廷芳为修订法律大臣，主持法律的修订。"宪政"为舶来品自不待言，修律的宗旨也是将现行的法律体例、条文"近代化"，律例合一的法律形式通过修订也改为部门法的体系。总之，通过修律，中国法律起码在形式和语言上应该与西法相统一。于是，在沈家本主持的修订法律馆中，考察西方制度、翻译各国的法典、法规成为主要的一项工作。西学传入中国，形成了中国近代的法学，在翻译西方的法学著作时，译者每每有精彩的序言和评述（如严复《法意》按语），其中也有为数不多的学者学习西方的法学方法开始了近代的法学研究，诸如梁启超1896年写成的《论中国宜讲求法律之学》、1898年写成的《立宪法议》、1900年写成的《法理学大家孟德斯鸠之学说》、《近世文明初祖二大家之学说》、1904年写成的《中国法理学发达史论》、《论中国成文法编制之沿革得失》等。但是我们可以看到清朝末年中国近代的法学确实是舶来品，如有的学者所指出的那样："中国近代有法学。但是基本没有自己的法学，即没有中国人用中国语言，以中国的社会为背景，融合中外法理，阐述中国近代的法学。"[7]3、中国近代的法理学即使今日，学界对"法理学"的定义也并非确定，沈宗灵主编的《法理学》教材中认为："法理学，即以前所称的'法学基础理论'，是法学的一门主要理论学科，是法律教育的基础课程之一。它所研究的是法的一般理论，特别是有关我国社会主义法的基本理论。""在西方各国，相应学科或课程一般称为'法律哲学'或'法理学'，也有的称为'法学理论'。在前苏联和某些东欧国家，将国家和法两个现象结合起来研究，称为'国家与法的理论'。"[8]葛洪义主编的《法理学》在叙述了"法理学"一词语源和不同法系对其不同的命名后，总结道："法理学研究的对象主要是法和法学的一般原理（哲理）、基本的法律原则、基本概念和制度以及这些法律制度的运行的机制。"作者引用当代英国法学家哈里斯的话深入浅出地介绍了法理学的研究内容："法是干什么的？它要达到什么目的？我们应当尊重法吗？如何对法加以改良？法是可有可无的吗？谁（有权）创制法？我们从何处去寻找法？法与道德、正义、政治、社会实践或者与赤裸裸的暴力之间有什么关系？我们应当遵守法吗？法是为谁服务的？等等，这些都是一般法理学所应包含的内容。"[9]通过对中国近代法学形成的梳理，我们可以发现近代中国法学具有这样几个特点：第一，近代法学的形成发端于与西方各国交涉的需要，所以国际法为其先导。第二，近代法学首重实用，在清末修律过程中，部门法的译著和著书要远远多于法学理论方面的译著和著书。当我们翻阅《中国大百科全书·法学》[10]所收录的近代"人物"时，可以发现国国际法学家、宪法学家、行政法学家、行法学家、民法学家、法律史学家等等，"法学家"的研究中包括了对法理的研究，但却未能专列出"法理学家"。更为引人关注的是1984年出版的《中国大百科全书·法学》在"条目分类目录"中，没有"法理"类，而法的一般理论类的条目以"法"冠名。由此看出，法理学的研究在近代法学研究中实为薄弱之处，即使到了民国时期要寻找近代中国系统的法理学论著也并非易事。沈宗灵主编《法理学(第二版)》这样归纳了近代中国法理学的发展："在1949年以前的旧中国，法学不受重视，法学专业的基础理论尤其不受重视。高等法律院系中开设有'法学通论'、'法理学'之类的课程，多半属于选修课。'法理学'主要讲授一些西方的法律派别，尤其是社会学法学的学说。'法学通论'一般讲授关于法的性质、作用、渊源、分类、效力、适用、权利、义务、制裁等问题的观点。在多数'法学通论'中，除以上问题，还简单的论述宪法、民法、刑法和诉讼法的基本内容。"[11]然而，无论系统的法理学在近代中国发展如何滞后，其都不可能对从西方舶来的法律制度以及这些制度中出现的新名词、新观念置若罔闻，况且经康有为等戊戌变法后，立宪、法治、权利、义务等新名词成为人们标新立异的流行语言，再经孙中山的共和革命，民主、民生、平等、分权等也深入人心，当时的政治家、思想家和学者不能不对已经变化了的法制进行阐释，也不能不对法治的新观念进行探讨。民国时期，中国学者以近代法学研究的方法对法的语源、概念、本质、功能的研究已经较清末以译文为主的状况有所改观，[12]而对西方法学流派和著作的介绍、翻译也有了长足的发展。就法理学的发展而言，近代中国有两个阶段：一是晚清（1840年至1911年）。随着民族危机的加深，维新派力倡变法图强，他们对西方的宪政制度和宪政理念情有独钟，在主张立宪的同时，他们对"法"有了不同于古代的诠释。维新改良失败后，清朝廷也开始了法律的变革，这次变革以西方法律为模式，瓦解了传统法律制度。在变革法律制度过程中，维护传统法理的礼教派与主张西方法理的法理派多有论战，其中"礼法之争"中涉及到的法律与道德问题也是中国近代以来法理研究所关注的基本问题。晚清中国古代法律在十几年间迅速瓦解，仿效西方的法律制度与体系在中国不仅缺乏传统的支持，而且"法理"的准备也明显不足。二是民国时期（1912年至1949年）。随着法律变革与发展，法理滞后的状况逐步改善。随着王朝时代的结束，中西文化由以冲撞为主变为融合，西方法理的影响也日益广泛。民国的缔造者孙中山的"五权宪法"理论充分体现了"法观念"的历史转折，即法从服务于君主到法服务于民众。此时，马克思主义关于法律的理论论述也传入中国，成为指导中国共产党建立的革命根据地政权的法律理论。与晚清时期的法理相比，民国时期的法理对西方法理学有了更深入和全面的理解，对传统法理也有了一定程度的肯定，并努力探索着中西法理的融合之路。 二、晚清时期的法理（一）维新改良派的法理主张维新改良派的领袖人物梁启超、严复并不是专门的法学家，但是他们最先较为彻底地摆脱了传统法理的约束，将法视为独立的学科而加以研究。在引进西方法理学，批判传统法律，开创中国近代法理学研究方面其功不可没。改良思想家的法理集近代以来人们法律观念变革之大成，建立在以西方法理系统地批判传统法观念的基础之上。1、对传统法的批判梁启超曾这样总结过中国近代社会变革的过程。"第一期，先从器物上感觉不足"，"于是，福建船政学堂，上海制造局等等渐次设立起来。""第二期，是从制度上感觉不足"，"所以拿'变法维新'作一面大旗，在社会上开始运动。""第三期，便从文化根本上感觉不足。"[13]这一总结被奉为经典。维新改良派的法理主张也是从认识中国法"不足"开始的。与明末清初启蒙思想家对传统的批判不同，改良思想家对传统的批判是以西学为武器的，他们通过"比较"的方法指出中国法的"缺陷"并主张效仿西法。如果说启蒙思想家对传统的批判是基于对现实的否定，而对未来则处在探索中。那么改良思想家对传统的批判则多是在与西方的比较中产生的，其对未来有着明确的目标。在与西方法律的比较中，梁启超认为中国法律的不足如下：第一、"法律之种类不完备"：而私法部分全付阙如，更是中国法律最大的不幸。因为私法的阙如，民众所应具有的"权利"在法律中无法体现，因此法律对普通的民众而言只有约束，而缺乏保护，由此造成民众对法律的畏惧，而不能像私法发达的西方那样"人民之乐有法律，且尊重法律也。"与西方相比，中国的"公法"也不完善，因为"国家根本组织之宪法，未能成立也。"，而无宪法，则无法进入法治国。第二、"法律之固定性太过"：梁启超认为，无论怎样杰出的思想家和立法者都不可能制定出万世不变并与社会发展完全相符的法律，因此变法是每一个时代的必然之举。西方社会每每及时变法，用心立法，使社会的发展与立法事业相辅相成，所以社会日益进步，"国民幸福，遂以日增"。而中国"法律与社会两者俱成静止之形，殆如僵尸，毫无生气。""法典之复旧，与社会之麻木，两者相递为因，相递为果"。第三、"法典之题材不完善"：梁启超认为，中国法律因缺乏学理的指导而"范围不确立"、"主义不一贯"、"纲目无秩序"。范围不确立表现为主法、助法的界限无严格区分，应入于主法的条款常常入于助法中，因而削弱了法律的效力；应入于助法的条款又常常入于主法中，因而使法律体系凌乱破碎，难以适用。主义不一贯表现为对学理的采用基本处在无意识状态中。而西方法典编纂，必先确定主义。比如宪法，取国家主义，还是君主主义，或民主主义。民法取家族主义，还是个人主义等等。主义不一贯则会造成法条文意矛盾，执法者无所是从的局面。纲目无秩序表现为将法作为"头痛炙头，脚痛炙脚"的工具，而无法体会到法律的"大原则"。第四、"法典之文体不适宜"：梁启超吸纳了英国法学家边沁的思想，认为法律的言辞文体，即法律的术语必须具备"明"（简明易懂）、"确"（表达准确）和"弹性力"（法律条文有可容解释之余地）三要素。与西法相比，中国法律"'明'则有之，而'确'与'弹性力'皆甚缺乏"，而"确"与"弹性力"缺乏的原因是中国律令条文所含学理不丰富造成的。梁启超在对传统法的批判中，强调了"学理"对于立法的重要性，法本身之善恶、其对社会之作用皆在于"理"。从西方法学引进的以"权利"为核心的法在梁启超的法理主张中得到了充分的肯定和赞扬。2、法以"权利"为核心权利，在中国古代意为"权势及财货"。《辞源》引《荀子·君道》、《史记》等为证。中国近代文献中，"权利"一词最早出现于1865年美国传教士丁韪良翻译的美国法学家惠顿的《万国公法》中："国使之权利，皆出于公议"等。《万国公法》中虽然没有对"权利"明确定义，但其显然不是指"权势及财货"，而具有近代的"正当利益"的含义。[14]维新改良思想家接受了"权利"观念的转变，认为无论国家还是个人所具有的正当利益都是天所赋予的，而法的核心和作用正是确认并保护这些"正当利益"。严复言："彼西人之言曰：惟天生民，各具赋予得自由者乃为全受，故人人各得自由，国国各得自由，第勿令相侵损而已。"[15]"刑禁章条"应该是为维护这种天赋的权利而设。梁启超不仅将侵犯损害他人的自由视为犯罪，而且将放弃自由权利也视为不可饶恕的犯罪。因为"苟天下无放弃自由之人，则必无侵人自由之人。"[16]为维护正当利益，维新思想家鼓励人们摒弃"以德报怨"及以"忍让"为美德的传统，指出中国人不懂得珍惜自己的权利，随意放弃自己的正当利益，造成了中国人的"奴性"："遇势力之强于己者，始而让之，继而畏之，终而媚之。"[17]梁启超对以"权利"为核心的"新法律"寄予厚望："权利思想愈发达，则人人务为强者，强与强相遇，权与权相衡，于是平和善美之新法律乃成。"[18]即使统治者"欲为不仁而不可得也，权在我者也。"[19]法以权利为核心，法的概念则有了全新的改变。1904年，梁启超写成《中国法理学发达史论》和《论中国成文法编制之沿革得失》，[20]在这两篇论著中，"法"被赋予了新的含义。梁启超主张全面拓展"法"的含义，使其与西方以"正义"为追求的法相连接。梁启超认为法有七层含义：一为平直、制裁；二为准则；三为均布；四为古训；五为秩序；六为"中正平均为体用"；七为规范。这些含义的中心在于法应是公意的体现。3、"先开制度局而变法律"，而变法律则"抽象的法理最为要也"。维新改良派的变法主张有两点不同于以往，一是对法律的格外重视，将法律的变革视为社会变革的先导，这一点显然是受西方社会崇尚法治的影响所致。二是主张社会的根本变革，即由君主制变为立宪制，再渐次进入民主制。康有为、梁启超在戊戌变法时批判当时清廷洋务派对西方"得其貌，失其真；慕其名，失其实"的所谓仿效，他们主张对传统进行彻底改革，要求"变法"而不仅仅只满足于"变事"。康有为明言："今数十年诸臣所言变法者，率皆略变其一端，而未尝筹及全体。又所谓变法者，须自制度法律先为改定，乃谓之变法。今所言变者是变事耳，非变法也。臣请皇上变法，须先统筹全局而全变之，又请先开制度局而变法律，乃有益也。"[21]统筹全局的变法是康、梁维新所要达到的目的，而"先开制度局变法律"则说明了法律在变法中举足轻重的地位。维新改良派的"变法"有以下内容：第一、用君主立宪制取代君主独裁制。立宪派认为，与西方君主立宪制度相比，中国的君主专制制度犹如黑暗的地狱，"二千年来君臣一伦，尤为黑暗否塞，无复人理。"[22]"直无一法一政，足被记录，徒兹人愤懑而已。"[23]解决专制黑暗的唯一途径是效仿西方实施"君民共治"的君主立宪政体。康有为主张设议院、开国会，行三权分立。戊戌变法不仅震动了政界和学界，而且在国民中普及了宪政观念，启发了民权意识。民权意识的增长是戊戌变法失败后，清朝廷不得不继续变法的原因之一。第二、以现代的平等观取代传统的等级观念。立宪派接受了西方"天赋人权"的学说，并将中国传统的"性相近也，习相远也"的人性观附会于此。与传统的"平等"观不同，立宪派所宣扬的平等并不否定竞争，而是把平等同"鼓民力，开民智，新民德"相联系。在康有为描绘的理想的"大同之世"中仍然有"大富人"的存在。这种以西方理论为指导的平等，破除了中国数千年以礼教为立法指导思想的传统，破除了"三纲五常"的束缚。第三、以西方法取代传统法。立宪派之所以主张变法首先从变法律始，是因为在中西文化的比较中，中西法文化的差异格外引人注目。早期改良派马建忠在给洋务派李鸿章的信中说到：原本以为欧洲之强"专在制造之精，兵纪之严"，后来到了法国"披及律例，考其文事，而知其讲富者以护商为本，求强者以得民心为要。"[24]康有为在游历香港时也敏锐的察觉到西人治国有法度，不可将其视为古代的狄夷。康有为主张改变传统的律典体系，仿效西方的法律制度，分别制定民律、刑律、商法、币则、讼律、军律等等。这些主张为清末的修律奠定了理论基础。改良维新派主张设"制度局"以变革法律，而法律的变革必须有学理可循，在《中国法理学发达史论》中，梁启超言："在诸法樊然淆乱之国，而欲助长立法事业，则非求法理于法文之外。""一理之明，一法之立，必验之物物事事而皆然，而后定之为不易。""居今日之中国而治法学，则抽象的法理其最要也。"（二）、沈家本"会通中西"的法理主张传统的法律体系在世纪初清政府进行的"修律"中瓦解，西方的法律体系被迅速移植。1902年至1911年在日本专家的协助下，清政府制定了《大清新刑律》、《大清民律草案》、《商人通例》、《公司律》、《违警律》、《结社集会律》及《刑事诉讼律草案》、《民事诉讼律草案》、《各级审判厅试办章程》等。清政府甚至预备在中国实行君主立宪政体，颁发了《宣示预备立宪谕》及"宪法大纲"、《宪法重大信条十九条》等。经过19世纪后半叶与西方的冲突及戊戌变法，变君主专制为君主立宪已成为全社会的共识，而清末修律正是这种共识的产物。让我们先来看被学界称为"顽固派"或"保守派"的清朝廷的态度：1900年八国联军攻入北京，慈禧太后率朝臣西逃，逃亡途中以光绪名义颁诏罪己。在诏书中透露出"欲求振作，须议更张"的变革之意，并要求"军机大臣、大学士、六部九卿、出使各国大臣、各省都督各就现在情形，参酌中西要政，举凡朝章国故"而"各举所知，各抒己见。"[25]无论是迫于国际的压力，还是为了平息国内的舆论，此时的清朝廷已经放弃了"宁失祖宗之地，不变祖宗之法"的信条，变法的意向已经十分明确。从后来修律过程来看，清朝廷的"变法"之举也并非敷衍。再来看被人们称为"礼教派"、在"礼法之争"中扮演了保守派角色的张之洞等人的态度：张之洞是洋务运动晚期的主将，他的思想核心是"中学为体，西学为用。"清末修律的发起与他有直接的关系。在著名的《江楚会奏变法》的第二折中，他与刘坤一提出了整顿刑律的九点主张，又提出制定"矿律"、"路律"、"商律"、"交涉律"的建议。建议被采纳后，又联名保举"久在秋曹，刑名精熟"的沈家本和"练习洋务，西律专家"伍廷芳主持修律。朝廷与"礼教派"的态度尚且如此，其他各派主张"变革"的急切心情当然自不待言。然而，"必须变法"的共识并没有弥合人们对"如何变法"不同主张的对立，这就是在修律过程中产生"礼法之争"的原因。被称为"法理派"的沈家本、伍廷芳等人主张不仅要仿效西法的条文体例，而且要吸纳西方法理的学理。而礼教派认为旧律的条文规章可以模仿西方修订，但旧律体现的礼教精神和国情必须于新律中得到再现，而不是消亡。这是一场"主义"之争："新刑律为采取世界最新之学理，与我国旧律统系及所持主义不同，故为我国'礼教派'所反对。"[26]这场争论的一个基本内容是：新律要不要，或怎样体现传统的精神，或在多大的程度吸纳西学。礼教派认为传统有可变与不可变之处，同样西法也有可学与不可学之分。就传统而言："夫不可变者，伦纪也，非法制也；圣道也，非器械也；心术也，非工艺也。"[27]与此相应，有违伦纪、圣道、心术的西方法学原理不可学，而西方分别民法、刑法的部门法体系及监狱制度等则可以模仿。张之洞明言中国"必改用西法"，"孔孟之教乃能久存"；但是"知君臣之纲则民权之说不可行也，知父子之纲则父子同罪免丧废祀之说不可行也，知夫妇之纲则男女平权之说不可行也。"[28]礼教派修律的理想境界是西方的某些制度与中国传统的精神合一。而法理派明言采纳西方"最新之学说"的同时，也一再申明修律的宗旨并不违背中国的传统。法理派的总的构想是运用西方的一些法学理论改造中国法律，以追随世界潮流，以达到融合中西的境界。沈家本对对于中西法律的总结是这样的："大抵中说多出于经验，西学多本于学理。不明学理，则经验者无以会其通，不习经验，则学理无以证其是，经验与学理，正两相需也。"[29]融合中西，始终是沈家本所追求的目标。 三、民国时期的法理（一）、孙中山"五权宪法"的法理基础在立宪派转向传统时，以孙中山为首的民主共和派则从戊戌变法的失败中得出了另外的教训，即中国的变革不能走改良之路，立宪理论不适合中国的国情。所以，共和派对清朝廷的立宪与修律的举动另有一番深刻的见解。他们认为清朝廷的立宪不过是在内外压力下的一场骗局。针对立宪派的"开明专制"和对传统的回归，共和派提出了相反的见解，即通过革命的方式推翻清朝廷的统治，建立民主共和国。但就法理而言，共和派与立宪派并无大的分歧。梁启超在《中国法理学发达史论》中认为法有七种含义，即"平直、制载"；"准则"；"均布"；"古训"；秩序；"中正平均为体用"；规范。这种法的概念不仅被共和派所接受，而且有所发展。但是，共和派的一个突出特点就是在吸收西方法律学说时并不盲从，与戊戌时的立宪派相比，他们更为冷静。孙中山"五权宪法"的构想就是在分析了西方社会三权分立的弊病时提出的。在谈到法律问题时共和派不仅注重到法应该包含怎样的内容，而且注重到法律应该体现怎样的精神和发挥怎样的作用。孙中山明确指出：法律，尤其是宪法应该是民意的体现，权力应当受到法律的制约。在就任南京临时政府大总统短短的三个月的时间中，孙中山下达了一系列保障民权和社会改革的法令并确立了民主共和的政体。在南北议和达成协议，孙中山卸任之前，经参议院决议后颁布了《中华民国临时约法》，对总统权力做了进一步的限制。民主派兴起之时，西方资产阶级社会的黑暗面开始日益暴露：资本主义社会中的贫富差别、资产阶级对殖民地的残酷掠夺、世界性的战争等等。立宪派此时虽然仍坚持君主立宪的主张，但已开始向传统回归。所以立宪派反对在中国实行民主派提倡的民主共和制度。而民主派虽然坚持民主共和的立场，但也开始注意到对传统文化的吸取。孙中山对西方社会的法律、制度、文化进行了比较，并力图寻找出中国落后于西方的原因和中国的出路。孙中山认为，中国要摆脱贫困落后必须追随世界的潮流，实行法治。但在效法西方的同时也必须注意到西方已出现的社会弊病，以避免同样的问题出现于中国。第一、孙中山在改革传统法时注意到对西方理论的深入理解和运用。他认为中国的出路在民主共和制度的确立，而民主共和制度确立的基础是近代化的法治："国与天地，必有与立，民主政治赖以维系不敝者，其根本存于法律，而机枢在于国会。必全国有共同遵守之大法，斯政治之举措有常规；必国会能自由行使其职权，斯法律之效力能永固。所谓民治，所谓法治，其大本要旨在此。"[30]要实行法治，就必须改造传统的人治观念。孙中山认为在民主共和的国家中为了保障人民的权益，必须以法律的是非为是非，"只可以人就法，不可以法就人。"[31]传统的人治思想是为帝王张目的，是古代社会战乱频繁的原因。因为"君主专制国家，因人而治，所谓一正君而天下定。数千年来，只求正君之道，不思长治之方。而君之正，不可数数见，故治常少，而乱常多。"[32]只有民主与法治才能弥补贤人政治的缺陷，才能保证国家长治久安。同时，孙中山认为法治也有局限性，如因受政治影响，法律有时在现实执行中会悖于公理，而且法律无法穷尽世间之事，因此在建立法治国家的同时，国民不能放弃道德的追求。治理国家既要服从法律，也要"风以道德"，[33]而且道德应成为判断法律优劣的标准。但是"风以道德"须在民主法治的原则下实现，而不是在人治中实现。运用西方法学的理论，孙中山重新解释了权势与法律的关系。他认为法治国家的最高目标是保障人民的权利，因而法律是人民意志的体现。权势或权力只是执行法律的一种手段，法治国家中"权"与"法"的关系应该是"法律者，治之体也；权势者，治之用也。"[34]这种法律为体，权势为用的思想颠倒了以往几千年的法与权的关系，从理论上说法律从此成为人们的理想，而不再是皇帝的御用工具。第二、孙中山吸纳西方学说时也注意到了对中国的优良传统的发掘。孙中山认为西方的社会并不是一个完美的社会。他注意到"英国财富多于前代不止数千倍，人民的贫穷，甚于前代也不止数千倍，并且富者极少，贫者极多。"[35]西方出现的社会问题使孙中山认识到西方资本主义的法治理论也存在着缺陷，三权分立的体制缺乏官员选拔的规则，难以保证议员及官吏的素质。而且在行政运作中，政府受议员的挟制，动辄得咎，有形成议员专制的倾向。因此孙中山反对照搬西方制度，认为要建立一个真正的理想的共和国，必须用中国的优良传统弥补西方理论的不足。在此基础上，孙中山提出了"五权宪法"的理论。即立法、司法、行政、考试、监察五权分立，互相制衡。五权宪法的理论显然吸收了中国传统的考试和监察制度。孙中山欲用考试制度保障官吏的素质，以杜绝一些愚昧无知的人通过各种手段当选为议员或成为政府的官员。考试权的独立是防止官场腐败无能的第一步。监察权的独立则是分议会之权，使议员亦不能随心所欲。它可以防止议员贿赂选民，挟公济私，掣肘政府。同时也有利于对官吏的监督，防止官吏利用职权进行非法活动。从立宪派主张三权分立到孙中山提出"五权宪法"，中国的思想家、政治家对西方的学说由崇拜开始逐渐转向甄别。对传统文化也从彻头彻尾的批判开始逐渐转向较为冷静的反思。（二）马克思主义法理与中国共产党对法律的认识1、马克思主义法理马克思主义法学形成于19世纪中叶，法国学者亨利·莱维·布律尔在《法理社会学》中这样介绍了马克思法学："将近19世纪中期，由于两位德国思想家马克思和恩格斯的出现，一种崭新的法律观诞生了。这一法律观彻底区别于以前的所有法理学说。......马克思和恩格斯是两位社会改革家，他们继承的是英法社会主义者的传统，......尽管卡尔·马克思曾攻读于柏林大学法律系，但他们首先是经济学家。马克思同时也是哲学家。他曾一度被黑格尔的学说所吸引，而他（马克思）对于法律的想法在一定程度上这是得到了这位导师（黑格尔）的启发。"[36]马克思主义的法理即吸收了前人法学研究的成果，也深刻地批判了各法学派的偏见并指出了他们的局限性。马克思主义法理主要包含了两个内容：第一、法律与国家政权相辅相成，都是历史发展的产物，其随着人类社会的发展而产生，也必将随着人类社会的发展而消亡。但是，社会主义政党并布放弃法的要求。恩格斯在《法学家社会主义》中说："活动着的社会主义政党，象所有政党一样，没有这种法的要求是不行的。某一阶段为了实现依据共同利益所提出的要求，只有通过夺取政权，并以法律形式使其要求具备普遍约束的效力。"[37]第二、以往的法是统治者意志的体现，而这种意志最终决定于物质生活条件。马克思言："我的研究得出这样一个结论，就是法律关系，如同国家形式一样，既不能从它们本身来理解，也不能用所谓人类精神的一般发展来解释，恰恰相反，它们是根源于物质生活关系。"[38]马克思、恩格斯关于法的论述，虽然为西方主流学派所排挤，但马克思、恩格斯对法学的贡献却是世所公认的。正如亨利·莱维·布律尔在《法律社会学》中所论述的那样："必须承认，马克思主义法律学说是对法律科学的一大贡献，其贡献不在于该学说的法律观本身--这种法律观似乎是难以接受的，而在于该学说所完成的批判工作，这一工作恰好与历史法学派的批判工作殊途同归，共同推翻它们以前的各种学派所坚信的法律规定的所谓理性基础。