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2003年，为了纪念“上海开埠160周年”，上海各大媒体举办了一系列的文化活动，《东方早报》、《申江服务导报》两家报纸甚至推出专刊或增刊“160版”来庆祝这一盛大的“城市节日”。在它们的带动下，整个上海犹如“市庆”般狂欢，其隆重之极超人想象。对应于报纸不同的定位，《东方早报》的专刊把“上海这160年”描绘成一个发达的和精英的“都市”；而《申江服务导报》的增刊则将“开埠以来的上海”打扮为一个时尚的与生活的“城市”，既塑造了一个资本的、“国际化”的上海（充斥着“远东华尔街”、“东方巴黎”……的名号），又展示出一个市民的、“小资”的上海（弥漫着 “红颜遗事”、“豪门旧梦”……的故事）。虽然各自叙述出来的上海面目不同，却都暗合了“国际大都市”的诉求，因为它们有一个共同的来源，就是那个萦绕不散的“上海梦”。很显然，无论是《东方早报》还是《申江服务导报》，它们追溯“上海这160年”的历史，其实是一种对“历史”的重新解释和重新叙述。纪念特刊的“上海”已经不是“历史的”上海，而是今天人们认为应该是“那样的”“上海”。上海过去的繁荣被作为今日经济崛起的注脚所津津乐道，昔日的文化印迹也被当作象征符号在新一轮竞争中被消费。160年过去了，上海以一种崭新的面貌出现在世人面前，尽管它的辉煌让人赞叹，但它的过去似乎更具魅力。于是各种对于上海的想象如雨后春笋般的兴起，经历过的人和没经历过的人，都在编制自己心中的“上海梦”，这个梦关乎“过去”，更连接着“现在”，即为了使上海更符合现在的形象与想象，对它的过去进行改造或重建。富有戏剧性的是，在开埠160年纪念的一年后，是“上海解放55周年”。这一同样应该被人们永远记忆的事件，却只在2004年5月28日的《文汇报》最后一个版面中被提起，且以“55年前的昨天”——而不是通常的“55年前的今天”——这一颇具象征意味的延误方式加以命名。这样巨大的媒体反差在让人迷惑不解的同时，也显现出当前“上海热”叙述的秘密：1949年以前和1992年以后的上海遥相呼应，共同构造了一个开放的、国际化的形象。而这一叙述得以完成，端赖于在时间上将新中国成立后的四十多年的上海历史屏蔽于无形。历史的断裂必然抹煞了其他想象的可能性，于是乎，上海毫无疑问成为“现代”的代名词。李欧梵的《上海摩登》可谓恰逢其会，这虽然是一本严肃的学术著作，但被翻译成中文之后，却扮演了上海城市文化指南的角色，正如书名所示，这本书只言片语都充满了“摩登”的暗示。《上海摩登》向人们“Remap”了一个1930-1945的上海：时而是蒙太奇的剪接，时而又是跳跃闪回的结构,大块分割了都市的种种物象：外滩、百货大楼、咖啡馆、舞厅……；恣意地抛出了一幅幅潇洒中隐含野心的场景：《东方杂志》、《良友》画报、月份牌、电影院……；并将视线聚焦于一群在这个“海上桃花源”中最为烂漫唯美的文人。文本之内与文本之外似乎随心所欲又似乎是满心期待，怀“旧”——这个“旧”是上海的旧，却又巧妙地对应着1990年代以来上海的“新”——中更多的是一种欣然的姿态，展示出一幅由艺术家、作家和花花公子组成的“东方巴黎”的图象。在“霓虹灯下”所有关于上海的想象，都仅仅关注了这个城市“现代”的一面，别的研究者如卢汉超所关注的“霓虹灯外的世界”——那个充斥着潦倒困顿的上海底层生活——则消失于无形。[1]在这样的叙述脉络中，从昔日的“远东第一大都市”到今天的“东方明珠”，历史的遗忘也就成为了必然:“日占时期的上海是早已开始走下坡路了，但一直要到1945年抗战结束，因通货膨胀和内战使得上海的经济瘫痪后，上海的都市辉煌才终于如花凋零。而以农村为本的共产党革命的胜利更加使城市变得无足轻重。在新中国接下来的三个十年中，上海一直受制于新首都北京而低了一头。而且，虽然上海人口不断增加，但从不曾去改造她的城市建设：整个城市基本上还是40年代的样子，楼房和街道因疏于修理而无可避免地败坏了。这个城市丧失了所有的往昔风流，包括活力和颓废。”[2]“在新中国接下来的三十年中”，上海这座城市难道真得一点都没有改变吗？这样的说法显然缺乏历史依据。1949年之后，“工人阶级”在理论上成为国家的领导阶级，它在主流意识形态中的位置必然会投射到城市的空间面向上，直接影响到社会主义对城市发展的重新规划。借用列斐伏尔（Henri Lefebvre）的说法，这正是一种“空间的生产” (production of space)的方式：“一个正在将自己转向社会主义的社会(即使是在转换期中)，不能接受资本主义所生产的空间。若这样做，便形同接受既有的政治与社会结构；这只会引向死路。”[3]空间成为了城市最重要的资源。社会主义改造和建设的历史在上海城市空间上留下了深刻的“烙印”：上海既代表了社会主义中国一种鲜活的改造资本主义都市结构、营造社会主义城市空间的全面努力，更提供了一种新的理解和体验都市日常生活的“话语”，重新规范了对待日常生活的态度，也重新界定了日常生活的意义。譬如已经有学者通过对解放后上海市棚户区改造历程的梳理，讨论在社会主义城市改造计划以及住宅政策对于贫民区居民生活的影响，从而对新中国建立之后上海城市空间结构的变动过程做出相当深入的分析和解释。它对社会主义城市空间结构变迁机制的解释和对“棚户区改造”历史的研究，触及到政治目标与城市社会及其社会结构之间错综复杂的关系。这项研究不仅探索了相对独立于政治、经济系统的城市空间结构如何在社会主义时期被延续下来，并以何种独特的方式塑造了社会主义城市中空间与人的关系，而且通过对这种城市空间与社会关系的梳理，有利于我们从一个新的学术角度去面对和认识社会主义历史上诸多充满悖论的事实。[4]虽然同样关注“上海”作为“社会主义城市”的空间问题，但本文切入问题的角度与上述城市社会学的方法有所区别。它不是直接讨论城市空间和社会形态，而是力图将“城市”作为一个“文本”来把握，进而透过不同的“媒介文本”来解读“城市文本”。即运用“文化研究”的方法，通过对小说、报告文学、电影和话剧剧本等文本的分析，结合具体城市空间和历史的变迁，在“空间的表征”和“表征的空间”之间，将“空间的表征”和“真实的城市”做进一步有效的勾连：一方面呈现出现代媒体是如何形塑和想象社会主义城市空间这一复杂过程，另一方面则使“被压抑的上海”重新浮出历史地表，并勾勒其在社会主义国家构建中的暧昧位置，进而分析五、六十年代社会主义对上海重新规划背后的经济、政治及意识形态的力量，以及在此基础上产生的空间变革与原来大都市殖民空间的疏离、冲突和并置。只有这样，才能以这段真实的历史为起点对现实做出更深入的反思。 一、 对城市空间的争夺与改造 “上海真是不能想，想起就是心痛。那里的日日夜夜，都是情意无限。”[5]这是一段来自《长恨歌》主人公王琦瑶的遥想，说得便是海上的一场繁华春梦。繁华与破旧并存的上海，飘着万国旗的小巷，优雅的霞飞路，若有似无的月光，凌乱的舞步，迷朦慌乱的女人心，黑暗中依稀闪烁的眼睛……小说那淡黄的旧上海滩的封面勾起了多少对旧上海十里洋场的无限忧思。在梦里，上海的璀璨光华是掩也掩不住，藏也藏不牢的，却注定要堕入到黑白胶片的滑动中，坠入永不醒来的死亡中。而在现实里，却是谁也拆解不了上海风华绝代的欢娱和曾经沧海的忧伤。“开埠和西方租借的设立几乎颠覆了原有传统的城市格局和社会秩序，将上海的发展带向另一个方向，由一个传统市镇向近代化大都市迅速转型。”[6]上海在黄浦江沿岸迅速发展起了整个城市的生命线，出现了全新的社会秩序和城市景观：银行、洋行、邮局、港口、大自鸣钟的出现，一点一点改变着上海的城市空间，使上海最终成为“万国建筑博览会”，形成了日益西化的“世界主义”的城市面貌。“她是中国最大的港口和通商口岸，一个国际传奇，号称‘东方巴黎’，一个与传统中国其他地区截然不同的充满现代魅力的世界。”[7] 在当时不少人眼中，到了20世纪30年代，上海已和世界最先进的城市同步了。当内陆中国还深陷在中世纪的泥潭时，这个城市的发展已神气地跨越了“前现代”而矗立于世界的东方，成为现代化进程的象征。一般认为，传统城市的现代化虽然有不同的方式和途径，但概括起来，大体上可以分为三个阶段，首先是城市功能的改造，即对包括道路、上下水等在内的城市基础设施以及公共设施进行的改造；其实是城市的格局改造，即根据现代化的需要对城市空间的扩大并对其发展进行全面的规划；第三是城市空间意义的改造，即在上述两种改造的同时，新的意识形态对作为公共领域的城市空间的渗透和占领。以往对城市现代化的研究，比较关注前两个层面具有普遍性的城市现代化进程，却相对忽视了城市市政的决策者以及这些决策者所代表的各阶层的“城市意志”。这种“城市意志”作为一个特定历史时期的政治精英的现代化目标、国家政权和文化建设的理想以及主导性的意识形态等等的结合，往往对城市空间的变化与改造起到了特别重要的决定性作用。[8] 1949年上海解放。由于这座城市在政治上的复杂性与经济上的重要性，和在历史变迁的多样性与文化交汇中的多元性，它在行政上的空前统一并不意味着对城市空间的争夺和改写就此结束，相反，一种新的“城市意志”需要透过对城市空间的改造和改写表达出来。因此，上海的社会主义城市形象应该呈现了怎样的特征？与解放前的城市形象相比有什么不同？发生的变化是通过何种方式赖以成型、得以表达和形成叙述的？ 《上海解放十周年》这本书使我们得以窥见这个历史的瞬间。该书通过第一篇文章《攀登新的胜利高峰》，引出由著名作家（巴金、胡万春）、理论批评家（靳以）、艺术家（童芷苓、黄宗英）和“民族资本家”（刘鸿生）以及其他来自各行各业的群众所撰写的文章所组成的城市叙述。[9]正如第一篇文章的标题所示，为了更好地展现上海的崭新形象，也需要一个新的胜利高峰的出现。于是，一位美国“知名的黑人学者，我们时代众多历史见证人”站在百老汇大厦俯瞰苏州河外白渡桥，发出了重要的感叹：“变化太大了”。这位“证人”就是W.E.B.杜勃依斯（Dubois），几天前他刚刚在北京和毛泽东、周恩来一起庆祝了他的90岁生日。“一九三六年，他到过上海，在外滩一带住过几天。二十三年以后，当我们登上上海大厦的阳台，俯瞰市区全景的时候，他指着外白渡桥以南的那一片绿化地带，再三地问：‘这确实是外滩吗？’这里没有了帝国主义国家的军队和水兵，没有了流氓和妓女。这是人们比较容易想象得到的；变得这样干净，这样迷人，这样景色迷人，是人们比较不大容易想象得到的。这就难怪杜勃依斯不敢相信他所看到的就是当年住过的外滩了。当他再次得到肯定的答复以后，他说：‘变化太大了。’风很大，我们劝他到屋里休息。这位历史学家却站在那里，迟迟不动，像钻进了一部描写天翻地覆的伟大历史事变的书册里，舍不得出来一样。”[10]这位初来乍到的国际友人用一种疑惑和惊喜的目光在打量着这座旧时的帝国主义堡垒。也许在下榻的饭店里，杜勃依斯刚刚还住着舒适的套房，用着陈旧的银质家具，看到训练有素的服务员说话低声细语、走路鸦雀无声，感觉到那大都会的幻影似乎若隐若现。似乎这座堕落的城市仍存在着新的政权所要批判的一切：资本主义的胜利、帝国主义的狂妄和世界文明的衍生物。可是转眼间，上海就呈现为全新的干净整齐、生机勃勃的形象，让人不可思议。旧的城市地标仿佛完全没有被过去阴影所困扰，而是以强有力的面貌重新融入并参与构造了新的都市形象序列。[11]这座从前的百老汇大厦（1951年重新命名为上海大厦），是可以俯瞰苏州河外白渡桥的21层标志性建筑。正如李欧梵描述得那样，这座大楼曾经以既古典又现代的艺术风格代表了20世纪30年代在上海出现的新型都市文化：“英式的古典主义建筑虽然还主导者外滩的天空线，但代表着美国工业实力的更具现代艺术风格的大楼已开始出现了”。[12]在当时，它不仅反映了上海的西方建筑与欧美建筑流行趋势的一致性，同时还以空间形式预示了一种新的城市生活和时代精神。但在这一切都发生了变化之后，这座外滩边的大楼在新的历史格局中，又处于何种位置呢？在巴金的笔下，外滩同样发生了翻天覆地的变化：“两年前有一天一位外国客人来到上海。他说自己打算写一篇表现旧上海的小说，早已想好了故事，一只外国轮船靠在外滩的码头，几个国籍的水手们愉快地走到岸上，他们哼着小曲去酒吧间寻找年轻的上海姑娘……他要求看看外滩，也在酒吧间里坐一会。可是他不但找不到酒吧间，他觉得外滩也完全变了样。过去又肮脏、又吵闹、流氓打架、干不正当营生的地方，现在成了风景如画的公园了。他只好放弃了旧的题材改写今天的上海。”[13]这“风景如画的公园”正是曾经拒绝华人入内的外滩公园。新中国成立以后，外滩从殖民势力枢纽和金融中心变成人民政府所在地。外滩的外资银行相继撤离上海，上海市政府、若干行政单位和企事业单位就在外滩沿线欧式风格的建筑中办公。外滩，这个租界“十里洋场”的中心地段，旧上海的金融中心和象征外国殖民统治势力的景观标志，突然转变为人民政府的行政中心，人们对外滩的记忆和印象被原地重新构建。而这不过是整个上海城市形象变迁的一个缩影，其背后是整个上海社会主义城市空间构建的全盘蓝图。与外滩一样，还有很多重要的旧城市地标改造工程。这些城市面貌的变化，正是城市发展主旋律的不断变更及其在城市空间和中心区域变迁上的反映。这些文本不是静态的，而是随着社会历史的发展不断演变，重新结构或转化。列斐弗尔认为：“空间是社会性的。空间渗透着多种社会关系。它不仅被社会关系支持，也生产社会关系和被社会关系所生产。”[14]也就是说，都市空间，总是社会的产物，是多种社会关系和社会力量在相互作用、相互斗争、相互协调的过程中，历史地“生产”出来的。这也就难怪《上海解放十周年》用了那么多篇章来描写城市旧有地标的新兴面貌，这些旧地标的改造正铭刻下城市主旋律的更替。“南京路”是可以和“外滩”媲美的感知上海的重要符号，它连接着外滩与人民广场的变迁：“一九四九年五月二十五日拂晓，人民的军队解放了上海，攻进了南京路……冒险家从他们的‘乐园’中滚了出去，南京路屈辱的岁月从此结束了！”[15]过去的南京路是专为“冒险家、公馆帮”和少数豪客服务的。这个上海商业地标作为一种人造空间折射出商品、金钱和资本等特性，其独特的空间结构与中国本土文化有着本质区别，作为殖民城市的一块商业飞地，体现出中西文化及意识形态的差异和冲突。正如福柯所言：“空间位置，特别是建筑设计，在一定历史时代的政治策略中，扮演了重要的角色。‘建筑……变成了为达成经济——政治目标所使用的空间部署问题。”[16]过去这座城市的占领者，建造出代表其文化意象和价值象征的建筑物，直接地传达资产阶级式的政治理念，即透过这一空间塑造一种西方为镜像的种族及文明的优越感。很显然，作为一种生产的方式，空间也是一种控制的、统治的和权利的工具。然而，“且看今朝！国营第一百货商店经常出售的商品有四万多种，比它的前身‘大新公司’增加了几倍；永安公司也有三万多种商品。但是，在这两家著名的大商店里，满目尽是来自全国各地工厂的商品，极少看到外国货。……在南京路上，虽然找到一家大工厂，但是从这些富丽堂皇的橱窗里，我们却可以清晰地听到祖国大跃进的脚步声。”[17]；“从早到晚，南京东路一直沸腾着。最近，南京东路两边华丽的高楼大厦、漂亮的公司、商店，经过精心修饰，更是焕然一新。几十米长的国营、公私合营的大店招牌竖立在半空中，过去弯弯曲曲狭窄的街道，早已变成一条宽阔、挺直的大路。橱窗里陈列出诱人的新颖商品，节日前夕欢乐气氛弥漫在整条南京路上。”[18]新的规划已经成功抹去了南京路旧十里洋场的殖民色彩，作为人民政府对城市空间的绝对主导的物化形态，南京路的城市空间和建筑样式成为上海城市的主要标志之一。除了南京路，留存下来的代表上海殖民生活方式的另一个重要地标是跑马场和跑狗场。当时著名的“第三跑马场”改建为后来的“人民广场”，历史最悠久的跑狗场即旧上海的逸园的改造，则记录了上海在不同时期所表征的城市文化：“从跑狗场到文化广场，是一个本质的变化，是两种社会制度不同的产物。不同的时代，不同的人物，对它有不同性质的关心。”