马克思主义法律学说的有力贡献还在于剥去了法律的神圣外衣，甚至可以说，破除了法律的神秘力量，使人们得以把它作为社会生活的一项正常内容，人们能够、也必须像考察整个社会其他现象，诸如艺术、语言等现象那样来考察它。从此，道路开辟了，对于法律事实可以有实际的概念，这正是社会法学派所公开主张的概念。"[39]马克思、恩格斯的法学理论，将人们对法的价值的理论论述引向对法的实事的科学考察，这一道路的开辟，不仅丰富了原本就底蕴厚重的西方法学理论，而且通过批判也使西方法理学说产生了实质性的进步。2、马克思主义法学在中国的发展1919年俄国十月革命，马克思列宁主义传播到中国，马克思主义的法学也逐渐传入并为中国共产党所实践。值得注意的是，马克思主义传入中国的时候，中国正面临着巨大的民族危机，马克思对中国遭遇的深切同情和对西方资本主义贪婪与虚伪的揭露，自然在中国社会各个阶层引起强烈的共鸣。1924年，孙中山在国民党第一全国代表大会上作《中国国民党第一次代表大会宣言》，其中有这样一段话："近世所谓各国民权制度，往往为资产阶级所专有，适成为压迫平民之工具。若国民党民权主义，则为一般平民所共有，非少数人所得而私也。"毛泽东非常的赞赏这一"民权"为"平民所共有"的主张，在1940年的《新民主主义论》、《新民主主义的宪政》、1949年《论人民民主专政》中反复引用。[40]毛泽东指出，以蒋介石为首的国民党背叛了这个宣言。毛泽东总结了近代中国学习西方的过程，说："自从1840年鸦片战争失败那时起，先进的中国人，经过千辛万苦，向西方国家寻找真理......帝国主义的侵略打破了中国人学西方的迷梦。很奇怪，为什么先生老师侵略学生呢？中国人向西方学得很不少，但是行不通，理想总是不能实现。多次奋斗，包括辛亥革命那样全国规模的运动，都失败了。国家的情况一天一天坏，环境迫使人们活不下去。怀疑产生了，发展了，增长了。第一次世界大战震动了全世界。俄国人举行了十月革命，创立了世界上第一个社会主义国家......中国人从思想到生活，才出现理论一个崭新的时期。中国人找到了马克思列宁主义这个放之四海而皆准的普遍真理，中国的面貌就起了变化了。""就是这样，西方资产阶级的文明，资产阶级的民主主义，资产阶级共和国的方案，在人们的心目中一起破了产"[41]毛泽东对中国近代史的总结，有两点值得注意，一是历史证明马克思主义是拯救中国的唯一之"主义"；二是中国马克思主义的民权观区别于西方，其吸取了孙中山的"平民所共有"的思想，主张宪法与法律服务于大多数人，即劳苦大众。同时鉴于当时中国共产党发展的艰难而残酷的环境，共产党对法律的"专政"职能格外重视，毛泽东说："军队、警察、法庭等项国家机器，是阶级压迫阶级的工具。对于敌对的阶级，它是压迫的工具，它是暴力，并不是什么'仁慈'的东西。"[42]毛泽东的宪政思想和法律主张成为陕甘宁边区革命根据地抗日民主政权立法的指导思想，也成为1949年中华人民共和国成立后，法理之渊源。   [1] 伏尔泰著《风俗论》，上册，商务印书馆1995年，第221页。[2] 参见《近代史资料》，1957年第1期，第125页。[3] 《马克思恩格斯选集》，第3卷，第220页，人民出版社1972年版。[4] 参见《海国图志·筹海篇》。[5] 参见熊月之著《西学东渐与晚清社会》，第224－225页，上海人民出版社1994年版。[6] 《海国图志》（百卷本）卷五十九《外大西洋墨利加洲总叙》[7] 李贵连著《近代中国法制与法学》，第233页，北京大学出版社2002年版。[8]沈宗灵主编《法理学》（第二版），第20页，北京大学出版社2003年版。[9] 葛洪义主编《法理学》，第9页，中国政法大学出版社1999年版。[10] 中国大百科全书出版社1984年版。[11]沈宗灵主编《法理学》（第二版），第20页，北京大学出版社2003年版。[12] 近代中国法理学研究状况参见张骐《继承与超越--二十世纪前半叶中国法理学回顾论纲》，载《中外法学》2000年1期；孙育玮《中国法理学的世纪回顾》，载《上海师范大学学报（哲社版）》2003年4期；何勤华《中国近代法理学的诞生与成长》，载《中国法学》2005年3期。[13] 参见《五十年中国进化概论》，载《饮冰室合集》，第5册，中华书局1989年版。[14] 关于近代"权利"一词的出现与定义，参见李贵连《话说"权利"》，载《近代中国法制与法学》，北京大学出版社2002年版；俞江著《近代中国民法学中的私权理论》，第83－98页，北京大学出版社2003年版。[15] 《严几道文抄·卷二·论世变之亟》。[16] 《自由书·放弃自由之罪》，载《饮冰室合集》，第6册，中华书局1989年版。[17] 《新民学·第八节·论权利思想》，载《饮冰室合集》，第6册，中华书局1989年版。[18] 《新民学·第八节·论权利思想》，载《饮冰室合集》，第6册，中华书局1989年版。[19] 《严译名著丛刊·孟德斯鸠法意》，（上册），第258页，商务印书馆1981年版。[20] 载《饮冰室合集》第2册，中华书局1989年版。[21] 《康海南自编年谱》，载《戊戌变法》第4册，上海神州国光社1953年版。[22] 《致汪康年》，载蔡尚思、方行编《谭嗣同全书（增订本）》下册，中华书局1990年版。[23] 《仁学》，载蔡尚思、方行编《谭嗣同全书（增订本）》下册，中华书局1990年版。[24] 《适可斋记言记行》。[25] 《德宗景皇帝实录四七六》。[26] 《法政浅说报》第十一期，宣统二年（1910年）。[27] 《张文襄公全集·劝学篇》。[28] 《张文襄公全集·劝学篇》。[29] 沈家本《王穆伯佑新著无冤录序》，载《历代刑法考四》，中华书局1984年版。[30] 《大元帅辞职临行通知》，载《孙中山全集》第4卷，中华书局1985年版。[31] 《接见国会议员代表的讲话》，载《孙中山全集》第4卷，中华书局1985年版。[32] 《元旦布告》，载《孙中山全集》第4卷。中华书局1985年版。[33] 《批林修梅书》，载《孙中山全集》第5卷，中华书局1985年版。[34] 《驳保皇书》，载《孙中山全集》，第1卷，中华书局1981年版。[35] 《三民主义与中国前途》，载《孙中山选集》上卷，人民出版社1981年版。[36] 亨利·莱维·布律尔著《法律社会学》，许钧译，第15页，上海人民出版社1987年版。[37] 《马克思恩格斯论国家和法》，第104页，群众出版社1958年版。[38] 《马克思恩格斯论国家和法》，第1页，群众出版社1958年版。[39] 《法律社会学》，第17页，许钧译，上海人民出版社1987年版。[40] 《毛泽东选集》，第637、691、1414页，人民出版社1966年版，中国人民解放军战士出版社翻印，1967年版。[41] 《论人民主主专政》，载《毛泽东选集》，人民出版社1966年版，中国人民解放军战士出版社翻印，1967年版。[42] 《论人民主主专政》，载《毛泽东选集》，人民出版社1966年版，中国人民解放军战士出版社翻印，1967年版。《论人民主主专政》，载《毛泽东选集》，人民出版社1966年版，中国人民解放军战士出版社翻印，1967年版。《论人民主主专政》，载《毛泽东选集》，人民出版社1966年版，中国人民解放军战士出版社翻印，1967年版。 参考文献：熊月之著《西学东渐与晚清社会》，上海人民出版社1994年版。俞江著《近代中国民法学中的私权理论》，北京大学出版社2003年版。《法律社会学》，上海人民出版社1987年版。李贵连著《近代中国法制与法学》，北京大学出版社2002年版。沈宗灵主编《法理学》（第二版），北京大学出版社2003年版。葛洪义主编《法理学》，中国政法大学出版社1999年版。 

在陀思妥耶夫夫斯基丰富的人格中，可分出四个方面：富有创造性的艺术冢、神经症者、道德家和罪人。对于这样一种令人迷惑的复杂人格应如何去认识？    有创造性的艺术家这一点是最无争议：陀思妥耶夫斯基的地位并不低于莎士比亚。《卡拉马佐夫兄弟》是迄今为止最优秀的小说，其中关于宗教法庭庭长的那段描写，达到了世界文学的巅峰，再溢美的评价似乎也不过分。所以，在创造性艺术家这一点上，精神分析就显得不必要了。    陀思妥耶夫斯基的道德家(moralist)这一特征，最易受到攻击。如果我们借口惟有经历了深重的罪恶的人才能达到道德的顶峰，而试图将他放在道德家的高度的话，那么我们就忽视了由此将引起的一个疑惑：有道德的是指，一个人一旦他感受到诱惑便能予以抵制，而不屈服于诱惑。如果一个人先是犯罪，然后又悔过，悔过后树立起高尚的道德标准，这样他便会受到外界的责难，因为他把事情变得太容易了，他尚未掌握道德的实质：自我克制（enunciation）。实际上，生活中的道德行为是人的一种实践性的功利活动。他使人想起大迁徙中的野蛮人，他们杀人而又以苦行来赎罪，直到苦行成为使杀戮能够进行的实用手段。可怕的伊凡就是这样做的。看来，这种对道德的妥协的确是俄罗斯人的典型特征。陀思妥耶夫斯基道德追求的努力，最终没有产生卜分光彩的结果。在经历了个人本能要求与社会呼吁之间相妥协的最激烈斗争之后，他倒退到既甩服俗权又臣服神权，既崇拜沙皇又崇拜基督教上帝以及狭隘的俄罗斯民族主义(nationalism)--这种倒退是一个人不费力不用脑子就能够达到的。这是他伟大人格中的弱点。陀思妥耶夫斯基放弃了成为人类的导师和救星的机会，而成了人类的监狱看守的同伙。人类文明的未来对他没有什么可感激的。而他似乎是因为神经症招致这种失败的。他的睿智和他对人类的强烈的爱或许能为他打开另外一条使徒式的生活道路。 把陀思妥耶夫斯基视做一个罪人(sinner)或罪犯，会激起强烈反对，这种反对不必建立在对罪犯的世俗评价之上，其真实动机(motive)很快就会昭然若揭。罪犯有两个本质特征；极端的利己主义和强烈的破坏欲。这两个特点的共同之处以及它们得以表现的一个必要条件在于缺乏爱，缺乏对(人类)对象的情感上的认同。人们立刻会回忆起陀思妥耶夫斯基所表现出的与此相反的一面--他对爱有强烈的渴望，而且也是有巨大的爱的能力。这表现在他那夸张的友善中，使他在有权利恨和报复的时候却热忱地去爱，积极地去帮助。正如他在与第一个妻子和其情人的关系中体现出来的那样。如此一来，人们一定会问，为什么要把陀思妥耶夫斯基看做罪犯呢?答案是这种评价的理由来自他对写作素材的选择。他总是挑选那些暴虐的、行凶的和利己的人物，这让人联想到他的内心是否有着某些类似的倾向。他也从他个人生活中挑选素材，如他喜欢赌博，而且承认对一个年                              ____p.145_____________________________________________轻的姑娘有过性攻击①。陀思妥耶夫斯基强烈的破坏本能很容易使他成为一名罪犯。在实际生活中，这种本能主要指向他本人(向内部发泄而不是向外部)，这导致他既有受虐狂倾向又有犯罪感。认清这一点就容易理解他那自相矛盾的生活了。此外，他的人格中还保留着大量的施虐狂特质，这表现在他十分易怒，喜欢折磨人，即使对他所爱的人也难以宽容，甚至也表现在作为作者的他对待他的读者的方式中。也就是说，在小事情卜，他对别人是个施虐狂；在大事情上，他是个指向自己的施虐狂，实际上他是一个自我受虐狂--即是说，他是一个最温和、最富有同情心和最乐于助人的人。 我们已经从陀思妥耶夫斯基复杂的人格中挑选出三个因素：一个是数量的，另两个是质量的：感情生活的极其强烈性，天生异常的本能素质(该素质使他不可避免地成为一个施虐--受虐狂，或是一个罪犯)和他那难以剖析的文艺天赋。这三种因素交织着，在他不犯神经症的情况下可完好地共存。有些未患神经症的人单纯是受虐狂。而从陀思妥耶夫基的本能需求与对这些需求的抑制力(加上有效的升华方式)之问的力的平衡方面看，仍会使他被划为所谓的"本能性格"一类人物。但这一情形又由于神经症的出现而变得模糊起来，这种神经症正如我们所说，在某些情况下不是不可避免的，但如果它发作的次数越多，须由自我控制的人格就越复杂。因为毕竟神经症只是自我无力进行调控的一种表现，自我在企图进行控制的时候，已经丧失了自我的统一性。 严格地说，陀思妥耶夫斯基的神经症是怎样表现的呢?他称自己是个癫痫症者，别人也这么认为。他的病情发作时极为严重，伴有意识丧失、肌肉痉挛，其后就产生抑郁状态。这个所谓的癫痫症很可能就是他的神经症的一个症状，因此必须把它归之为癔症性癫痫症，也就是说，是一种极其严重的癔症。关于这一点，由于两个方面的原因，我们还不能完全予以确定：其一是因为陀思妥耶夫斯基自称的癫痫症的病历资料不足以及不够可靠；其二是因为我们对癫痫症发作的病理状态的了解也不完善。 先谈第二点。再次重复癫痫症的全部病理是没必要的。因为它对澄清这个问题不起决定性的作用。但是也可以谈一谈。这个古老的神奇的疾病仍可在临床诊断中见到，这种奇怪的疾病发作时伴随着难以预测的、没有先兆便出现的痉挛发作，患者变得易怒、富有进攻性、所有的心理官能逐渐降低。但这种大致的描绘   ① 参见费楼波·米勒和艾克斯坦(Fulop Miller and Eckstein，1926)有关这一方面的讨论。斯特凡·茨威格(Stefan Zweig，1920)写道："他并未被资产阶级的道德樊篱所阻止，没有人能够说清楚在他的生活中他在违法犯罪方面究竟走了多远，以及他描写的角色中的犯罪本能在他身上实现了多少。"对未成熟姑娘进行性攻击的主题，在陀思妥耶夫斯基的著作中出现多次，尤其是在他死后出版的《斯达沃罗京的忏悔》和《一个伟大罪人的一生》两本书中。                                    ____p.146________________________________________________ 并不十分精确。这病发作时凶猛而突然，伴随着咬舌头，小便失禁，最终导致严重自我伤害(self-injuries)的危险的癫痫状态(status epilepticus)。不过，也可能病人有短时间的【意识丧失】，或突发晕眩，或在短时间里行径背离性格，好像病人是处于无意识的控制之下。这些症状的发作，虽一般来说是由于我们还不能理解的纯粹的肉体原因(purely physical causes)引起的，但其首次发作很可能出某种纯粹的精神原因(例如，一次惊恐)，或可能是其他心理刺激的结果。不管智力损伤在绝大多数的病例中多么典型，至少有一个病例我们都知道(赫尔姆霍茨的病例)，它没能妨碍患者在智力方面取得高度成就(另外一些与此相同的病例，要么是有争议的，要么是令人怀疑的，如同陀思妥耶夫斯基的病例)。那些癫痫症患者给人以迟钝、发育不良的印象，往往伴有极明显的白痴(idiocy)现象和极严重的大脑缺陷(cerebral defects)，尽管它们不是临床上必须的症状。但是，这些程度不同的发作，在一些智力健全的人身上也可能发生，甚至也可能发生在有着过度的、经常失去控制的情绪生活的人身上。在这样的情况下，难怪人们认为"癫痫症"不可能单纯是一种临床上症状。在明显的症状中，我们发现的类似情况似乎需要做功能上的说明。似乎可以认为，在人体中有机地存在着一个反常的本能释放机制，它可以在非常不同的情况下起作用--既可以作用由于严重的组织解体或中毒所导致的大脑活动障碍的病例中，也可以作用于对心理机制控制不足和心理能量的活动达到心理临界点的情况中。在这种双向性后面，我们瞥见了本能释放的(instintual discharge)潜在机制。这种机制不会远离"性"过程，而"性"过程是中毒的基本起源：早期的内科医生们把性交描绘为一种轻度的癫痫，并由此认为在性行为中包含着对释放刺激的癫痫方式的平息和适应①。 "癫痫反应"(epileptic reaction)，这个普通因素，在神经症中也肯定出现。而神经症病根只能通过大量躯体的方式来排除，而不能用精神上的办法来解决。所以，癫痫发作就变成癔症的一种症状，井被癔症接受和缓释，就像它受正常的性释放过程接受和缓释一样。因此，官能性癫痫和"情感性"癫痫是完全应该加以区别的。这样做的实际意义在于：患第一种癫痫症的人大脑患病，患第二种癫痫症的人患神经症。第一种病人的精神生活受到来自外部的不能相容的侵扰，而第二种病人所受的侵扰则来源于他自身的精神生活。 陀思妥耶夫斯基的癫痫症极其可能是属于第二种。严格地说，这一点也无法证明。要证明这点，我们必须有能力把他的最初的发作与后来的反复发作，贯穿到他的精神生活中(进行考察)。而在这方而，我们知之甚少。有关发作的描述本身并没告诉我们什么，我们对癫瘸症的发作与陀思妥耶夫斯基的生活经历之间的关系还缺乏了解，现有的这些残缺的了解常常又是互相矛盾的。最有可能的假设① 参见弗洛伊德《癔症发作概论》(1909a)一文。                        __p. 147_____________________________是：发作应追溯到他的童年，起初表现为温和的症状，直到他18岁那年经历丁一个骇人的事件--父亲的被杀①，他才表现出癫痫症症状。如果可以确认在他被放逐西伯利亚期间，他的癫痫完全停止了发作，那么这种假设就切中要害了。但是另外一些说法却与此相矛盾②。 《卡拉马佐夫兄弟》中的父亲被杀与陀思妥耶夫斯基的父亲的命运之问的毋庸置疑的联系，震动了不止一个为他立传的作家，并致使这些传记家请教了"某一现代心理学流派"。从精神分析(因为目的就是要进行精神分析)的观点出发，我们禁不住想了解他父亲被杀对他的严重损伤，并把他对这件事的反应当做他神经症的转折点。但如果我着手用精神分析的方法去证实这一点，那么我将有可能为那些不熟悉精神分析理论和术语的读者所不理解。 我们有一确定的起点：了解陀思妥耶夫斯基小的时候，在"癫痫症"发作之前的最初几次发作的意义。这些发怍具有死亡意义：发作之前受害者曾有对死亡的恐惧，表现为昏睡、嗜眠。该病首次发作时，他还是个孩子，那是种突如其来、毫无缘由的忧伤，正如他后来告诉他的朋友索罗维耶夫的那样，那种感觉似乎他当场就有可能死去。实际上随之而来的确是一种与死亡极其相似的状态。他的兄弟安德烈告诉我们：还在费奥多很小的时候，他就常在睡觉前留下字条，写着他害怕在夜里会陷入像死亡一样的睡眠，因此他乞求他的葬礼一定要推迟5天再举行(参见费楼波·米勒和艾克斯坦的着作，l925，IX)。 我们知道这种像死亡一样的病症发作的意义和目的③。它们意味着病者与死亡者的认同，要么与一个真正死了的人认同，要么与一个还活着、而病者却希望① 见菜尼·费楼波-米勒的着作（1924)[也见于艾米·陀思妥耶夫斯基(1921)对他父亲描述的一文(1921)]。资料中特别有趣的部分记述了作家童年的"一些可怕、难忘和苦恼的事情"。他的病的最初迹象就可以追溯到这些事情上去(见苏沃林[Suvorin]发表在1881年《新时代》报上的文章。转引自关于费楼波-米勒和艾克斯坦的着作的介绍文章，1925)。也见于奥罗斯特·米勒(Orest Miller)的著作(1921)，他写道："然而有另外一个特别的关于法奥德·米海洛维奇(Fyodor Mikhailovich)疾病的例证，即他的病与他青年早期的生话有关，并且与他和其父亲在家庭生活中的一次悲剧性事件有关。但是，虽然该例证是由法奥德·米海洛维奇的一位亲密好友提供给我的，但我却不能令自己精确和圆满地复述他的经历，因为我没有关于此传说的任何其他方面的证据。"传记作家和研究工作者对此不以为然。② 许多记述，包括陀斯妥耶夫斯基自己的记述，都表明与此说法相矛盾，认为在西伯利亚被流放期间表现的是残留的癫痫症特征。不幸的是，这里有理由不相信神经症者的自传叙述。经验向我们表明：神经症者的记忆采取了歪曲的形式，它意在阻断不合意的原因联系。然而，陀思妥耶夫斯基在西伯利亚监狱里的禁闭生活显著地改变了他的病情却是事实。参见费楼波-米勒的着作(1924，第1186页）③ 这个说明，弗洛伊德在1897年2月致弗利斯的信中已经表述过了(弗洛伊德，1950a，信58)，          ____p. 148______________________________________死去的人认同。后一种情况具有更重要的意义。由此可见，这个发作具有惩罚的价值。一个人希望一个人死，现在这个人就是那另一个人了，他自已也死了。关于这一点，精神分析理论认为对某个男孩子来讲，那另一个人通常是他的父亲。因此，这种发作(被称为癔症发作)足对希望他可恨的父亲死去所做的自我惩罚（self-punishment)。 用一个很普遍的观点来看，弑父(patricide)是人类，也是个人的原始的基本的罪恶倾向(见我的《图腾与禁禁忌，1912-l913)。在任何情况下它都是犯罪感的主要根源，尽管我们不知道它是否是惟一的根源，我们的研究还不能确立罪疚感和赎罪欲的心理根源。但根源不一定只是一个。心理情境是复杂的，是需要阐明的，正如我们所说，男孩于和他父亲间的关系是一种"既爱又恨"的矛盾关系。除了想把父亲当做竞争对手除掉的仇恨以外，对父亲的一定程度的温情一般也是存在的。这两种心态的结合便产生了与父亲认同的心理：因为他钦佩父亲，所以想要处于父亲的地位上，因为想要像父亲一样，所以他想要父亲离开这个位置。这时，他的整个心理发展过程遇上了一个强大的障碍。到了一定的时候，孩子会开始懂得，他想将父亲作为对手取而代之的企图，会受到来自父亲用阉割手段所实施的惩罚。这样，由于对阉割的恐惧 ，为了保持他男性的权利，他就放弃了占有母亲除掉父亲的愿望。而这种愿望却仍留在潜意识中，并构成罪恶感的基础。我们相信，我们在这儿描述的是正常过程，即所谓"伊谛普斯情结"的正常命运，不过，对此还需做深人详述。 当两性同体(bisexuality)的体质因子(constitutional factor)在男孩身上比较强地发展起来时，就出现了又一个复杂情况。因为那样一来，男孩子在阉割的威胁下，他的倾向开始强烈地偏向女性一方，让自己替代母亲的位置，接替母亲的角色，作为父亲爱恋对象。但对阉割的恐惧也使他的这种办法成为不可能。男孩子晓得，假如他要想让他的父亲把其当成女人来爱恋，他一定要屈服于阉割。于是，恨与爱父亲的两种冲动都遇到压抑。在这事件中有一个心理上的区别：由于对外部的危险(阉割)的恐惧而放弃了对父亲的仇恨，同时，爱恋父亲又被当做一种内部的本能性的威胁来对待。尽管从根本上说，它们仍要追溯于同一个外部危险。 对父亲的仇恨难于被男孩子采纳是由于其对父亲的恐惧，阉割是可怕的--不管是作为惩罚还是作为爱的筹码。在压抑对父亲的恨的两个因素中，第一个，即对惩罚和阉割的直接恐惧，可以叫做正常因素，它似乎只随着第二个因素--对女性态度的恐惧--的增加而增加的。因此，一种强而有力的天生的两性同体的气质便成为神经症的先决条件或成为增强神经症的原因之一。这样的气质在陀思妥耶夫斯基身上肯定是存在的，它以一种可行的形式(如同潜伏的同性恋)表现出来：在他的生活中男性友谊起着重要作用，他对情敌持令人不解的温和态度；                                                                            ____p. 149____________________________________还有，正如他小说中所举的许多例子那样，他对只能用受压抑的同性恋才能说明的情况有独到的理解。    假如我们这样来阐明一个人对父亲爱与恨的态度，以及这态度在"阉割恐惧"(threat of castration)的影响下所发生的变化，致使那些不熟悉精神分析理论的读者感到乏味和难以置信的话，我为此遗撼，尽管我不能改变上述这些事实。我应该预料到"阉割情结"肯定会引起相当普遍的否定，但我只能坚持。精神分析学的经验已证明这些特别的情况是不容怀疑的，它还教给我们去认识每一神经症的症结所在，那么，我们就一定要用这把钥匙来认识我们的这位作家所谓的癫痫症。与我们的意识如此不相容的，正是控制我们潜意识心理生活的那些事件。但是以上所说的一切，还不能尽述伊谛普斯情结中压抑对父亲之恨所带来的后果，这里要补充一点新的东西，即与父亲的认同最终还是为自己往自我中找到一个永久性的地位。它被自我容纳，但却作为一种独立的力量，在与自我的其他内容的抵抗中存在着，我们管它叫¨超我"，井相信这个父亲影响的继承者在发挥着最重要的功能。如果父亲是生硬、暴烈和残酷的，超我就从他那里接过这些属性。而且在它与自我的关系中，本该受压抑的被动状态重新活跃起来。超我变成了施虐狂，自我变成了受虐狂，也就是说，自我最终是以女性的方式被动地实现的。对惩罚的巨大需要在自我中萌生起来，在某种程度上，自我甘愿充当命运的牺牲品。在某种程度上，自我又从受超我的虐待中(就是说在罪疚感中)寻求满足。因为任何一种惩罚，归根结底都是阉割，是对父亲的被动态度的实现。就连命运，作为最后的手段，也只不过是父亲后来的投射。    良知形成的正常过程与这里所描述的异常过程一定是相似的。我们还不能成功地在它们之间画出界线。我们可以观察到，在这里，大部分结果是由于被压抑的女性的被动角色导致的。另外，不管这个使儿子惧怕的父亲在现实中是否特别凶暴，作为一个附加因素一定也是很重要的。陀思妥耶夫斯基的情况正是如此。我们可以把他显著的罪疚感和他在生活中受虐狂的行为追溯到一种特别强烈的女性成分。于是，陀思妥耶夫斯基的基本情况如下所述：一个天生具有特别强烈的两性同体素质的人，能够用特别有有力的手段防止自我依靠特别严厉的父亲。这种两性同体的特征，是我们已经认识了的他的本性的补充。他早期像死一样的发作症状可以被理解为他自我中的与父亲的认同作用，这一认同作用被超我当做一种惩罚容让着。"你是为了要我成为你的父亲而去杀他。现在你就是你的父亲，但却是个死了的父亲。"这就是癔症症状的正常机制。接下来是："现在你的父亲正要杀你。"对于自我来说，死亡症状是一种对男性愿望幻想的满足，同时也是一种受虐狂的满足；对于超我来说，它则是一种惩罚性的满足--施虐狂的满足。自我和超我，它们都扮演了父亲的角色。    总之，主体与他父亲这一客体之间的关系，尽管仍保留它的内容，却已被转___p.150_________________________________________变为自我与超我的关系，像一个新舞台上的一套新布景。诸如此类的来自伊谛普斯情结的早期反应，如果现实不进一步供给它们刺激，就可能消失。但父亲的那些性格仍然如旧，或更确切地说，它随时间而退化。所以陀思妥耶夫斯基对他父亲的仇恨和他要他那可恶的父亲死去的愿望仍在保留着。如果现实让其被压抑的愿望得到满足，那是一件危险的事情，幻想变成现实，所有防御措施因此而加强。这时，陀思妥耶夫斯基的病情发作就表现为癫痫的特征，它们仍然表明他想与父亲认同从而惩罚父亲，但它们变得可怕了，就像他父亲那可怕的死亡一样。更进一步，这些发作是否包含着其他内容，尤其是性的内容。便无法推测了。 有一件事是十分清楚的；在癫痫发作的先兆中，常出现一阵极度的狂喜。这很可能是在听到死亡的消息时所感觉到的胜利和解脱，紧接着是一种更残酷的惩罚。我们在原始游牧部落中，从那些杀他们父亲的兄弟身上所推出的正是这样一种顺序：先是胜利，而后是悲痛；先是喜庆，接着就哀悼。我们发现这种顺序在图腾祭宴仪式中①也出现过。如果现实中陀思妥耶夫斯基的癫痫症在西伯利亚确实不曾发作过，那就证实了其他的发作仅仅是对他的惩罚。当他正受到其他方式的惩罚时，这种惩罚便不再需要了。但这一点无法证实。陀思妥耶夫斯基的需要受罚的心理机制解释了这个事实：他安然度过了那些悲惨、屈辱的年月。宣判陀思妥耶夫斯基为政治犯是不公平的，他一定也知道这一点，但他接受了卑鄙的父亲--沙皇对他的冤枉的惩罚，以此作为因为他反对生父而有应得的惩罚。他接受了他父亲的替代者沙皇的惩罚，而不是自己惩罚自己。这里，我们瞥见了社会实施惩罚在心理学上的正当性。事实上是大批罪犯想得到惩罚，他们的超我要求这样，这就省去了遭受自我惩罚的必要②。 每一个熟悉癔症症状所表现的复杂情况的意义的人都会理解，不从这一点出发就无法探究陀思妥耶夫斯基的癫痫症发作的意义③。我们可以假设它们最初的含义在后来增加的许多内容中仍然保持不变，这就够了。在那些自我谴责中，精神分析学看见"心理现实"认同的标志，它努力使未知的罪恶被意识所发现，我们能够肯定地说，陀思妥耶夫斯基从未摆脱过由弑父意图而产生的罪恶感。这也决定了他在另两个范围里--在这里与父亲的关系是决定的因素--的态度，① 参见《图腾与禁忌(1912-1913)，第四篇，第五章。② [参见《来自罪恶感的犯罪》，弗持伊德《在精神分析工作中所遇到的一些性格类型》中的第三篇文章(1916d)标准版，第14卷，第332页]③有关他发作的意义与内容的最好描述是陀思妥耶夫斯基自已提供的。他告诉他的朋友斯特拉克霍夫(Strakhov)说,他在癫痫发作之后的易怒和沮丧是由于这样的事实：他仿佛觉得自已是个罪人、不能从他身上的未知的罪疚感的负担中摆脱出来，他犯了很大的罪过，这使他压抑(见费楼波-米勒的著作，1924，第1188页)。在这些自我谴责(self-accusations)中，精神分析学看到承认"心理现实"的征象，它努力使未知的罪恶被意识所认识。___p. 151_________________________________即对国家权威和信仰上帝的态度。首先，他对他的假父亲--沙皇--是绝对服从的，这个沙皇在现实中曾与他一起演过杀人的喜剧，他的发作就经常如此地在戏剧中表现出来。这里忏悔占了上风。在宗教范围里，他保持着更多自由：根据显然可靠的报道，直至生命的最后一刻他仍在宗教信仰(faith)和无神论(atheism)之间徘徊。他的巨大才智使他不可能去忽视任何由信仰带来的智力难题。通过个人对世界历史发展的慨括，他希望找到一条出路，从基督理想的罪疚中解放出来，甚至利用他的痛苦作为扮演基督似的角色的资格。如果说他基本上没有获得自由，而成为了一个反对者，那是因为他的忤逆罪(filial guilt)这种普遍存在于人类中、宗教感情赖以生存的忤逆罪，在他身上达到了超个人的强度，甚至他那巨大才智也难以克服。写到这里，我们可能会受到指责，说我们放弃了分析的公正性，而以持某一特定世界观的党派观念来评判陀思妥耶夫斯基。保守派会站在宗教法庭庭长一边，对陀思妥耶夫斯基做出不同于我们的判断。这种不同是正当的，人们只能为他开脱，说陀思妥耶夫斯基的决定完全像是由神经症引起的智力阻抑而导致。 这儿乎不能说成是巧合：文学史上的三部杰作--索福克勒斯的《伊谛普斯王》、莎士比亚的《哈姆雷特))和陀思妥耶夫斯基的《卡拉马佐夫兄弟》都谈及了同一主题：弑父。而在这三部作品中，十分明显的是，弑父行为的动机都是与情敌去争夺一个女人。 当然，最直接的表现是那出取材于希腊传说的戏剧《伊谛普斯王》。剧中犯罪的仍然是主人公自己，但是为对素材进行富有诗意的处理不可能不对犯罪动机加以淡化和文饰。正如我们在精神分析中得出的，赤裸地承认弑父的意图，不经过分析准备，似乎难以让人接受。保留了这种犯罪行为的希腊戏剧，以被陌生命运强迫的形式，把主人公的潜意识动机表现出来，从而实现了巧妙制造必要条件动机的效果。主人公的犯罪行为是无目的的，显然投有受到女人的影响。然而这后一点却在另一情况下引起了主人公的注意；主人公只有对那个象征他父亲的恶魔重复采取杀人行动之后才能占有母后。在他的罪恶被揭露，并被自己意识到之后，主人公并不企图通过求助于命运强迫的人为权宜之计来为自己开脱罪责。他承认了自己的罪责并受惩罚，好像这一切是完全有意识的罪行--这在我们用理智看显然是不公止的，但在心理学上是完全正确的。 在英国的这出戏剧中，该主题的表现比较直接。主人公自己没有犯罪，是别人犯罪，对那个人而言杀人不是弑父。因此，争夺女人，这个被禁止的动机没有必要伪装。通过投射，了解别人的犯罪对主人公的影响，我们看见了主人公的伊谛普斯情结。他应该复仇，十分奇怪的是他发现自己不能那么做。我们知道在这单是他的罪疚感麻痹了他，而这种罪疚感正是以一种与神经症过程完全一致的形式，转变为了他不能完成其任务的感觉。有证据表明主人公感到他的罪恶是一种__p.152_____________________________超人的罪恶。他对别人的蔑视不亚于对自己的蔑视："按他的方式去对待每个人，谁人不挨鞭子呢？"   另外一部俄国小说在相同的方向上又向前迈进了--步。那里面也是另外一个人犯了杀人罪。而这另外一个人跟主人公德米特里一样，与被杀的人是父子关系。在他身上，情杀动机(motive of Sexual)是公认的，他是主人公的弟弟，虽然，陀思妥耶夫斯基把自己的疾病--所谓的癫痫症，安排在他身上，仿佛在极力表白，他的癫痫、神经症在他身上就是弑父行为。还有，在审判中的辩护词里，有一个对心理学的着名的嘲笑，说它是一把¨双刃剑"①。这里是一个高明的伪装，为了发现陀思妥耶夫斯基观点的深层意义，我们只有把它倒过来看。该受到嘲笑的不是心理学，而是法庭的审讯程序。到底是谁犯罪无关紧要，心理学关心的是谁渴望犯罪，罪行发生后谁会感到高兴②。由于这个原因，所以兄弟--反面人物阿廖沙除外，都同样有罪，都是冲动的肉欲主义者(sensualist)，多疑的玩世不恭者(cynic)和癫痫病罪犯。在《卡拉马佐夫兄弟》中，有一个场面特别揭示了这一点。在佐西马神父与德米特里谈话时，他发现德米特里准备弑父，便跪在德米特里的脚下。这一行为不可能令人表示钦佩，因为这意味着该圣徒正在抵制蔑视和憎恶凶手的诱惑，并因此向凶手表示谦卑。陀思妥耶夫斯基对罪犯的同情，实际上是无止境的，它远远超出那些不幸的家伙有权得到的怜悯，它使我们想起了"敬畏"(holy awe)--而过去人们正是用此种敬畏看待癫痫症者和神经症者的。对陀思妥耶夫斯基来说，一个罪犯几乎是一个救世主，他自己承担了本该由别人来承担的罪责。因为这个罪犯杀了人，别人就不再有任何需要杀人了，人们一定会感激他，因为如不是他，别人就不得不亲自去杀人。这并不仅仅是仁慈的怜悯，而是基于一种对相似的杀人冲动的认同(identification)，实际上，这是一个稍加移置的自恋(这样说，并不是对这种仁慈的伦理学价值提出疑义)。也许这属于那种非常普遍的对别人仁慈加以同情的机制，人们能够很轻松地在这个深受罪疚感折磨的小说家的特殊例子中觉察到这个机制。毫无疑问，这个由认同心理而引起的同情心，是陀思妥耶夫斯基选择题材的决定因素。他先期描写的是一般罪犯(他的动机是自我中心主义的)和政治、宗教罪犯；直到生命的晚期，他才回到这一基本的犯罪--弑父，并在他的一部艺术作品中通过弑父者来完成他的忏悔(confession)。     ① [在德语中(也在原来的俄语中)这个比喻是"一根能两头伤人的大棒"。康斯坦·加耐特(Constannce Garnett)的英译作为"两边能切割的小刀"。这句话出现在这部长篇小说的第l2卷第十章中。 ② [对这一观点在一个现实罪行案例中的实际运用的论述在弗洛伊德题为《专家对霍尔斯曼病例的意见》(1931d)第25l页下面可以找到，那里《卡拉马佐夫兄弟》被再次讨论了。]_______p.153___________________________________    陀思妥耶夫斯基的遗稿和他妻子的日记的出版，使我们对他在德国时如何沉迷于疯狂的赌博(Gambling)的那一段人生插曲有了清楚的了解(参见费楼波-米勒和艾克斯坦的著作，1925)，人们都把此看成是他激情的病态发作。这个不同寻常的、又毫无价值的行为不乏文饰作用(rationalizations)。正像神经症者身上经常发生的那样，他的罪疚感通过债务负担的方式表现出来，他可以在赌桌上赢钱以便返回俄国时不被债主逮捕的幌子下求得心安。这只小过是个借口，陀思妥耶夫斯基的机智足以认识到这个事实，他也承认了这个事实。他清楚他主要还是为赌博而赌博，主要的是游戏本身①。他由冲动而做出的荒诞行为的全部细节都表明了这一点，同时还表明了另外某些东西。不到输个精光，决不罢休。对他来说，赌博也是一种自我惩罚的手段。他一次又一次地向他年轻的妻子保证，或者用他的名誉许诺，说他再不去赌了，或者到某一天，他就不赌了。但是，正如他妻子所说，他从未遵守过诺言。当他的损失使他们的生活极其贫困时，他便从中获得继续的病态性的满足。事后，他在她面前责骂、羞辱自己，要她蔑视他，让她感到嫁给了这样一个恶习不改的罪人而遗憾。当他这样卸掉了他良心上的包袱后，第二天又会故态复萌。他年轻的妻子已习惯了这种周而复始的恶性循环，而她注意到有一种事可能成为拯救他的真正希望--他的文学写作。当他们失去了一切，当他们典当了他们最后的财物时，他的写作就会变得十分出色。她当然不理解其中的原由。当他的罪疚感通过把惩罚强加在自己身上而得到满足，那施加在他作品上的限制就变得不那么严格了，这样他就让自己沿着成功的路向前迈进几步②。 一个赌徒的埋葬已久的童年经历中，哪一部分成了他沉迷赌博的因素?我们几]毫无困难地从我们的一位年轻作家的一个故事中推测出答案来。斯蒂凡·茨威格由于一个偶然的原因，对陀思妥耶夫斯基做过研究(1920)，在他的由三个短篇小说汇成的集子《感觉的混乱》(1927)中，收入了一篇他起名为《一个女人生活中的二十四小时》的小说。这篇杰出的小说表面上看起来，只想表现这个女人是怎样一个漫不经心的人，甚至连她自己都感到惊讶：一次出乎意料的经历，竞驱使她走到什么样的极端。但这个故事所讲的远远不止这些。如果用精神分析理论去理解它，就会发现，它意在表现(没有任何为其辩护的意思)另外一件事，即一件带有普遍人性的事，或者干脆说是男性的事。这个解释是显而易见的，人们① "主要的是赌博本身，"他在一封信中写道，"我发誓，贪婪钱财并不是我赌博的目的，虽然上帝知道我极其需要钱。"②　"他总是在睹桌前，直到输掉所有的东西，彻底破产。只有当伤害达到彻底的程度，魔鬼才从他的灵魂中逃走，并为创造天才让路。（费楼波-米勒和艾克斯坦的着作，1925，第1卷第36页。）__p. 154__________________________________ 无法反驳。艺术创作的本质特征就是这样，当我问到作者(他是我的好朋友)时，他向我保证，我对他所做的解释与他的知识和意图都是不相容的，尽管作品叙述中采用的一些细节似乎为这个隐藏的秘密提供了一条线索。 在这篇小说中，一个年岁已高的贵妇人向作者讲述了她二十多年前的一次经历。她年轻时就成了寡妇，她有两个儿子，但他们不再需要她了。在她42岁那年，对生活她已不再期望什么。在一次无目的旅行中，她来到了蒙特·卡罗赌场。这个地方给她留下深刻印象，而在所有印象中，她很快被一双手迷住了。这双手似乎极其真诚和强烈地表现了一个不幸赌徒的全部感情。这双手是一位英俊的年轻人的手。作家仿佛无意中将他的年龄写得与叙述者的大儿子相同。在输掉了全部财物后，他十分绝望地离开了睹场，看情形是想在卡西诺花园结束他毫尢希望的人生。一种怜悯感驱使她跟踪了他，并用尽各种莫名其妙的办法去拯救他。他以为她是常见的那种纠缠不休的女人，极力想摆脱她，但她仍跟着他，并且发现自己身不由己地、极自然地到了他的旅馆房间，最后与他同床共枕。在这个即兴的爱夜之后，她让这个年轻人，此时显然他已平静下来，庄严发誓：他绝不再赌博。她给了他回家的路费，答应在他离开前到车站为他送行。然而，此时她已开始对他感到有一种极大的柔情，她准备为留住他而牺牲一切，下决心跟他一起走而不是说再见。但各种意外的事缠住了她，结果她没赶上火车。她怀着对已走的年轻人的思念又一次回到赌场，结果大吃一惊，她又一次见到了那双曾激起她同情的手：这个不讲信义的年轻人又来赌博了。她提醒他曾立下誓言，但他沉迷于他的赌博激情中，竟骂她是碍事婆，叫她滚开，并把她曾想用来拯救他的钱抛给她。她在深深的耻辱中匆匆离去。后来她才知道，她没能使他免于自杀。 这个娓娓动听的、动机纯真的小说本身当然是完美的，也肯定会深深感动读者。但精神分析学指出，小说的意图基本上是建立在青春期充满希望的幻想之上的，事实上许多人会有意识地回忆起这个幻想。这个幻想体现了一个男孩子的希望：他的母亲亲自使他了解性生活，以使他免受手淫(masturbation)的可怕伤害(很多论及救赎主题的作品都有同样的起源)。手淫的恶习由赌瘾替代了① ，强调手的热烈动作透露了这一由来。确实，玩赌的爱好是手淫这一原始激情的对等物，"玩弄(playing)"是幼儿园里专门用来描写用手摆弄生殖器的一个词。那种无法抵抗诱惑的本质，那种严肃的永不再犯的保证(然而永远也做不到)，那种让麻醉的愉快和他正在毁掉自己(自杀)这一恶性的感觉--所有这些因素，都保留在赌博这一手淫的替代方式的过程中。是的，茨威格的故事是由母亲而不是由儿子讲述的，这一定会让儿子想到："如果我的母亲知道手淫对我有怎样的危害，那么她① [在1897年12月22日致弗利斯的信中，弗洛伊德指出：手淫是"原始的沉迷"，所有以后的沉迷都是它的替代(弗洛伊德，1950，信79)]。____p.155_________________________________________肯定会把我从手淫中拯救出来，而允许我把我所有的温情都发泄在她身上。"在故事中，年轻人把她看成妓女，这种母亲即妓女的观念与上述幻想相联系，它使难以接近的女人变得容易接近了。伴随着幻想的不道德的念头给故事带来了不幸的结局。同样有趣的是，我们注意到作者是如何赋予小说一个"外观"，以此来极力掩饰它的精神分析的意图，这个女人的性生活是否受到一种突然的、神秘冲动的支配，是极其令人疑惑的。相反，精神分析学却揭示出这个长期没有爱情生活的女人所做的令人惊讶的行为，其动机是十分充足的。为了忠实于死去的丈夫，她全副武装以抵抗所有相似的诱惑。但是--这里，儿子的幻想是对的--作为母亲，她逃避不了把真正潜意识的爱转移到她儿子身上，命运在这个不设防的地方抓住了她。 如果对赌博的沉迷，连用破除这一习惯所做的不成功的努力，以及它所提供的自我惩罚的机会，是手淫冲动的重复，那么，我们对它在陀思妥耶夫斯基生活中占有这么大的地位，就不应感到惊奇。毕竟，我们没有发现一例严重的神经症患者，其童年期及青春期的自体性欲满足，是不起作用的，而压制自体性欲满足的努力和对父亲的恐惧之间的关系，则早已真相大白，更无须多加赘述了①。    ①　许多观点可以在乔兰·纽费尔德(Jolan Neufeld)的一本杰作中见到___p.156__附录弗洛伊德致西奥多·里克的一封信[英文版编者按]在弗洛伊德论陀思妥耶夫斯基的文章发表后的几个月，西奥多·里克(Theodor Rcik)在《意象》杂志上发表了对此文的评论(1929年第2期，第15卷，第232-233页)。虽然里克在评论中对弗洛伊德的文章总体上是赞赏的，但他仍以相当的篇幅指出弗洛伊德对陀思妥耶夫斯基的道德评价偏颇且苛刻，而且对弗洛伊德在文章第三自然段中所阐述的道德观也持不赞同的志度。里克甚至对弗洛伊德的论文形式、以及结尾的明显脱离正题提出批评。弗洛伊德读了这些批评后①，寄给里克一封信作为回答。此后不久，当里克把自己的文章收在他的一本论文集再行发表时(1930)。弗洛伊德同意把他的复信也收进去。两者文章的英译版见后来里克发表的著作《我与弗洛伊德的三十年》(纽约，l940；伦敦，1942)。得到西奥多·里克博士的同意后，我们才在这儿发表弗洛伊德致他的信的修订译文。                                                                                                 1929年4月14日    我怀着极其快乐的心情拜读了你对我的关于陀思妥耶夫斯基研究的批评文章。你所有的批评意见都值得我考虑，而且在某种意义上是恰当的。我想提出一点我的辩解意见。当然，这将不是谁对谁错的问题。 我认为你对这件小事提出了太高的标准。我写它是要让某人②高兴，并不是情愿的。我如今写作总是不情愿，毫无疑问你已注意到这一点了。当然，这并不意味着为我草率、虚假的判断开脱，而仅仅是为这篇文章粗糙的结构做一个解释。我不否认我在文中加人了对茨威格的精神分析，的确给我的文章带来了不和谐的效果，但细想一下，它的出现也有几分道理。假如我对我的文章发表在什么杂志、报刊上不予考虑的话，我一定会写道："我们可以推断，压抑手淫的欲望，在伴随着严重的罪疚感的神经症史中起着特别重要的作用。这个推断被陀思妥耶夫斯基对赌博的沉迷完全证实了。因为，正像我们从茨威格的短篇小说中所看到的那样......等等。"这就是说：这个短篇小说中用于这类描写的篇幅不是由这种关系--茨威格与陀思妥耶夫斯基的关系决定的，而是由另一种关系--手淫与神经症的关系决定的。尽管这样，这个结论是不令人满意的。 我坚信对伦理学的科学的客观的社会评价，因此，我不愿否认优秀的庸人也有好的伦理行① 参见注②，英文版第196页下面。② 毫无疑问，爱丁根(Eitingon)一直催促弗洛伊德完成这篇论文(琼斯，1951,第52页）。____p.157_____________________________________________为，尽管他要以自我约束为代价① 。但是，与此同时，我承认你所支持的伦理学的主观心理学观点的合理性，尽管我同意你对当今世界和人类的判断，但是你知道，我不能认为你否认美好的未来的悲观看法是合理的。 正如你所建议的，我把作为心理学家的陀思妥耶夫斯基包括在有创造性的艺术家之列，对他我能提出的另一个反对意见，是他的洞察力太局限于反常的精神生活。想想看，面对爱情时他是多么令人惊讶的无奈。他真正了解的只有残酷的、本能的渴望，受虐狂的屈从和出于怜悯的爱情。尽管我对陀思妥耶夫斯基作了热烈和卓越无限的赞美，但你怀疑我并不真正喜欢他，在这一点上，你也是对的。这是由于我对病态现象的耐心已在精神分析的实践中消耗殆尽了。在艺术和生活上，我对它们也无法容忍。这些是我个人的性格特质(character traits)，而未必属于别人。 你打算在哪里刊出你的论文②？我对它的评价很高。科学的探索必须戒除自以为是。当然，人各有志，各抒己见在所难免的......③① [里克写道："克制曾是道德的尺度；今天它只是尺度之一。如果它是惟一的一个，优秀的公民和庸人--他怀着迟钝的感觉屈从于权威们，并且由于他缺乏想像力，克制对他就更加容易，他在道德方面对陀思妥耶夫斯基就显得更加优越。"]② 虽然弗洛伊德心存此文也许会再印的疑问，但好像在《意象》杂志刊出此文之前，里克已给弗洛伊德看了他的批评文章。③ 参见上页② 。____p. 158____ 