作为昔日的娱乐中心之一，它代表的是“帝国主义者……施尽险诈伎俩，毒化人民的生活，搜刮人民的钱财”[19]。但“一九四五年五月，解放上海的炮声，宣告了上海黑暗时代的结束。逸园也终止了丑恶历史的延续，获得了新生。它成为党动员群众建设新上海的司令台，宣告了马克思列宁主义的一个重要阵地；同时也是上海各阶层人民政治活动的场所，又是中外文化艺术交流的展览馆。光辉的红旗，灿烂的花朵，飘扬着歌舞演员的鲜丽裙角，是那里的色彩；战斗的锣鼓，风暴般的掌声、欢乐的笑语，是那里的音响；友谊、和平、幸福，是人们在那里感受到的气息。”[20]新中国成立初期的上海城市规划，首先要改变这座城市在帝国主义侵略下形成的殖民城市面貌，表现出新中国的伟大、壮丽、民主、富强和和平。经过上海市政府先后两次扩建工程，昔日的跑马场化身成为了举行各种政治集会的广场：“上海富有历史意义的政治集会，多在那里举行。……群众和干部在那里听过不少领导同志的重要的政治报告和有关党的重大方针政策的讲话。人们在那里受到生动的马克思列宁主义的教育，看到了社会主义的光芒，吸取了无穷无尽的力量。”[21]昔日的跑狗场也化身成了汇集国内外文艺演出的广场：“上海人民在文化广场尽情享受着中外文化艺术的成果。那个舞台也就成为中外艺术百花齐放的大花园。解放以来有三十个外国艺术团体在那里演出了一百多场，有近百个国内艺术团体演出三百多场。上一千万的人（次）在那里看到最出色的音乐、歌舞、戏曲、杂技、体育等丰富多彩的表演。”[22]1949年以后，如同天安门广场所确立的典范性意义，这些广场的建设也正顺应了当时以大型群众集会和游行为主的政治活动方式。五、六十年代的上海经历了全景式的社会主义改造，新的领导阶级集中在政治和经济方面推动整个城市的迅速工业化和实现社会主义。这样巨大的历史变动给城市空间带来了史无前例的改变。无论是由外国殖民势力枢纽、金融中心转化为人民政府所在地的外滩，或者由西侨、豪客专属购物街转变为社会主义消费场所的南京路，还是由殖民地的娱乐空间转而成为群众集会活动的文化广场……对旧有城市地标的全新改造使得“上海”以崭新的形象出现在中国社会主义城市序列中，这些旧有的城市地标不仅被新的规划与设计也被新的活动所改造，而且城市空间的性质也被重新界定。 强调上海社会主义城市实践的开端性，恰恰表达出一种告别的焦虑，希望与过去那个被看作是罪恶的渊薮，冒险家的乐园的殖民城市一刀两断。然而，问题的复杂性在于，城市的历史没法完全抛弃，“新城市”必然要从“旧城市”的血污中诞生。亨利·列斐弗尔曾指出：“空间一向是被各种历史的、自然的元素模塑铸造，但这个过程是一个政治过程。空间是政治的，是意识形态的，它是一种充斥着各种意识形态的产物。”[23]当新的权力登临城市之上，必然会以一种全新的空间形式来向城市渗透，可是旧有的空间形式并不必然地退让，而是裹夹着不甘退出舞台的意识形态甚至是政治权力，在城市空间中展开了一场争夺。话剧《霓虹灯下的哨兵》[24]描写我野战军的一支英雄连队，在刚刚结束了解放大上海的英勇战斗之后，奉命进驻南京路，在眩人眼目的霓虹灯下担负警卫任务，进行一场特殊的战斗。剧作特意把冲突发生的地点安排在解放初期的南京路上，昔日的上海曾经是冒险家的乐园，尽管当时已经回到了人民的手中，但曾被誉为“十里洋场”的南京路依然充斥着强烈的诱惑和腐蚀。开篇即是表面上歌舞升平，而反动派潜伏于南京路上，宣告了一场特殊的“上海保卫战”的开幕。“南京路。华灯初上。摩天楼上霓虹灯光闪闪烁烁，海报《白毛女》和美国电影广告《出水芙蓉》争艳夺目。游园会门口附近，一阵腰鼓声过去。解放区歌声和爵士乐声此起彼落。叫卖‘晚报’、‘夜来香’的阿荣、阿香和兜售好莱坞电影画报、影戏票的非非，在奇装异服的人群中穿梭，人来人往、熙熙攘攘。”[25]南京路混合了现代都市强烈的光怪陆离之感，两种新旧的城市感觉与体验方式呈现破碎拼合的状态，彼此冲突，不再能构成一个稳定的心态结构，预示了一种危险、不稳定的状态，故事正是在这样一个冲突的状态中展开。隐藏在南京路角落里的敌特叫嚣，“让共产党红的进来，不出三个月，我们叫他趴在南京路上，发霉、变黑、烂掉！”[26]；有在散发反动的传单“游园会，洗脑筋，要中毒，要当心。”[27]；又在偷偷拍摄南京路的军事岗哨，还声称：“什么？游园会？笑话，我奉劝诸位，这完全是骗人的把戏！完全是政治宣传！完全是洗脑筋……”[28]。南京路的霓虹灯下不仅有尖锐的敌我斗争，还存在着各种异质的声音。在美国记者偷拍南京路军事岗哨，开车在南京路欢庆游行队伍中横冲直撞被抓以后，南京路上显示出了不同的声音：戴眼镜的说：“适可而止吧！美国人不好惹。现在贵军解放上海之初，立足未稳，乱子闹大了不好收拾。”；资本家提心吊胆：“不要闹僵，上海滩还是要和美国人做生意的！不做生意，上海人吃什么？……我是替大家担心，再闹下去，上海滩真要坍了!”[29]而南京路上花店和菲莉咖啡店作为曾经的城市文化生活地标，表征了令人陶醉的西方生活方式，在剧本中却成为了破坏游园会的阴谋诞生的地方，不仅不再能象征现代都市提供给都市人的一切，而且连接了过去作为外国经济和军事势力屈辱标志，成为一种罪恶的延续，一种急待被改造和拯救的罪恶象征。斗争的严重性还在于，这些错综复杂的社会矛盾也渗透到了革命队伍内部。新战士童阿男带着浓厚的小资产阶级思想入伍，受了批评后竟开了小差；赵大大看不到这是一场无形的战斗，对站马路思想不通，一再要打背包上前线；连长鲁大成也一时不能适应新的斗争形式，认为“南京路不能呆”……特别是主人公解放军排长陈喜，在拿枪的敌人面前，在枪林弹雨的战场上，他无愧于英雄的称号，可在灯红酒绿的环境中，面对着香风毒雾，他却显得迷惘，变得脆弱，逐渐失去了抵抗资产阶级思想侵蚀的能力：他对妻子春妮的冷漠，对“上海兵”童阿男的放纵，对战友赵大大的冷嘲热讽，对连长和指导员批评的耿耿于怀，对阶级敌人警惕性的松懈……都让我们看到了在南京路酒绿灯红、柔歌艳舞中弥漫着巨大的诱惑，暗藏着无数陷阱。[30]那么，作为革命中坚力量的人民解放军，最终是倒在了南京路，还是改造南京路？同样，小说《上海的早晨》的开头也呈现出与危险而不稳定的“南京路”类似的画面：“马路两边是整齐的梧桐树，树根那部分去年冬天涂上去的白石灰粉已经开始脱落，枝头上宽大的绿油油的叶子，迎风轻微摆动着。马路上行人很少，静幽幽的，没有声息。天空晴朗，下午的阳光把法国梧桐的阴影印在柏油路上，仿佛是一张整齐的图案画。……在一片红色砖墙的当中，两扇黑漆大铁门紧紧闭着。铁门上两个狮子头的金色的铁环，在太阳里闪闪发着金光。”[31] 这样的上海书写，首先让我们想到的会是上海的衡山路。尔后随着文本的展开，无论是“弟弟斯咖啡馆”、“新雅菜馆”……这种最亲密的、最优雅的、最颓废的、最仪式的上海重新进入了我们的视线，极尽繁华灵魂的抒情脉搏、幻想的波涛和意识的跳跃。那里有的是低暗的光线与沉郁的场景：“虽然是白天，太阳老高的，可是进入弟弟斯咖啡馆光线就暗下来。登上旋转的楼梯，向右手那间舞厅走去，周围的窗户全给黑布遮上，一丝阳光也透不进来，舞池两边的卡座上有一盏盏暗弱的灯光，使人们感到已经是深夜时分了。”[32]就在这个闹市中僻静的咖啡馆，沪江纱厂的保全工人陶阿毛与厂长梅佐贤偷偷会面，策划如何在工会改选中在工人群体中埋伏，打入工人中伺机搞破坏分裂。咖啡馆正是为追求金钱和堕落提供了绝佳的隐蔽和无限的机会。“梅佐贤听到这里很高兴，他歪过头去，对舞池里望了望，那边有三对舞伴随着音乐在跳狐步舞。卡座里的人都是一男一女，在低低地谈着，谁也听不见他们在谈啥。整个舞厅没有一个人在注意他们这个卡座。”[33]舞池“空荡荡的，没有一对舞伴在跳，但音乐台上还是兴高采烈地演奏着伦巴舞曲，舞动的旋律激动着人们的心扉。”这里看不见的罪恶、毁灭正在角落里肆虐；而随后新生的力量也受到了代表着金钱和性的迷人又毁灭人的力量的侵袭，随之在这个欲望中的空间内沉沦和迷茫。小说写到了代表苏北行署卫生处来上海采购药品的张科长来到朱延年经营的福佑药房，他受到了非同一般、带目的性的接待，并渐渐被花言巧语所蒙蔽，在上海的“七重天”里迷失了方向：“夏世富先领他站在七重天的窗口，让他欣赏夜上海美妙的景色。天空夜雾沉沉，给南京路上那一大溜大商店的霓虹灯一照，那红红的火光就像是整个一条南京路在燃烧着。远方，高耸着一幢一幢高大的建筑，每一个窗户里发射出雪亮的灯光，在夜雾茫茫中，仿佛是天空中闪烁着的耀眼的星星。”在这里，张科长“感到自己到了天空似的，有点飘飘欲仙。”此时此刻，“音乐台上正演奏着圆舞曲，一对对舞伴像旋风似的快慢，灯光一会是红色的，一会是蓝色的，一会又是紫色的。”[34]摩天大楼里可以俯瞰着车流和人流，闪烁的灯光和转动的音乐宣告着“Light，hot，power”,魔幻的城市一角却足以激发起男子占有金钱、占有女性的欲望，并一发难以遏制，从老区来的纯朴的革命干部在狐步舞搭建的空间中跌倒在投机家、反动者和妓女的脚下。很显然，这样具有暧昧意味的城市画面，是混沌停滞在处于社会主义改造的激进大潮之中的“反历史”景观，是等待并需要被改写和重构的城市社会结构。一方面，这些旧有的城市形象作为一种被否定的“前历史”而相形见绌，并置于一个殖民主义和帝国主义的历史框架中。鸦片战争之后，外国殖民势力在上海建立租界，大量外侨随着外国殖民势力的入侵而移居上海，在上海建立起繁华的十里洋场，正如时人的《租界》诗所云：“北邻一片辟蒿莱，百万金钱海漾来。尽把山丘作华屋，明明蜃市幻楼台。”[35]在这些文本中，咖啡馆、舞厅和霓虹灯等作为一种人造空间体现了罪恶历史的遗留和残存，不仅表征了西方工业化后人们寻求新型娱乐休闲空间的特性，更随着殖民主义进入中国，始终印刻着殖民主义与帝国主义的文化意象和侵略象征，进而在今天成为潜伏的威胁国家政权、阶级稳定和人民利益的黑暗策源地；另一方面，这种叙述方式把过去的“具体性”从历史视野中消除掉，抹去以消费主导的城市的合法性，使得旧上海的形象迅速而完全地被新形象所吞没。因此，在这样的脉络里，对于空间的争夺并对其进行改造，就成为解放大上海后面临的一项重要任务。咖啡馆、花店等所营造的消费空间成为一种对抗性因素，被表述为反动的、脆弱的和危险的。如何改造资产阶级空间，体现新的国家政权巨大的政治决心。在《霓虹灯下的哨兵》中，在人民广场举办游园会成为了刷新城市意义的有效手段。可以通过群众性的文艺活动来提供广泛的社会主义社会环境和文化基础。在旧有的空间之中注入传输新的象征意义与文化政治内涵，对人们产生了极为重要的社会涵化作用。这场游园会成功的意义将不仅仅是举办了一场群众文化活动，而是以空间作为权力意志表征，按照社会主义的审美情趣和欣赏习惯来改造和改写“南京路”，树立起一幅朝气蓬勃的社会主义城市新景观。正是在这个意义上，新的社会关系会产生新的空间，从一种生产方式转向另一种生产方式，必然伴随着新的空间的生产；同样新的社会空间也包含了生产与再生产关系。空间争夺的意义，将在某种程度上，比在军事和经济的斗争更隐蔽，对人们的日常生活产生更深刻的影响。社会主义之所以显示出强大的决心来争夺并改造“南京路”，其合法性建立在对历史叙述的争夺上。陈喜、童阿男等差一点倒在了南京路上，是怎样的教育使其恢复了英雄的面貌，使其具备既敢于对敌斗争又勇于自我思想斗争的勇气和魄力？正是通过阿男一家的悲惨遭遇特别是他父亲的革命经历重新讲述了一个关于“南京路”的故事。周德贵在会上动情地说：“提起南京路，同志们，老话说不完了！我周德贵活了五十多年，亲眼看见英国海盗，东洋鬼子，美国赤佬在南京路上奸淫烧杀、横冲直撞！几十年来，单单倒在南京路上的革命同志和工人兄弟就无其数！从跑马厅到黄浦滩的块块砖头上，都淋过我们的烈士的鲜血，有的资本家说南京路是外国人的金镑、银镑堆起来的！我说，不！是我们劳苦大众双手开出来的！是烈士们用鲜血铺出来的！”[36]原来阿男的父亲和周德贵解放前被工厂开除，只得流落到南京路上沿路讨饭。当时为了配合解放军打胜仗，他们一同参加了游行示威、罢工斗争。正在阿男父亲带着群众向美国兵冲过去时，国民党侦缉队长也就是老K和一班警察开枪打死了阿男的父亲。阿男的父亲就这样倒在了南京路上。回忆往事，童妈妈禁不住感叹到：“总算盼到了解放，盼到了你们！解放军肯要你，这是你阿爸前世修来的，妈万没想到你会办出这种丢人的事情！你真是身在福中不知福啊！这怎么对得起你死去的爸爸！”[37]南京路的灯红酒绿之下还隐藏着这样的故事，通过重新叙述，“南京路”不再是一个反动脆弱的腐败空间而成为了一个充满反抗斗争的革命空间。通过重新叙述城市空间的历史，革命者也获得了新的合法性，进一步坚定了改造空间的意志。这是一条父辈流过血的南京路，这是被父辈鲜血浸过的南京路。指导员进一步鼓励童阿男——这是对阿男这样年轻战士说的，也是对许多被南京路上的香风吹倒的老兵说的——“同志们，今天我们站在这条马路上，要把革命前辈们为它流血牺牲的革命事业继承下来，担当起来！”[38]从此，战士们的心更加坚定了，他们不仅解救了被恶势力欺压的阿香，还成功击碎了反动派的猖狂进攻，保护了南京路的胜利果实。南京路上的战斗胜利了，他们又要奔赴抗美援朝的新战场。在南京路上跌倒再在这里站起来，童阿男、陈喜在南京路上的成长和斗争的故事正表现了社会主义强大的空间争夺和改造的能力。与此同时，资产阶级却保守落后，固守西区，失去了空间再造的能力。在《霓虹灯下的哨兵》中，当资产阶级小姐林媛媛要投身革命参加游园会的演出，吓得同是资产阶级家庭出身的表哥惊恐不已，急切地拉起林媛媛回家：“媛媛，你跟我回去。媛媛，你听见没有，姑妈在等你！”；“我反对你参加这种演出。这不是歌剧，不是音乐，是一种胡闹！”；“这完全是政治宣传！完全是政治利用。完全是……”。[39]当林媛媛不听他的劝告，他也只得无奈地回到姑妈家，独自弹琴，大叹：“反正这个世界，不是为我们安排的。它使我空虚，叫我痛苦！它夺去了我心爱的一切！”[40]而林乃娴也就是林媛媛的母亲听说林媛媛要报考军政大学，立刻心急如焚要找她回来，希望说服女儿：“我做人，向来是吃饭困觉，不问天下大事的。”[41]此刻，林乃娴的这个资产阶级家庭已失去了往昔的力量，子女们迫切地要和家庭断绝关系，走向社会，为社会主义建设出力。从林媛媛身上，可以看到固守一方的资产阶级摇摇欲坠，无奈而又必然地走上了接受社会主义改造之路。如同《霓虹灯下的哨兵》，电影《不夜城》[42]也在“资本主义工商业接受社会主义改造”的背景下，讲述了一个资产阶级子女最终离开资产阶级家庭的成长故事。解放前，民族资本家张伯韩的女儿张文琤整天只知道去百乐门参加派对，到商场抢购美国货，在家里开生日舞会。解放后，她却迅速成长了起来，在中国新民主主义青年团的教育和帮助下成长为社会主义新人。当“五反”运动开始后，大光明纺织印染厂工会要敦促资本家张伯韩交待“五毒”行为时，工会主席沈银弟想到了张文琤，希望文琤以亲情的力量去打动她父亲，动员她父亲坦白。文琤虽然说服了父亲，但随后发现父亲并没有坦白“偷工减料”、“提高成本”等“五毒”行为，让文琤伤心失望之余最终选择了离开家庭，参加地质勘探队，投身于社会主义建设之中。对城市空间的改造落实在具体的家庭空间中，“子一代”从资产阶级家庭中挣脱出来，表明资产阶级固守个人利益，在狭小的个人空间中固步自封，失去了与时代和历史互动的生产能力。在新的历史时刻迎接人们的，恰恰是新的城市带给他们全新的城市体验：对城市解放更是对人的解放，人民群众成为了城市新的主人。在《上海解放十周年》中，巴金亲切地把“上海”称为“我们的”，将受流氓骚扰和外国人欺辱的万恶的旧上海与像“一个充满阳光的大公园”的新上海进行对比。在上海这个中国人“自己的土地”上，中国人恰恰没有对空间的支配权：在马路上问路，“也会遭到白眼，或者受到欺骗，人们互相猜疑，彼此提防，好像仇人见面一样”，公园门口不再挂上华人与狗不得入内的牌子，但是“因为没有西装就进不了顾家宅公园（现在的复兴公园）”；在马路上走路，“会突然被人拦住，叫我高高举起双手，让‘包打听’来‘抄靶子’”[43]。