 作为一位后结构主义和后现代主义的重 要思想家，福柯对于基督教的批判具有重要的意义；这是因为它不仅集中地展现了福柯本人对基督教的具体批判态度，而且也显示了后结构主义和后现代主义对基督 教的基本观点及其理论基础。由于后结构主义和后现代主义是近三十年来活跃于西方学术界和理论界的一支重要的新型思想派别，福柯对基督教的批判，有助于我们 进一步了解西方学术界目前研究和批判基督教的动态及其理论和方法论方面的某些变化。     （一）福柯的基本思想以及基督教问题的提出        福柯所生活的法国，是传统的天主教拉丁国家，基督教在社会和文化生活中有广泛的影响。福柯本人并非研究基督教的专 家，而且，他最初的研究工作所感兴趣的，也不是基督教。但是，从二十世纪七十年代之后，随着福柯的知识考古学、权力和道德系谱学研究的深入展开，他对基督 教问题开始给予注意。从那以后，福柯越来越清楚地发现：西方传统思想、道德、文化、意识形态以及政治制度等，都同基督教教义、教会制度及其实践保持紧密的 内在关系。因此，基督教问题在他的整个系谱学理论批判活动中，占据着越来越重要的地位；基督教问题，在福柯的中期和后期研究活动中，成为了他的一个非常重 要的探索领域；甚至可以说，如果不了解基督教在福柯整个思想体系中的地位及意义，就无法真正把握他的理论的基本精神。    福柯究竟是在什么情况下提到基督教的？他为什么要转向批判基督教？对于基督教的批判，在他的理论中占据什么地位？为了弄清所有这些问题，我们不得不首先对福柯的整个理论体系及其基本思路进行概括的说明。    严格地说，福 柯的理论研究，实际上并没有固定的方向。福柯同其它后结构主义者和后现代主义者一样，为了同传统思想彻底决裂，不愿意使自己的任何一个理论研究，受到传统 的同一性原则和其它规范的约束，因此，他一生不断地改变自己的身份，也改变自己的理论研究方向和方法。福柯所关心的，只是个人自身的状况。他在理论研究 中，始终都把自己的思考注意力，集中在'与我们自身的命运密切相关的问题'上。按照他的说法，他从事理论研究，只是为了关怀我们自身的现状，也就是说，只 是为了彻底了解'我们自身今天究竟是什么'(que sommes-nous aujourd'hui)？'我们自身为什么成为现在这个样子'？(Foucault, 1994: IV, 814)。    翻开西方思 想史，福柯认为，始终贯穿于其中的核心问题，无非就是'真理与主体性'的相互关系(Foucault, 2001: 504)。所以，在福柯看来，'我们自身究竟是谁'的问题，实际上只能是在'真理与主体'的相互关系的框架中被探讨。他认为，'我们自身究竟是谁'的问 题，又可以翻译成这样的问题：'我们自身为什么现在非要成为一个主体不可'。福柯强调指出：我们自身究竟为什么和怎样成为主体，乃是西方思想史上最关键的 问题。这个问题不仅关系到我们自身的命运，而且也关系到揭示整个西方社会文化制度的奥秘。福柯后来明确地把这个重要问题称为'关于我们自身的历史存在论 '(l'ontologie historique de nous-mêmes)。他指出：关于'我们自身的历史存在论'所要探讨的基本问题，就是'我们自身是如何成为主体'？所以，福柯强调说："我所研究的， 毋宁是探索我们文化中，有关我们人类的各种不同的主体化模式的历史(J' ai cherché plut?t à produire une histoire des différents modes de subjectivation de l'être humaine dans notre culture)"(Foucault, 1994 : IV, 222-223)。    福柯探索'关于我们自身的历史存在论'的过程，基本上经历了三大阶段：    第一阶段是二十世纪六十年代，他先后发表了五本论述知识考古学、权力和道德系谱学的奠基性著作《疯狂与非理性：古典时代精神病的历史》(Folie et déraison. Histoire de la folie à l'age classique, 1961)、《诊疗所的诞生：医疗望诊的考古学》(Naissance de la clinique. Une archéologie du regard médical, 1963)、《语词与事物：人文科学的考古学》(Les mots et les choses: Une archéologie des sciences humaines, 1966)、《知识考古学》(L'archéologie du savoir, 1969)以及《论述的秩序》(L'ordre du discours, 1971)。由此可见，福柯在这一时期的研究重点，是知识考古学、权力和道德系谱学，也就是探索'我们自身'成为知识、权力和道德的主体的历史过程，并揭 示我们自身的主体化过程中，知识、权力和道德之间，通过复杂的三重交错关系，逐步地使我们自身一方面成为主体，另一方面又成为知识、权力、道德的对象和客 体，使我们自身沦为知识、权力和道德的宰制对象。    第二阶段是 二十世纪七十年代前半期，即从1970年至1976年为止。福柯在这一时期，把研究重点转向知识'论述的实践'，特别是在监狱制度和'性的论述 '(discours de la sexualité)中所体现的'强制性实践'(pratiques coersitives)。所以，这一时期，他先后发表《监视与惩罚：监狱的诞生》(Surveiller et punir. Naissance de la prison, 1975)和《性史第一卷：知识的意愿》(Histoire de la sexualité, I: La volonté du savoir, 1976)。    第三阶段是 从二十世纪七十年代中期到他逝世的八十年代。福柯一方面继续深入研究'性史'，另一方面加强了对于'自身的技术'的研究以及对生存美学的探索。所以，这一 时期，福柯发表了《性史第二卷：快感的运用》(Histoire de la sexualité, II: L'usage des plaisirs, 1984)及《性史第三卷：自身的关怀》(Histoire de la sexualité, III: Le souci de soi, 1984)。与此同时，福柯在法兰西学院的课程也同步地转向'自身的技术'、生命权力(Bio-pouvoir; Bio-Power)以及生存美学。    总之，福柯的基本思想可以简单地概括为三大组成部分：由考古学和系谱学所构成的'真理游戏'(jeu de vérité)、对于'自身的技术'(technique de soi)的批判以及生存美学(l'esthétique de l'existence)。其中，关于真理与主体性的关系，则成为贯穿上述三大部分的核心问题；而对于'自身的技术'的批判，则是福柯的政治权力理论的一 个重要组成部分，而且也是他从'真理游戏'转向生存美学探讨的关键环节。福柯就是在第二、三阶段探讨知识论述的'强制性实践'、'自身的技术'、生命权力 以及生存美学的时候，触及到基督教的'惩罚的权力'(le pouvoir punitif)和'规训的权力'(le pouvoir disciplinaire)，并深入地批判了基督教的'自身的技术'、'基督教的教士权力运作模式'(le mode du pouvoir pastoral)及基督教道德。    在谈到'自 身的技术'同主体化的关系时，福柯直截了当地说："我是通过以下的方式来研究这个问题。首先，通过对于精神病、精神治疗学、犯罪现象以及惩罚手段的研究， 我试图指出：我们是通过对某些犯罪和犯精神病的其它人进行隔离的手段、而间接地建构起我们自己。另一方面，从现在开始，我还要研究：我们自己究竟采用哪些 关于自身的道德技术手段、而由我们自己直接地建构我们自身的身份？这样一种由自己建构自身身份的技术，也可以称之为一种对于个人进行统治的政治技术；在西 方，它是从古到今的历史中一直存在的一种技术"(Foucault, 1994: IV, 814)。由此可见，个人主体化的过程，在西方，是通过两方面进行：一方面，通过知识论述及其论述实践对整个社会的人进行'区隔'的途径，由知识论述与权 力和道德力量的交叉运作，将每个人强制性地分成'正常'和'异常'，迫使每个人在知识论述、权力和道德的控制下逐渐地改造成为'主体'，另一方面，又通过 每个人自己对自身的'道德技术手段'，通过一种'自身的技术'，使每个人都能够直接地进行自我改造、自我熏陶和自我约束，将自身建构成为'主体'。对于主 体化过程中的上述两方面程序，福柯又形象地称之为主体的'向内折'和'向外折'。在上述两方面，基督教都扮演了非常重要的角色，也提供了具有决定性意义的 '历史经验'。 福柯认为， 基督教在促使西方人完成主体化的过程中，既创建和实行一种'基督教教士权力运作模式'(la modalité pastorale du pouvoir)，为知识、权力和道德三大强制性力量共同地宰制个人主体化过程，提供最有效的策略；同时，又实行一种特殊的'自身的技术 '(technique de soi; technologie de soi)，推动个人在自我形塑和自我约束的过程中，完成自身内在的直接的主体化程序。    由此可见， 福柯并不是孤立地研究和探讨基督教问题；他是把基督教问题放在他对西方思想、政治以及文化的整个系谱学考察研究的脉络之中，并试图将基督教问题同西方整个 知识、权力和道德的运作策略系统及其历史演变过程结合起来。所以，自始至终，福柯都同西方传统研究基督教的方式和方法有明显的区别。    （二）对基督教的'自身的技术'的批判        如前所述，从二十世纪七十年代开始，为了深入揭示西方人实行主体化过的具体策略及其历史经验，福柯集中研究了西方 文化中出现的三大历史形态的'自身的技术'，即古代希腊、基督教和近代模式。福柯认为，基督教的'自身的技术'，成为了从古代转向近代的过渡形态，在其 中，包含了'关于我们自身的历史存在论'所关注和要加以集中解构的'真理与主体性相互关系'核心问题的关键。    基督教是一 种非常特殊的宗教，根据福柯的看法，它不同于其它宗教的地方，主要表现在两个方面。第一，基督教是'关于真理的宗教'，它非常重视真理的问题，并把真理同 信仰的关系当成其教义及其信仰实践的一个关键。第二，基督教非常重视对于教徒个人在身体和心灵两方面的形塑和管束，并往往试图通过教徒个人对其自身的自我 管束的途径、而实现教会对个人的宰制和管理。在这个意义上说，基督教对于教徒个人在信仰和宗教行为方面的期待，主要是通过教徒个人对于教义和教会的认识和 实践，通过教徒个人在认识和实践教义的过程中对其自身的忠诚程度的认识。    基督教的上述基本特点，使基督教所提出的'自身的技术'具有明显的特征。    在希腊和罗马时代，本来早就存在了一系列环绕'关怀自身'(souci de soi)而实行的一种'自身的文化'(la culture de soi)。在古代的自身的文化的脉络中，自身的技术具有两方面的意义。一方面，自身的技术是陶冶和培训自身，使自身不断地实现自我超越和自我完善，在身体 和精神两方面不断地达到审美的高度，实现从一种自由向另一种自由的过渡。在这个意义上说，古代的'自身的技术'是个人对于自身进行自愿的约束和自我教育， 使自身实现不断地完满化。在这个意义上的'自身的技术'，实际上就是一种生存美学(l'esthétique de l'existence)，它是通过无止境的审美超越而进行的自我熏陶。另一方面，古代的'自身的技术'又同对于'他人'(l'autre)的统治相关， 因此，在雅典的城邦时代和古罗马时期，凡是立志从政、而积极参与权力的统治和管理事业的人，都必须在学会和实现统治他人的艺术以前，首先学会和掌握关于自 身的技术的实践智慧(phronesis)。在这个意义上说，'自身的技术'是实现对于他人的统治艺术的前提。福柯在总结古代的自身的技术时说："对希腊 人来说，关怀自身这个原则构成为城邦生活的一个重要原则，也构成为社会和个人生活的一个重要行为规则，同样也成为生活的艺术的一个基础 "(Foucault, 1994: IV, 786)。    自从基督教 文化占据统治地位之后，'自身的技术'的上述性质发生了变化。这是同基督教本身的性质有密切的关系。如前所述，基督教是一种不同于其它宗教的特殊宗教，因 为它是唯一强调把信仰同'真理'联系在一起的宗教(Foucault, IV, 171)。福柯指出，基督教通过'忏悔'、'自白'和'告白'，要求教徒说出'真理'，以便使教徒向教会、并通过教会向基督教的神说出有关他们自身的一切 '真相'，也就是要求教徒说出'真理'，以便教会能够有效地对每一个教徒的身体、心灵、思想、行为等各个方面，有全面的了解，进行全面的统治和宰制。所 以，基督教所实行的自身的技术，既是教会对于教徒的一种'统治的艺术'，又是教徒个人对于教会的虔诚态度的保障和见证。根据这种情况，福柯说，基督教对它 的教徒要求两种'真理'：第一种真理是强调基督教本身是真理的化身，耶稣基督就是真理，基督的每一句话和他的每一个行为都是真理，《圣经》的每一句话和它 的整体都是真理。面对这样的真理，基督徒必须无条件服从，并永远保持忠诚态度。第二种真理指的是教徒必须说出真相，必须把自身所想、所说和所做的一切都无 保留地向神和教会显示出来。对于基督教来说，忠于上述两种真理的原则，是基督徒得救的基础和条件。    所以，福柯 指出，基督教一方面是一种救世的宗教，另一方面又是忏悔的宗教(Foucault, 1994: IV, 804)。不论是为了救世还是为了忏悔，基督教都严格要求它的教徒，以忠于真理的态度，在行为、思想、心理以和肉体方面，同时地进行自身的改造，这就是基 督教的自身的技术的基本原则。    因此，基督 教要求其教徒实行一种"真理的义务"(l'obligation de vérité)。这种'真理的义务'，一方面要求教徒无条件的服从被称为永恒真理的信条、教义和宗教仪式，以便在教徒的心灵及其行为中，表现出对于他们所 信仰的信条和教堂的无限忠诚。但是，基督教又要求他的教徒信仰另一种类型的真理，这就是要求每个教徒真正地认识他们自己，真正地知道在他自身中所发生的一 切，真正地认识到他自己所犯的各种错误，承认自己的各种企图和意向，真正了解自己的欲望的程度及其发生的场所，同时还要将所有这些发生在自身内外，发生在 自身身体和心灵的一切，哪怕是潜在地存在的，也哪怕是公开发生的或者私下发生的，都诚实地向神，或者向宗教共同体的其它成员，坦率地交待清楚，进行忏悔式 的自白。所以，基督教所要求的，是关于信仰以及关于个人自身的真理的义务。也就是说，所有的基督教徒，一方面必须对教义和信仰保持忠诚，将教义和信仰当成 永恒的真理，另一方面又要求基督教徒毫无保留的向神和教会交待自身的真理，也就是坦率说出自身的真实面貌。基督教所要求的上述两种类型的真理是相互补充相 互关联的。由于基督教将这两种真理关联在一起，所以它就把基督教徒个人灵魂的纯洁和教徒对于自身的认识联系在一起。    当然，随着 基督教的历史的演变，上述两种类型的真理及其对于自身的技术的关系，在整个中世纪历史时期内，也不断地发生变化。而在宗教改革之后，天主教同新教在自身的 技术的内容和实践两方面也有所不同。福柯曾经在许多地方较为详细地探讨基督教的自身的技术的历史演变过程。但是，不管怎样，整个基督教都强调对于信仰、圣 经和教义的真理的诚实态度，同时也强调基督教徒个人必须对于自身的心灵和思想抱着真理的态度，以便保证他们的心灵的纯洁性。所以，奥古斯丁说，只有使自身 显示出他的真理的本来面貌，才能进入到神的启示的光芒圈中。    在基督教的历史上，有关坦诚自身的方式及其具体技术，发生过各种变化。福柯指出，关于要求教徒告别自己的罪过以及作出必要的牺牲等程序，并不是从一开始就是基督教所要求的。有许多关于忏悔的程序是在中世纪的末期，也就是在中世纪将转入近代社会的前夕才出现的。    在基督教的历史上，围绕'自身'的问题，始终伴随着两个相互关联的因素：一方面是强调自身问题的普遍性，强调基督教对每个自身的召唤的普遍性 (l'universalité de l'appel)及其重要性，另一方面又强调自身获得拯救的珍贵性和稀有性(la rareté du salut)(Foucault, 2001: 116-117)。    所以，福柯指出，基督教在关乎每个人命运的'自身'的问题上，玩弄了双重的策略游戏：首先，它在强调神对世人的召唤的普遍性和平等性的同时，又指出并非人人都能幸运 地皈依基督教的神和信仰；唯有那些真诚向教会坦诚自身身体和心灵的真理的极少数教徒，即被教会奉为'圣徒'的个别人，才可以'获救'。接着，基督教又强 调，尽管它给予每个人的拯救是极其珍贵和罕见的，但仍然并不排除任何个人获救的可能性。也就是说，基督教强调：基督教是普世的宗教，是对于世人的普遍的拯 救的唯一途径，也是给予世人以最珍贵的幸福的宽宏大量的宗教。在这方面，基督教没有向世人提出任何条件，它永远都是敞开拯救的大门，不歧视任何人，不排除 任何人；所以，任何人都有可能获救。但是，基督教又认为，只有通过世人对自身的严格熏陶，遵循'真理'的标准，依据教规、教义和神的启示，才真正有机会获 救。基督教的这些说教，后来构成它的神学、思想、社会和政治学说的核心(Ibid.: 117)。    与此同时， 福柯通过对于性史的研究，也揭示了古希腊罗马时期的自身的技术同基督教占据统治地位之后的自身的技术，有明显的不同。如果说古希腊罗马时代的自身的技术还 显示出个人自身的相当程度的自由权，那么，基督教产生之后的自身的技术，就在性质上发生了根本的变化。这个变化的特点就是使自身的技术完全变成为统治者宰 制和规训被统治的个人的权力运作技术。    福柯对基督教的批判，就是这样从关于自身的技术问题出发，然后进一步深入揭露基督教在中世纪和近代阶段中所实行的权力运作模式的变化及其对于现代社会权力运作模式的影响。也就在这种批判中，福柯同时揭露了基督教道德及其同西方人的主体化历史过程的关系。    （三）对基督教道德的批判        福柯指出，不管是古代的还是基督教的'自身的技术'，都同样具有伦理学的意义，包涵着道德的原则。但是，作为伦理学和道德原则，古代时期同基督教阶段的'自身的技术'是完全不一样的。    福柯从尼采的 道德系谱学(généalogie de la morale)研究中得到启示，深刻指出了基督教道德在扼杀个人自由和破坏关怀自身的原则方面的历史作用。同尼采一样，当福柯对基督教道德进行系谱学批判 的时候，并不只是把道德当成一个孤立的问题来研究，更不把道德问题同整个社会文化制度以及特定社会历史条件下的权力斗争割裂开来。也就是说，在福柯的道德 系谱学及他对于自身的技术的历史考察中，基督教道德的出现和发展，始终都是同整个西方社会的权力斗争及其历史走向密切相关。所以，基督教道德也就成为了社 会权力斗争的一个方面。    为了揭示基 督教道德的产生及其同社会权力斗争之间的复杂关系，福柯非常重视尼采的道德系谱学对'事件'的'突现'(Enstehung)的纯粹描述。福柯总是以尼采 的'突现'(émergence)概念，来描述他所揭露的各种历史事件的系谱学意义，因为在尼采那里，Enstehung一词，指的就是以突然冒现出来的 形式所显示出来的事件形成过程；它意味着从一开始，一切事物的出现就伴随着其天然的本性和依据其特有的发生规则，并以人们所无法认识和无法表达的复杂形式 产生于世界上。各种历史事件的突现，并不是像传统理论所说的那样，似乎都是依据必然的规则，或像自然科学的对象那样按照前因后果的所谓客观'逻辑'产生出 来；而是以其自身无可预测的偶然性、断裂性、突发性和自然性形成的。为此，福柯强调"'突现'始终都是透过一个特殊的强力阶段而发生的 (Emergence is always produced through a particular stage of forces)。所以，对于'突现'的分析，必须描述这个交互作用，描述这些强力相互抗拒交织而成的斗争，或者是抗拒对立的环境的斗争..."(M. Foucault, Nietzsche, Genealogy, History. In Rabinow, P. 1986: 83-84)。福柯指出，"在尼采那里，『突现』意味着一个发生对立的场所(Emergence designates a place of confrontation)"(Ibid.: 84)。但是，这个场所并非一个封闭的地点，以为在那里可以看到两个相互对等的强力的斗争状态。因此，这个出现的场所，勿宁是"一个『非场所』(non- place)，是一种『纯粹的距离』：在那里，相互对立的对手并非属于同一个空间场所。唯一停留在『出现』的『非场所』的悲剧，就是统治的无止境的『重 演』。某些人对于另一些人的统治导致价值的分化；统治阶级产生自由的观念......"(Ibid.: 85)。    但是，福柯并不满足于从抽象的层面探讨基督教道德的政治意义及其同权力的相互关系，而是更具体地揭示基督教道德如何成为社会统治势力和权力斗争的一个手段，并深入地分析基督教道德在权力斗争中控制个人的具体策略。    福柯认为，在西方文化的脉络中，基督教道德实际上是从古代的'自身的技术'和关于'自身的文化'中演变而来的。细致地分析这个演变过程，就成为揭示基督教道德控制和扼杀自身的实质的关键。    福柯认为，在 古希腊，特别是在晚期的希腊化时期，关于自身的文化体系中已经存在了有关'拯救自身'(salut de soi)的道德原则和伦理实践。他举出了那个时代许多思想家的论述，强调关怀自身确实是一种道德的反思过程。但是，这种道德是建立在对自身的爱的基础上， 也就是说人们实行道德原则，不是为了扼杀自身，而是为了使自身获得快乐，得到更大的自由，并不断寻求更新的审美超越境界。正因为这样，福柯说，在古希腊和 罗马的希腊化时期，"道德所寻求的主要目标及其基本目的，是属于美学范畴，因为它只是涉及到个人选择的问题"(Foucault, 1994: IV, 384)。只是因为基督教的产生，才把道德和伦理问题归结为对于自身的否定(renoncement à soi)，并以牺牲自身(sacrifice de soi)作为条件而建构道德原则(Foucault, 2001: 173-177)。    正因为这 样，在古代的自身的技术中，拯救自身是关怀自身的一个重要内容，是使自身完满化的一个过程。与此相反，在基督教时期，拯救自身就意味着否弃自身和牺牲自 身，也就是必须以祭献自身为前提才能达到自身的拯救。福柯对此加以严厉地批判，并由此指出：基督教道德的实质，就是要使自身完全归顺于基督教，从而达到消 除自身的目的。    为了进一步 揭示基督教道德对于自身的扼杀，福柯还分析了基督教道德的苦行主义(ascétisme)原则。福柯认为，在古代的自身的技术中，为了实现关怀自身的原 则，也存在过苦行(askesis)的方法。但是，如同上述有关拯救自身的原则一样，在苦行的问题上，古代的自身的技术与基督教的道德是完全不同的 (Foucault, 1994: IV, 799-800)。    在古代，特别是在斯多葛学派的自身的技术的理论中，苦行并不意味者否弃自身，而是相反是为了逐步地实现对自身的关怀，为了达到对自身的自我控制。所谓对自身的自我控 制，不是要求放弃其现实的欲望和要求，也不是要求其自身完全脱离现实的世界，而是为了使自身达到真理，并真正地了解真理的意义。所以，苦行的最后目的，不 是为了使自身超越到与现实无关的彼岸，而是为了更真实的进入此岸世界。也就是说，苦行就意味着'做好各种准备'。苦行就是个人能够获得和消化理解真理、并 使自身自然地遵循一种自由行动原则的必由之路，是保证自身越来越实现完满化的一整套进行思想和实践的原则体系。总之，苦行在古代包涵着一些进行操练、锻炼 和修行的步骤，以便在必要的时候，使自身能够从容地和灵活地面对实际生活中的各种复杂事件。在这个意义上说，希腊化时代的苦行，是一种对于各种事件的准备 过程，也是对于自身的自我修炼和自我完满的熏陶过程。所以，福柯强调：与基督教的苦行主义完全相反，在古代的苦行中，包涵着两个最重要的因素，一个是沉思 (meditation)，另一个是训练(Gumnasia)。    但是，基督教的苦行完全否定了古代的苦行原则中对自身的关怀的内容。基督教的苦行只强调对自身的否定，因此制定了一整套的禁欲主义原则，把人的欲望以及各种需求都归结为犯罪的根源，同时又要求教徒对自身进行严格的自我摧残，达到使自身完全归顺信仰的目的。    因此，同尼采 一样，福柯在批判基督教道德时，重复了尼采的宣言："狄奥尼索斯就是十字架上的耶稣的对头"。福柯同尼采一样认为，基督教道德使西方人固守'诚实'、'服 从命运'、'同情和怜悯弱者'、'不相信自己的力量'和'循规蹈矩'等信条，使他们丢弃了'自身'，失去了生命的创造力，丧失了最可贵的原始本能冲动，变 成为'像羔羊那样'唯唯诺诺、没有个性的萎靡不振的动物。    福柯认为，基督教道德的基本特点，就是通过'对神绝对顺从'和'禁欲主义'两条原则，以便劝导和强制基督教徒完成'否弃自身'的过程而实现'救世'的最终目的。所以，在基督教道德面前，人的一切尊严消失殆尽。    为了深入揭示 基督教道德的上述性质，福柯围绕'责任'(la responsabilité)、'顺从'(l'obéissance)、'思想心灵检查'(l'examen de la conscience)及'在尘世中死亡'(la mortification dans ce monde)等基督教道德的四个最重要的概念，进行深入分析和批判(Foucault, 1994: IV, 144-147)。    福柯指出，基督教道德之所以提出和强调'责任'的范畴，是为了建立牧师（牧羊人）同信徒（羊群）之间相互负责的关系，使牧师和信徒之中的任何人，在他们之中发生'罪恶'的情况下，都逃脱不了受惩罚的责任。    其次，在谈到 '顺从'问题时，福柯说，在希伯来人的犹太教中，'顺从'是教徒本身发自内心的志愿顺从宗教法规的行为。但在基督教中，要求每个教徒和整个教徒群体，都无 条件顺从教士。因此，基督教把顺从当成一种绝对的'道德禀性'；它并不是为了达到某种目的的暂时性手段，而是目的自身。也就是说，羊羔必须无条件和永久地 顺从教士。正如圣贝奴阿(Saint Benoit)所说："修士不是依据他们自身的自由意愿而生活；他们的真诚愿望只能是顺从于修道院长"。    关于'思想 心灵检查'问题，基督教强调：作为'牧羊人'的教士，不能满足于对'羊群'（基督徒整体）的认识和控制，而是必须落实到'羊群'中的每一个'羔羊'，直到 透彻了解他们中的每一个人的内心世界以及他们的一切不可见的部分。正是为达此目的，基督教才发明了两种最有效的办法。第一是基督徒自己'检查思想'，第二 是牧师对基督徒'指导思想'。教士将两者紧密地结合起来，以便时时刻刻把握羊群中的每一个羔羊的内心世界及其可能的动向，并及时地监管他们中的每一个的心 灵活动。    最后，福柯 指出，通过'在尘世中死亡'的概念，基督教要求其教徒彻底否弃尘世生活和否弃自身，也就是要求他们在日常生活领域中，过一种没有血、没有肉的死人般的生 活。基督教道德为此向教徒们允诺，只有通过尘世中的死亡，才能换得彼岸世界中的幸福。福柯揭露说："所谓'在尘世中死亡'当然并不意味着真正死去，而是指 否弃自身和否弃尘世；而这是一种'日常生活的死'(une espèce de mort quotidienne)。这是一种以彼岸世界中的生活作为允诺的死亡"(Foucault, 1994: IV, 147)。所以，福柯认为："基督教的死亡概念，根本不同于古希腊政权的死亡概念，它并不是要求为城邦做出牺牲，而是一种'自身对自身'的关系形式；它的 意义，就在于体现基督教徒的完整身份"(Foucault, 1994: IV, 147)。由此也可以看出基督教的禁欲主义道德的实质。     （四）对基督教教士权力运作模式的批判        福柯不论在知识考古学、道德和权力系谱学的研究中，还是在性史、自身的技术以及生存美学的探索中，都强调权力关系 同社会文化生活的内在关系及其不可分割性。所以，权力问题始终受到福柯的关注，并成为他的思想理论体系中一个重要内容。福柯对基督教教士权力运作模式的批 判，就是他的整个权力理论的一个组成部分。但福柯从不孤立地研究权力，也从来不把权力当成像自然客体那样的一种'实体'，而是强调权力是社会中相互竞争的 力量关系网络，是在它的运作中，特别是在其运作策略的实际贯彻中体现出来。福柯指出："权力在本质上是一种力的关系"(le pouvoir est essentiellement un rapport de force)(Foucault, 1994: III, 87)；权力是在各种关系的现实较量中，由于各关系中的各因素间的张力消长而形成，又随着各因素间的不断竞争而发生变化，并由此而对整个社会生活发生重要 影响。    因此，福柯 指出：根本不可能存在由统治者垄断的'主权'；权力始终都不是由某个人所掌握的资源，也不是由某人发出的力量。权力既不属于某个人，也不属于某个集团。权 力只是在其扩散、中转、网络、相互支持、潜力差异、移动等状态中才存在。正是在这些相互差异的体系中，才能够正确地分析权力，权力本身也才能真正地运作起 来(Foucault, 2003: 6)。权力的运作、夺取和扩大，依靠着真理游戏的开展及其实现过程，而真理游戏又成为权力竞争的重要手段；两者相互依赖、相互交错而连成一体。    为了使权力 的研究不停留于抽象的层面，福柯还深入分析近代社会中各种权力运作的模式及其策略。对于权术策略游戏的分析批判，是福柯真理游戏整个批判战略活动的一个最 重要组成部分，也是他个人的理论和实践的主要内容。如同他自己所说："当我研究权力的机制，我试图研究的，是它们的特殊性；.....我所力求掌握的，是权力 的实际实施机制(je m'attache à saisir des mécanismes d'exercise effectif de pouvoir)"(Foucault, 1994: IV, 92-92)。    值得指出的 是：福柯的思想是在二十世纪七十年代中期发生了重大变化。因此，他的权力理论也是在这个时期发生重大变化。他从1976年起，一方面在法兰西学院的授课 中，以《必须保卫社会》(Il faut défendre la société)为题，在权力问题上，集中探讨三大论题：（甲）'惩戒的权力'(le pouvoir punitif)（通过像监狱那样的惩罚机关的监视技术、规范性制裁和全方位环形敞视监督系统(système panoptique)等）；（乙）生命权力(bio-pouvoir)（通过对于人口、生命和活人的管理控制）；（丙）政府统管术 (gouvernementalité)（通过国家理性和警察装置和技术）。另一方面，褔柯开始着手撰写他的《性史》三卷本，打算以'性的论述'为主轴， 深入探讨紧密围绕权力运作而旋转、并始终控制着西方人的'主体化'过程。    为了深入分 析西方社会中的权力运作模式，福柯系统地研究了西方社会史上权力运作模式的变化情况。他发现，由于基督教在整个中世纪时期扮演了非常重要的角色，所以，在 中世纪时期，西方人建构了'基督教教士权力模式'，不但用之于其本土范围内，而且也运用于其世界各地的殖民地统治(Foucault, M. 1994: III, 548-549)。这种'基督教教士权力模式'具有非常典型的性质，是进一步研究权力运作逻辑的最好出发点，也是深入揭示基督教性质的关键。    基督教权力 运作模式的主要特点，是将其统治的重点，从单纯的占有领土而转向控制'羊群'(即被统治者、被殖民者）；'教士'（统治者），既是'羊群'的导引者、教导 者、管教者，又是惩罚者、持鞭者、规训者，既是最高权威，又是'救世主'、'施恩者'。这种基督教模式，显然把统治和规训的重点放在羊群中的每个个体，试 图使其统治渗透到每一个被统治者身上(Ibid. : 560-564)。    同时，福柯 还注意到：基督教教士权力模式还呈现以下重要特征。第一，其目的是保障将每个人从'另一个世界'中'拯救'(salut)出来。第二，它不只是发出命令和 指令，而且，它还时刻准备为它所统治和引导的人们的生命和获得拯救而做出牺牲。在这一点上，它不同于封建主权式的政权，因为后者只是要求它的被统治者做出 牺牲，特别为保卫王权而牺牲。第三，它不只是关心被统治的共同体的命运，而且还特别关心其中的个人，对个人一生的生命历程负责，关怀他们的每时每刻。第 四，它的统治方式是以了解和掌握每个人的心灵深处的一切思想活动为基础﹔它特别重视对每个被统治的个人的思想变化及其动向，并采取有效措施使被统治的个 人，能够心甘情愿地坦率说出他们心中所想的一切。所以，基督教教士权力模式很重视对被统治者的意识及其思想的控制，善于关怀他们的精神生活，并设计出一整 套适合的方法和技巧，以便正确有效地引导被统治者。由此可见，基督教教士权力模式是拯救式、奉献式和个人自律相结合的权力运作模式，它延伸到被统治者的生 活和生命历程中，也直接连贯到真理的生产与再生产的过程，特别是联系到被统治者个人自身的真理性的问题(Foucault, 1994: IV, 229)。    到了资本主 义时期，基督教模式被全盘继承下来、并以新的科学、理性和民主的观念加以改善，不仅成为西方各国国内统治，也成为其对外殖民统治的基本模式 (Foucault, M. 1994: IV, 137-139; 229-232)。福柯指出﹕"近代国家权力是全面性和总体性的权力形式，正因为这样，它比以往任何时期的权力都具有更强得多的力量。在人类社会历史上， 甚至连中国古代社会在内，都找不到另一种政权，能够比西方近代国家权力更加强而有力﹔在西方的国家权力的政治结构之中，把对于个人的统治技术同对于整体的 宰制程式，结合得如此复杂而巧妙﹗所有这一切，正是由于近代西方国家政权，整合了源自基督教制度的中世纪权力的古老技巧，并以新的政治权力形式，加以发 展。所以，我们就把基督教的权力运用技术，称为基督教教士权力模式"(Foucault, 1994: IV, 229)。    更值得注意 的，是当现代资产阶级接过对社会的统治权时，他们比中世纪的教会更加懂得控制和宰制个人以及统合和协调社会人口整体的重要性。正如福科早在1966年发表 《语词与事物》时所指出的，现代权力和道德的运作，需要与它并行存在的现代知识，也发生相应的变化，这才导致十八世纪至十九世纪知识模式 (épistèmê)的转变，即从原有的语法学、财富学和自然史研究，转变为语言学、政治经济学和生物学。这后两门现代知识，一方面体现了现代资产阶级对 夺取、积累和扩大财富的需要；另一方面则体现了他们对统治和控制有生命的生物，特别是控制能够创造财富的'人'的需要(Foucault, 1966)。因此，当现代政府试图针对资本主义社会的个人自由和社会人口整体进行全面控制的时候，基督教教士权力模式也就自然地成为资本主义社会权力运作 的一个出发点。    在福柯的批 判转向基督教的过程中，可以明显的显示出三个紧密相关的重要问题：第一，就是由基督教所继承和发展的西方从古到今整个文化和思想的核心问题，即关于'主体 化和真理'的问题。第二是基督教本身，作为一个在西方文化传统中产生、并对西方文化的发展扮演重要角色的宗教，不论在教义、教规和教会制度及其同世俗社会 的关系方面，都刻下了明显的西方传统的特征，这就使基督教在很大程度上同其它世界宗教区分开来，而且，也使它始终成为西方社会文化制度及其运作机制的重要 基础。在这方面，在福柯以前，包括马克思、韦伯在内的思想家，都已经从各个角度分析和批判了基督教同西方当代社会和文化的内在关系。第三，福柯以其新尼采 主义为指导，将他对于基督教的批判，从属于他本人的知识考古学、道德和权力系谱学以及生存美学的体系之中，从而显示了福柯的基督教批判的'后结构主义'和 '后现代主义'性质。福柯对基督教的批判并不是孤立进行，而是同他的整个理论兴趣和研究方向有密切关系。所以，福柯对于基督教的批判，一方面突出地将它同 西方文明和思想的核心问题联系在一起，另一方面又揭示基督教在维护和巩固西方社会文化制度方面所扮演的特殊角色，由此显示基督教的性质和特征。    参考资料    1.Foucault, 1966, Les mots et les choses. Paris: Gallimard.    2.Foucault, 1994, Dits et écrits. III-IV, Paris: Gallimard.    3.Foucault, 1997, Il faut défendre la société. Paris: Galimard.    4.Foucault, 2001, L'Herméneutique du sujet. Paris: Gallimard.    5.Foucault, 2003, Le pouvoir de psychiatrique. Paris: Gallimard.    6.Rabinow, 1986, The Foucault Reader. New York: Penguin Books.    （*本文原为作者于2004年春在中国社会科学院宗教研究所的演讲稿。）

派系的命名带来了争论的混乱&nbsp;南都周刊：在你看来，用"自由主义"和"新左派"用这两个名词来概括从九十年代以来中国知识分子的分化和争论合适吗？&nbsp;李陀：这样的命名肯定不合适，而且很多人已经都已经批评过了，指出这样分类和命名常常名不符实，与实际不合。举个例子，社会公正问题现在人人关心，可是在有些所谓自由主义派的人那里，一个流行的观点是：为了发展市场经济，在一定程度上牺牲社会公正，让底层或穷苦社会群体付出代价，是可以的而且是必须的（这种观点今天还有不少人坚持，不过收敛了一些）。我希望这拨人到美国去宣传这些观点试试，看看那儿有没有人把你看成是自由主义？&nbsp;再说新左翼，它和新自由主义一样，是个国际的概念，有其特定的定义和渊源。如果我们认真读一下《新左翼评论》主编佩里·安德森的文章《<新左翼评论>的重建和西方左翼思潮的发展》，就很容易明白这种渊源关系，明白人家"新左翼"到底指的是什么。把这个名词不管三七二十一移植到中国来，当帽子乱扣，是不合适的，这样乱扣，把中国知识界长期以来存在的分歧弄得很乱，而且越争越乱。&nbsp;这样乱的一个明显例子，就是甘阳。甘阳被戴上新左派的帽子很奇怪。从八十年开始，甘阳的政治立场、知识背景、理论主张等都是自由主义的，照他的说法，他还是那一段时间把自由主义理念运送到中国来的主要火炬手。今天，仅仅因为他和他的某些自由主义朋友发生分歧，就把他化为"新左派"，决不妥当。从历史看，分析一下他的政治立场和占有的知识资源，不难看出他和马克思主义没什么关系，恐怕也不太了解，至于法兰克福学派、后殖民理论等等与今天新左翼运动有着密切联系的其他思想和理论，他也不感兴趣，因此无论政治倾向和理论立场，他和无论左翼还是新左翼都没有什么关系。近些年，他对中国所谓自由主义者的一些主张提出了批评，（比如说，要贵族自由还是平民自由），最近还提出了"新三统"之说，但是凭此把他算成"新左派"，我看还是张冠李戴。其实，甘阳和他的朋友们的争论，完全是自由主义内部的争论，他们应该在自由主义的传承和框架里大吵一架才对。他被划成新左派，这就乱套了。值得注意的是，甘阳很乐意戴这顶帽子。他写了一篇文章《中国自由左派的由来》，文章提出了"中国自由左派"的说法，并且列举了四个人作代表：王绍光、崔之元、汪晖、还有他自己。可是在我看来，合格的"自由左派"，恐怕就是甘阳自己一个人--他和另外三位，在政治倾向和理论立场上的距离，远远大于他和很多自由主义者距离。这难道甘阳看不出来？我不信。如果有人做一个研究，把甘阳和他引为同道的其他三个人的理论和学术区别，条分缕析，说个清楚，我看或许对现在中国环境里究竟怎么划分"左"和"右"，很有意义。&nbsp;还有，所谓"新左派"这一面，有一些人根本不承认社会主义运动在全世界、也包括在中国遭到了挫败，拒绝对失败进行深入地检讨，不愿意对中国革命历史进行批判性的总结，反而简单地认为过去发生的一切都是对的，那么，他们到底"新"在哪里？其实他们和文革以后的"老左"没有什么区别，但也被装进"新左"的框架内了，成为真假自由主义者们攻击的对象。这样就产生了一个对任何参与争论的人都非常不利的局面，像《三岔口》，互相攻击，言不及义，使得论争双方都不能有针对性地在学理层面，在理性的气氛下展开争论。&nbsp;南都周刊：中国的"自由主义"者，多数也都是接受古典自由主义的理论，多强调绝对的、普世的自由主义观，而西方的"新自由主义"已经抛弃了这样的一种理念了。&nbsp;李陀：关于经典自由主义和新自由主义之间的关系，涉及很多复杂的理论和学术问题，在这样一个对话里讨论，很困难。就中国情况而言，在自由主义名下其实有很多区分，有真有假，有新有旧，鱼龙混杂。如果自由主义阵营内部来个大辩论，谁是假自由主义，谁是真自由主义，谁是经典自由主义，谁是新自由主义，谁是法国传统的自由主义，谁是苏格兰传统的自由主义，化界限，弄清楚，我看对自由主义有很大好处，用不着老是枪口一致对外。当然，所谓"新左"这边，也应该这样，自家先和自家吵，摆一摆分歧，辨一下真假，这肯定能大大提高各方的理论和知识水平。总之，在现在情况下，我主张"左"方和"右"方，都先自己人和自己人吵，这可能比现在的乱打一锅粥更有意思，也更有收获。&nbsp;如何评价汪晖&nbsp;南都周刊：在探讨这场思想争论之前，我们先聊聊在90年代中期的社会环境和知识背景，你是怎么理解的？&nbsp;李陀：这太好了，很愿意和你这样讨论问题，在我看来，这恰恰是理解九十年代这场争论的关键。十多年了，关于争论双方的分歧，比如自由问题，民主问题，公正问题，已经有很多文章做了分析和讨论，但是，在这些表面的话题后面，还有一些更大的话题被掩盖了，或者被模糊了--其实正是这后面的东西决定着那些公开的的争论。今天既然有了机会对这场九十年代论争进行回顾，这些话题就应该被突显，被强调，被着重讨论，如果能在这些话题上重新展开争论，就好了，也许争论在一个新的水平上重新展开，能出现一个新局面。&nbsp;这些话题后面的话题是什么？主要有两个。一是二战后，特别是七八十年代以后，世界到底发生了什么变化？怎么看待这变化？二是在这同一时期，在世界这个大范围里，知识发展有没有发生变化？是什么性质的变化？这两个问题都很大，但正因为大，所以对其他"小"问题都有制约。&nbsp;自二战之后，随着全球化时代到来，整个世界已经发生了根本的变化，这不是什么新看法，但是，要追究这到底是什么变化?什么性质的变化？这就涉及很多问题，其中关键的一个问题是怎么看今天的资本主义。近半个世纪以来很多理论研究的一个相当普遍的看法是：在二十世纪后半段的发展中，资本主义获得了新的生命、新的形态和新的体制。这个体制有全球化的规模，在半个多世纪的不断的变化调整中又具有了传统资本主义完全没有的新特征，还有与之适应的新的意识形态。这是一个非常大的转变。当然，这也不是什么新鲜话，国内外有很多理论家都说过，分析过，例如汪晖就在他的文章里对此有很多讨论（可惜，他的文风艰涩，这些论述常被一些"复调"式的修辞淹没），但是，问题就在于，中国的自由主义者们，无论真假，都忽视这一点，或者根本不承认。这样，他们所有的论说都有一个前提：假定资本主义无论作为体制，还是体系，没有什么变化，或者没有根本的变化。这对他们非常重要，因为，这样他们就可以心安理得地躺在帕克、托克维尔、伯林、哈耶克等经典大师的理论词典里著书立说，指点江山。但是，他们不明白的是，今天的资本主义世界（连同它的对立面社会主义），都已经不再是帕克、托克维尔所认识那个世界，也不再是伯林、哈耶克的思想所籍以产生的那个世界，不作修改，没有创新，再凭借这些古典理论和思想，讨论世界问题，讨论中国问题，做好了，是刻舟求剑，做坏了，就是胡说八道。&nbsp;和这个大变化相应的第二个转变，是自二十世纪六七十年代开始的，至今还没有结束的人文知识转型。解释社会主义运动为什么失败，解释全球化的新型资本主义为什么诞生，并且对它们做出政治和理论的说明，这是摆在一切生活在二十世纪后半期的知识分子的不能回避的课题，其结果产生了持续几十年的重要的理论发展和知识建设。今天盛行的一些命名："后工业社会"、"福利社会"、"媒体社会"，"后资本主义社会"、"后现代社会"、"后社会主义社会"、"后集权社会"等等，正反映了试图揭示和解释这个大变化的众多努力，背后都各有一大套新理论，新知识，都是企图从不同的角度解释这种转变。例如近来被议论最多的后现代理论，也是这些新理论的一部分，只不过由于种种原因，它在中国比较热，而且热过了头。问题还不在于出现了这么多的新理论，真正关键的是，这些努力，在后结构主义、后殖民理论、女权主义等思潮带动下，在世界范围内出现了一个"学术转型"，这个转型的一个重要标志，是对启蒙主义和西方中心主义的双重批判（前一批判有更长的历史），这个批判不但使过去以往的几乎所有的人文知识都成了问题，而且在新的前提下出现很多新的知识。&nbsp;在2000年5月号《读书》上，刘禾发表了《欧洲路灯光影以外的世界》一文，在评价《白银资本》一书的同时，尖锐地提出"以当代后殖民理论为代表的这股新思潮对西方中心论的批判和冲击，已开始改变世界知识生产和流通的格局，使很多学科包括人类学、历史学、文学史、社会学、科学史等陷入危机，在西方学界引起种种复杂剧烈的冲突。在我写作此文时，经济史领域虽然已有沃勒斯坦和弗兰克等人的世界体系理论，但尚未出现反省欧洲中心论的重要研究。时隔不过七年，《白银资本》出版了，终于也使经济史领域出现一次大的转折，我认为它和萨义德的《东方学》、伯纳尔的《黑色的雅典娜》，构成了当代学术转型中的三个路标性著作，我想，这些路标对中国学人提出的挑战，已大大超出了'西方理论'是否适合中国实际的老问题，更不是要不要'反西方'的问题；它真正的挑战是：中国学人处在当今剧烈变动中的全球文化格局里，应承担何种角色?或不承担何种角色?"我觉得刘禾提的这些问题今天看来还是很现实的，对回顾九十年代争论也很有启发。今天可以看得很清楚，"自由主义"者们几乎全体拒绝承认有这样一个"学术转型"（这可以拿当年徐友渔对刘禾的反驳文章为代表，他那时候很天真地问：我怎么不知道有这个"转型"？），因为，如果承认，他们依据的理论和思想基础就成了问题，他们借以藏身的象牙塔就会轰然倒塌，他们还怎么能给中国人画出一个安安稳稳走西方道路的理想地图？&nbsp;与此对照，具有左倾立场的知识分子一般都对这些新理论和新知识不但不取拒绝态度，相反，他们大多都把它们当作重要理论资源，尝试着理解它们，消化它们，以解释中国，解释世界。当然，其中有不少生搬硬套、食洋不化的现象(这在很多"后现代"热衷者那里，有特别突出的表现)，引起很多人的反感和批评。不过，我想在对《读书》的很多批评里，"看不懂"竟然成了那么大的罪过，和《读书》的一些文章推动这些新知识、新学术、新理论的传播有密切关系，因为有些人根本就不愿意正视这些新学术和新知识，因为这威胁了他们的学术利益和权威地位。这让我想起八十年代初对"朦胧诗"的围攻讨伐，那时候"朦胧诗"的第一大罪状，也是"看不懂"，这真让人感慨。&nbsp;南都周刊：是的，围绕《读书》曾引发的好多争议，除了不好懂之外，你对汪晖本人和汪晖主政时期的读书是怎样的一个评价？&nbsp;李陀：《读书》不是一个学术刊物，不像我和陈燕谷办的《视界》，按我们的设想，是想通过《视界》传达二十世纪后半叶知识转型中所带来的新东西，给思想界和学术界开一扇窗户，但是，这个尝试基本失败了，这里不去说它。《读书》是一个以评论、随笔为主要文字载体的刊物，但是从汪晖和黄平接手《读书》以后，这个刊物发生了很大的变化，变化之一，就是通过发表一些具有明显批判性的文章，使刊物和正在发生、并且还在继续进行的这次知识和学术转型发生连接，并且借助这种资源提出现实中很多迫切需要认识和分析的新问题。总的来说，这些文章数量其实并不是很多，但是很扎眼。&nbsp;当然就文风来说，《读书》不是没有缺点。有些文章在运用新的理论和方法讨论问题的时候，有意或无意地形成了一种生硬晦涩的翻译体文风，这很讨厌，我也不喜欢。但是，这种翻译体普遍泛滥，不仅是《读书》一个刊物的问题，也不能是你安于思想僵化的借口，看不懂，也可能是你知识老化，你也许是一个穿西服打领带的九斤老太。另外，在一定意义上，《读书》惹人讨厌，还因为它不幸生活在消费主义兴起的时代，这个时代生产出这样一种主体，只喜欢看有趣消闲的文字，只喜欢在熟悉的问题里以熟悉的语言讨论问题，只喜欢把所有的思想和理论都变成一道可以用不着牙齿就能下咽的甜食。这形成一个巨大的新的读者群体（是今天这个"新世界"的重要组成部分），报刊、杂志正是在这个新群体的压力下迅速往消费模式转化。大概因为这个转化来得太快了，《读书》不知不觉成了一个孤岛，这让它的坚持显得不合时宜，受尽这些新读者群体的奚落和嘲笑。&nbsp;说到汪晖，我觉得他像是一棵在一场又一场的暴风雨中差点没被连根拔起来的树，但他坚持住了，到底没有给拔掉。这让我很钦佩。汪晖无疑是在九十年代形成具有左倾倾向的批判知识分子群体中有代表性的一个，也是著述最勤，思考最多的一个人。尤其是他的《当代思想现状和现代性问题》一文，是很大的贡献。这篇文章第一次把当代中国知识分子的分裂（这个分裂自始至终存在），以及这种分裂与中国现实政治和文化之间的复杂关联，给出了一个清晰的表述，没想到的是，这个表述惹急了真假自由主义群体，引发了至今还进行的大论争。