南京路上有英国巡捕向游行群众开枪的血流过，苏州河对岸是被日军攻占的闸北和南市烧成的一片焦土，法租界的铁门外是哀求开门的南市居民……巴金充满气势地接连反问：“惨痛的回忆是写不尽的。抗战以前或者解放以前在上海住过一段时期的人谁没有一肚皮的怨气和一肚皮的苦水？谁不曾感觉到有多少重的担子压在自己的肩头，有多少人骑在自己的头上？谁没有眼睁睁地望着亲人死去自己却束手无策？每条马路，每座大楼，每个公园，每家戏院，哪一个地方没有上海人的血迹？哪一个亭子间、哪一个灶披间，哪一层阁楼，那一家棚户没有浸透上海人的眼泪？”[44]而现今“上海现在的确是‘我们的’了。从解放的第一天起，谁走在上海的马路上都会有一种非常安全的感觉，一种真正的主人翁的感觉。谁都会感觉到自己跟这个美丽的土地有多么密切的联系。痛苦没有了，悲愤消失了，过去骑在人民头上的怪物不是已经死亡，就是鼠窜而去……新的生活、新的工作在前面等待着每一个人。大家都有一种第一次昂起头真正做人的感觉，大家都感觉到这个美丽的土地多么需要自己为它工作，也都愿意献出全部力量把它建设得更加美丽。”[45]人们更主动地参与到城市的建设中去：“从解放的第一天起，上海就在改变。变化一直没有停止，变化越来越大，而且没有止境。每个人不但亲身经历了这些变化，同时，也尽力促成了它们。一天接着一天，一月接着一月，一年接着一年，上海变得越来越干净，越美丽了。”[46]上海这座城市从来都没有这样动人过，“今天任何一个人走在上海的马路上，他会感觉到他好像在一阁充满阳光的大公园里面，这里生命无处不在，这里万物欣欣向荣；他又像在一个和睦的大家庭里面，这里人们休戚相关，心心相连，人人为我，我为人人。”[47]毫无疑问，城市不再意味着剥削、折磨、压抑和禁锢，而是带来了新的身体与心灵的解放。 二、新城市空间的再生产 城市是社会中各种力量角逐的战场，对城市空间的占有和控制，往往是社会权力最直接的映射。新的城市形象表征了不同文化和政治意识形态的影响，上海那些曾经的“浮华”，面临着争夺、占有、书写和涂改。上海的城市空间变迁，书写的正是其背后的社会力量的竞争与更迭。在考察上海城市形象变迁的过程中，或许可以把整个的都市空间看作这样一个剧场的场景：随着聚光灯照射角度的转换，场景中的主角不断变换。1949年之后，随着新的城市形象的登场，不仅唤起了城市中的人们对新的共同体的想象，更为人们提供了一种新的生活方式。作为社会主义城市的上海首先表现在作为领导阶级的工人阶级地位的空前提高。在电影《不夜城》中有几幅画面构成了鲜明的对比：一是在大光明纺织印染厂厂区中。解放前厂门口“看出正是日班工人放工的时候，厂门里面的大院子里，工人们排成并列的三行，在等待出厂前例行的抄身。她（他）们全都穿得破破烂烂，形容枯槁，每一个工人手里是一个不同式样的饭篮、饭格或是饭匣子……抄身的地方是有天棚的，但稍后就是露天，工人们就排着队在雨里淋着。……按照通例，工人不能从正门出入。”[48]而在解放后，则是另外一番欢天喜地的景象：“正门大开着，铁栏拆掉了，野蛮的抄身制成了历史的陈迹；院子里竖着光荣榜，上面贴满劳动模范和先进生产者的相片（第一张大相片就是沈银弟）；播音器正在播送着《我们工人有力量》。这是日班工人放工的时候，我们首先看见的是几辆载满原棉的大卡车开进了厂里，几辆载满成品的大卡车从厂里开出；接着是大批下了班的男女工人散出来，他们笑着，哼着歌曲，说着话，一片欢乐的声音。从外表看，她（他）们身上有一个跟从前显著不同的特征：女工手里几乎都提着手提包，里面放着课本，男女工襟上都带了钢笔，拿饭盒子的一个也没有了。”[49]因为过去“我们创造的财富，要到纽约和伦敦、东京和巴黎，到那些百万富翁的金碧辉煌的宫殿里去找。帝国主义者王冠上最美丽的宝石中，凝结着中国人民的鲜血。留在我们这里的，却不过是他们压榨中国人民的牢狱和屠场，强迫中国工人进行不折不扣的奴隶劳动的工厂和企业。”[50]新中国建立后，“上海真正成为我国人民的工业基地和文化中心之一，是在中国人民掌握了自己的命运以后。而当人们一旦认识到是为自己劳动、是用自己的劳动为自己创造幸福的时候，我们上海的面貌也就迅速改变了。”[51]工人阶级对于能够成功改变自身地位并拥有相应的权力而感到骄傲。城市的全新面貌表征了一个新的阶级空间性的全面登临，新的城市是一个依靠劳动人民的城市，而不再是“帝国主义者、殖民主义者、官僚、买办、资本家的城市”。这座劳动人民的城市正力争实现由消费型城市向生产型城市的重要过渡，工人阶级开始适应这个城市在转型后所建构的新的工作世界，并且塑造他们在新工作中的经验。过去，工人在城市中的日常体验是：“自己是受重度剥削、受到欺凌的劳动者”，因而只能是被动与顺从的角色。现今，一种新的政治文化和语言，不仅确立了工人在城市中的主体地位，同时也极大改变了城市自身。社会主义工业化重新定义了城市的含义，包含了使经济快速发展，使国家迅速现代化的远大理想。在《上海解放十周年》中，我们能读到如此冗长的统计数据，在那时看来，这些就是城市发展与转型的胜利成果：“就是这一年（注：1958年），上海工业总产值增加到一七一点三亿元，也就是一九四九年的百分之五五三点五。仅仅这一年增加的产值，就比一九四九年全年的产值还要多。上海的钢，这一年达到一百二十二万吨，一九四九年却只有五千吨，连个零头还不到。整个重工业，不是增加了一倍、两倍，而是相当于一九四九年的百分之一千八百五十三；连解放前占工业年产值一半以上的纺织业，也增加了将近二倍。”[52]有关工业产量、钢产量和纺织产量的快速增长以及上海在全国工业产量中份额的“令人振奋”的下降，使作者发出如斯感叹：“这些数字同样是从我们劳动人民身上长出来的呀！”；“上海这个全国人民的珍宝，是更加可爱了。”[53]在这个过程中，上海依旧是社会主义中国当之无愧的经济中心和文化中心，但不再看重声光化电式的新鲜视角和刺激体验、取而代之的是另一种形态的强悍和活力，是以技术进步为标杆的工业快速发展。整部《上海解放十周年》使用两种彼此衬托的方式来描绘这座城市：一方面在整体的层面上，运用鸟瞰的方式，为上海绘制出一幅社会主义经济振兴的地图；另一方面则在局部的层面上，采取地面的视角，标举出单个的工业部门、工业单位在城市日新月异的发展：《黄浦江边的钢城》是这样来描述“上钢一厂”的：“十年前，只有一座半烟囱。……现在烟囱是六十七座。那矗立在高空的两个巨人，是一号高炉和二号高炉。看，霞光万道，有一座正在出铁水呢。那黄烟滚滚的地方是平炉、第一转炉车间，这边是第二转炉车间。……列车员得意地说：‘你夜晚到这里来，一片灯海，那才迷人呢！’”[54]除了“上钢一厂”以外，《上海解放十周年》中还勾画了能造五千吨海轮的“江南造船厂”[55]、成功试制高级合金材料的“铜仁合金厂”[56]、毛主席曾经到访过的“上海纺织厂”[57]……如铜仁合金厂“全年的产值是一百二十二万元，今年计划产值达到了一千五百万元，而目前全厂资产总值才不过四十万元。”[58]这成就是“全厂职工发扬敢想敢做精神，将劳动和技术结合起来，开展群众性科学技术研究活动，刻苦钻研、大胆创造的结果”，“全厂上上下下，干劲十足，决心不断提高生产，迅速地试制出大量的新产品，把铜仁厂变成一个先进技术中心”[59]。技术成为了工人阶级当家作主必须攻克的难关。因为资方工程师不愿意把作为自己本钱的技术毫无保留地传授给工人们，工人们只能依靠自己的技术力量。工人代表王同兴用新的配方和工艺条件将无缝镍管试制成功的事实，大大鼓励了铜仁厂工人深究技术的信心。这样的技术革新凝结成了这个城市中一代人的共同理想，也极大地改变了上海的城市面貌。随着生产空间的变革，城市的生活空间也在发生一场静悄悄的革命。在《上海的早晨》中，与第一卷开头描述的表征了资产阶级生活方式的“西区”构成鲜明对比的是，小说的第三卷出现了一种标志着社会主义新气象的城市空间——工人新村。一位上海纺织女工的代表汤阿英，由于在和资本家斗争过程中的突出表现和在车间劳动中出色的工作成绩，她全家分到了上海市第一批工人新村的住房，得以脱离肮脏陈旧的棚户区，搬入新建的曹杨新村：“只见一轮落日照红了半个天空，把房屋后边的一排柳树也映得发紫了。和他们房屋平行的，是一排排两层楼的新房，中间是一条宽阔的走道，对面玻璃窗前也和他们房屋一样，种着一排柳树。”[60] 这是对普通工人获得这个城市中新的居住空间的第一次全面的礼赞。随后，小说又动人地描绘了曹杨工人新村的全景式社会主义生活画卷：“大家走出了学校，暮色从四面八方聚拢来，房屋，柳树和草地什么的都仿佛要溶解在暮色里，模模糊糊看不清楚了，只有路边的河流微微闪着亮晶晶的光芒。幢幢的人影在路上闪来闪去。这个新村，只有合作社那里的电灯光亮最强，也只有那里的人声最高。从那里，播送出丁是娥唱的沪剧，愉快的音乐飘荡在天空，激动人们的心扉。一眨眼的功夫，新村的路灯亮了。外边开进来一辆又一辆的公共汽车，把劳动了一天的工人们从工厂送到他们的新居来。像是走进了一个新奇的世界，灯光和暮色把新村送进迷离变幻的奇境，茫茫一片，看不远，望不透，使人感到如同走进一座无穷丰富的奇妙的新兴城市。”[61]就这样，上海不仅全然脱离旧有的城市形象，同时宣告了以一种全新的面貌腾空出世。工人阶级作为城市新的主人翁在文本中获得了相应的话语权，讲述了一个新的关于城市的伟岸传奇。而在现实中，社会主义的城市形象正不断地占据城市的空间，用来表征一个新国家中领导阶级的历史登临。而城市重建的中心就在工人新村——一种广大的工人住宅群——由于建设规模宏大、风格鲜明并主要服务于工人阶级，成为了一个时代的象征。1949年之后，社会主义城市设计对“上海”面貌的改变，既有意识形态的考虑（工人阶级当家作主、改变殖民化城市的面貌、显示社会主义的优越性……等等），同时也关系到城市形态的变化（从“消费型城市”向“生产型城市”的转变）。而工人新村的建立，恰恰对应了社会主义对“上海”城市改造的诉求。因为“工人新村”一方面显示出了社会主义的优越性，符合意识形态的要求；另一方面“生产型”城市功能的发挥，需要工人阶级的积极参与和投入。工人新村的建立虽然没有大规模地改变工人的生活条件，却具有十分明显的“示范”作用，让工人体会到当家作主的感觉，把宣传意义上的“主人翁”地位落实为具体的生活感受。需要特别指出的是，上海的社会主义城市设计是以“先生产、后生活”为基本原则的，建国以后近30年间，“先生产，后生活”的宗旨始终贯穿于近郊工业区的建立和中心城区用地规模的扩大过程中，直到70年代末，上海基本上只注重企业发展，忽略了城市基础设施和住宅建设，所以中心城区尽管有所延伸，但其发展的范围和质量均相对地在一个较低的水平上。不过，工人新村的出现把这个原则复杂化了。社会主义城市设计也要顾及“生活”的问题，但它对“生活”问题的考虑是以“生产”为前提的。换句话说，“生产”和“生活”的原则在工人新村上已经一体化了，“生活”成为了“生产”的一个组成部分。由此也可以引申出另一个问题，即大工业的现代生产方式对“意识形态”（社会主义，资本主义）的穿越，“组织化”的“生产”形式和“生活世界”的重建之间具有了非常密切的关系。具体而言，“大工业化”本来就和现代“住宅”问题联系在一起，早在1887年，恩格斯就指出：“一个古老的文明国家这样从工场手工业和小生产向大工业过渡，并且这个过渡还由于情况极其顺利而加速的时期，多半也就是‘住宅缺乏’的时期。一方面，大批农村工人突然被吸引到发展为工业中心的大城市里来；另一方面，这些旧城市的布局已经不适合新的大工业的条件和与此相应的交通；街道在加宽，新的街道在开辟，铁路穿过市里。正当工人成群涌入城市的时候，工人住宅却在大批拆除。于是就突然出现了工人以及以工人为主顾的小商人和小手工业者的住宅短缺现象。在开初就作为工业中心而产生的城市中，这种住宅短缺现象几乎不存在。例如曼彻斯特、利兹、布拉德福德、巴门—爱埃尔伯费尔德就是这样。相反，在伦敦、巴黎、柏林和维也纳这些地方，住宅缺现象曾经具有急性发作的形式，而且大部分像慢性病那样继续存在着。” [62]针对由高速工业化同时也是市场化和资本主义化所带来的住宅问题，恩格斯提出了“革命性”的解决方案：那就是消灭资产阶级，建立无产阶级专政，由社会主义国家把房产分配到工人的手中。但他没有预料到随着20世纪城市人口剧增，即使革命成功，把原有的住房平均分配也不足以解决“单个家庭的独立住宅”问题。因此，20世纪建筑业在工业化的高度压力下，一个核心的问题就是如何设计出一种标准化、低成本、预制构件的“平民住宅”，从而现实地解决在有限的空间之内，经济合理地容纳更多人口的问题，并使他们过上有尊严的生活。[63]这样的设计和建筑理想也体现在新中国建立之后，国家在经济力量有限和“百废待兴”的情况下，仍然非常重视住宅建设。在三年（1949～1952年）经济恢复时期和“一五”（1953～1957年）时期，国家用于住宅投资分别为8.3亿和53.79亿元，竣工住房面积为1462万和9454万平方米，住宅建设投资占全国基本建设投资的比例为10.59％和8.8％。由于原有基础薄弱，又受经济能力限制，当时的住宅建设能达到这样大的规模，和在全国基本建设投资中占有较高的比例，是难能可贵的。按经济承受能力来分析，建国初期的住宅建设是一个较快发展的时期。这一时期的住宅建设，主要集中在大城市、急待恢复的工矿区和新建大型厂矿生活区。同时也维修改造了一批破、旧、危房和棚户区。这一时期比较有特色的住宅建设，一是有的城市建造了工人新村，如上海的曹杨新村、北京崇文门幸福村；二是当时著名“156”项大型建设项目中的新建项目，都建了生活福利区。正是在这样的背景下，1951年5月17日，由上海市人民政府派到普陀区调查工人住宅的工作组，在一份调查报告中这样写道： 普陀区在6.2平方公里的境域内，由于过去数十年来长期处在帝国主义和国民党反动派统治下面，市政建设极为畸形，工人居住不但普遍地十分拥挤，既缺少空气，更没有阳光。工人夜班回来得不到很好的睡眠，而且绝大部分的工房都已超过使用年限，破烂不堪，时有倒塌危险。棚户区域根本没有道路，雨后泥泞难走，臭气四溢，环境恶劣。为了进一步发展生产力，必须改善和提高工人阶级的物质生活条件。今天要改造与建设这个城市，在居住上如果不创造条件，不大量逐步建筑新的住房，而这对生产也将产生直接的影响。这次市政建设，首先以普陀区建筑工人宿舍这个内容为重点。[64] 主导这份调查报告仍然是“为了生产”而“改善生活条件”的思路，但从中也不难看出，解放后的上海，人民政府一直面临着改善下层居民居住状况的巨大压力。因此，工人新村的意义首先体现在解决广大工人阶级的住房问题，特别是改善下层劳动人民的实际生活状况。回顾解放初期，当时城市底层产业工人的居住条件十分恶劣，大部分人都住在用竹竿、苇席搭建而成的被称为“滚地龙”的“棚户区”中。这种“滚地龙”，夏不能避暑热，冬无法御风寒，雨天潮湿、漏水更是家常便饭。[65]解决这部分城市居民的住房条件问题是关系到城市发展的当务之急，同时也关系到与城市整体综合发展相关的卫生和治安等问题。1951年，上海市人民政府成立了上海工人住宅建筑委员会，潘汉年副市长受陈毅市长委托，具体负责筹建工人新村的领导与监督工作。《上海的早晨》中的曹杨新村的兴建正是当时城市改造中的一项重要的工程。[66]除了曹杨新村以外，当时的上海还规划了其他八个类似的工人新村[67]，其建设速度之快、规模之大令人惊叹，开创了上海成批建设住宅新村的道路。《不夜城》中也表现了当时工人居住空间的前后变化。工人老瞿的家——解放前：“一件破烂的草棚子。正漏着雨，桌子上、床上、地上，到处用面盆、铅桶和盆盆罐罐一类家伙接着漏。”[68]而解放后却是全新的景象：“老瞿的新居；一幢工人新村一类的宿舍的底层，屋子的特色是简单而洁净。一些极普通的家具，壁上正中是毛主席像，旁边挂着瞿海生和沈银弟的并肩合影，在过去些，是银弟当选为劳动模范的锦旗。”[69]可以说，城市的住宅发展乃是涉及这个城市中广大居民切身利益的地方，新的领导阶级在设计规划城市建设时正将其放到了优先考虑的地方。他们完全可以骄傲地在社会主义事业的宏伟蓝图中为自己添上浓重的一笔，事实也确实如此。《上海的早晨》中汤阿英一家人在搬入曹杨新村之时的激动之情溢于言表：“不是共产党毛主席，我们还不是住一辈子草棚棚，谁会给我们盖这样的好房子？连电灯都装好的，想得真周到。”[70]；“新中国建立了，工人当家做主了，才盖这些工人新村来，要不解放，我们工人还不是住一辈子草棚棚吗？”[71]。同时，这样的骄傲还包含了另一种情感，工人阶级对于他们能够成功改变自身地位并拥有相应的权力而感到骄傲，而这正是通过对城市住宅空间的重新构建来表征的。新的领导阶级有意地将“自己的形象投射”在这座新城上，因而工人新村的实用性在某方面来说反而不如象征性。正是在这个意义上说，工人新村“与其说是一种公共建设，倒不如说是一种文化的自我投射”[72]。正如《上海的早晨》所描写的，曹杨新村工人住宅造好之后，沪江纱厂也摊到四户，当时全厂到处张贴的标语为“一人住新村，全厂都光荣。”[73]工人新村的意义不仅在于其实际的居住功用，更重要的是表征了一种工人阶级空间性的登临，生产了产生新的社会想象的空间。工人新村的建设正符合了意识形态的需求，它提供了一种人为的场景，即一种更加精心设计的人造环境，使得工人阶级在规模、强度、社会区分和集体依附性于地点方面得到了扩展。作为某种意识形态的产物，当工人新村携带着新政权的威力登场时，它象征着一个欣欣向荣的国家在政治上的倾向性关怀，在这样一个神奇的空间中转化为一种黄金时代的梦想——预示着未来“共产主义”的某种原型。可以说在当时，工人新村通过空间的“导向作用”[74]让所有的人都相信：我们的强有力的地位、我们的兄弟般的情谊、我们的英雄气概、我们的革命力量……上海市“第一个工人新村”曹杨新村正是作为“工人阶级翻身做主人”的标志被迅速认同和复制，并在全上海和全国快速推广。随着工人新村的建立，一种更为积极能动的空间权力性在这里得到了高度体现。可以说，城市空间决不是中性的，权力的诸种关系被深深地印入社会生活的空间中，并充满了意识形态运作的可能性。实际上，城市的空间完全可以看作是一种物质力量和意识形态力量的空间化，这种空间化与社会的劳动分工、国家体制的物质性以及经济、政治和意识形态力量的各种表现紧密相连。因此，“工人阶级”在这个城市主流意识形态中的位置不仅必然会投射到城市的空间面向上，而且将直接影响到对社会主义城市发展的重新规划。他们用自己的想法来重新塑造上海的城市空间，上海的城市面貌发生着迅速的改变。作为新的领导阶级意志的表达，以曹杨新村为代表的工人新村在设计上所表现出来的空间概念是崭新的和原创的。这一系列公共住宅的建设，将在成为所有居民的共同财产的同时，更展现出社会主义城市想象的深层面相。一方面，工人新村的设计者尽可能地将空间予以组织——包括将所有与工人新村有关的要素组织起来。这样既减少了建筑障碍，同时也消除了视觉终点，从而充分扩大了观察者的水平的视野，使工人新村的居住环境得到了空前的强调。我们再次回到曹杨新村在小说中的第一次亮相，它成功地蕴含了一种观察者宏观俯视的视角，将工人新村置于纪录对象的位置之上：“只见一轮落日照红了半个天空，把房屋后边的一排柳树也映得发紫了。和他们房屋平行的，是一排排两层楼的新房，中间是一条宽阔的走道，对面玻璃窗前也和他们房屋一样，种着一排柳树。”[75]从空中的“落日”开始，“房屋后边的一排柳树”、“一排排两层楼的新房”、“一条宽阔的走道”依次展开，在第一时间将读者带入了一个横向推进、整齐开阔的视野之中。事实上，在规划上海的工人新村时，设计者着重的就是在住宅的总体布置和绿化设计等方面创造一个安全、舒适和优美的环境，远甚于对基本住宅形式本身的要求。而通过对周围环境的改造和利用，可以迅速地达到这一目的。例如在曹杨新村的建设原址上，曾经环绕着乌黑发臭蚊蝇肆虐的臭环浜，而经过合理的填埋改造和疏通绿化后，这条“上海龙须沟”逐渐变成了“除公园外市区唯一可以垂钓的河流”[76]。在建设工人新村时，就有一项重要的指导意见，即保留和利用工人新村内的小河浜，结合道路的分布，将整个新村分成若干个小街坊，成为一个有机的整体；并加之在环浜沿岸种植大片绿树和开辟大片绿地，从而形成疏密相间的空间。如果我们比较原先上海各类独门独户的小洋楼就可以发现，那种作为资本主义土地商品化产物的居住样式，产生的多是极端自由化的建筑格局，建筑是从属于花园，而不从属于街道、河流等任何其他空间，周围的环境不过是为了将视线聚焦于凸现的建筑本身。而像工人新村这样的居住空间是全新的，维持着一种大度和开阔的气氛；新村中的住宅得以错落有致地分布于其间，并且同一期工程中所有住宅的外观都尽量达到了协调统一，从而在组织上形成了一种浑然一体的壮观景象。另一方面，整个工人新村享有开放和自由的公共空间，强调自身配套设施的有机合一。在《上海的早晨》中，工人新村的主要建筑面貌得以展现后，所有视线都集中在一个升格的画面中：“远远望见一座大建筑物，红墙黑瓦，矮墙后面有一根旗杆矗立在晚霞里，五星红旗在空中呼啦啦飘扬。红旗下面是一片操场，绿色的秋千架和滑梯，触目地呈现在人们的眼前。操场后面是一排排整齐的平房，红色的油漆门，雪亮的玻璃窗，闪闪发着落日的反光。”[77]这是工人新村建设的一个重要配套内容，以“五星红旗”为标志的培养社会主义新人的地方——社会主义学校。紧接着的聚焦使我们看到更为温情并充满文化氛围的场景：“这个新村，只有合作社那里的电灯光亮最强，也只有那里的人声最高。从那里，播送出丁是娥唱的沪剧，愉快的音乐飘荡在天空，激动人们的心扉。”[78]工人新村的建立是一个庞大的系统工程，在建造工人住宅的同时，一系列配套公共设施也同时兴建。考虑到的不仅有一系列基本的居民群众的文化生活设施的迅速发展，如学校、影剧院和图书馆等[79]；也有商场、菜市场、公共浴室、消费合作社、诊疗所和大礼堂等重要生活网点的建设，以满足新村居民的日常生活需要[80]。为了适应以后的发展，还预留了银行、邮局、托儿所、公园与文化馆等公共设施的建筑基地。工人新村不仅以“新工房”塑造了工人生活的空间形态，而且以一系列的配套公共设施，改写了他们的生活习惯和生活方式。在工人新村中一应俱全、环境清幽，个人的生活完全可以被包容在工人新村的天地之中，自给自足。而新村里还有上海最早开通的一条24小时的公共汽车路线，往来于新村和工厂之间，接送上下班的工人：“外边开进来一辆又一辆的公共汽车，把劳动了一天的工人们从工厂送到他们的新居来。”[81]这样的新居正是一个自愿、自助和自我管理的空间，所有生活便利将由生产财富的工人阶级全体公平分享。与此同时的是，新村的建设者只单纯追求居住面积，住宅的基本功能受到了不断的削减。以厨房和厕所为例，曹杨新村一期工程的居室虽然设计为独门独户，但厨房和卫生间却为公用。稍后二万户型的设施配套则更差一些，到1954年建设的内廊式住宅的条件略有提高，但随后的住宅标准却一再下降，甚至取消了室内的卫生间设施。比较旧上海的建筑历史，特别是二十至三十年代上海经济繁荣时期的住宅建设，都在住宅功能上达到了相当高的西化程度，最新的现代住宅元素如抽水马桶、浴盆等大量进入了家庭生活之中。而像工人新村这样社会主义的住宅形式则不仅形式简朴，在内部功能上更达到了完全的简化。工人生活所需要的一切被严格和系统地划分在各个不同的商业网点和配套设施处，使人们的生活连结成为一个系统的网络。可以说，这样的设计风格包含了很多新的因素，已经完全不同于上海原先的城市住宅设计而呈现出了一种新的面貌。新的领导阶级策划了新的社会主义城市规划，完全不同于西化的风格；这代表了与资本主义文化的自觉断裂，并隐含了为自己的意识形态在城市空间上寻找新的定位的强烈诉求。解放初，作为全国工业生产能力最强、技术水平最高的城市，上海有着全新的“城市更新”的使命：抹去旧上海“冒险家乐园”的形象，通过对大批资本家的改造，迅速转型成为社会主义国家的重要工业阵地，使之从金融和消费中心转型成为红色中国的生产车间。1954年6月，建筑工程部在北京召开第一次城市建设会议，明确了城市建设的目标是贯彻国家过渡时期的总路线和总任务，为国家社会主义工业化，为生产、为劳动人民服务，并要求按照国家统一的经济计划、建设的地点与速度，采取与工业建设相适应的“重点建设，稳步前进”的方针。[82]而上海市政府早在1949年和1953年就已经两次邀请苏联专家为上海城市的改建和发展提出相应的规划方案，主要都是参考了苏联社会主义城市的发展模式，力图实现由消费型城市向工业化城市的转型[83]。以曹杨新村为代表的上海工人新村的营造，就是以当时的上海市市长陈毅提出的市政建设“为生产服务，为劳动人民服务，首先为工人阶级服务”的方针为指导，主要目的是在特定的时间和空间中迅速组织起一支生产大军，组织起革命的“身体”更“全心全意”地服务于社会主义现代化建设的事业，服务于一个民族国家的工业现代化梦想。这样一个以大规模工业生产为出发点的社会组织方案，使得生产和生活的原则在工人新村上已经一体化了，“生活”作为“生产”的一个组成部分在工人新村的空间规划上得到了最好的体现。新的城市空间为作为城市象征的劳动组织提供了全新的感觉结构。曹杨新村作为上海的第一个工人新村就具有了特殊的意义。在《上海解放十周年》中的《曹阳新村的人们》一文中，作者热情地呼唤到：“我要向大家介绍曹阳新村，要大家到这里看看，并不仅仅是为了让你知道这个新村如何漂亮……是的，它不但是上海第一个规模最大的工人新村，也是新中国最早、最大的工人新村之一……因为要了解解放后的上海工人，了解上海工人的生活，就得亲自来看看。”[84]新村内部的规划、布局和陈设作为一种空间的生产方式，不仅再造了工人群体的日常生活环境，而且形塑了他们的日常生活模式。工人新村在规划的时候就考虑了工人文体活动的需要，曹杨影剧院开业于1959年，具有电影放映和文艺演出的功能。文娱活动不仅是一种娱乐行为，而且也是一种有效的社会动员和组织行为：“这个新村，只有合作社那里的电灯光亮最强，也只有那里的人声最高。从那里，播送出丁是娥唱的沪剧，愉快的音乐飘荡在天空，激动人们的心扉。”[85]文体活动的开展，既有益于身心，又强化了工人阶级健康向上、精力充沛的形象。电影《大李、小李和老李》[86]围绕体育运动而展开，描述了肉类加工厂的大李为说服老李参加运动，积极参加体育锻炼的故事。开场时，剧中人物被小李手上的一个皮球串联起来。小李失手将球撞到老李身上，老李接过球奋力一掷，落入“大力士”的脸盆，水洒到楼下，滴到正在刮脸的理发师头上，理发师以为下雨了，开口大叫，被刚进门的医生嘲笑一通。短短几分钟，摄影机在升降架上自由运动，将不同楼面，不同居室的空间连缀一气，让观众视线透过前景的楼梯、栏杆和墙壁，将原本分离的场景，自然而然地整合成一个统一的空间。他们居住的“浦江新村”成为了一个层层叠叠、极具纵深感的空间。一方面工人新村是除了肉联厂之外最重要的生活起居空间，人们按照同一个时间节奏生活作息，被有效地安置在一个时间序列之中；另一方面工人新村更是故事发生、发展和推动的空间，充满了戏剧冲突：早晨，大家鱼贯出门上班，号称“气象台”的大李成为了大家带不带伞的“指示牌”，楼上楼下集体行动；正是这个腰酸腿疼不爱运动的大李被老李、小李选为了体育委员；但到影片结尾处，“气象台”却失灵了。这样强烈的戏剧性对比被放在开头和结尾处，完整地拍摄整幢楼居民出门上班的场景，构成了较强烈的对比效果。原本在肉联厂，老李和“大力士”这两个“看不起”体育锻炼、不断逃避做广播操的任务也受到了“惩罚”，躲进冷库差点被冻死，不得不手舞足蹈地“运动”起来，可这样的结果并没有使他们改变心意。恰恰是工厂之外以工人新村为中心的生活空间被大李和小李有效地利用整合起来，使大李“慢慢来”的说服工作最终取得了成功。影片拍摄了几处场景：其一，大李误学“三虎”第六节儿童广播体操，父子俩在家齐齐联系，声音透过居民楼木质地板直接传到楼下老李处，使老李不胜其烦却无可奈何；其二，小李买回各种美术招贴画，贴满家中各处，无意中老李见一老翁打太极的图画，萌生心动；其三，大李的妻子被说服参加自行车赛，利用夜晚在楼下学习，最后勇摘桂冠；其四，大李通过做广播操摘掉了“气象台”的帽子……一种协调一致、团结向上的社会主义文化通过体育运动这种群众性文化活动得以构建，并在整齐划一的生活空间中以有序的方式予以推广。工人新村这个社会主义新型空间成为了一个重要的平台——用以安排和组织社会生活，通过八小时之外的日常生活进而影响社会劳动力的再生产，通过对私人空间和时间的新型安排进而构建起社会主义文化。唐小兵通过对话剧《千万不要忘记》的分析，指出社会主义文化为了解决日常生活的焦虑，塑造理想的“新人”，试图“在上下班之间，在公共—职业时间（工作）和私人—业余时间（休息）之间建立起意义的连续性。时间上的连续性，便同空间上的整合性一道，预设编排出一套合乎规范的行为模式。”[87]电影《今天我休息》[88]中的马天民，或许就是这样一种理想的新人。马天民作为一名人民警察，就像电影标题告诉我们的，在他休息的那一天，在一系列突发事件中，他却主动地介入到城市生活中，实现了从城市监管者向服务者的功能角色的转变：他在里弄里帮助搞爱国卫生运动的居民包饺子，帮助居民打扫里弄；在街道上劝阻骑自行车横冲直撞的行人；在工厂边帮助运小猪迷路的大爷；在医院里照顾昏迷的儿童；在旅馆里寻找钱包的失主。通过他的出现和行动，影片展示了一系列的社会主义城市空间：工人新村、街道、工厂和医院等等。同时，也将马天民的日常生活空间和时间作了一个生动的呈现，给人印象深刻的是，马天民“个人的房间”只闪现了一小会儿。影片一开始，昏暗的灯光下是清晨的街道，马天民刚刚结束夜班，没休息多久就又“不见了”，原来又到里弄去做好事了，得到的评价就是“这个同志老是不肯休息”，“休息/工作”在这里成为了被凸现的一对概念，对于一个民警来说，他的全部生活——无论是社会的还是私人的——都是和新村居民联系在一起的，而且是完全公开的。这就打破了原来的城市文化，也即资本主义文化的一种决定性因素，“在公与私之间、诗学与政治之间，性欲和潜意识领域与阶级、经济、世俗政治权力的公共世界之间产生了严重的分裂。”[89]而社会主义文化则力图克服这种分裂。电影通过马天民这样一个模范形象，毫不犹豫地将一种如何处理个人和国家、集体的关系摆在了观众面前，并树立一个标杆：新的城市空间提供了一种可能性，即国家对于个人日常生活的介入和收编，将国家的政治追求编制进新的提倡生活的蓝图中去，表达的“正是克服工作和休息、工厂和家庭、公共时空和私人空间之间的界限的欲望。”[90]在马天民的周围，同样的人物均以集体利益为重，个人走出家庭，投身社会生产建设。影片并不否定个人及其家庭利益，而是强调改变获得个人和家庭利益的方式：不是从家庭和个人出发，而是从国家和社会的利益出发，国家和社会向前发展，财富积累越来越多，个人及其家庭最终会获得更多更大的利益。“爱情”还是“工作”？马天民似乎设计了两条在实施方向上总是发生抵牾的行动线索：一是约好去会女朋友，一是为群众排解各种困难。这两条线索构成了马天民一天经历中种种行为所造成的情节冲突的两个方面：马天民越是急着去干赴约会，需要他排忧解难的事就越迫在眉睫。而这两条行动线索同时对应和突出了他性格中的两个方面：他为群众做好事时的热情认真，和他赴约会面对喜欢的姑娘是的木讷质朴。这两方面在对比中形成鲜明的反差，并且总是在同一时间、同一地点，围绕同一事件，一起纠结在他的身上。当为群众做好事和与女朋友约会二者不能兼顾时，马天民便毫不犹豫地选择前者而放弃后者。影片完成了对这种价值观的赞美和歌颂，完成了国家对个人利益的收编。这种取舍，简单而又明晰；同时，影片又不单纯将其定义为一种牺牲，当马天民的工作和爱情最终有了皆大欢喜的大团圆结局时，人们也能由衷地认同这种取舍。电影生动地表明了，爱情和个人的日常生活必须从属于革命和建设事业，只有社会主义革命和建设事业取得成功，个人才能获得幸福美满的爱情。三、 中心与边缘：社会主义城市的内在矛盾 上海的城市中心开始了新的转移，上海的城市面貌也发生了新的变迁。