这里要说明的是，他的很多意见和观点，我并不完全同意。特别是他的文风，我觉得问题很大，在他把《现代中国思想的兴起》一书的前几章给我和刘禾看的时候，我除了提出自己的不同看法，还特别批评了他的文风，可是他不同意，两个人还争了一通。也许汪晖认为中国现有的汉语的修辞方式，很难把思想对历史、对社会认识的复杂性表现出来，所以喜欢在一个句子的表达里保持某种共时性结构。但是我觉得这样的文风对他写理论表达损害很大，得不偿失。其实他可以写出很漂亮的文章，我看过他纪念老师任二北先生的散文，文字朴素无华，很不错。&nbsp;"自由主义"对中国转型的简单化取向&nbsp;南都周刊：你刚才聊到新知识、新理论的转型背景问题，但在"自由主义"视野中，中国当下社会的"真问题"，不是一个从"现代"到"后现代"，更多的是一个从"前现代"到"现代"的转型问题，中国的市场经济还不够彻底，还被权力扭曲、干扰，当下最重要的课题还是是怎样制约权力，所以像哈耶克、洛克的思想才在中国有那么大的一个市场。&nbsp;李陀：这涉及另一个很大的理论问题。凡是坚持遵循经典启蒙思想来考虑问题的人，不管是自由主义，还是马克思主义，或是其他主义，基本上都有一个进步主义的历史观，认为历史的发展是有阶段的，都必然依照由低级到高级，由蒙昧到文明这样一个规律一步一步"进步"的。但是经历了二十世纪战后的知识转型之后，对这种进步主义历史观的质疑和批评已经相当普遍（这是老生常谈，但是眼下又不能不谈，没法子）：历史并不是按照从低到高的规律来线性发展的，进步和倒退之间也不是这种线性关系所能描述的，无论进步还是倒退，可能要在某种特定的结构中（结构的共时性没法子和线性的时间观念相调和）才能得到解释--从这样的观点出发，中国现在当下的"真问题"既不是什么"现代"如何向"后现代"的进步，也不是什么从"前现代"如何向"后现代"进步，这两个说法的前提都是不能成立的，这样的前提实际上是一片难以立足的沼泽。&nbsp;说中国市场经济还不彻底，说由于这种不彻底"权力"今天如何被扭曲、干扰，说因此今天的主要问题是如何"制约权力"--这一切说法，在我看来，都是建立在早已过时的陈旧知识之上的推断和论述，都是在沼泽地里的危险舞蹈。问题倒是：这样的舞蹈今天为什么这样流行？为什么"自由主义"群体对这样的说法都坚信不疑？我以为这只能说明，他们无论出于疏忽，还是出于守旧，都对如何认识今天的世界变化没有做足功课，舞蹈之前，没有检查自己的脚是落在了什么地方。最近两年，对中国和世界变化的解释，"自由主义"们的言说越来越没有说服力（对伊拉克战争的判断就是个明显的例子），其权威性日益下降，可以说是对他们这种尴尬最好的说明。&nbsp;很多人都关心"制约权力"的问题，认为是关键中的关键。但是，这又不能不回到刚才咱们讨论过的话题，这里要制约的，究竟是什么权力？回答这问题，我以为关键是认可不认可这样一个新现实：如今全球资本主义发展已经形成了一种新的资本主义，也在全球建立一种全新的秩序，因此，在这个秩序里，"权力"早已经不是传统资本主义和传统社会主义秩序里的"权力"了，更不是和封建主义相联系那个权力了。这样，什么是他们说的那个需要制约的"权力"，本身并不是一个自明的、确定的东西，那是个新形态的"权力"，需要重新的界定和分析的。可是，这一定会被那些"自由主义"者反对，因为在他们看来，这根本用不着。在他们那里，蓝图是清晰的，实现蓝图的途径也是清晰的，太阳底下没有新鲜事，按照经典大师预设的道路往前走就行了。&nbsp;还要说明的是，上边说的这些，无论国内国外，在很多人的著述里都已经分过了，讨论过了，问题是你能不能正视。我希望反对者最好直接对这些著述里的观点和说法展开批评，而不是来回说什么这些理论"不合国情"。他们应该问问自己：他们那么崇拜的西方大师的理论就一定"符合国情"？&nbsp;南都周刊：但在我们知识结构能感觉到的中国现实看，像土地问题、房价问题、医疗体制问题、资源流转和要素市场的问题，背后都还是一个权力问题。权力还是影响人们获取资源，收入和分配的最重要因素。&nbsp;李陀：是，这都是很迫切的问题。我不是社会学家，也不是经济学家，我没有足够的知识讨论这些问题。我能够说的是，在考虑这些问题怎么解决的时候，无论在理论上怎么表述，在很多人那里，内心里总有一个模范，那就是美国，好像只要照美国那样做，就能解决中国所有这些难题，这种看法很普遍，可是危害很大。正是由于这种"走美国的路"的迷信，前几年大搞教育产业化没有受到质疑，医疗保险体制要商业化没有受到什么抵抗，很多破坏社会公正的做法也都被合理化，可是，世界上我们可以学习的不是只有美国，还有加拿大、德国、法国很多国家，这些国家都是全民医保，教育也是由国家保证的义务教育，有着得到法律保护的社会福利，在社会公正问题上有着和美国完全不同的理念，我们为什么非走美国的路？&nbsp;这里还应该追究的是，加拿大、德国、法国、英国，还有北欧，都是发达国家，但是他们的制度中、政策中、甚至在意识形态中，都有很多社会主义因素--那地方的资本主义并不那么纯粹。这不是什么秘密，也有大量理论和学术的研究，但是长期以来，中国知识界对此闷声不吭，是真不知道？还是假装不知道？你说得不错，土地问题、房价问题、医疗体制问题、资源流转和要素市场的问题，这些背后都有个权力问题，但是寻找"制约"办法的时候，为什么只盯着美国？加拿大的"制约"就一点参考价值都没有？北欧国家的"制约"办法就不能借鉴？&nbsp;南都周刊：这可能是双方的知识结构不同，造成的观察问题视角不同造成的。"自由主义"未必不了解"后现代理论"、"后资本理论"、"法兰克福学派"，但在他们的知识逻辑下，觉得这些理论对解决中国的问题并没有实际用途，最重要还是中国要向现代社会转型，要对权力进行限制。&nbsp;李陀：这个我不太同意你的意见，因为我很注意"自由主义"对各种具有批判倾向理论的攻击和批评，说实话，每一次我都很失望，因为那些批评只能说明他们并没有下功夫读书，而你要批判的理论和著述，恰恰应该是下功夫的，起码你要弄明白人家是什么意思。&nbsp;至于"最重要的还是中国要向现代社会转型"，这样想，还是沿着一个很传统的思路走的，问题是，全球化带来的新世界已经搅乱了我们过去所有熟悉的概念，"现代社会"在今天是什么意思？还是启蒙理想或者是马克思想象中的"现代社会"吗？或者换个说法，启蒙理想或者马克思想象里的那个"现代社会"在今天还能够实现吗？这么说的人，还是进步历史观，认为前边有一个美好的"现代社会"在那儿等着，只要"限制权力"就能实现那个理想--这种天真我很尊敬，但是其中的幼稚，我不能同情。&nbsp;南都周刊：按照你的说法，可不可以总结为，你对中国"自由主义"的批评，一是进步史观；二是以美国为坐标来评价中国当下的社会问题和设计下一步转型路径；三是对中国社会转型认识过于简单话，理想化，没有考虑到问题的复杂性。&nbsp;李陀：这么说也可以。但我还要强调，关键是认识不认识，或者是承认不承认从二十世纪七八十年代开始的全球化给世界带来了一个新形态的资本主义，这个资本主义又凭借全球化建立了一个深入政治、经济和文化个层面的世界新秩序；还有，这个新秩序带来的新环境已经使得我们已有的人文知识发生了严重危机，因此要依靠过去的经典知识和理论来解释这个新世界，并依靠这样的解释来行动，已经不能解决我们面临的问题，不管是大问题还是小问题。我想，无论真假自由主义，对这样一个看法是决不会同意的，争论还会进行下去。&nbsp;中国知识分子的"普罗米修斯情结"&nbsp;南都周刊：在这场争论中，你也参与了，在96年12月还在《读书》上写了"让争论浮出水面"一文，当时是怎么回事？&nbsp;李陀：当时的情况是汪晖和黄平刚刚接任《读书》的主编，有一次和黄平聊起，感觉90年代的知识界和80年代很不一样了，不但对很多问题没有共识，而且分歧很大，加上社会环境的变化，大家沟通机会不多，大多都是背对背互相批评、议论，很不利于团结（现在回想起来，那时候考虑真简单，根本没想到大家还会又分成这"派"那"派"地打起来）。怎么办？黄平出了主意，说请几个人到编辑部来聊聊，面对面交换看法，也可以争论，然后写几篇文章在《读书》上发表。于是找了四个人：徐友渔、雷颐、陈燕谷和我，就在三联书店咖啡厅一起谈了半天。我记得，虽然意见不同，几个人当时聊的还都是心平气和的，没有吵，连激烈的争论也没有。这场聊天后来有了成果，就是分别在《读书》1997年12月和1998年1月《读书》上发表的徐友渔、雷颐和我的三篇文章（我的一篇就是《让争论浮出海面》，陈燕谷没有写）。我希望有兴趣的人不妨找这几篇文章再看看，特别是看看徐友渔的文章里这样的句子："西方马克思主义最有价值的内涵是它的批判精神，它提出和发展的社会批判和文化批判理论，对于我们反省现代化进程中的种种负面现象抵制物欲的膨胀和拜金主义盛行，具有可贵的启发和借鉴作用。但另一方面，它的浪漫主义和乌托邦气质，它对现代化的拒斥态度，有可能在中国引起'半是挽歌，半是谤文；半是过去的回音，半是未来的恫吓'般的反响，造就出几个西方'新左派'的盲目追随者和蹩脚模仿者，有碍于中国走向世界，走向现代"，读这些文字，不知道你能不能想象我的震惊：怎么上来就这么大的火药味儿？一下子就判定人家是"西方'新左派'的盲目追随者和蹩脚模仿者"？怎么这些"盲目"和"蹩脚"的笨家伙还能有碍于"中国走向世界，走向现代"？说实话，我看见这么大的帽子飞了起来，一下子就想起文革里红卫兵写的大字报，"何其相似乃尔"！后来，当我看到徐友渔写的那些激昂的批判文革的文字时候，就不能感叹：徐友渔，你怎么就看不见自己文凤里那股红卫兵的味道啊？那味道还不够浓吗？&nbsp;我还再想引一段我自己写的《让争论浮出海面》里的一段："问题是到了今日，星移斗转，时势大变，一是市场经济迅猛发展使中国落入空前激烈的社会转型之中，二是冷战结束，资本主义的全球化如破堤洪水向全世界蔓延泛滥。面对这样的剧变，中国的知识人在选择何种理论或知识做资源时是否应该有新的标准和尺度？是否应该更多地考虑我们在发展知识的时候究竟面对什么样迫切而严重的问题？当我们对究竟什么才是严重的问题有分歧时，是否应该不只是进一步旗帜鲜明地推动论争，还应该各自检讨自己过去占有的理论资源和思想资源是不是有问题？我们是不是被某种话语所支配而不自知？是不是某类知识(比如自由主义的理论体系)本身在限制我们的思考？"如果我记得不错，这些意思也是当时在三联咖啡室里，我当面和徐友渔表达的主要意见。如果当时大家都取这样的态度，我想九十年代的争论可能是另一个样子，不会有那么多脏水泼来泼去，朋友间也不会那么伤感情。&nbsp;从这三篇文章发表以后，我一直有一种不祥的预感。本来，中国的知识分子在80年代都是匆匆上阵，大家知识准备都不足。九十年代的大辩论，本来是个特别好的机会，相互揭短，互相批评，相互提高，参与争论者都在理论上不断成长，在知识上不断丰富，这不挺好吗？可是后来，辩论在一定程度上变成混战。尤其是后来的"长江读书奖"事件，里面污浊的东西太多，今天看来，其后遗症也比我们想象的更严重。我相信，将来历史学家会把这个事件搞清楚。比如，那次评奖委员会的评奖记录如果能够公布于世人，很多事情都会很清楚。但由于种种原因，这个评奖记录直到现在还不能公布，让汪晖吃了一个哑巴亏。&nbsp;南都周刊：就目前看，争论延伸到具体领域会不会是一个趋势？&nbsp;李陀：同意你的判断。最近我在《南方周末》上看到一篇讨论瑞典社会主义的文章《民主社会主义在瑞典》，中国媒体现在也开始讨论社会主义问题了，这是个不小的进步。中国改革到今天，最终走哪条路并没有解决，至少在很多制度建设的具体问题上是这样。可是，只要思考讨论这些，就有一些不能回避的问题，一个是，是不是一定走美国的路？我们有没有可能借鉴一下瑞典，或者借鉴一下印度？这些至少都可以讨论。另一个是，怎么对待社会主义？在一些自由主义者看来，社会主义已经过去了，没有必要再谈了，这种观点没有看到，二十世纪是一个漫长的世纪，是社会主义和资本主义生死相搏的一百年，虽然社会主义作为一个运动是失败了，但是要想理解今天的世界，特别是理解今天的新型资本主义为什么出现，何以形成？那还得研究社会主义运动，特别是研究它为什么失败。不然，老是从经典著作的眼界看今天，那就提不出新问题，也看不到新的可能。&nbsp;从现实看，社会主义并没有完全死去，无论在国内还是国外，现在还活着，中国有这么长的社会主义传统，你更不可能把这个传统一下子连根拔起，那很危险，前苏联就是例子，中国如果学前苏联，乱子会更大。中国下一步的改革，面对根深蒂固的很多社会主义物质和精神遗产，怎么办？是彻底清除掉，还是像北欧那样保留一些社会主义因素来解决社会公正问题？但如果这样思考， 就仍然会与各种类型的自由主义理念发生冲突。比如，面对坚持"小政府、大社会"的人，面对坚持"真正的市场经济"能解决今天所有问题的人，该怎么解释在瑞典，政府在解决社会公正、社会福利上发挥的巨大作用？如你所说，这些问题很具体，今后争论要是能针对这些具体问题进行就好了。&nbsp;在查建英做的《八十年代访谈录》里，我说了一个看法：自"五四"以来，中国知识分子一直有一个"普罗米修斯情结"，就是认为真理之火在西方，中国知识分子的勇气和智慧，就表现在看谁能偷来真正的火，只要这个火在中国点燃，就可以解决中国的一切问题。这就出现了一个绵延不断的"窃火"迷信，问题往往成了：谁敢做普罗米修斯？谁是真正的普罗米修斯？今天，这个迷信是不是该打破了？经历发生于二十世纪后半期这次知识大转型以后，"西方"这个概念本身就成了问题（谁是西方？），在西方生产的知识不再具有那种高高在上的指导人类进步的权威性质，还"窃火"？去哪里窃？窃谁的火？在全球化的今天，世界的确已经是平的，就知识发展来说，出现了无论发达国家还是不发达国家，所有这些国家知识分子都共同参与的一个新的理论和学术环境，大家一起努力，共同创造一个足以能应对和解释我们面对的新世界的知识发展。当然，这样的知识发展并不平静，一定充满了冲突，充满了相反的意见，充满了相互批判。可是，说句时髦话，这也是机遇，中国知识分子应该参与其中，不但在这里头寻求有利推进中国变革的知识资源，而且要有所发明，有所创造，而不是在派性十足的攻击里相互消耗，错失良机。&nbsp;&nbsp;

今天在鲁迅纪念馆讲话，心里紧张--老先生就住在隔壁，讲到一半，他要是走进来怎么办？其实，我非常巴望老先生真的会走进来，因为我知道，我们根本别想见到鲁迅先生了。&nbsp;鲁迅先生被过度谈论了。其实在我们今天的社会尺度中，鲁迅是最不该被谈论的人。按照胡塞尔的定义："一个好的怀疑主义者是个坏公民。"鲁迅的性格、脾气，不管哪个朝代，恐怕都是"坏公民"。好在今天对鲁迅感兴趣的年轻人，恐怕不多了吧？&nbsp;然而全中国专门研究鲁迅、吃鲁迅饭的专家，据说仍有两万人。所以要想比较认真地谈论鲁迅，先得穿越两万多专家的几万万文字，这段文字路线实在太长了，每次我读到这类文章，总是弄得很茫然，好像走丢了一样。可是翻出鲁迅先生随便哪本小册子，一读下去，就看见老先生坐在那里抽烟，和我面对面！&nbsp;我不是鲁迅研究者，没有专门谈论鲁迅的资格。今天晚上孙郁先生给我大面子，叫到这里来，怎么办呢，自己想个话题讲讲？想不出来，就算有什么意思要来讲，一到鲁迅家，就吓得不敢讲；讲鲁迅先生？那么多人已经说过他了，还有什么可讲？&nbsp;所以你在鲁迅纪念馆不谈鲁迅、谈鲁迅，我觉得都不恭敬，都为难。&nbsp;我知道自己是属于在"鲁迅"这两个字上"落了枕"的人，我得找到一种十分私人的关系，才好开口谈鲁迅。可是我和老先生能有什么私人关系呢？说是读者，鲁迅读者太多了；说是喜欢他，喜欢鲁迅的人也太多了；天底下多少好作者都有读者，都有人喜欢，那都不是谈论鲁迅的理由。最后我只能说，鲁迅是我几十年来不断想念的一个人。&nbsp;注意，我指的不是"想到"（ｔｈｉｎｋｉｎｇ），而是"想念"（ｍｉｓｓ），这是有区别的。譬如鲁迅研究者可能每天想到鲁迅，但我不确定他们是否想念他--我们会想念一位亲人、恋人、老朋友，可是几十年想念一位你根本不认识的人，是怎样一回事？出于什么理由？&nbsp;在我私人的"想念名单"中，绝大部份都是老早老早就死掉的人，譬如伟大的画家、音乐家、作家。在这些人中间，不知为什么，鲁迅先生差不多是我顶顶熟悉的一位，并不完全因为他的文学，而是因为他这个人。我曾经假想自己跟这个人要好极了，所以我常会嫉妒那些真的和鲁迅先生认识的人，同时又讨厌他们，因为他们的回忆文字很少描述关于鲁迅的细节，或者描述得一点都不好--除了极稀罕的几篇，譬如萧红女士的回忆。&nbsp;可是你看鲁迅先生描述他那些死掉的朋友：范爱农、韦素园、柔石、刘半农等等，就比别人回忆鲁迅的文字，不知道精彩多少。每次读鲁迅先生的回忆文字，我立刻变成鲁迅本人，开始活生生回想那些死掉的老朋友。他那篇《范爱农》，我不晓得读过多少遍，每次读，都会讨厌这个家伙，然后渐渐爱他，然后读到他死掉--尸体找到了，在河水中"直立着"--心里难过起来。&nbsp;我们这代人欢喜鲁迅，其实是大有问题的。我小学毕业，文革开始，市面上能够出售、准许阅读的书，只有《毛泽东选集》和鲁迅的书。从五十年代开始，鲁迅在中国被弄成一尊神，一块大牌坊。这是另一个大话题，今天不说。反正我后来读到王朔同志批评鲁迅的文章，读到不少撩拨鲁迅的文字，我猜，他们讨厌的大概是那块牌坊。其实，民国年间鲁迅先生还没变牌坊，住在弄堂里，"一声不响，浑身痱子"，也有许多人讨厌他。我就问自己：为什么我这样子喜欢鲁迅呢？今天我来试着以一种私人的方式，谈论鲁迅先生。&nbsp;第一，我喜欢看他的照片，他的样子，我以为鲁迅先生长得真好看。&nbsp;文革中间我弄到一本日记本，里面每隔几页就印着一位中国五四以来大作家的照片，当然是按照四九年后官方钦定的顺序排列："鲁、郭、茅，巴、老、曹"之类，我记得最后还有赵树理的照片--平心而论，郭沫若、茅盾、老舍、冰心的样子，各有各的性情与份量。近二十多年，胡适之、梁实秋、沈从文、张爱玲的照片，也公开发布了，也都各有各的可圈可点，尤其胡适同志，真是相貌堂堂。反正现在男男女女作家群，恐怕是排不出这样的脸谱了。&nbsp;可是我看来看去，看来看去，还是鲁迅先生样子最好看。&nbsp;五四那一两代人，单是模样摆在那里，就使今天中国的文艺家不好比。前些日子，我在三联买到两册抗战照片集，发布了陈公博、林伯生、丁墨村、诸民谊押赴公堂，负罪临刑的照片，即便在丧尽颜面的时刻，他们一个个都还是书生文人的本色。他们丢了民族的脸，照片上却是没有丢书生相貌的脸。我斗胆以画家的立场对自己说：不论有罪无罪，一个人的相貌是无辜的。我们可能有资格看不起汉奸，却不见得有资格看不起他们的样子。其中还有一幅珍贵的照片，就是周作人被押赴法庭，他穿件干净的长衫，瘦得一点点小，可是那样的置之度外、斯文通脱。你会说那种神色态度是强作镇定，装出来的，好的，咱们请今天哪位被双规被审判的大人物在镜头前面装装看，看能装得出那样的斯文从容么？&nbsp;我这是第一次看见周作人这幅照片，一看之下，真是叹他们周家人气质非凡。&nbsp;到了１９７９年，文革后第一次文代会召开，报纸上许多久违的老脸出现了：胡风、聂甘弩、丁玲、肖军......一个个都是劫后余生。我看见什么呢？看见他们的模样全都坍塌了，无一例外地被扭曲了。忍心说句不敬的话，那种模样，还不如丑陋，还不如法庭刑场上的汉奸们，至少保留了相貌上一点最后的尊严。这批文代会代表索性不是文艺家，不是名人，倒也罢了，现在你看看，长期的侮辱已经和他们的模样长在一起了--再忍心说句不敬的话：他们带着自己受尽侮辱的面相，还居然愿意去参加文代会，本身就是再次确认侮辱。我想，鲁迅先生不会去参加那样的会议的。&nbsp;这时我就想到鲁迅先生。老先生的相貌先就长得和他们不一样，这张脸非常不卖帐，又非常无所谓，非常酷，又非常慈悲，看上去一脸的清苦、刚直、坦然，骨子里却透着风流与俏皮......可是他拍照片似乎不做什么表情，就那么对着镜头，意思是说：怎么样！我就是这样！&nbsp;所以鲁迅先生的模样真是非常非常配他，配他的文学，配他的脾气，配他的命运，配他的地位与声名。我们说起五四新文学，都承认他是头一块大牌子，可他要是长得不像我们见到的这付样子，你能想象么？&nbsp;鲁迅的时代，中国的文艺差不多勉强衔接着西方十八、九世纪末。人家西方十八、九世纪文学史，法国人摆得出斯汤达、巴尔扎克的好样子，英国人摆得出哈代、狄更斯的好样子，德国人摆得出哥德、席勒的好样子，俄国人摆得出托尔斯泰或者妥斯托也夫斯基的好样子，印度还有个泰戈尔，也是好样子- -现代中国呢，谢天谢地，总算五四运动闹过后，留下鲁迅先生这张脸摆在世界文豪群像中，不丢我们的脸--大家想想看，上面提到的中国文学家，除了鲁迅先生，哪一张脸摆出去，要比他更有份量？更有泰斗相？更有民族性？更有象征性？更有历史性？&nbsp;而且鲁迅先生非得那么矮小，那么瘦弱，穿件长衫，一付无所谓的样子站在那里。他要是长得跟肖伯纳一般高大，跟巴尔扎克那么壮硕，便是一个致命的错误。可他要是也留着于右任那把长胡子，或者象沈君儒那样光脑袋，古风是有了，毕竟还是不像他。他长得非常像他自己，非常地"五四"；非常地" 中国"，又其实非常地摩登......我记得那年联合国秘书长见周恩来，叹其风貌，说是在你面前，我们西方人还是野蛮人。这话不管是真心还是辞令，确是说出一种真实。西洋人因为西洋的强大，固然在模样上占了便宜，可是真要遇见优异的中国人，那种骨子里的儒雅凝炼，脱略虚空，那种被彼得·卢齐准确形容为"高贵的消极"的气质，实在是西方人所不及。好比中国画的墨色，可以将西洋的五彩缤纷比下去；你将鲁迅先生的相貌去和西方文豪比比看，真是文气逼人，然而一点不嚣张。&nbsp;有人会说，这是因为历史已经给了鲁迅伟大地位，他的模样已经被印刷媒体塑造了七十多年，已经先入为主成为我们的视觉记忆。是的，很可能是的，但我以为模样是一种宿命，宿命会刻印在模样上--托尔斯泰那部大胡子，是应该写写《战争与和平》；鲁迅那笔小胡子，是应该写写《阿Ｑ正传》。当托尔斯泰借耶稣的话对沙皇说，"你悔改吧"，这句话与托尔斯泰的模样很配；当鲁迅随口给西洋文人看相，说是"妥斯托耶夫斯基一付苦相、尼采一付凶相、高尔基简直像个流氓"......这些话，与鲁迅的模样也很配--大家要知道，托尔斯泰和鲁迅这样子说法，骄傲得很呢！他们都晓得自己伟大，也晓得自己长得有样子。那年肖伯纳在上海见鲁迅，即称赞他好样子，据说老先生应声答道：早年的样子还要好。这不是鲁迅会讲话，而是他看得起肖伯纳，也看得起他自己。&nbsp;我这不是以貌取人么？是的，在最高意义上，一个人的相貌，便是他的人。但以上说法只是我对老先生的一厢情愿，单相思，并不能证得大家同意的。好在私人意见不必证得同意，不过是自己说说而已。&nbsp;我喜欢鲁迅的第二个理由，是老先生好玩，就文学论，就人物论，他是百年来中国第一好玩的人。&nbsp;"好玩"这个词，说来有点轻佻，这是现在小青年随口说的话，形容鲁迅先生，对不对呢？我想来想去，还是选了这个词。这个词用来指鲁迅，什么意思呢？我只好试着说下去，看看能不能说出意思来。&nbsp;老先生去世，到明年整七十年了。七十年来，崇拜鲁迅的人说他是位斗士、勇士、先驱、导师、革命家，说他是愤怒激烈、疾恶如仇、"没有半点媚骨的人"；厌恶鲁迅的人，则说他心胸狭窄、不知宽容、睚眦必报、有失温柔敦厚的人。总之，这些正反两面的印象与评价，都仿佛鲁迅是个很凶、很严厉、不通人情的人。&nbsp;鲁迅先生到底是怎样一个人呢？&nbsp;最近二十多年，"鲁迅研究"总算比较地能够将鲁迅放回他生存的时代和 "语境"中去，不再像过去那样，给他涂上厚厚的意识形态涂料，比较平实地看待他。那么，平心而论，在他先后、周围，可以称作斗士、先驱、导师、革命家的人，实在很不少。譬如章太炎敢于斗袁世凯，鲁迅就很欣赏；创建民国的辛亥烈士，更是不计其数；梁启超鼓吹共和、孙中山订立三民主义、陈独秀创建共产党，蔡元培首倡学术自由、胡适宣扬民主理念、梁漱溟亲力乡村建设 ......这些人物不论成功失败，在中国近代史都称得起先驱和导师，他们的事功，可以说均在鲁迅之上。