“城市在其历史的某些时刻会经历及其突然、强烈的形式变迁，这时刻就会产生一些断层，城市在霎那间变得如此陌生，即使对它的居民而言。那谁又知道它将向什么样的新的状态发展呢？”[91]问题在于城市有其自身的记忆，记忆不是一条直线，未必顺序从头开始，最后整齐排列整齐地结束。漫长的记忆空间广阔浩瀚，城市空间的改造和生产并不能那么迅速地改造附有主观经历和独特情感的城市记忆。此时，城市的记忆和城市的改造之间具有某种矛盾性。它诡诈时会刻意强化，防卫时又会着力淡忘；越是变迁迅速，越是发展未卜，越是价值不明，越可能产生强大的怀旧情绪。随着上海的解放，工人阶级似乎成为城市空间的主人？表面上看，工人阶级以压倒性的力量占领了城市，获得了对城市空间的高度支配权，并从此获得了建设新世界的信心。资产阶级的城市面貌迅速成为一种灰暗的过去被抛入了历史的漩涡中，新兴的工人阶级的生活社区向人们提出了另外一种更加恢宏的制度，并且迅速抓住了大众的想象力。然而上海又仿佛还保留着某种“等级性”，被新政权征用的市中心以及当时“南下干部”普遍居住的“西区”与工人新村以及更破败的棚户区之间构成了令人触目的差异。这样的城市空间布局既代表了社会主义对上海这座殖民大都会的改造，同时更显示出暧昧甚至是退避的一面。在解放后上海市政府对城市规划的几次重要实施方案中我们可以发现[92]：城市规划的主要目标集中在扩大近郊工业区的建设和中心城区用地规模，而隐含其中的“中心/边缘”的矛盾重新出现。作为社会主义对城市的规划的一项重要内容，以曹杨新村为代表的工人新村的建设主要集中在上海中心城区的周边（很多是原地改造后原地安置），从而达到了人口疏散，工厂外迁的主要指导方针。[93] 城市的边缘被新的工人新村所填充，城市的中心地带却仿佛成为这场社会主义洗礼中的“边缘”。解放初期，上海市包括郊区在内的面积为618平方公里，其中市区面积仅82.4平方公里。由于狭小的地域空间难以适应工业发展的需要，因此在1950年，将苏州河以西、中山北路以东的地区划入普陀区。同时，逐渐有计划地在市中心的外围建设了一批工业区和居住区。当初城市周边的近郊农业地带，如今已完全成为中心城区的一部分，而这一基础，正式始于50年代初期的职工住宅建设。例如，普陀区在1950年以建设曹杨新村为起点向市区西北部的开发，时至今日，已成为连接近郊嘉定区的主要地段。杨浦区在1952年以建设职工住宅发展起来的控江、鞍山、长白、凤城等新村，如今也已构成了城市东北部人口稠密的集聚点，并为过去相当长一段时间内变化很小的江湾五角场地区的发展，提供了基础。1952年在长宁区境内建设天山新村的选位与布局，为向西部纵深地区的发展提供了重要条件。然而，与城区面积依靠工人新村加以拓展形成意味深长的对比是，原中心城区作为文化/经济中心的空间地位被延续了下来：上海的全部市级金融机构都集中在地处原英美共同租界中心的黄浦区内；市级文化活动场所多利用租界著名的老建筑改造而成，如人民广场（原跑马场）、市工人文化宫（原“东方饭店”）、市青年宫（原“大世界”）、市图书馆（原跑马场主建筑）、博物馆（原“中汇大楼”）等主要都集中在黄浦区；科学会堂（原法国学校）、文化广场在原属法租界的卢湾区，市少年宫（原外商豪宅）、市展览馆（中苏友谊大厦，原哈同花园）在原属公共租界的静安区；而上海的市级商业街，也都集中在租界原繁华地带。不仅如此，原租界地区还成了新的城市政治中心，几乎所有市级党、政机构都集中在原租界地区，其中市人大常委会、市人民政府、中共上海市委的四分之三的市局机关都设在黄浦区内。与此同时，新政权的党政军各类进城干部，纷纷入住因外国侨民归国、旧政权军政权贵外逃、部分资方人员及市民外迁等种种原因而空出（或被新政权没收）的原租界洋房、公寓中。这些人员与留在上海没走的旧上流阶层、中等阶层的市民，共同构成了旧租界地区的主要居住者群体。[94]在《上海的早晨》的最后一部中，潘宏福陪着潘信诚坐着小汽艇游览着黄浦江两岸的景色，此时的潘家父子心情却是截然不同。潘信诚大有“江山一去不复返”之叹，而潘信诚却成为了新政权培养下“新人”的代言者：“放眼看着黄浦江蜿蜒而去，江上尽是中国船只，没有一只外国兵舰。曾控制中国经济命脉的英国汇丰银行，现在已是上海市人民委员会的办公大楼了，只留下一对铜狮子在守着大门。……他的眼睛出神地忘着上海市人民委员会大楼上的一面鲜艳的五星红旗，在湿润的海风中飘扬。” [95]相信每一个上海人都曾经领略过这幢曾被称为“从苏伊士运河到远东白令海峡最讲究的建筑”的风采，它就是解放前的汇丰银行[96]。这幢大楼的魅力不仅在于以其华丽的外观成为这个号称“万国建筑博览会”的城市的骄傲，更因其深重的历史感记录了这个城市内部力量在空间上的冲突、妥协和变奏：展现为从原先殖民地时代的经济中心到解放后社会主义上海的新政治地标的变化过程。新城市政权中心的选址标志着与殖民空间的冲突与并置，并在这种紧张中成为又一个战略中心，“中心依然是中心……而继续促使城市发展、详细说明并使城市语境化，使城市各部分凝聚在一起的，就是不折不挠的政治剩余权力。”[97] 正是在这个意义上，“革命”虽然宣称其目标在于消灭阶级，而实际上却对维持现状很敏感。1949年以后的新政权，在拥有管理城市空间权力的同时，也利用城市既有的空间秩序，便捷地建立它所迫切需要的政治、经济和文化秩序，成功地将空间的权力转化为新政权及其权力支配层的现实权力。同时，被维持的空间结构也开始形塑、影响新的社会结构。在既存的空间秩序中，旧的社会空间结构得以部分保留，新政权虽然部分地改变了各阶层之间的经济关系和政治关系，却没有能真正改变其社会关系。于是，城市的“解放者”被一种城市的记忆结构所捕获，重新成为了城市的“主人”。在今天，需要我们反省的是，这样隐匿在符号覆盖下的是中心/边缘的分裂，一种在本质上仍然是压迫与被压迫的可能性关系，这种在空间上得到组织的城市系统不断地得到了想象性的神圣化，从而遮掩于人们的视线之外。由此创造出来的新城市空间或许能够“使得这个阶层的人获得一种‘感觉结构’”，但随之而来的“某种归宿感、安全感甚至是一种存在的自尊”[98] 只会使人们深陷于拥有“整体结构”的美好幻象之中。这种幻象在当今上海最直接的后果和最具体的表现就是方兴未艾的“怀旧热”。和人们通常把王安忆的《长恨歌》和“上海怀旧”划上等号不同的是，作家本人却把这部作品中对于五、六十年代上海人的日常生活的详尽描述和追怀看得十分重要：“在排话剧的时候，他们也就觉得第三部没有意义。话剧到最后就很弱，电影、电视更加过头，连长脚都没有了。他们觉得这个结尾太不罗曼蒂克，本来是一个伤感而美丽的故事，却死在这么一个人手里。总之，他们不喜欢这样一个非常煞风景的结尾，重点是放在前面40年代，选美，三角恋，金屋藏娇。话剧还好一点，它把60年代看得很重。但事实上，从我自己来说，如果没有第三部，我绝对不会来写这样一个故事。这个故事就是在写脆弱的布尔乔亚和壮大的无产阶级。我跟他们讲，如果没有第三部，这就是一个言情小说。”[99] 而事实上,人们看到的是上海选美、片场奇遇，王琦瑶飘飘零零、转转悠悠又回到了上海弄堂。五、六十年代恰恰不过是一场旧梦缅怀，终究是停留在四十年代的纸醉金迷的背景上。我们在这里碰到了“怀旧”的悖论。从王安忆《忧伤的年代》所写的上海西区生活经验中也可以读解到，同样是“怀”五六十年代的“旧”，其笔下的忧伤和工人阶级的幸福恰恰呈现了一种分裂的：“这个电影院的名字叫‘国泰’，在我们所居住的街道的西边。在东边也有一个电影院，叫做‘淮海电影院’。这两个电影院虽然只相距两条横马路，情形却大不相同，它们各自代表了两种不同阶层的市民生活。”[100] 小说中的主人公固执地选择那情调幽暗、专放外国原版片的“国泰电影院”，使得上海作为另一种怀旧对象出现了。这里的城市空间在隐隐绰绰地骚动着人心，成为了一种莫名的忧郁与失落的源泉。也许怀念的只是一些凡人的寻常经历，流露出寻常的欢娱和失意——这些欢娱和失意甚至都不是新鲜的而是称得上稔熟，重要的是其恳切虔诚的笔调在不经意间向我们展示了另外一幅城市空间的画面：国泰正在一个两条马路相交而成的、浸染了城市时尚的街角处，那里分明遗留着旧上海滩浮纨故事的残余；而那些装满主人公青春记忆的后弄和后院就好像是一个长梦，纵然弥漫了日薄西山的凄楚亦成为了美丽的幻境。相比之下，那成批为工人建造的庞大建筑群仿佛是另一个家世微贱的世界而悄然隐身。这种恍然若梦的忧郁是对那个等级结构维护下的“普遍秩序”的追忆，重新又与三、四十年代的上海的经验相联系。表面上看，百年来的沪上繁华沧桑都在王安忆细腻写实的笔触之下得以缓缓地呈现。《长恨歌》之后的《富萍》，也表达了作家对六十年代上海的一种新的寻找和发现，企图走入“逼着破陋的梅家桥”，撇开那实际存在过的“历史真实”，另外拖出一个梅家桥式的棚户区，让它来充当上海故事的主角。然而这番敏锐和诗情，着意于上海故事新讲法背后的深刻用意是否得以实现？《富萍》以小说女主人公的名字命名,“富萍”又是“浮萍”的谐音。它讲述了这个叫“富萍”的苏北女孩因为婚约关系偶然来到上海寄住在“奶奶”那里。小说一开始就铺排了一种细致和絮叨的描摹：写奶奶怎样带东家的孩子，怎样体现她即自尊又诚恳的待人之道；写吕凤仙每天忙于生计的安排，她在邻里中的做人姿态；写戚师傅上门补马赛克、修地板，沉默耐心又细致地做活。《富萍》中几代移民，她们的日常谋生手段无非是帮佣、收拾破烂、运送垃圾、糊纸盒子、摆小摊等等。她们处在城市生活的边缘状态中，默默地做着上海人所鄙视的“苏北人”；但是，正是在这种状态中，最能体现顽强生存意志和独立生活选择，充分地教会了富萍独特的市民文化：即在顺应和变通中融入城市的主体或主流生活，同时开创自己的独立生活。王安忆曾经这样表达过：“现在的人把爱情和性夸大了……事实上爱情只是很小的故事，爱情背后有很多很多丰富的故事”。[101] 富萍已经不是传统意义上的主人公了，她连接起两个大的场景和众多的人物，提供了一幅上海变迁历史中的生动人物画卷。如上所说，作者企图夸赞的正是上述六十年代初上海群体小人物踏实生活辛勤劳动的风貌。从某种意义上来看，作者正是力图证明自身已经自觉抛弃了悲天悯人、居高临下式的写作姿态，而回归对于普通劳作者的辛勤赞誉。通过富萍的自觉选择——逃避一个既定的命运，而是嫁到一个比自己更加孤苦无依的家庭中去，从而将富萍汇入了和奶奶、舅舅等一样的独立自主的劳动者人群中去，将周围的一群人物并置在一起，组成了一幅硕大的群像图。作者开始热烈地赞美梅家桥人的朴素的生活状态，赞美没有被贫困、粗俗所损伤的人性的美好：如舅妈不仅聪敏能干，看准了舅舅是个有文化的人，实实在在地撑起了一个家庭；而且善良宽容，对富萍的悔婚最终采取了一种冷淡后的接纳的态度，仿佛“这里的人都没大记性”。最终这里的一切更改了主人公的心意，不仅选择了在梅家桥扎根，更选择了在梅家桥中的最具有底层性的一户残疾破落的家庭发芽，从而完成了从淮海路、到苏州河，再从苏州河到梅家桥的“乾坤大挪移”，让上海故事的叙述重心整个得以颠覆和重置。但是，作者对于梅家桥的生活形态的叙述则明显要流于形式化和概念化。她企图以一种欣然的姿态进入一个别样的生活领域——上海贫民窟，以同情的目光注视着那些城市边缘棚户区的男男女女，注视着他们一幕幕生生死死悲欢离合的话剧，却又反而隔离了我们的感官，变得模糊和遥远了起来。相反，小说最具华彩的部分恰恰出现在小说的开头部分，即对于六十年代初上海日常生活场景、经验和生活状态的描绘上。经过奶奶逐步实践和考察后，她选定的最“适合”的帮佣的地方就是淮海路。小说从淮海路弄堂下午三四点钟的阳光开篇，一路写下去，使得奶奶的眼光和作者的眼光时而重叠时而分错。这条不深的弄堂和弄前小街的声、色、形、韵，成为了小说最具神采的地方。我们可以跟随着奶奶的目光细细打量着这一带的楼房、街道、住家，跟随着富萍的身影驻足店铺门前凝望。作者为了还原上海六十年代的市井小铺如零食铺子、零头布点、纽扣铺子，可以用上五六百字，在看似啰嗦的叙述中显示的是上海世俗生活的精致、琐碎，不光代表了一种陶醉其中的欣然，而更是一种深谙门道后的挑剔。“每一日都是柴米油盐，勤勤恳恳地过着，没一点非分之想，猛然间一回头，却成了传奇。上海的传奇均是这样的。传奇中人度的也是平常日月，还须格外地将这日月夯地结实，才可有心力体力演绎变故。”[102] 弄堂里的富足闲适，织缀成了富萍生活的背景和底色，独立构成了日常生活的真实空间，轰轰烈烈地占据了小说最跌宕起伏的乐章。《富萍》中还欣欣然呈现出了一种新的城市阶层：如在第二节“东家”中，详细地描述了“奶奶”的东家——从部队转业的干部——的生活，他们生活简朴，大大咧咧，却也爱上馆子、买沙发、看电影。小说还描写了另外“奶奶”曾经去过的虹口区的一位解放军司令的家。但无论是描绘和东家那样迅速适应了淮海路生活的干部，还是虹口大院里的森严刻板的生活，这些个居高临下的新的统治者正渐渐开始占据起原先的公寓大楼的世界，进而也开始享用起昔日十里洋场遗留下来的淮海路、南京路上的西服店、咖啡馆，开始继承起过去踏着圆舞曲做着繁华梦的殖民地遗风，形成了和新的社会主义规范混合并存的博弈程式。虽然绕过市中心的花园洋房，特别创造出“梅家桥”这样一片低矮的棚户区，可以概括的说为：“从淮海路到梅家桥” [103]的一种自觉选择。但这样一个有自觉、有慧心的作家，在处处与新意识形态编撰的老上海故事拉开距离的同时，早也就隐隐陷落于“上海梦”的幻景与恣意中，反而泄露了时代的症结与隐秘。 今天，正当世人惊叹上海经济和社会的急剧发展之时，以“重返石库门”为代表的怀旧情绪也在这座城市弥漫开来。许多人看到的是被改造成“新天地”酒吧一条街的石库门：它被伪装成老上海文化中最具情调的部分，在人们的编码和想象中重新被据为己有；它不仅成为了上海城市形象的有力代言，并且转化为营建中国现代性想象的神秘背景。上海城市空间的历史果真能被这般炮制的情调给迅速“浪漫化”吗？也许这个城市让身在其中的每一个人都相信这样被塑造的城市形象，我们似乎也安逸和自得于这样的城市镜像。因为我们和这个城市息息相关，它的性格同样也写进了我们的生活之中，反而显得太过真实。文学文本的重要性在于提供给我们一种可能性，让我们一同来释放其中的多元结构，揭示其中的复杂体验；更从城市的符号表达这一领域追溯在现代生活中已经分崩离析的更直接、更具体的过去。然而，时至今日,这种恢宏壮大的社会主义城市想象却处于一种“缺席”的状态，即使过去的记忆残片仍得以拼帖在一起，也成为了一种无法再现其灵魂的记忆。偶尔流动的是一份怀旧者的不无隔膜的怅惘之情，更多充斥的是深刻的现实焦虑之痛。人们哀叹的更多的是，解放后的上海中心城区面貌迅速“衰弱”，上海曾有的都市辉煌如花凋零，往昔风流成了人们心中无法抚平的隐痛。由于资本与消费文化席卷而来，释放了惊人的“重构”城市的欲望和力量，上海正欢欣鼓舞地重新昂首迈进跨国资本主义的全球潮流，如李欧梵所说：“上海终于在一个世纪的战争与革命的灰烬里重生了”[104]。与二三十年代的上海一样，在历经近40年计划经济主导的社会主义之后，上海重新成为一个寄托了国人欲望和梦想的乌托邦城市，一个巨大的市场意识形态的经济—文化符号。 “上海怀旧”的背后正是对殖民地时代的上海的迅速神话化：“她是中国最大的港口和通商口岸，一个国际传奇，号称‘东方巴黎’，一个与传统中国其他地区截然不同的充满现代魅力的世界。”[105] 大都市的繁华，对外开放交流，对财富的崇拜与个性的张扬，对未来美好生活的向往……这些又重新塑造了上海的城市历史和上海人的历史体验。以上海二三十年代和九十年代共有的“市场经济”及消费文化为基础，把改革开放后的上海与殖民地时代的上海直接连接在一起，成为了当下流行的上海史的叙述模式。三四十年代的上海和九十年代的上海分享了共同的城市记忆，这样的上海带着一种欣然的姿态再一次亮相并风姿绰约地在一派“Lignt，Heat，Power”中重新占据人们的想象空间。“想象的生产”从来没有停止过她的步伐，这种迫切的对城市记忆的重新书写表现了上海改革开放以来寻求跨越式现代化发展背后的极大的焦虑和矛盾心情。一方面，它强烈地暗示了一种“历史一致性”：南京路和外滩巍峨富丽的西方式建筑的复兴不仅带给我们对过去的美好怀念，更重要的是为后革命时代提供意义，论证了上海当下现代化方案的可行性，表征了一种以上海方式命名的依靠国家力量驱动的市场经济的可能性；另一方面带来的结果是，这种叙述在时间的纬度上将新中国成立后的四十多年的上海历史屏蔽于无形，出现了历史上的空白地带，它抹煞了其他想象的可能性。更进一步地说，当下流行的上海史的叙述模式所带来的是我们对于主流城市的理解；在这种主流理解的指导下，透过地理环境、交通安排、居民分布、社区构成和建筑样式……诸方面以“空间布局”的形式重新规划和改写了在现代城市中的居民的“生活方式”和“生活习惯”。由此把解放后的社会主义城市的想象空间说成是完全失败，恰恰是一直“误置”，因为现代城市已经成为了一种“话语”，不仅全面规范了我们对于城市空间的理解，更将现在对过去的“否定”不断地“投射”到过去，不断诋毁那样一种鲜活的改造资本主义都市结构、营造社会主义城市空间的全面努力，并且以形象化地方式表达所有的改造都是浮光掠影，留下来的才是真实的生活： ……这是1957年的冬天，外面的世界正在发生大事情，和这炉边的小天地无关。这小天地是在世界的边角上，或者缝隙里，互相都被遗忘，倒也是安全。窗外飘着雪，屋里有一炉火，是什么样良辰美景啊！他们都很会动脑筋，在炉子上做出许多文章。烤朝鲜鱼干，烤年糕片，做一个开水锅涮羊肉，下面条。他们下午就来，来了就坐到炉子旁，边闲谈边吃喝。午饭、点心、晚饭都是连成一片的。雪天的太阳，有和没有也一样，没有了时辰似的。那时间也是连成一气的。等窗外一片漆黑，他们才迟疑不决起身回家。这时气温已经零下，地上结着冰，他们打着寒噤，脚下滑着，像一个半梦半醒的人。[106] 2009年12月3日改定 [1] 参见李欧梵：《上海摩登——一种新都市文化在中国》 毛尖译 北京大学出版社，2001；卢汉超：《霓虹灯外——20世纪初日常生活中的上海》，段炼等译，上海古籍出版社，2004年。[2] 李欧梵：《上海摩登——一种新都市文化在中国》，336页。[3] 参见亨利·列斐弗尔：《空间：社会产物与使用价值》中的关于“社会主义空间”的相关论述，载包亚明编：《现代性与空间的生产》。上海教育出版社，2003年。[4] 参见林拓、水内俊雄等：《现代社会城市更新与社会空间变迁——住宅、生态、治理》，上海古籍出版社，2007年。特别是收入此书中的陈映芳《作为社会主义实践的城市更新：棚户区改造》一文。[5] 王安忆：《长恨歌》，144页，作家出版社，1999年。[6] 张晓春：《文化适应与中心转移——近现代上海空间变迁的都市人类学研究》，15页，南京，东南大学出版社，2006年。[7] 参见李欧梵《上海摩登——一种新都市文化在中国1930-1945》中关于上海“世界主义”的相关论述。[8] 关于“城市意志”对“城市空间”所发挥决定作用的讨论，可以参看赖德霖：《城市的功能改造、格局改造、空间意义改造及“城市意志”的表现》，载《中国近代建筑史研究》，北京，清华大学出版社，2007年。[9] 《上海解放十年》征文编辑委员会编：《上海解放十年》，上海文艺出版社，1960年。这本书的前言介绍了《上海解放十年》的编辑情况：“1959年，是中华人民共和国建国十周年，也是上海解放十周年。为了纪念这个伟大的节日，上海各报刊发起了上海解放十年征文，发动广大群众以散文、特写的形式，来记录上海十年来各个时期、各个方面的斗争……这本选集，正是在党的领导下，发动群众创作和专业创作的结果。”[10]张春桥：《攀登新的胜利高峰》，载《上海解放十周年》，3页。[11]参见张旭东：《上海的意象》，载《批评的踪迹：文化理论与文化批评：1985～2002》，北京，三联书店，2003年。[12] 李欧梵：《上海摩登》11页。[13] 巴金：《“上海，美丽的土地，我们的”》， 载《上海解放十周年》，14页。[14] 亨利·列斐弗尔：《空间：社会产物与使用价值》，载包亚明主编：《现代性与空间的生产》48页。[15] 谢刚：《南京路今昔》，载《上海解放十周年》，556页，上海文艺出版社，1960年版。[16] 转引自戈温德林莱·莱特等：《权利空间化》，载包亚明主编：《后现代性与地理学的政治》30页，上海教育出版社，2001年。[17] 谢刚：《南京路今昔》，载《上海解放十周年》，557页。[18] 同上，555页。[19] 张忱：《文化广场札记》，载《上海解放十周年》，432页。[20] 同上，435页。[21] 同上，437页。[22] 同上，438页。[23] 亨利·列斐弗尔：《空间政治学的反思》，62页，载包亚明主编《现代性与空间的生产》。[24] 《霓虹灯下的哨兵》的剧本最初发表在《剧本》1963年第2期和《解放军文艺》1963年第3期。[25] 沈西蒙、漠雁、吕兴臣：《霓虹灯下的哨兵》，载上海戏剧学院戏剧文学系编：《中国话剧选4》，272页，上海文艺出版社，1982年。[26] 同上，237页。[27] 同上，237页。[28] 同上，276页。[29] 同上，277页。[30] 同上，287页。[31] 周而复：《上海的早晨》卷一，1页，人民文学出版社，1958年。[32] 同上，11页。[33] 同上，13页。[34] 同上，161页。[35] 葛云熙：《租界》，见葛云熙等著：《沪游杂记·松男梦影录·沪游梦影》，52页，上海古籍出版社，1989年。[36] 沈西蒙、漠雁、吕兴臣：《霓虹灯下的哨兵》，载《中国话剧选4》，323页。[37] 同上，324页。[38] 同上，324页。[39] 同上，281页。[40] 同上，300页。[41] 同上，302页。[42] 1957年江南电影制片厂摄制，汤晓丹导演。 [43] 巴金：《“上海，美丽的土地，我们的”》， 载《上海解放十周年》，10页。[44] 同上，12页。[45] 同上，13页。[46] 同上，13页。[47] 同上，15页。[48] 柯灵：《不夜城》，载《中国新闻学大系1949-1976·电影卷一》，414页。[49] 同上，436页。[50] 张春桥：《攀登新的胜利高峰》，载《上海解放十周年》，3页。[51] 同上，3页。[52] 同上，4页。[53] 同上，4页。[54] 谢炳锁、徐之华：《黄浦江边的钢城》，载《上海解放十周年》，198-199页。[55] 丁柯、蒋文杰、陈楚：《乘风破浪的“和平二十八号”》，载《上海解放十周年》，205页。[56] 舒文、于辉音：《工人阶级要做科学技术的主人》，载《上海解放十周年》，220页。[57] 靳以：《毛主席来了》，选自《上海解放十周年》，238页。[58] 舒文、于辉音：《工人阶级要做科学技术的主人》，载《上海解放十周年》，221页。[59] 同上，221页。[60] 周而复：《上海的早晨》卷三，122页。[61] 同上，124页。[62]弗·恩格斯：《〈论住宅问题〉第二版序言》，载《马克思恩格斯选集》（第三卷），北京，人民出版社，1995年。[63] 参见周博：《设计为人民服务》，《读书》2007年4期。[64]上海市人民政府工作组：《普陀区现有工房调查报告》，上海普陀区档案馆藏。[65] 根据1948年详细的区域调查，上海棚户达70，000，居民达30万以上，也就是说，约是城市人口的10％。因为棚户四散在城市各处，加之其拥挤的状况，可以想见要得到一个确切的数字是很困难的。五十年代早期，另一项更为有组织的调查估计，在上海棚户区13万个不同类型的屋棚里，住有18－20万户人家。棚户区的总人口将近100万，或者说约是上海市总人口的五分之一到六分之一。[66] 当年，由市政府派出的工作组经过实地调查，最后确定在中山北路以北、曹杨路以西一带征地建房。1951年9月，新村第一期工程正式动工兴建，仅花了7个月时间，便以大跃进速度完成了。[67] 如普陀区的甘泉新村，杨浦区的长白、控江、凤城和鞍山新村，徐汇区的日晖新村，长宁区的天山新村，黄浦区的长行新村等。[68] 柯灵：《不夜城》，选自《中国新闻学大系1949-1976·电影卷一》，419页，上海文艺出版社，1997年版。[69] 同上，440页。[70] 周而复：《上海的早晨》第三部，页154。[71] 同上，页155。[72] 卡尔·休斯克：《世纪末的维也纳》，页79，黄煜文译，麦田出版公司，2002年12月版。[73] 周而复：《上海的早晨》第三部，页140。[74] 空间的“导向作用”是指空间与人物共同组成某一阵整体。由于空间知觉引起的联想，会使我们对人物的知觉带有一定倾向性与选择性。参见黄承元、周振明：《城市社会心理学》，页42，同济大学出版社，1988年7月版。[75] 周而复：《上海的早晨》第三部，页150。[76] 参见张永华、王含芳、童惠民主编：《文明之路——曹杨新村街道社区建设成果荟萃（1951-1996）》，页19，中共普陀区委宣传部、中共曹杨新村街道委员会、曹杨街道办事处资料。[77] 周而复：《上海的早晨》第三部，页151。[78] 同上，页152。[79] 1952年10月，动工兴建曹杨新村文化馆，1953年春节落成开放，有简易剧场、评弹室、图书阅览室、乒乓室、弈棋室、文艺活动室和露天球场等场所（1958年春改名为普陀区文化馆）。同年新华书店曹杨新村门市部开业（1978年又新建为800平方米的书店大楼）。1959年，新建曹杨影剧院，于1960年5月开业，建筑面积有4800平方米，1000多座位，既能放映电影，又可供大型剧团演出戏剧和歌舞剧目，80年代后期进一步发展成拥有舞厅、大屏幕录像、游艺、卡拉OK等多功能文化娱乐场所。新村内2所街道文化中心（站），也颇具规模。曹杨新村街道文化中心依靠社会集资，于1987年建造了一座500多平方米面积的楼房，设有舞厅、老年茶座、围棋角、桌球房、录像室、卡拉OK、电子游戏等各类活动，成为新村内很有特色的群众文化活动场所。该文化中心的一支老妈妈合唱队，30年来，尽管人员不断更迭变化，歌声却从未间断。曹杨新村地区尚有曹杨游泳池1座，街道图书馆及少年儿童图书馆4所、少年儿童艺校（培训班）6所，舞厅6座，各居委会还设有老年文化活动室。1986年以来，在新村内曾先后举办“仲夏十二夜”、“仲夏家庭文化荟萃”、“五月歌会”、“新村家庭楼台歌会”、“曹杨之春”社区文化艺术活动周等丰富多彩的群众文化艺术活动。[80] 1952年5月曹杨一村建成后，6月即开设新村第一家商店——曹杨新村工人消费合作社，当时面积106.5平方米，从业人员49人，年营业额91万元。1956年更名国营曹杨综合商店，经营商品增多，除一家综合大门市部外，还有小门市部5家、菜场4家、食堂1家、小吃店4家、熟水店1家、理发店3家、洗染店及缝纫工场各1家，共有职工358人。全年营业额351万元。60年代起，区商业部门在新村街区陆续开设一些商店，使新村商业网点更趋完善。1975年除新村中心区有一个大型商店，各村还有中、小型门市部，另有一个通宵服务部。[81] 周而复：《上海的早晨》卷三，124页。[82] 董志凯：《新中国城市建设方针的演变（1949－2001）》，转引自当代文化研究网·论坛·读书会，www.cul-studies.com。[83] 1949年，市政府邀请以希马柯夫为首的苏联莫斯科苏维埃专家小组来上海，提出了《关于上海市改建及发展前途问题》意见书。意见书认为：上海市一个服务人口远远大于生产人口的畸形发展的消费城市，必须改造成生产城市。1953年，苏联专家穆欣来上海指导编制《城市总图规划》，其中重要的一点即是：“住宅区要靠近工厂，到处都可以发展。”工人新村的建立恰恰对应了社会主义对城市改造的诉求:由消费型城市迅速向生产型城市转型。[84] 唐克新：《曹阳新村的人们》，载《上海解放十周年》，570页，上海文艺出版社，1960年版。[85] 周而复：《上海的早晨》卷三，124页。[86] 1962年由上海电影制片厂拍摄，谢晋导演。[87] 唐小兵：《的历史意义：关于日常生活的焦虑及其现代性》，载《英雄与凡人的时代——解读20世纪》，143页，上海文艺出版社，2001年1月版。[88] 1959年由海燕电影制片厂摄制，鲁韧导演。[89] 詹明信：《处于跨国资本主义时代的第三世界文学》，载《晚期资本主义的文化逻辑》页523，北京，三联书店，1997年。[90] 唐小兵：《的历史意义：关于日常生活的焦虑及其现代性》，载《英雄与凡人的时代——解读20世纪》，144页。[91] （法）莫里斯·哈布瓦赫：《论集体记忆》，335页，上海人民出版社，2002年。[92] •市府制定：《上海市发展方向图草案》：“安排市区人口上四周扩散……原市区住宅区，面积共50万平方公里，拟配合新区建设，逐步疏散人口，达到每公顷300~400人之密度，留在原市区的人口可降至175万人以下。”另外中区为175万，新住宅区385万。•苏联指导制定：《上海市总图规划示意图》：根据苏联经验（社会主义改造城市的办法），“保留历史上已经形成了的城市基础，加以彻底的整顿，重新规划，合理的分布住宅、工厂、铁路、运输和仓库，使城市中稠密的人口加以疏散，创造城市居民的正常和健全的生活条件……根据城市特点，加以综合统一，使之建设成为一个社会主义城市。”——强调城市四周都可以发展。•“二五”期间制定：强调“充分利用，合理发展”，12年内规划建设住宅1000万平方米。“平均每人四平方米，可以是100多万人的居住情况得到改善，某些人口密度在每公顷3000人以上的街坊，逐步减至1000人左右。”•《1958上海城市总体规划的初步意见》：“根据市区现有2700多万平方米正是住宅和460万平方米棚户简屋来看，其中60%左右是抗日战争前建成的大都已经陈旧，建筑密度很高。规划安排市区外围新建与旧区改造同时并举，近期主要以外围地区新建为主，为旧区大规模改建创造条件。……”[93] 《上海住宅1949-1990》中记载着这样的事实：“按照住宅新村距市区要近，充分利用城市原有的市政公用设施和生活服务设施，住宅新村配套要权，提供较好居住条件的原则，规划了9个新村”，即普陀区的曹杨、甘泉新村，杨浦区的长白、控江、凤城和鞍山新村，徐汇区的日晖新村，长宁区的天山新村，黄浦区的长行新村等。这9个住宅新村用地127.8公顷，建筑面积60万平方米，建设住宅单元21830个，开创了上海成批建设住宅新村的道路。到了第一个五年国民经济计划实施期间（简称“一五期间”，1953年至1957年），住宅建设进一步扩大，又陆续开辟新的住宅新村。按照所谓“本着适当满足职工就近生产、方便生活的要求”，按照市区工业分布状况，规划设计了沪东的玉田、大连、广灵新村，沪南的天钥、龙山、东安、上钢新村，沪西的宜川、石泉、武宁新村，沪北的广中、柳营新村，呈现了环市区住宅新村星罗棋布，茁壮成长的局面。[94] 参见陈映芳：《作为社会主义实践的城市更新：棚户区改造》。[95] 周而复：《上海的早晨》卷四，550-551页。[96] 初成立时汇丰银行设在外滩南京路口，即今和平饭店南楼旧址。1874年，其业务已相当发达，房屋面积不够使用，遂以6万两银子，购下海关大楼南面西人俱乐部的房屋和大草坪，并进行改建和装修，成为当时还算豪华的一座3层楼房。到了1921年，此楼显得陈旧和落伍，于是，又以每亩4000两银子的价格买下其南面11号别发洋行、10号美丰洋行的房产，将老房拆除，委托公和洋行设计，英商德罗•可尔洋行承建。大楼于1921年5月5日开工，工程历时25个月，于1923年6月3日竣工。整幢大楼呈现出仿古典主义风格。平面接近正方形，占地面积9338平方米，建筑面积23415平方米。占地面积和建筑面积均居当时外滩建筑的首位。1949年后，汇丰银行在华的分支机构停业，上海分行设立清理处，与麦加利银行一起搬到圆明园路兰心大楼内。1955年4月，上海市人民政府进驻大楼办公，直到1995年后，由上海浦东发展银行迁入使用。[97] 爱德华•W.苏贾:《后现代地理学——重申批判社会理论中的空间》，页349，王文斌译，商务印书馆，2004年。[98] 蔡 翔：《城市书写以及书写的“禁言之物”——关于《城市地图》的文本分析和社会批评》，转引自当代文化研究网•论坛•文化研究www.cul-studies.com。[99] 王安忆、张旭东：《理论与实践：文学如何呈现历史？——王安忆、张旭东对话》，转引自引自当代文化研究网·文萃·文学研究www.cul-studies.com。[100] 王安忆：《忧伤的年代》，载《隐居的时代》，页322，上海文艺出版社，1999年9月版。[101] 《与王安忆关于小说的对话》，选自《钱江晚报》，2000年8月4日。[102] 王安忆：《寻找苏青》，《上海文学》，1995年第七期。[103] 参见王晓明：《从“淮海路”到“梅家桥”——从王安忆近来的小说谈起》，载《二十世纪中国文学史论》，东方出版中心，2003年。[104] 李欧梵：《上海摩登——一种新都市文化在中国1930－1945》，页352。[105] 同上，页4。[106] 王安忆：《长恨歌》页193。