&nbsp;当年中间偏左的一路，譬如七君子，譬如杨杏佛、李公仆和闻一多，更别说真正造反的大批左翼人士与共产党人，则要论胆量，论行动力，论献身的大勇，论牺牲的壮烈，更在鲁迅之上。即便在右翼阵营，或者以今天的说法，在民国"体制"内敢于和最高当局持续斗争、不假辞色的人，就有廖仲凯、傅斯年、雷震等等一长串名单。据说傅斯年单独扳倒了民国年间两任财政部长，他与蒋介石同桌吃饭，总裁打招呼，他也不相让，居然以自己的脑袋来要挟，总裁也拿他无奈何--这种事，鲁迅先生一件也没干过，也不会去干，我们就从来没听说鲁迅和哪位民国高干吃过饭。&nbsp;或者说，以上人物多是政治家，鲁迅先生是文人、作家、思想家--这说法也对也不对。须知民国是个"国家兴亡，匹夫有责"的时代，书生问政，书生干政，多得是，譬如傅斯年本职就是教授。和民国许多文人一样，鲁迅一辈子叫喊国事天下事，可是你说他热衷政治，他既不入国共两党，也不做官；你说他是个文人，他却私下和当时的乱党交接甚密，还入过左联。就拿他常被通缉这件事来说，将鲁迅和政治家比较，也不算怎样地不恰当。&nbsp;要说斗士，我们先得假定鲁迅斗争的对象，并不一定就是错的，而鲁迅也并不全部是对的。这样看来，当年和鲁迅先生斗过较量过的大小"匹夫"，数也数不过来，他们也是"斗士"，也凶得很呀。我看过一本鲁迅研究专著叫做《鲁迅：最被诬蔑的人》，全是报告人家怎样对鲁迅咒骂批判吐口水。然而这本书的观点，仍设定鲁迅"政治上正确"，仍然没有将鲁迅放在当时的语境中看待--长期以来，我们不是总在猜测鲁迅先生要是活在今天会怎样么？阿弥陀佛，还是将鲁迅放回他的时代吧。在他的时代，他可以做胡塞尔所谓的"坏公民"--据说，白色恐怖时期，鲁迅曾经认真地向革命者打听严刑拷打究竟怎样滋味，可见他是准备吃苦头的。最著名的例子，是他出门不带钥匙，意思是横竖死了算了。然而他到底从未挨过整，挨过打，没蹲过一天班房。我们渲染他怎样地避难、逃亡，其实那正是鲁迅的奢侈与风流，鲁迅属蛇，蛇最会逃，而且逃到租界去。&nbsp;总之，鲁迅的时代，爱国志士与英雄豪杰，多了去了，只不过五十多年来，许多民国人被我们抹掉了、贬低了、歪曲了、遗忘了......在我们几代人接受的教育中，万恶的"旧社会"与"解放前"，除了伟大的共产党人，好像只有鲁迅一个人在那里左右开弓跟黑暗势力斗。鲁迅一再说，他只有一枝笔，可是我们偏要给他弄得很凶，给他背后插许多军旗，像个在舞台上唱独角戏的老武生。&nbsp;现在我这样子单挑个所谓"好玩"的说法来说鲁迅，大有"以偏盖全"之嫌，但我不管它，因为我不可能因此贬低鲁迅，不可能抹煞喜欢鲁迅或讨厌鲁迅的人对他的种种评价。我不过是在众人的话语缝隙中，捡我自己的心得，描一幅我以为"好玩"的鲁迅图像。&nbsp;什么叫做"好玩"？"好玩"有什么好？"好玩"跟道德文章是什么关系？为什么我要强调鲁迅先生的"好玩"？以我私人的心得，所谓"好玩"一词，能够超越意义、是非，超越各种大字眼，超越层层叠叠仿佛油垢一般的价值判断与意识形态，直接感知那个人--当我在少年时代阅读鲁迅，我就会不断不断发笑。成年以后，我知道这发笑有无数秘密的理由，但我说不出来，而且幸亏说不出来--这样一种阅读的快乐，在现代中国的作家中，读来读去，读来读去，只有鲁迅能够给予我，我相信，他这样写，知道有人会发笑。&nbsp;随便举一个微不足道的例子吧，在《看萧与看萧的人们》中，记录宋庆龄通知鲁迅说，萧伯纳到了上海了，正在哪里吃饭，问他愿不愿意去见见。鲁迅于是写道：有这样的要去见一见，那就见一见吧。&nbsp;什么意思呢？没有什么意思，但这里面有一层需要说却又不好说、说不好就很不好玩的意思。什么意思呢--萧是大人物，鲁迅知道自己也是大人物，不去见，或赶紧去见，看得很重，或存心看轻，都没必要，都不恰当，都不大方。其实鲁迅是想要见见的，又其实不见也无所谓。现在人家来了，邀请也来了，那么：有这样的要去见一见，那就见一见吧。&nbsp;这意思很深，也很浅，很率性，也很得体，他当时那么想了一想，事后这么写了一笔，很轻，很随便，用了心思，又看不出怎样地用心思，然而有这么一笔在--后来便写他去了，居然坐在那里看萧和众人吃饭，等等等等--这就是我所谓的好玩，很不起眼的两句话，我年轻时读到，不注意，中年后读到，心里笑起来。&nbsp;太多了。鲁迅先生的文句中，布满这类不起眼的好玩，轻轻地，或者放纵地，故意的，或不是故意的，随时想到，随时好玩，随手写下来，因他是通体的、彻头彻尾的好玩，所以他知道自己好玩，不放过一行文字，在那里独自" 玩"。所以除了"好玩"，鲁迅先生另一个偶尔被提到的特质，就是非常寂寞，因为他好玩了一生一世，结果大家把他看成个很凶很苦、一天到晚发脾气的人。这一层，鲁迅真是很失败，他害了好多读者，也被读者所害。&nbsp;诸位可能知道：我常会提起胡兰成。他是个彻底的失败者，因此他成为一个旁观者。他不是左翼，也不是右翼，他在鲁迅的年代，是个小辈，没有五四同人对鲁迅的种种情结与偏颇。四九年以后，他的流亡身份，也使他没有国共两党在评价鲁迅、看待鲁迅时那种政治意图或党派意气。所以他点评鲁迅，我以为倒是最中肯。他说，鲁迅先生经常在文字里装得"呆头呆脑"，其实很" 刁"，鲁迅真正的可爱处，是他的"迭宕自喜"。&nbsp;"迭宕自喜"什么意思呢？也不好说，这句话我们早就遗忘了，我只能粗暴而庸俗地翻译成"好玩"。然而"迭宕自喜"也罢、"好玩"也罢，都属于点到为止的说法，领会者自去领会，不领会，或不愿接受的，便说了也白说。我今天要来强说鲁迅的"好玩"，先已经不好玩，怎么办呢，既是已经在这里装成讲演的样子，只好继续做这吃力不讨好的事。我们先从鲁迅的性格说起。&nbsp;最近我弄到一份四十多年前的内部文件，是当年中宣部为了拍摄电影《鲁迅传》，邀请好些文化人的谈话录，当然，全是文艺高官，但都和老先生认识，打过交道。我看了有两点感慨。一是鲁迅死了，怎样塑造他，修改他，全给捏在官家手里。什么要重点写，什么不可以写，谁必须出现，谁的名字就不必点了，等等等等，这就可见我们知道的鲁迅，是硬生生给一小群人捏造出来的。第二个感触就比较好玩了：几乎每个人都提到鲁迅先生并不是一天到晚板面孔，而是非常诙谐、幽默、随便、喜欢开玩笑。夏衍是老先生讨厌责骂的四条汉子之一，他也说：老先生"幽默的要命"。&nbsp;我有一位上海老朋友，他的亲舅舅，就是当年和鲁迅先生玩的小青年，名叫唐弢。唐弢五六十年代看见世面上把鲁迅弄成那幅凶相、苦相，就私下里对他外甥说，哎呀鲁迅不是那个样子的（谈细节），还说，譬如老先生夜里写了骂人的文章，隔天和那被骂的朋友酒席上见面，互相问起，照样谈笑。除了鲁迅深恶痛绝的一些论敌，他与许多朋友的关系，绝不是那样子黑白分明（谈他与郑振铎的关系）。&nbsp;这样子听下来，不但鲁迅好玩，而且我们看到了民国时期的文人、社会、气氛，都蛮好玩，并不全是凶险，全是暗杀，并不成天价你死我活、我活你死。我们的历史教育是严重失实的，我们的历史记忆是缺乏质感的，历史的某一面被夸张变形，历史的另一面却是给藏起来，总是不在场的。我们要还原鲁迅，先得尽可能还原历史的情境。我说"尽可能"，因为历史经常是哈哈镜，变了形的。我们要学会在"变形"中去找那可能准确的"形"。&nbsp;在回忆老先生的文字中，似乎女性比较地能够把握老先生"好玩"的一面。近年的出版物，密集呈现了相对真实的鲁迅，看下来，鲁迅简直随时随地对身边人、身边事在那里开玩笑。江南的说法，他是个极喜欢讲"戏话"的人，连送本书给年轻朋友，也要顺便开个玩笑（给刚结婚的川岛的书：我亲爱的一撮毛哥哥呀，请你从爱人的怀抱中汇出一只手来，接受这枯燥乏味的《中国文学史略》）。那种亲昵！那种仁厚与得意！一个智力与感受力过剩的人，大概才会这样的随时随地讲"戏话"。我猜，除了老先生遇见什么真的愤怒的事，他醒着的每一刻，都在寻求这种自己制造的快感。&nbsp;但我们并非没有机会遇见类似的滑稽人，平民百姓中就多有这样可爱的无名智者。我相信，在严重变形的民国人物中，一定也有不少诙谐幽默之徒。然而我所谓的"好玩"是一种活泼而罕见的人格，我不知道用什么词语定义它，它的效果，决不只是滑稽、好笑、可爱，它的内在的力量远远大于我们的想象。好玩，不好玩，甚至有致命的力量--希特勒终于败给丘吉尔，因为希特勒一点不懂得"好玩"；蒋介石败给毛泽东，因为蒋介石不懂得"好玩"--好玩的人懂得自嘲，懂得进退，他总是放松的，豁达的，游戏的。"好玩"，是人格乃至命运的庞大的余地、丰富的侧面、宽厚的背景，好玩的人一旦端正严肃，一旦愤怒激烈，一旦发起威来，不懂得好玩的对手，可就遭殃了。&nbsp;我们再回头看看清末民初及五四英雄们--康有为算得是雄辩滔滔，可是不好玩；陈独秀算得鲜明锋利，可是不好玩；胡适算得开明绅士，也嫌不好玩；郭沫若算得风流盖世，他好玩吗？好笑倒是有一点；茅盾则一点好玩的基因也没有；郁达夫算是性情中人，然而性情并不就是好玩；再说周作人，他的人品文章淡归淡，总还缺一点好玩，论境界，我以为比他哥哥的纵横交错有声色，到底窄了好几圈，虽然这样说法不免有偏爱之嫌。最可喜是林语堂，他在当年乱世提倡英国式的幽默，给鲁迅好生骂了好几回--顺便说一句，鲁迅批判林语堂，可就脸色端正，将自己的"好玩"暂时收起来--可是林语堂自己平时并不真好玩，他或许幽默的吧，但毕竟偏于西化之后的种种自我教养，与鲁迅那种天性里骨子里的大好玩，哪里比得过。这样地比下来，我们就可以从鲁迅日常的滑稽好玩寻开心，进入他的文章与思想。&nbsp;然而鲁迅先生的文章与思想，已经被长期困在一种模式里，我来插一脚，又是不好玩。倒是胡兰成接着说，后来那些研究鲁迅的人，"斤斤计较"，一天到晚根据鲁迅的著作"核对"鲁迅的思想，我以为也是中肯的话。&nbsp;依我看，历来推崇鲁迅那些批判性的、匕首式的、战斗性的革命文章，今天看来，大多数是鲁迅先生只当好玩写写的，以中国的说法，叫做"游戏文章 "，以后现代的说法，就叫做"写作的愉悦"--所谓"游戏"，所谓"愉悦 "，直白的说法，可不就是"好玩"--譬如鲁迅书写的种种事物，反礼教、解剖国民性、鼓吹白话、反对强权等等，前面说了，当时也有许多人在写，其激烈深刻，并不在鲁迅之下，时或犹有过之。然而九十多年过去，我们今天翻出来看看，五四众人的批判文章总归及不过鲁迅，不是主张和道理不及他，而是鲁迅懂得写作的愉悦，懂得调度词语的快感，懂得文章的游戏性。&nbsp;可是我们看他的文字，通常只看到犀利与深刻，不看到老先生的得意，因为老先生不流露。这不流露，也是一种得意，一种"玩"的姿态，就像他讲笑话，自己不笑的。&nbsp;我们单是看鲁迅各种集子的题目，就不过是捡别人的讥嘲拿来耍着玩，什么《而已集》啊、《三闲集》啊，《准风月谈》啊、《南腔北调集》啊，真是顺手玩玩，一派游戏态度，结果字面、意思又好看，又高明。他给文章起的题目，也都好玩，一看之下就想读，譬如《论他妈的》、《一思而行》、《人心很古》、《马上支日记》等等等等，数也数不过来。想必老先生一起这题目，就在八字胡底下笑笑，自己得意起来。《花边文学》中有两篇著名的文章：《京派与海派》、《南人与北人》，竟是同一天写的，显然老人家半夜里写得兴起，实在得意，烟抽得一塌糊涂，索性再写一篇。&nbsp;譬如《论他妈的》，我们读着，以为是在批判国民性，其实语气把握的好极了，写到结尾，我猜老先生写到这里，一定得意极了。&nbsp;中国散文中这样子到末尾一笔宕开，宕得这么恳切，又这么漂亮，真是只有鲁迅。大家不要小看这结尾：它不单是为了话说回来，不单是为了文章的层次与收笔。我以为更深的意思是，老先生看事情非常体贴，他既是犀利的，又是厚道的，既是猛烈的，又是清醒的，不会将自己的观点与态度推到极端，弄得像在发高烧--一个愤怒的人同时是个智者，他的愤怒，便是漂亮的文学。&nbsp;有这样浑身好玩的态度，鲁迅的文章便可以尽管严肃、尽管深刻，然后套个好玩的题目，自己笑笑--他晓得自己的文章站得比别人高，更晓得他自己站得比他的文章还要高--站得高，看得开，所以他好玩得起，游戏得起。所谓"嘻笑怒骂皆成文章"，其实古今中外，没几个人可以做到的。&nbsp;文章的张力，是人格的张力，写作的维度，也是人格的维度--愤怒、但是同时好玩；深刻、然而精通游戏；挑衅、却随时自嘲，批判、却忽然话说回来......鲁迅作文，就是这样地在玩自己人格的维度与张力。他的语气和风调，哪里只是激愤犀利这一路，他会忽儿深沉厚道，如他的回忆文字；忽儿辛辣调皮，如中年以后的杂文；忽儿平实郑重，如涉及学问或翻译；忽儿精深苍老，如《故事新编》；忽儿温柔伤感，如《朝华夕拾》；而有一种非常绝望、空虚的况味，几乎出现在他各个时期的文字中--尤其在他的序、跋、题记、后记中，以上那些反差极大的品质，会出人意料地揉杂在一起，难分难解。&nbsp;譬如鲁迅一篇序言的结尾，佩服黄升的拖刀计，但宁可喜欢张飞的鲁莽，偷了头去，讨厌李逵的不问青红皂白排头砍去，因此喜欢张顺的好水性，淹得两眼发白--这一段，其实就是鲁迅天性的自白，他自己同时就可以是黄升、张飞、李逵、张顺。&nbsp;许多意见以为鲁迅先生后期的杂文没有文学价值。我的意见正好相反，老先生越到后来，越是深味"写作的愉悦"。有些绝妙的文章，我们在《古文观止》中也不容易找到相似而相应的例。雄辩如韩愈，变幻如苏轼，读到鲁迅的杂文，都会惊异赞赏，因鲁迅触及的主题与问题，远比古人杂异；与西人比，要论好玩，乔叟、塞万提斯、蒙田、伏尔泰，似乎都能找见鲁迅人格的影子，当然，鲁迅直接的影响来自尼采，凭他对世界与学问的直觉，他也如尼采一样，早就是"伟大的反系统论者"。只是尼采的德国性格太认真，也缺鲁迅的好玩，结果发疯，虽然这发疯也叫人起敬意。&nbsp;将鲁迅与今人比，又是一大话题。譬如鲁迅的《花边文学》，几乎每篇都是游戏文章的妙品，此后报纸上的专栏文章，再也不可能请到这样的笔杆子。鲁迅晚期杂文，尤其是《且介亭》系列，我借桑塔格形容巴特尔的词语，则老先生七十多年前就半自觉地倾心于"写作本身"--当鲁迅闷在上海独自玩耍时，本雅明、萨特、巴特尔、德里达等等，都还是小青年或高中生。当十九世纪中叶，马克思主义在二十世纪三十年代的中国还是最前卫最时髦的思想体系时，当生于光绪年间的鲁迅也自认是唯物主义初学者时，他凭自己的笔力与洞察力，单独一人，大胆地、自说自话地，异常敏锐而前卫地，触及了二战以后现代写作的种种问题与方式。他完全不是靠讯息、靠学习获知并实践这类新的文学观念，而是凭借他自己内在的天性，即我所谓的"好玩"，玩弄文学，玩弄时代，玩弄他自己。&nbsp;再借桑塔格对巴特尔的描述--所谓"修辞策略"、所谓"散文与反散文的实践"、所谓"写作变成了冲动与制约的记录"、所谓"思想的艺术变成一种公开的表演"、所谓"让散文公开宣称自己是小说"、所谓"短文的复合体 "与"跨范畴的写作"，这些后现代写作特质不论是否能够或有必要挪回去比照鲁迅，然而在鲁迅晚期的杂文中，早已无所不在。&nbsp;而鲁迅大气，根本不在乎这类建树，根本不给出说法，只管自己玩。即便他得知后来的种种西洋理论与流派，他仍然会做他自己--他活在一个奉唯物主义马克思主义为最正确的时代，但是今天看来，他的许多见解和预测，比马克思主义者更深刻、更真实、更高明－－他早就警告，什么主义进了中国的酱缸，就会变；他也早就直觉到，未来中国不知要出多大的灾难－－因为他更懂得中国与中国人。他要是活在今天这个笼统被称作后现代文化的时期，他也仍然知道自己相信什么，怀疑什么。他会是后现代文化研究极度清醒的认识者与批判者。诚如巴特尔论及纪德的说法，鲁迅"博览群书，并没有因此改变自己。"&nbsp;是的，我非常钦佩后现代文本，我们已经没有思想家了，只好借借别人的思想。但我觉得他们似乎还是没有鲁迅"好玩"--我们中国幸亏有过一个鲁迅，幸亏鲁迅好玩。为什么呢，因为鲁迅先生还有另一层最迷人的底色，就是他一早就提醒我们的话。他说：他内心从来是绝望的、黑暗的、有毒的。&nbsp;他说的是实话。&nbsp;好玩，然而绝望，绝望，然而好玩，这是一对高贵的、不可或缺的品质。由于鲁迅其他深厚的品质--热情、正直、近于妇人之仁的同情心--他曾经一再欣然上当：上进化论的当、上革命的当、上年轻人的当、上左翼联盟的当，许多聪明的、右翼的正人君子因为他上这些当而指责他，贬损他--可是鲁迅都能跳脱，都曾经随即看破而道破，因为他内心克制不住地敏感到黑暗与虚空，因为他克制不住地好玩。&nbsp;这就是鲁迅为什么至今远远高于他的五四同志们，为什么至今没有人能够掩盖他，企及他，超越他。&nbsp;鲁迅的话题，说不完的。我关于鲁迅先生的两点私人意见--他好看、他好玩--就这么勉强说到这里。有朋友会问：鲁迅怎么算好看呢？怎能用好玩来谈论鲁迅呢？这是难以反驳的问题，这也是因此吸引我的问题。这问题的可能的答案之一，恐怕因为我们这个世代，我们的文学，越来越不好玩了。&nbsp;当然，这也是我的私人意见，无法征得大家同意的。我的话说完了。&nbsp;&nbsp;

2009年11月21日（周六）中央二套经济频道王牌栏目"经济半小时"播出了"一个女人的燃烧瓶和政府铲车的拆迁大战"的深度报道。这则"新"闻是2008年夏季上海市闵行区政府为了虹桥机场交通枢纽（属于2010年上海世博会的重大工程之一）的建设而实行动迁工程，有一个自建房房主潘蓉因不满拆迁补偿款而不愿拆迁，于是在地方政府下达强制拆迁令，潘女士以没有法院判决为由拒绝搬迁。电视画面中呈现了潘女士与拆迁公司的对峙，拒绝搬迁的潘女士夫妇显得势单力薄，而铲车的轰鸣和拆迁人员的声音布满画面。面对挥舞着铲斗的铲车，站在三楼的潘女士喝酒壮胆后用自制燃烧瓶试图阻止强制拆迁。最终潘蓉在孩子惊吓的啼哭中退让，房子也被推平，对抗以潘女士夫妇失败告终。这期栏目把这种冲突归结为保障私有财产的《物权法》与"拆迁法规"之间的冲突，并请参与《物权法》起草的法学专家指出，这种法律与政策的冲突因与地方政府存在巨大的利益关联而迟迟没有获得修订，进而导致颁布两年的《物权法》成了"一个被拆掉引信的手榴弹"。此事件虽然是一年多以前的"旧"闻（发生在2008年9月12日），央视也并非首次报道强制拆迁的事件（2007年在网上有最牛钉子户），但是这种只能在国外新闻或极端暴力事件中才会看到的投掷燃烧瓶的画面甚为罕见，尤其是在央视的主要栏目中播放这种个人与政府的对抗依然具有某种"震惊"的效果。更为重要的是，这篇深度报道的角度，选择站在个人/潘蓉的角度来呈现《物权法》成为空头支票的事实，而不再是钉子户式的泼妇刁民以身抗法，对地方政府为了获得拆迁、土地出让中的巨额利益而损害被拆迁者利益的现象提出了批评。随后媒体"大胆"报道成都女企业家唐福珍为抵制强制拆迁而自焚死亡（11月30日）、贵阳暴力拆迁引发群众堵路（12月1日）等典型事件。接着北大法学院五名法律学者通过特快专递的形式向全国人大常委会递交了《关于对<城市房屋拆迁管理条例>进行审查的建议》，认为此条例涉嫌违宪（12月7日）。与此同时，"国务院拟修改拆迁管理条例，已组织各部门调研"（12月8日）。不过，最近媒体又爆出"国务院法制办：城市房屋拆迁管理条例有效"的新闻（12月11日），但国务院法制办已经通报《现行拆迁条例将废除，有望先补偿后拆迁》（12月16日）的好消息[1]。但从这些密集性的新闻报道中，人们似乎已然感受到中央政府要改变拆迁政策的"信号"，就如同2003年大学生孙志刚因收容致死而最终导致政府废除城市收容制度一样，这次政府也应该响应"民间"的呼声"，尽管央视在其中扮演着重要的角色。与这种经过媒体（央视）率先曝光、专家请愿及民间呼声（舆情）再到最高权力机关（国务院、人大常委）干预的过程不同，11月22日（与潘蓉事件隔一天）晚上央视新闻频道"面对面"栏目播出了知名女记者柴静采访郝劲松的节目"我一直在飞"。柴静是近几年来在《新闻调查》栏目以提问大胆、不留情面著称的记者，尤其是涉及到公共利益的事件或面对地方官员时。如果说柴静以央视记者的身份总带有某种"特权"色彩，那么郝劲松则是单枪匹马以中国人民共和国公民的身份向权力机关提出诉讼的维护公民权益的"专业户"。据悉郝劲松近年来先后向铁道部、地铁公司、发改委等国有部门垄断企业、国家职能部门申诉公民权利，并通过法律程序"迫使"这些占有行政资源的企业、机关"低头认罪"[2]。最近的一次事件，就是郝劲松为上海钓鱼事件受害人做律师代理。节目中，郝劲松认为自己是唤醒公民意识的启蒙者，用自己的行动来推动中国法制进程。而这期栏目也把这种向强力机构讨还公民权利的以卵击石的悲壮，作为一种公民意识觉醒的榜样，背景音乐使用的是励志摇滚歌曲汪峰的《我要飞得更高》。就在同一天，央视还有其他两档节目。与捍卫公民权力的故事不同，中央十二台法治频道在"大家看法：我建议"栏目讨论的是如何让农民工讨薪不再艰难的话题。这个话题来自于一个杭州服饰厂女工讨薪被殴打和羞辱的新闻事件，主持人邀请律师、演员、法学家、劳动学会顾问来出谋划策，席间也请出被打的杭州女工和两个被欠薪的农民工"现身说法"，他们坦言：面对资方老板，打工者处在绝对弱势的一方。在主持人的引导下，"让讨薪不再艰难"的话题转换为是否应该在《刑法》中"增设恶意欠薪罪"的问题（由农民工法律援助中心的律师佟丽华提出）。一方认为法律应该向处在弱势的农民工倾向，让"欠薪罪"来约束强势的老板，而另一方则从法律普遍性的角度认为不应该滥用法律，以此反对为讨薪专门立法。有趣的是，欠薪农民工根本无法参与到这种讨论之中（显然，他们不是主要嘉宾，只是一个讨论对象），无论能否立法，对立双方对于帮助农民工讨薪是没有异议的。也就是说，临近春节，作为弱势群体的农民工到了需要社会救助和关怀的特殊时刻。无独有偶，就在"大家看法"播出的同时，中央二台经济频道的另一个王牌栏目"对话"正在做"我们是社会主义建设者"的节目，参与对话的嘉宾是刚刚获得第三届有中国特色社会主义建设者称号的百位"老总们"，他们都是国内知名的民营企业家，有吉利汽车的创始人李书福、最大民营燃气公司新奥公司董事长王玉锁、地产大亨万达的老总王健民以及捐出四十亿元的玻璃大王曹德旺等。这些企业家是社会中最富裕的阶层，也是改革开放以来被称为的"先富起来"的人。有趣的是，在栏目最后，主持人让他们说出最喜欢被称作什么的时候，"建设者"这一也可以形容"建筑工人"的挪用之词并没有获得他们的青睐，这些民营老总们反而选择的是"企业家"这一相对中性的身份。这样四个涉及拆迁、维权、讨薪、新富阶层的节目在不同栏目中几乎同时播出，恐怕不是有意为之，却某种程度上成为对当下中国社会形态的一种略显生硬的图解。既有面对受到政府支持的拆迁公司挺身捍卫自己"物权"的女业主，又有敢于质问发政府、国有垄断公司的"中国公民"，也有为农民工出谋划策的各位"好心人"（演员、专家及法律顾问），还有这些具有创新、探索和社会责任感的"企业家"们。如果说一种具有公民意识的个人是社会的中坚力量，那么如农民工等弱势群体则是需要被救助的群体，而经济精英们则是社会主义核心价值的代表及人生典范。尽管这些表述并非都是新话题，但关于这些群体的再现方式已经成为一种固定的社会修辞或共识，比如关于农民工的故事一般都是以等待被救助的"弱势"面目出现，而民营企业家则是锐意进取的表率（当然，在大众文化的想象中这些高端人士还往往具有罪恶奸诈的面孔）。从关于这样群体的表述方式中，可以看出社会主体是如何被建构的，一种主流共识或意识形态霸权又是如何运作的。&nbsp;2、社会的"主体"与"客体"从这样几则报道中，可以清晰地指认出三个不同的社会群体。一个是先富起来的群体，一个是法律意义上公民（即受到《物权法》保障的拥有私有财产和合法权益的公民），还有就是作为弱势群体的农民工。这些中国当下各阶层的分布非常吻合于把社会区分为上层、中间阶层和底层的论述，也符合关于对正常社会的"正常"想象（既然无法实现人人平等的社会，有差异也是"正常的"）。在每一个相对"自足"的故事里不同的阶层可以找到各自的位置，尽管在每一个故事中得以出场的角色似乎都是固定，但这种固定的主体也具有某种包容性或普遍性，比如在维权事件中出场的是这些具有法律意识和行动能力的主体，而农民工也可以从这个故事中看出自己作为公民与个体的身份，尽管这个故事恰好建立在对后者的遮蔽之上。也就是说，这些叙述不仅仅可以询唤理想的主体，而且也使那些不属于这个阶层的人们也从这个社会之镜中照见自己的幻像。