一 在《宗教社会学论文集》的“引言”中，韦伯明确提出了一个他毕生关切的根本问题：“一个现代欧洲文化世界的儿子，在处理普遍历史问题（Universalgeschichtliche Probleme）时，总不免会合乎情理地问：究竟哪些情势一起作用，导致了那些在西方，并且仅仅在西方这里，才出现的文化现象——而这些现象，至少我们通常都以为，它们的发展具有普遍的意义和效力？”（Weber ，1920a ：1；韦伯，1987：4）①「本文在引用韦伯文本时，均先后注明德文原文页码和采用的中译文页码。本文引用的中译文，根据原文略有修订，不一一注明」 这是一个多少有些悖谬的问题：如果这些具有普遍历史意义的文化现象竟然仅仅出现在西方，那么为什么西方所独有的某些“情势”（Umstanden ）的相互作用会导致了这些具有普遍意义和效力的现象呢？在科学、艺术、建筑、国家等各个领域，韦伯指出，“今天我们承认”具有普遍效力的现代形态，只有在西方才出现。这一点尤其体现在“资本主义”这一在现代生活中最决定命运的力量上。尽管我们到处都能发现毫无节制的，甚至是非理性的“逐利欲求”，但只有在西方才出现了“以自由劳动的理性组织方式为特征的市民的资本主义”，这是“文化的普遍历史研究”关注的中心问题。①「韦伯去世前所做的“社会经济通史”演讲中有类似的段落：“假如这一发展只发端于西方，那么我们就要到西方特有的一般文化发展的各种特征中找寻其根据。只有西方才出现现代意义上的国家，它具备成文宪法，职业官僚和公民权利（Staatsb ürgerrecht ）。这种制度虽曾萌芽于古代和东方，但却未能得到充分发展。只有西方才存在法学家创制的，并通过理性方式解释和适用的理性法律，也只有在西方，才能找到市民/公民（civis Romanus, citoyen, bourgeois, Bürger）的概念，因为只有西方才有特定意义的城市。此外，只有西方才有今天意义上的科学。神学、哲学及关于人生终极问题的思考，中国人和印度人也有，甚至具有欧洲人无法企及的深度；然而其文明中仍然不存在理性的科学及与之关联的理性的技术。最后，西方文化与其他一切文化不同还进一步在于，它出现了一种在生活之道上具有理性伦理的人（Menschen mit rationalem Ethos der Lebensfürung）。巫术和宗教到处都有，但也只有在西方，有一种以宗教为基础的生活之道，而始终遵循这一生活之道，就必然会导向明确的理性主义”（Weber ，1958：270；韦伯，2006：196－197）」这样一些仅在西方出现却具有普遍历史意义的文化现象就是韦伯所谓的“理性化”（Rationalisierung）。具体而言就是：“为什么科学的、艺术的、国家的、经济的发展，在中国或印度，没有也走上西方所特有的这条理性化的轨道呢”（Weber ，1920a ：1－11；韦伯，1987：1－15）？这正是苏国勋在《理性化及其限制：韦伯思想引论》中试图回答的问题（苏国勋，1988）。 《理性化及其限制》对于大陆社会学理论研究来说，具有开创和示范的意义。这本著作将社会学理论的根本问题与对整个西方现代性的哲学反思联系在一起，从而从一开始就要求将中国社会学理论的思考置于现代中国的历史处境中，在现代性的宏大视野中来探索中国社会学的可能性。而在苏国勋笔下，中国社会学理论的这一探索并没有将种种具有“普遍历史意义”的西方文化现象——韦伯所谓的“理性化的轨道”——简单地归结为“现代化”的总体趋势。和通常的“现代化”观念给我们勾画的世界图景不同，20多年前，苏国勋通过对韦伯思想的考察，就已经触及到中国人今天如此强烈感受到的东西：“现代化”并没有将我们带入一个安宁平和的理想世界，相反，决定我们命运的这种所谓的“理性化”首先就是各种“冲突”、“紧张”，甚至是“危机”。苏国勋笔下的“韦伯”在精神上正是这种理性化的人格化身（苏国勋，1988：51）。 只有进一步经过细致深入的研究，我们才能体会到，《理性化及其限制》对韦伯的“理性化”问题的考察，涉及到韦伯思想中几个相当复杂的层次。首先，在韦伯看来，西方在科学、艺术、国家和经济的发展之所以走上了中国没有走上的“理性化的轨道”，不是任何单一的“精神因素”或“物质因素”决定的，而是这些因素复杂交互作用的结果。韦伯在所谓《经济与社会》以及被编为《世界经济通史》的讲稿中，充分探索了在不同领域中得以发展的各种“文化现象”彼此之间的相互作用和影响（苏国勋，1988：115－116）。然而，这些复杂的历史社会分析，直到今天仍然令我们赞叹，并不仅仅因为它们展示了韦伯渊博的学识，甚至也不仅仅因为它们体现了韦伯驾驭不同因素之间复杂关系的卓越能力。 这些著作持久的魅力仍然在于韦伯所谓的“理性化”的整体问题。韦伯的“类型化比较研究”和“发生学”的途径交织在一起（苏国勋，1988：88），在所谓《经济与社会》中“社会学百科全书”式的系统分析背后，我们仍然可以隐约地察觉《宗教社会学论文集》关注的“理性化”问题。 将西方现代性的历史命运描述为“理性化”，这一做法本身就意味着，西方的这一“发展”并不能单纯理解为制度机器的改良或者物质技术因素的推进，而涉及到整个生活秩序的重新定向。而西方现代性之所以能够在整个生活秩序方面实现理性化，正是因为理性化本身包含了深刻的内在张力。只有深入到“理性化”本身的内在张力中，才能理解西方现代性的这一历史命运。这一点尤其体现在价值理性与目标理性之间的根本冲突（苏国勋，1988：89）。 从“社会行动”的概念类型学入手讨论西方理性化的动力机制，触及到了韦伯学说的核心。“社会行动”是韦伯整个社会学概念系统的起点（Weber ，1956：3；韦伯，2010：92），是将“社会学”构成一门科学的关键（Weber ，1956：17；韦伯，2010：114）。而“社会行动”的类型，表面上看，似乎是与历史现实没有直接关系的理想型构造。然而，苏国勋却强调，社会行动类型学中的“价值理性”和“目标理性”在韦伯的“理性化”比较分析中扮演了不同的角色，它们之间具有一种黑格尔式的辩证关系：价值理性的行动凭借其革命性，成为打破传统、推进理性化进程的动力；与之相对，目标理性的行动因为专注于“功利目标”，反而成为社会生活“常规化”的力量（苏国勋，1988：90）。也就是说，如果排除社会行动的两种“边缘情形”——传统行动和情感行动①，「根据韦伯的澄清，这两种行动，如果要成为真正意义上的“社会行动”，就必然要经过“价值理性化”的升华（Weber ，1956：17－18；韦伯，2010：114－115，比较Weber ，1956：14；韦伯，2010：109）。“升华”（Sublimierung）这一弗洛伊德概念的社会学化在韦伯社会学思想中的意涵（Radkau，2009：171）颇值得研究，它与后文讨论的主题有着深刻的内在关联」价值理性和目标理性的冲突构成了西方理性化的内在张力。正是这一冲突决定了西方“理性化”的历史命运：今天被“公认”具有普遍效力的那些西方文化现象，其普遍效力就体现在以目标理性为取向来安排社会行动，然而西方之所以出现以这一社会行动类型为核心取向的生活秩序，关键却在于价值理性化的推动（苏国勋，1988：91）。“价值理性化”对人类生活的升华是西方走上“理性化轨道”的“扳道器”（Weber ，1920b ：253；韦伯，2004a ：477）。 而且，构成理性化的各个文化领域之间的相互作用，其前提正是各个领域可以通过“极为不同的终极视角和最终目的取向”来加以理性化（Weber ，1920a：11；韦伯，1987：15）。一旦撇开价值理性化“有意识地凸显社会行动的终极基准点，并依据这一终极基准点来始终有计划地安排社会行动的取向”（Weber ，1956：18；韦伯，2010：115），韦伯所关注的各种“情势”的相互作用就丧失了真正的前提。各种社会秩序“内在固有的法则性”（innere Eigengesetzlichkeiten）首先是借助价值理性化才能彰显出来（Weber ，1920c ：541；韦伯，2004a：512）。社会秩序的所谓“分化”恰恰是价值理性“发展”的结果。在一个尚未经历价值理性化“升华”的社会中，社会不同文化领域的现象仍然是迟钝或者说是“糊涂”的、反应性的，行动界限是模糊不清的。这种模糊不清的特征使这些现象很难称得上是名副其实的社会行动（Weber ，1956：17－18；韦伯，2010：114－115），也就更谈不上社会行动之间的相互作用了。 因此，正是透过价值理性与目标理性的冲突，韦伯最初在《新教伦理与资本主义精神》这一经典研究中阐明的主题，其“普遍历史意义”才逐渐浮现出来。而西方在各种不同领域中被现代人认为具有普遍效力的文化现象，也只有作为“理性化”的不同面向，才体现了西方的独特性。否则，我们就很难理解，为什么韦伯在著作中并不吝于承认在非西方社会可以发现各种“理性”的因素，但却断然否认这些“理性”的现象在“文化的普遍历史研究”中具有“普遍的意义和效力”。而韦伯的社会学理论，从基本范畴体系到各社会秩序的类型分析，直至所谓“科学学说”，都根源于这一非常实质的观点：没有对生活秩序全面理性化的取向安排，社会学作为一项“职业”本身都是不可能的。①「因此，“理性主义”的“理解”社会学的困难，不在于能够在多大程度上避免或者克服“理性事实上支配整个生活的信念”，而在于，考虑到终极价值之间注定的不可理解（“在某个终极视角和最终目标取向来看是理性的，从另一个来观察，就可能是非理性的”），我们如何在“可能经常无法完全明证地理解”人们社会行动的终极“目标”和“价值”的情况下，能够理智地把握其“意义”呢（Weber ，1920a ：11；韦伯，1987：15；Weber ，1956：4－5；韦伯，2010：93－95；参考Weber ，1956：13；韦伯，2010：107）？」 二 《理性化及其限制》在理性化的历史发展中考察价值理性和目标理性的辩证关系时，促使我们注意到理性化与传统之间的复杂关系：目标理性的行动与传统更加接近，而价值理性的行动，就其与传统的对立而言，则比较类似卡里斯马式的行动（苏国勋，1988：90；金子文一，1969：95－96）。 初看上去，这似乎更像是一个误解。首先，就卡里斯马而言，韦伯强调卡里斯马是一种“超日常”的支配形式，既与传统的支配形式不同，也与理性的官僚支配相对，因为后两者都属于日常的支配形式（Weber ，1956：180；韦伯，2004b：358）。而且，卡里斯马权威浓厚的人身色彩，也和整个法理权威强调的事本特色迥异（Weber ，1956：159、179；韦伯，2004b ：303、353）。《理性化及其限制》中的比拟似乎有将支配类型的三元区分变成二元对立的危险。 其次，在讨论行动取向的类型时，韦伯明确指出，严格遵循目标理性的行动，其特征确实是“态度和行动上的相似性、规律性与持续性”，但与“习俗”（Sitte）不同，这种着眼于利益倾向的行动类型，基础是“其自觉意识和内在的不受约束”（ihrer Bewuβtheit und inneren Ungebundenheit），在这方面，它既与价值理性相对立，也与“习俗”对行动的内在约束（innere Bindung）相对。而“构成行动的理性化的一个根本要素就是用有计划地按照利益格局来调适的做法代替对某种久已习惯的习俗的内在适应”（Weber ，1956：21－22；韦伯，2010：121）。因此，作为现代欧洲社会生活标志的目标理性行动，恰恰是有意识取代传统主义行动的结果。这难道不是老生常谈吗？ 不过，这只是社会学教科书偏爱的简单故事。如果我们只注意到韦伯学说的这一面，就很可能会错失韦伯理性化问题的实质。 在强调目标理性活动对传统行动的代替是理性化的“根本构成要素”的同时，韦伯也指出，这一推进并未穷尽“理性化”这一概念的全部意涵：“因为此外，理性化还可能在肯定的方向上朝向自觉的价值理性化，而在否定的方向上不仅牺牲习俗，也牺牲情感性的行动，并最终也会为了有利于某种丧失了价值的纯粹目标理性而牺牲受到价值理性束缚的行动”（Weber ，1956：22；韦伯，2010：121）。通常，这段论述最吸引我们注意力的是目标理性的命运：目标理性的推进最终导致了与价值理性的冲突，这呼应了我们熟知的《新教伦理和资本主义精神》的悲剧性结尾（Weber ，1920d ：202－204；韦伯，1987：141－143）。然而，这一悲剧性冲突的根源却在于目标理性这种“自觉意识和内在的不受束缚”是如何摆脱了习俗对行动的内在约束的；也就是说，理性化的肯定一面（“自觉的价值理性化”）是如何与其否定一面（“牺牲习俗”）联系在一起的呢？ 韦伯在论述卡里斯马权威时就强调，从历史的角度看，“在受传统束缚的阶段，卡里斯马是伟大的革命性力量。与之不同，理性是另一种同样革命性的力量，它要么能直接从外部发挥作用，通过改变生活处境和生活问题，从而间接地改变人们对此的态度；要么可以通过理智化（来改变人们的态度）。而卡里斯马则可以从内部重新塑造一个人，这种对人的重新塑造，是从困境或激情中出发，改变一个人核心的信念方向和行为方向，使其对个体的整个生活形式，特别是对‘世界’的态度，建立全新的取向”（Weber ，1956：182；韦伯，2004b ：361）。 因此，“价值理性”与“卡里斯马”的相似之处就在于二者都具有“革命性的力量”，能够重新塑造（umformen）个体，使其摆脱“传统”的限制，从而为其生活建立全新的取向。而正是在这里，我们才真正触及到了韦伯理性化问题的“悖谬”之处。 “理性化问题”的困难在于，为什么只有西方才产生了一系列具有普遍历史意义的文化现象？西方所经历的独特的、不可复制的“条件”或“情势”给这个文化世界打上了深刻的烙印，它是“西方”何以成为“西方”的历史前提。不过，任何一种高度发达的文明都势必经历一系列这样独特、不可复制的历史情势，这些历史情势有时甚至通过一些戏剧性的历史事件决定了这一文明的历史命运。而这些文明都有能力在历史情势的作用下通过历史事件的决断来造就这一文明的生活秩序，影响在其中生活的人们的行动取向和生活之道（Lebensf ürung），从而构成这一文明的历史性。然而，所有伟大的文明，都并不满足于自身历史性的构成，它们同样能够讲出这些历史“情势”的道理，将历史形成的生活之道上升到人类根本处境的高度，赋予历史事件和历史情势以超历史的意义。事实上，也只有在这一存在高度上，在这一文化世界中的人们，他们的生活才真正成为“秩序”的一部分，具有伦理的力量，并达致人性能够达到的最高境界。也正是借助历史处境的这一“升华”，任何一个文化世界中的人，才会把他们自身的传统看做具有“普遍意义和效力”的东西。西方如此，中国和印度也同样如此。