更为重要的是，这些栏目在把一些人塑造或询唤为社会主体的同时，也把另一些放置在社会客体的位置上，从而使得各个群体"心安理得"地认同于社会机制所规定的主体位置。在"经济半小时"所播放的潘蓉与拆迁队对峙画面，是其朋友用家庭摄影机拍摄的，尽管拍摄工具带来了摄取影像的"民主化"，但显然放映空间要比获得拍摄的权力更重要（在这个意义上，网络论坛、个人博客、播客有时候会成为某种自发舆情的呈现）。在央视播放时，却无意中呈现了一幅有趣的画面。在这段站在潘蓉角度来维护个人房产权益的视频中，孤独的潘蓉独自大战铲车和拆迁队，摄影机的机位并非站在潘蓉一边，这显然不是潘蓉的视角，反而是处在执法大队的后侧远方（当然，也是出于拍摄的安全）。这幅藏在那些拆迁执法队员背后的目光，与其说是一个偷窥的目光，不如说是一个更具权威和审视的目光，尤其是这种目光被央视所借用之时。在这种目光中，弱小的潘蓉"一个人"面对巨大的推土机，从而在观看效果中达到对更为弱小的潘蓉的认同。对于另一个公布的由拆迁人员所拍摄的成都女企业家唐福珍在强制拆迁现场自焚的视频，其拍摄角度与潘蓉事件完全一样，提供给观众的视点也是相同的。不过，在这段被作为拆迁队文明执法出示给法庭的证据在央视播放中成为一种对暴力拆迁的谴责。也就是说潘蓉、唐福珍被一个更大的权力放置在一种被伤害和被剥夺的位置上，有趣的是，这样两个业主都是女性，女性被充当着悲情及苦情的性别修辞。从而这些个人挺身抵抗地方政府权威的故事改写为一种对更高权力的臣服和维系。和潘女士一样，郝劲松面对如"铁老大"、以及被称为"小国务院"的发改委等"政府铲车"而不退缩，是拿着宪法捍卫公民权利的"斗士"，也是锲而不舍"讨个说法的秋菊"。这些与体制对抗的个人，反而获得了体制的认可和"褒扬"。这究竟是个人/公民的胜利，还是体制的招安和收编呢呢？有趣的是，被认为与政府、体制作对的郝劲松早在几年前就获得了"2004年构建经济和谐十大受尊崇人物"、"2005年度十大法制人物"等荣誉称号。更为重要的是，这种被包容的批评者却具有典型的中产阶级的身份，潘蓉是获得新西兰国籍的海归，唐福珍是女企业家，而郝劲松不仅是中国政法大学的法律研究生，而且也是某法律公司公益部主任。这也恰好这些挺身抗暴的公民故事中所试图询唤和建构的主体形态，这种主体身份的建构密切联系着市场经济体制下关于个人、经济人的想象。与这种中产阶级的主体不同的是，这些作为"社会主义建设者"的企业家们呈现了另外一种面孔。改革开放30年以来，关于这个群体的描述也是从"勤劳致富"、"老板"、"万元户"、"暴发户"变成了企业家、知本家和建设者。与此前经常使用"民族企业"的话语来自我确认不同，这次被作为"建设者"（"社会主义建设者"的命名也来自于十六大报告）的企业家们，其自我叙述是在80年代的蛮荒之地摸索出一条现代化的有秩序的新路的开拓者和探险家，是从草创时期的野蛮走向文明、法治的表率。在主持人与嘉宾的交谈中，他们不仅是当代坚持技术创新、追求绿色新能源、科学可持续发展的典范，而且也是有社会责任心、探索精神、抓住机遇的创业者。他们既是科学发展观和创新精神的"浮士德"，又是企业员工的衣食父母，更是全心全意做公益和慷慨解囊的慈善家。可以说，他们是当下中国崛起的中坚和主体。这样两类具有法制意识的个体和民营企业家占据社会主体位置的同时，另外一些如农民工等底层群并没有被遮蔽和遗忘，而是以被救助者、弱势群体的身份出现。具体来说，在潘蓉、郝劲松以及民营企业家的栏目中，主体位置和主体身份都是明确，就是"我一直在飞"、"我们是社会主义建设者"，这既是一种身份的询唤，也是一种确认。在帮助农民工讨薪的栏目"大家看法：我建议"中，"我"的身份似乎也是很确定的，但这里的"我"显然不是那些讨薪的农民工，而是被邀请参与讨论的嘉宾们（专家、律师、演员以及临时从观众席中请下来的善辩的大学生）。正如这期栏目叫"让讨薪不再艰难"是一个省略了"主语"和"宾语"的祈使句，完整的说法应该是"我们让他们讨薪不再艰难"，农民工被先在地放置在客体的位置上，既不是"建设者"，也不是"维护公民权"的"斗士"，而是等待着被救助的客体。在这里，农民工与其说是缺席的在场，不如说是在场的缺席。他们出现在电视机的舞台上，但他们只充当着一个功能就是社会救助、慈善、捐款的对象，是被动的主体。因此，无论是主持人，还是台上的嘉宾，以及电视机前的观众，被锁定和认同的主体位置依然是那种中产阶级式、具有法律意识的个体（或许也正因为农民工缺乏法律意识，所以讨薪也很难），而不是那些讨薪的主体。这种作为社会客体的位置，也如农民工被称为"弱势群体"一样，一方面承认他们是社会"弱势"，与残疾人、智障者等因身体"自然"原因而弱势的群体分享同一个能指，从而掩饰了他们之所以弱势的"社会"原因；另一方面又因他们是弱势所以需要得到救助，这就把他们成为弱势群体的问题被有效地转移为如何帮助弱势的议题，从而不用追问他们为什么会处在底层或弱势的状态。在这个意义上，"弱势群体"这个社会学的命名在彰显他们的社会处境的同时又把这种处境合理化了，也正是在这个意义上志愿者、爱心大使、慈善事业成为这个时代最为有效地和谐之音。从这里，也可以看出被作为中国公民及民间社会的双重功能，一方面是保障公民合法权益不受到强力部门的侵害（如潘蓉、郝劲松等），另一方面就是救助社会弱势，如栏目中出谋划策的中产阶级或作为社会主义建设者的慈善家们。这种社会主体及客体的分布图使得阶层区分不仅是清晰的，也是合理的。如果说从潘蓉和郝劲松的故事中，可以看到一种"公民"的"胜利"，一种对公民权力的认可和维系，那么从"社会主义事业建设者"的故事中，可以看到探险、创新、"开荒铺路"的勇者精神。而对于农民工的故事，却只能是被救助的故事，伸出援手的是这些充满了爱心的主体们。从这里可以看出双重主体的流动和转化过程，一种是从体制之外中产阶级、富裕阶层上升为社会主体的过程中，一种是农民工、下岗工人由工农兵的人民主体被放逐到社会边缘、弱势、客体位置的过程。这样两个过程恰好是同一种历史动力的产物，而实现这种主体位置转换的机制与一种关于反体制的想象密切相关。&nbsp;3、"反"体制的想象与体制的重建在潘蓉面对政府的铲车和郝劲松起诉政府机关及国有垄断集团背后是个体与政府或个体与体制的对抗，而这些作为社会主义建设者的民营企业家显然也具有这种体制之外的身份（非国有经济）。这种二元对立建立在体制=政府=官方=国家=共产党政体=计划经济=单位制大锅饭等一系列苏联式社会主义制度安排的修辞之上。也就是说，在这种关于体制的本质化想象中，体制特指一种社会主义计划经济体制及其以国家机关、单位为基础的制度安排。而80年代以来对这种体制的脱离就成为一种反体制的指认。在80年代的语境中，体制被认为是守旧、保守、懒惰、低效率、束缚、封闭、压抑的空间，而反体制或对体制的逃离则是一种自由、开放、锐意、进取、解放、进步、创新的选择。逃离体制，或者说体制之外，就变成了一种脱缰的野马，一种自由飞翔的天空，是时代的弄潮儿和勇者（也是这些民营企业家的前身），而"铁饭碗"则是慵懒、愚昧和无能的象征。在这个意义上，体制连同社会主义保障制度就成为一只死老虎和负面的想象。如果说前者是一种老旧的官方说法，那么后者则是反官方的官方说法，这种反体制恰好是改革时代的主流意识形态。这种反体制的位置与其说是对体制的对抗，不如说是在体制的默许或碎裂之下出现的。这种反体制的位置为改革开放提供了意识形态合法性基础，因为解放思想、突破禁区等一系列政策调整正是对那种一元化的政治经济体制的批判和修正。也就是说，一种反体制的动力受到另一种体制的支持。可以说，在80年代以来的意识形态中，成功而有效地建构一种反体制的想象。正如七八十年代之交在文化上出现了伤痕文学、反思文学，一开始它们受到了批评，被认为是"缺德"文学，但很快这种对文革及左翼的伤痕书写被吸纳到对左翼政治实践的批判之上，反体制反而成为一种主流及正统文学的组成部分。在这种体制（=保守的左翼政治实践）和反体制（=改革开放的政治经济实践）的修辞之下，反体制恰好成为一种体制重建的有效组成部分，也就是说改革开放以来的政治经济体制正是建立在反体制的基础之上。这种80年代以来所形成的体制与反体制的修辞法延续至今，呈现一种既悖论又和谐的状态。从这个角度来说，作为市场中的个体（潘蓉及郝劲松）以及社会主义建设者们虽然都处在体制之外，是非体制的产物，也是反体制的代表，但他们恰好以反体制的身份成为体制重建的一部分。这一方面呈现了作为体制象征的政府、官方自80年代以来就呈现一种自我分裂和悖论状态，另一方面也成为改革时代的执政党不断自我更新和调整政策的动力，以避免陷入自我否定和矛盾的境地。尤其是新世纪以来，政府、国家、官方意识形态在不断地吸纳这些非体制的力量，或者说在确立国有经济主体中不断地承认非国有经济的地位，与此同时也在法治和市场经济内部保障公民权利。与其说这是某种官方意识形态收编、命名了这些在共产党国家不被信任的"非国有经济"的群体，不如说他们才是有中国特色社会主义事业的"建设者"，他们取代了国家承担其在市场化改革中被甩出去的社会包袱，既保障员工的衣食住行，又救助社会弱势群体。在这个意义上，他们不仅是"建设者"，也是社会结构的组织者。从这里可以看出主流意识形态整合的完成，一种是国家与体制外的个人的弥合，一种是国家与资本的融合。这种主流叙述内在分裂的现象也呈现为一种合流的状态，或者说新的官方说法与市场经济的隐形书写达成了某种共识。然而，这种反体制的体制化想象，却充当着重要的意识形态功能。当市场经济中自由择业的公民和自主经营的非国有经济，都因其反体制的位置而受到褒奖之时，那么被迫离开"铁饭碗"即下岗工人的故事也就变成了一种反体制及离开体制的勇士之举，离开压抑的工厂体制走向"社会"的"自由"空间就获得了一种合理化的解释。从历史上看，80年代以来尤其是90年代急速推进的市场化，与那些"主动"选择自主创业、自谋出路（其中的少数成了现在的民营企业家）相比，越来越多的人们从体制内被放逐到体制之外。特别是国有大中型企业在转型、改制中产生了巨大的"多余的人"，这些被作为企业包袱的工人被迫"下岗"或经历"再就业"的过程。也就是说，这些曾经作为社会主体的工人阶级重新从一种生老病死有依靠的"束缚"状态中，变成了除了出卖"劳动力"之外一无所有的"自由"人。与之相似而不同的是，在90年代中后期大量工人大岗的同时，是80年代末期另外一群脱离土地、家族等"束缚"的农民进城打工，变成了"半自由"的劳动力（因为他们还被"强制"保有一块无法买卖的土地）。可以说，工人下岗与农民工进城是两个完全相反的过程，一边是中小国有企业破产带来的工人失业，另一边则是逐年增加的农民工涌入东南沿海等"世界工厂"。这样两个互逆的过程看似毫不相干，在社会表述中彼此"擦肩而过"（分属于工人议题和三农议题），却是自由市场经济的产物，抛弃多余的包袱是为了提高生产效益，而吸引更多的廉价劳动力同样也是为了生产利润。而有趣的是，他们相遇在2002年政府工作报告中关于"弱势群体"的论述中。在这种社会结构的"乾坤大挪移"中，反体制、离开体制成为一种自由解放的神话，有效地遮蔽了曾经作为社会主体或准主体的工人与农民重新变成被资本垦殖的廉价劳动力的过程。这也就是在"我一直在飞"、"我们是社会主义建设者"的自由梦想及主体想象中，被隐去了主体的"他们"所经历的异常艰难地"讨薪之路"的过程。换一个角度来看，在民营企业家变成了"建设者"，农民工变成"弱势群体"的时候。这种社会命名机制的出现还联系着另外一种意识形态的规训，这就是90年代以来伴随全球化及冷战终结而降临中国的消费主义。消费主义在战后欧洲及美国六七十年代出现的时刻，也是大量的制造业、加工业被转移到前殖民地及东亚的时刻；在消费主义成为全球化大都市景观的场景之时，也是生产者及生产的空间如工厂、车间从都市景观中消失的时刻。在消费者取代了生产者成为社会、都市景观的主体的时候，作为生产者的农民工、下岗工人就从这些都市空间中被放逐了。在这出消费主义的大舞台中，正如潘蓉的登场是以业主、户主以及房子的消费者、拥有者的身份出场的，而作为建设者、劳动者的农民工则从这种空间中隐匿。如果参考农民工无法讨薪的事实，那么就连"平等交换"农民工劳动的等价物也被剥夺的时候，恐怕连劳动力再生产的循环都难为继了，所以在这种替农民工讨薪的"社会正义"中，所换回的不过是维系其劳动再生产的成本，而不是农民工所失去的历史主体的位置。在农民工作为弱势群体，成为社会救助和关系的焦点的时刻，他们作为生产者、作为"建设者"的身份也被有效地抹去了。这种消费与生产倒置的秘密在于，生产者与生产产品之间的关系被完全剥离，产品的产权不来自于生产者，而是消费者和购买者，因此，消费者或者说拥有消费能力的主体才是真正的社会主体，生产者被其所生产的商品抛弃了，也就是说，商品只有在交换流通中才能找到其物主。在这个意义上，消费主义所开启的后工业社会完全改变了以生产为中心的现代及工业秩序，"消费者确实是上帝"，生产者只能隐身于上帝的背面。&nbsp;4、主持人/中间人的角色与法律的功能这种反体制与体制重建的想象也可以应用到对媒体自身的讨论中。90年代以来伴随着媒体市场化，一种脱离国家体制的能够发出批评声音的媒体空间被作为政治自由的重要标识，充当着反体制的角色。而有趣的是，90年代最为耳熟能详的赋予这种角色的媒体事件，就是1993年中央电视台改版，引入体制外人员制作"东方时空"栏目，最终这种反体制的栏目及其所创立的《焦点访谈》、纪实栏目、谈话栏目等节目形式成为中央电视台的主力军（与其同时，这些体制外的人员如白岩松、水均益、王志、朱军等不仅成为中央电视台的名嘴，而且也被作为个人奋斗为成功者的典范）。第二是依附于官方喉舌创立了一批市场化的都市报，如以《南方都市报》为代表的南方报业集团，成为90年代中期以来批评政府（尤其是非广州的其他地方政府）的反体制声音，而这些声音恰好成为助推改革开放事业以及推进市场经济的诸多意识形态的另一种喉舌。从这里可以到，一种体制内部的反体制如何成为体制重建的一部分的过程。回到上面提到的几个电视栏目。自今年伴随着央视新台长的上台，央视栏目也发生了一些变化，尤其引人注目的就是新闻栏目的主持人已经从简单的新闻播报变成了一种新闻评论人的角色。从上面提到的几个电视栏目也可以看到一种关于媒体、体制和官方的新想象。这几个栏目基本上都采用一种对话、讨论的节目形式。如《经济半小时》并非现场报道和新闻简报，而是一种如《新闻调查》式的深度评论；《面对面》则是两人对谈的深度访谈；《大家看法：我建议》是现场多人分两组像辩论赛式的讨论；而《对话》则是介于访谈和讨论的节目。尽管这些节目形式各异，但有一点是重要的，就是主持人的角色显得格外突出（这种主持人制片人化或制片人主持人的方式也是当下节目生产的基本方式）。主持人不仅是现场的组织者，也是话题的引导者。主持人以中性的身份不介入讨论，但却试图协调对立双方的立场和观点。正如在拆迁问题成为社会话题之后，央视新闻栏目中报道了美国开发商与钉子户"和谐"相处的趣闻，开发商不仅没有强制拆除钉子户，反而为此修改了设计方案，并与钉子户成为好朋友，而北京电视台也报道北京地区某老字号商店响应地方政府建设，"主动"放弃索要高额拆迁费的故事。在这种"中性"的媒体舞台上，上演的不是"大战"，而是一种化干戈为玉帛的团圆故事。这也恰好是当下政府在社会结构中的功能的一种隐喻，政府/主持人是社会阶层、冲突的调节者和仲裁者。这样一个得以搭建不同利益主体剑靶弩张的舞台基础还来自于一种对法律或法治的信念。从最近几次关于拆迁的报道以及最终要使用法律手段来解决这种拆迁问题可以看出，利益冲突双方背后是《物权法》与《城市房屋拆迁管理条例》的矛盾。对于郝劲松来说，法律、宪法成为个体面对拥有庞大行政能力的政府或其他利益集团时自我保护的工具。而农民工"恶意欠薪"的问题也被转化为一种法律问题的讨论。在这里，法律充当着双重功能，一个是捍卫个人权力，另一个是维系社会秩序，从而使一种激进的挑衅变成了对规范性的社会秩序的维护，反抗的声音被规训为一种法律秩序内部的协商和调整（正如一部反映农民工讨薪的电视电影名为《不许抢劫》）。这种对法治、法律化秩序作为理想之邦的想象也是80年代所确立一种制度崇拜的结果，当然也是取代阶级斗争的方式来应对社会阶层冲突的和谐剂。&nbsp;这些不同的群体或阶层在央视这个舞台上可谓"尽收眼底"，不在于这些节目是否真实地呈现了各个阶层的故事，而在于这种呈现本身具有一种询唤和训戒功能，他们以不同的面孔恰当地演绎着属于自己的故事，而且这些故事高度吻合于他们在社会阶层中的位置。在这种社会阶层的描述中，预留出来的社会主体是这些捍卫公民权益和社会主义建设者们，而以农民工为代表的弱势群体则处在等待社会救助的位置上。央视等媒体舞台试图整合不同利益群体的冲突，在呈现阶层区分的过程中，也为这种分化提供了合理化的解释及规范化的制度。让不同的主体从这面意识形态的"幻境"中不仅能够照见"真容"（如同那面"你是世界上最美的女人"的魔镜），而且也心安理得地接受所处的社会位置。&nbsp;2009年12月[1]&nbsp;http://news.163.com/09/1216/21/5QMDPCPL000120GU.html[2]&nbsp;正如媒体报道对郝劲松的评价是"挥舞'法律斧头'的公民"，"他先后7次提出公益性质的诉讼，把北京地铁总公司、国家税务总局、铁道部、国家发改委等诸多国家部委和垄断企业告上法庭。他终结了中国火车不开发票的历史，并促成铁道部宣布停止春运涨价"，见2009年11月9日《南方人物周刊》以郝劲松作为封面人物（《郝劲松不服从的公民》、《郝劲松 以公民的身份作战》、《郝劲松 对付周老虎的六套方案》）以及2010年1月4日《南方人物周刊》的"年度人物 推动者"（一个个公民微力的聚合推动，中国的崛起才有了最为扎实的根基）。&nbsp;

蔡翔《劳动或者劳动乌托邦的叙述》系列第一篇

提及三种音乐的不良倾向：附庸化，娱乐化，工艺化。针对当前的音乐生态，呼吁作出三个方向的抵抗

日前，"非诚勿扰事件"、"张悟本事件"、"电影《八天八夜》事件"等不断出现的媒体事件引起了各界的关注，媒体伦理的讨论如火如荼，多种世态万象背后折射出媒体行业的诸多现实问题及其面临的道德困境。对此，本报（《中国社会科学报》）记者特约请新闻学、伦理学及法学专家进行了讨论。困境之一：社会公益个人隐私难兼顾大众传媒在报道一件事实时，如何才能做到既满足社会公益，又保护当事人的隐私？当二者存在矛盾时又该如何调节？这一度成为社会各界争论的焦点。以纪录片《麦收》为例，该片描写一名女子从农村到北京从事性服务工作的遭遇。该影片虽然没有任何裸露及限制级画面，但由于影片对当事人毫无遮掩的拍摄，引发了道德争议。反对者指出，除女主角签署同意书外，导演未征询其他出镜者同意，侵犯了他人隐私。另外一种观点认为，观众有权拒绝、抵制侵犯隐私的作品，当导演未处理性工作者的个人信息时，观看影片的行为将令被拍摄者承受更大风险。"媒体报道与科学研究的目标固然都是求真务实，但正如科学研究有禁区一样，媒体报道也不是没有任何限度的。这个限度就是以人为本原则，就是必须尊重与维护人的心灵和肉体的完整性原则。"中国社会科学院哲学研究所伦理学研究室主任甘绍平在接受记者采访时这样说。中国传媒大学陈卫星教授在其《新闻伦理的可能性》一文中表达了相似观点。他指出，无论记者、编辑怎样大公无私，都不能保证做到客观中立，特别是在涉及自身观点和职业利益时，话筒和摄像机的强行介入在什么情况下才会是可接受的，不仅涉及对当事人的尊重和保护，有时还源于媒体的自我期许和受众压力。网络和信息化时代，一方面，有人害怕自己的隐私被泄露；另一方面，有人通过暴露自己的隐私而出名。中国人民大学新闻学院陈力丹教授分析，绝大多数人想保护个人隐私，然而个体有不同，有人更喜欢抖搂隐私扬名，这跟实行市场经济有关。市场经济有一条要求--货物要有品牌。而名气背后意味着利益能够带来价值。对于媒体而言，社会公益与个人隐私都代表着不容漠视的重要价值，两者之间能否找到平衡点是问题的关键。甘绍平认为，今天人们的价值观已日益多元，开始从重视社会公益的维护向保护个人隐私转变。清华大学法学院教授林来梵告诉记者，今年7月1日生效的《侵权行为责任法》第二条，明确将隐私权列入保护范围，规定对它的侵害应当承担侵权责任。但这只是民法的保护，隐私权同样是宪法规定的基本权利，而且是所有基本权利中较为重要的一项权利，因为它是宪法中人格权的主要内容之一，是"人格尊严"这一重要原理的直接反映。困境之二：权利与权力的话语权之争被称为"无冕之王"的记者，在社会上担当扬善抑恶、维护正义的角色，它向社会提供的不是一种普通产品，而是拥有高度社会影响力的特殊产品。然而，现实中媒体常常面临尴尬处境：新闻报道时成为强势部门的"传话筒"；在教育、民生等报道领域，为有钱者代言，为有权者造势。最终导致越是强势部门，越在媒体上拥有话语权，越是弱势部门，越失去话语权的现象。"无冕之王"们在纠结中纷纷笑谈新闻理想如灰飞烟灭。陈力丹指出，目前我国传媒界往往有权力意识没有职业意识，没意识到自己是一个行业，而这个行业是有职业道德和职业规范的。其实，作为一个新闻记者应该明晰自己的社会责任，明确自己其实谁也不代表。武汉大学哲学学院张传有教授也认为，新闻媒体的权力主要是一种话语权，它来自于民众本身所具有的知情权、政治参与权、发表言论的自由权以及对政府权力的监督权。从终极意义上说，新闻媒体应当为之负责的是最广大的人民群众。&nbsp;&nbsp;本报记者在采访时，专家公认目前我国新闻媒体普遍存在两个问题，一是自主性不够，许多新闻从业人员很难在权利和权力面前抉择；二是自律不够，媒体从业人员职业道德缺乏，由此引发许多新闻媒体失范事件。信息化时代，传媒界众多乱象是否说明媒体产出的全是负价值呢？当然不是。西南政法大学李光辉教授对此作了说明：虽然大众传媒的社会角色在现代社会中被不断修改，逐渐成为一种诸如意识形态的工具、文化的霸权、媚俗的艺术而招致许多批判，但它的内在规定性并未改变，依然是满足人类沟通交流的天性以及信息传递的需要。在不断的信息传递和沟通交流中，人类获得了更为广阔的生存空间，在更大程度上实现着自身的自由。这也正是大众传媒得以存在于世的根本理由。困境之三：资本至上还是责任至上近日，浙江卫视《为爱向前冲》停播，江苏卫视《非诚勿扰》全面整改。7月3日，在京举行的"2010年应用伦理学之传媒伦理夏季论坛"上，国家广播电影电视总局宣传管理司副司长李宗达坦言，近年来对外舆论监督比较多，对本行业监督不多，出现了许多问题。当前一些电视台文化娱乐类节目、情感故事类节目、医药卫生类节目出现了格调品位低俗，价值取向偏差等苗头。一位从事一线工作逾20年的业内人士向记者"诉苦"，谁也不想走低俗路线，但央视索福瑞定期要统计各大卫视排行榜，每次几乎都是湖南卫视、江苏卫视、浙江卫视、安徽卫视占据前四强。事实证明，越低俗，收视率越高，观众越喜欢看。他认为，尽快推行电影电视分级制度才是解决问题的根本。"谈及媒体与伦理的关系，除了总要关涉媒体从业者的职业道德之外，有两个核心话题是人们很难回避的：第一个话题是媒体的社会良心。第二个话题是，尽管媒体企业化是全球性趋势，但正如企业伦理所要求的那样，媒体企业并不仅仅是一部赚钱的机器，它还承载着应有的社会责任。"甘绍平研究员如是说。那么，媒体的社会责任是什么，媒体伦理的核心价值怎样理解，有学者认为，媒体"真正的伦理精神"作为一种具有超越性、引领性的应然与实然相共生的道德品质或德行，应当具有求是精神、正义精神、仁爱精神、勇敢精神、自由精神。也有学者提出，媒体应是公民利益与意愿的服务者。它提供一个信息流通与观念交锋的客观平台，让公民在对这一平台的审视过程中塑造自己的价值判断，从而实现自主的道德选择。反映到实践中，这就是以人为本，在灾难中不以别人的悲痛作为吸引读者的卖点；在拍摄特殊群体或弱势群体时，自觉使用马赛克技术，尊重别人的隐私权；不作低俗和虚假宣传，维护新闻媒体的严肃性和神圣感。专家最后指出，近年来传媒业的发展固然十分迅速，媒体伦理及媒体从业人员的职业道德却亟须建立，如何健全和完善相关法律法规，使一些人免于钻法律的空子，恐怕还需要政府、学者和有识之士共同努力。