传统正是一个文化世界中历史经验融入生活秩序的一种方式。 然而，韦伯的理性化问题并不仅仅是一个“普遍化”的问题，而是包含了更深的悖论，即理性化建立了一种以系统理性的方式不断反传统的“传统”：西方这种独特的“情势”最终通过建立生活之道和世界秩序的全新取向，“革命性”地摆脱了习俗对行动的传统约束方式，从而将西方的文化世界带上了所谓“理性化的轨道”。“理性化”，特别是其中能够不断“全新”塑造生活之道和社会秩序的“革命性力量”，就此成为西方文化世界的精神气质。西方文化现象的“普遍历史意义”，被认为不是来自一种传统将自身历史“神圣化”的努力，而恰恰相反，是来自其独特的“非传统性”，甚至说是“去传统”的能力。但如果是这样，“理性化”的真正问题就在于，这样的反传统力量是如何在西方的文化世界中形成呢？为什么只有在西方才出现了这种革命性的反传统力量呢？而且更进一步说，这样一种反传统的力量何以能成为持久塑造生活之道和社会秩序的力量呢？ 三 如果西方理性化的“精神”是一种特殊的反传统力量，遵循韦伯的路径，我们就不得不回到传统本身来探究出现这种“精神”的历史条件。在比较卡里斯马和理性两种不同的“革命性力量”的时候，韦伯最后指出，“在理性主义之前的阶段，传统和卡里斯马几乎就是人们行动取向（Orientierungsrichtungen ）的全部”（Weber ，1956：182；韦伯，2004b ：361）。在任何一个尚未踏上“理性化轨道”的文化世界中，传统和革新传统的卡里斯马似乎构成了人们行动取向的两级，只不过基于不同的人性基础。 在传统的“束缚”下，任何有悖传统的东西，都会给人带来“不自在”或者“不适应”，也就是“各种大大小小的不舒服和不方便”。因为一个人周围世界的大多数人都仍然遵循习俗行事（Weber ，1956：22；韦伯，2010：121）。不过，传统之所以能够赋予一项行动的正当秩序以效力，却不是仅仅因为它过去一贯如此（Geltung des immer Gewesenen ） （Weber ，1956：26；韦伯，2010：128）。根据韦伯的社会学分析，任何社会行动，都必定指向某种正当秩序。这种正当秩序对行动的效力，不能仅靠习俗或者利益，而总是有赖于参与者对这种正当秩序的“信念”，以及这种信念造成的“义务感”（Pflichtgefühl）。也就是说，其中必定包含了“价值理性”的因素（Weber ，1956：22－23；韦伯，2010：121－122）。 因此，单靠习惯本身并不足以建立“传统秩序”的效力基础。正如我们已经看到的，传统秩序的“效力”来自于“传统的神圣性”。在韦伯看来，这种所谓的“神圣性”主要通过对“巫术损害”的畏惧或者焦虑强化了人们对改变行动习惯程式的心理障碍。这种巫术强化的心理障碍结合各种利益就构成了现有秩序的基础（Weber ，1956：26、167；韦伯，2010：128；韦伯，2004b ：323）。 在这种传统秩序中，当然也会发生对权威的反抗，但这种所谓“传统主义革命”（traditionalistische Revolution）并不针对体制本身，而只是针对支配者个人对权力的传统限制的冒犯（Weber，1956：167；韦伯，2004b ：325）。 而与这种“传统主义的革命”不同，正如我们已经看到的，卡里斯马权威对个体内在的重新塑造是从“困境”或“激情”出发的（Weber ，1956：182；韦伯，2004b ：361），因此，是要斩断护佑人们的传统秩序，将之抛入一种孤立的绝境之中。正是在这一绝境中，个体的生活遭际成为考验其超凡品质的苦难，而人性面对困难迸发的巨大力量恰恰成为对抗或克服人世秩序的希望。我们可以说，卡里斯马正是在生活的绝境中找寻生活秩序的新开端，从人面对这一绝境无所依傍的挣扎和努力中确定人的社会关系的根本原则。换言之，纯正卡里斯马的“无前提的”（voraussetzungslos ）取向（Weber ，1956：188；韦伯，2004b：379）就是要彻底悬搁生活秩序的历史性，从而在没有根基的深渊之上重建生活的根基。这一绝境，或许曾是所有传统隐秘的开端，是传统建立的神圣秩序想要掩盖的牺牲，然而现在，韦伯却断定，是传统注定无法摆脱的社会生活的另一种可能性。 但如果说在传统社会中，基于日常信念的传统和基于超常献身的卡里斯马几乎穷尽了人性的可能（Weber ，1956：159；韦伯，2004b ：303），那么“理性”作为一种生活之道又是如何突破了传统社会中传统与革新传统之间的二元格局的呢？耐人寻味的是，在韦伯的著作中，传统与卡里斯马这一对概念在所谓“支配社会学”和“宗教社会学”中都占据了核心的地位。考察这对概念在这两个领域中与现代理性之间的复杂关系，或许有助于我们回答理性化与传统的关系问题。 韦伯整个支配社会学的焦点问题是以官僚制管理结构为主要特征的现代法理型支配的兴起（Weber ，1956：160、702；韦伯，2004b ：307，2004c ：20）。 围绕法理型支配，韦伯构建了他著名的支配类型学。这一支配类型学并非一种纯粹的逻辑构建，而是通过三对两两对立的支配类型之间的历史关系构建了一个理解支配的理性化进程的理想型图式（Weber ，1956：814；韦伯，2004c ：304－305）：对立的主轴是法理基础的正当秩序与传统基础的正当秩序，而无论在法理基础的现代社会，还是在传统基础的“共同体”，对卡里斯马“领袖”的超常献身都既构成了对现有秩序信念基础的某种挑战（Weber ，1956：159；韦伯，2004b ：303），①「当然，严格来说，卡里斯马和传统的对立方式，与卡里斯马和现代法理秩序的对立，具有微妙的不同。正如我们将要看到的，前一个对立是日常与超常的对立，是严格意义上的对立（gerade umgekehrt）（Weber，1956：702；韦伯，2004c ：20）。但现代法理秩序中包含了对传统的日常性的否定，那么卡里斯马与现代法理秩序的对立，便不能简单地这样理解。而毋宁说，现代法理秩序以某种方式制度化地结合了卡里斯马的力量。只不过问题在于这种充满张力的关系，与传统社会中卡里斯马的各种日常化方式有何不同」又构成了现行秩序（特别是其所谓管理机构）最终权威的来源（Weber ，1956：162；韦伯，2004b ：312）。 以纯粹官僚制管理为特征的现代法理秩序，并不限于一般所言的“政治领域”，而是构成了整个现代社会最基本的组织形式：“在所有领域中，‘现代’组织形式的发展（国家、教会、军队、政党、经济企业、利益团体、协会、基金会、俱乐部等等）几乎就等于官僚制管理的发展与持续增长”。因此，“我们整个日常生活，都被收束在这一轨道中”（Weber ，1956：164；韦伯，2004b ：318）。然而，在结束了对官僚制支配形式的讨论时，韦伯耐人寻味地指出： 这一官僚制的结构却是非常晚近的发展产物。我们越是逆着发展的方向回溯，缺乏官僚制，特别是缺乏官僚层，就越成为支配形式的典型特征。官僚制具有“理性的”性格：它的生成是由规则、目标、手段和“事务性”的非人格性支配的。因此，它的出现和扩散都尤其具有“革命”性……，正如理性主义在所有领域的前进所导致的结果一样。借此，官僚制的出现和扩散摧毁了所有不具备（我们这里所用的专门含义的）理性性格的各种支配形式。那么我们的问题是：这些支配形式是什么？（Weber ，1956：718；韦伯，2004c ：87） 现代官僚制是理性化发展的结果。这一理性化发展，在支配领域和在其他领域一样，都是“革命性”的。官僚制之前的各种支配形式，只要欠缺韦伯所谓的“理性的性格”，就会被这种革命的理性主义所摧毁。而支配社会学之所以接下来要考察“传统”和“卡里斯马”这两种正当支配形式，似乎不过是把它们当成理性主义的“前进”所要摆脱的历史遗迹。然而，这两种正当支配形式果真只是支配的“历史博物馆”中陈旧的展品吗？ 在传统支配形式中，家长制支配（patriarchale Herrschaft ）是最重要的形式。顾名思义，这种支配形式的根源是“家长在家共同体内的权威”。家的共同体是一个由人们长期紧密地以人际交往的方式共同生活造就的“命运共同体”。 在这样的共同体中，支配者——家长——的权威是和依附者个人的“恭敬”（Piett ）联系在一起的。但“恭敬”不仅限于支配者与依附者之间的人身关系，它同时还是一种对“永远如此的传统本身”的恭敬。否则家长的支配就只是一种家权力（Hausgewalt），而不能成为真正意义上的支配。正是依靠传统的力量，依附者相信具体的人身恭敬关系具有神圣性和“自然性”。①「韦伯认为家长制支配在最初其实并不基于真实的血缘关系，其真正根源是处置财产的权力。血缘关系成为家共同体的真正基础，是与奴隶制的发展并行的过程。在这一过程中，儿子与奴隶的分化成为了家的“社会分化”的关键环节（Weber ，1956：740；韦伯，2004c ：91）。韦伯对家父长制基础的讨论，充满了一种令人惊讶的冷淡和距离感，与之形成鲜明对比的是对“卡里斯马”的讨论」家长制的权威其实奠基在这样一种双重恭敬的基础上。传统，既确立了人身支配关系的信念基础，同时也制约着具体支配者自身恣意运用权力的限度（Weber ，1956：739－741；韦伯，2004c ：90－93）。 不过，家的“社会分化”，家权力的分割，导致了这一“命运共同体”的分散（Dezentralisation），从而发展形成了“家产制支配”（patrimonialeHerrschaft）（Weber ，1956：740、742、744；韦伯，2004c ：92、95、99）。 而在家产制中，一旦将支配者与其下属封臣的“地位身份”关系予以定型，就进一步形成了所谓“封建制”的支配形式（Weber ，1956：795、809；韦伯，2004c ：196、227）。尽管纯粹的家长制就形式而言，是最一致也是最重要的传统支配形式（Weber ，1956：739、742；韦伯，2004c ：90、94），而家产制支配只不过是家长制的“特殊情形”，封建制则更只是家产制支配的一个“边缘情形”（Weber ，1956：744、795；韦伯，2004c ：99、196），但韦伯对前官僚制的支配形式的考察，无论在其“支配社会学”（和“法理社会学”）中，还是在世界宗教的比较历史分析中，都更集中在传统权威形式的这两个所谓“特例”上。①「当然，这并不意味着韦伯没有涉及其他类型的传统支配形式，比如苏丹制就是另一个非常重要的家长制支配形式，甚至严格说，苏丹制是发展最纯粹的家产制形式，但在某种意义上却是家权力而非权威最大程度的发育（Weber ，1956：171；韦伯，2004b ：333）」家产制与封建制②「由于“封建制”其实是“家产制”的一个“边缘情形”，我们也可以说，构成对立的双方实际上是家产制的俸禄式和封建式（即以采邑为主的形态）两种形态之间的对立（Weber ，1956：809；韦伯，2004c ：227）」 在韦伯支配社会学中占有重要地位，与其说是因为它们在历史上的广泛影响，不如说来自它们对理解西方理性化的重要类型意义。这两种支配类型构成了在前官僚制时代东方和西方的基本对立：前者带有浓厚的“家长制”色彩，将家内的管理模式进一步延伸成为整个政治体的行政管理方式；③「从这一思路理解中国传统政治是启蒙已降的西方思想的主流，并且决定性地影响了中国和日本的当代史学家（尾形勇，2010：1－58）。这一思路可以最终追溯至希腊思想家从这一角度理解东西政治的基本差异（Aristotle ，1959：1255b16ff ）」而后者的根本特征是“地位群体的身份”（Weber ，1956：558－559、621－622、646）。 封建制的“地位身份”使身份群体成员的共同行动不再单纯以传统为取向，而是以彼此之间的协定为基础。这使封建制的人际关系具有从“共同体”向“社会”方向发展的倾向（Vergesellschaftung）。这方面的一个突出特征就是，在西欧的封建制下，个人之间的关系不是家产制的依附关系，而是自由契约的关系。 在这个意义上，韦伯强调他主要关注的是所谓的“自由”封建制（Weber ，1956：809－810、797、805；韦伯，2004c ：227－228、199、218）。构成封建支配核心的自由契约关系促使封建制重视严格形式性的法律规范（Weber，1956：621；韦伯，2005b ：267）。正是这种从理性方向对传统的克服，使封建制成为西方向官僚制过渡的一个重要阶段。 然而，封建制的“自由”特征在多大意义上可以解释其在理性化进程中的位置呢？事实上，就摆脱家长制支配中的家内依附关系而言，东方家产制支配形式的代表——中国的俸禄式的家产制——的特点恰恰在于广泛地通过外家产制的方式选拔官员（Weber ，1956：170；韦伯，2004b ：332）。家产制中的这一所谓“外家产制”因素并非“例外”或者偶然情形，而恰恰是家产制中招募官员的一种主要形式（Weber ，1956：168；韦伯，2004b ：327）。①「这里的问题绝非“术语上的笨拙”，而恰恰是韦伯援用哈勒（Karl Ludwig von Haller）的“家产制”理论进行分析遇上的根本困难。这一理论，正如贝洛（von Below ）所指出的，即使在分析西欧的情形时，也存在非常严重的问题（Weber ，1956：175；韦伯，2004b ：343）。韦伯本人也清楚这一点（Poggi ，1988：216）」 家产制凭借这样一种形式，建立了真正意义上的“政治臣属关系”（politischesUntertanenverhltnis ），这是前现代“自由”含义的关键：自由的，即“政治”的（Weber ，1956：752、747；韦伯，2004c ：116、105－106；Weber，2005：238－239）。而最终在这个意义上，东方的家产制支配形式同样包含了自由因素，甚至同样可以称为是“身份群体”意义上的（Weber ，1956：775－778；韦伯，2004c ：159－164）。 “外家产制”选拔官员，以流官取代世官，系统采用具有“事本色彩”的官员铨选、考核、监督、管理制度，官吏形成“身份群体”，②「但韦伯认为地位身份的权力划分形态，只有在西方才获得了长足的发展（Weber ，1956：175；韦伯，2004b ：344）。辛茨进一步发展了这一观点，强调西欧封建制中的“特权”是西方发展形成现代政治形态的重要源泉（Hintze，1975a ：302－353）」 建立自由的“政治臣属关系”——所有这些都可以在东方的前现代支配形式中找到；而且在许多方面，韦伯承认，中国的支配形式是“官僚制事本特征可能达到的最彻底的实现，因此也彻底抛弃了真正的家产制官吏制度中凭借君主个人的恩惠和宠信任命官吏的方式”（Weber ，1956：777；韦伯，2004c ：161）；中国的家产制支配形式甚至可以称为是“家产官僚制（Patrimonialbürokratie）”（Weber ，1956：775；韦伯，2004c ：159－160；Weber ，1920e ：335；韦伯，2004a ：96）。①「韦伯承认，是历史的经验现实迫使他创造了像“家产官僚制”这样的说法（Weber ，1920b ：273；韦伯，2004a ：500）」但尽管如此，中国式的家产官僚制“仍然没有成为现代官僚制”。这种支配形式仍然不足以真正克服这一支配形式根深蒂固的“传统”性，反而恰恰是在传统的根基上建立了其正当支配的基础（Weber ，1956：776、752；韦伯，2004c ：161、116）。在这个意义上，现代官僚制的结构远不是家长制的理性化改造那么简单（Weber ，1956：832；韦伯，2004c ：262）。 那么，从理性化的角度看，决定西欧封建制与东方特别是中国的家产制支配的不同命运的关键“历史条件”究竟是什么呢？ 韦伯在讨论西欧封建制的问题时，并不仅仅将其视为采邑形态的家产制，同样还强调卡里斯马权威在其中扮演的重要角色：“封君与封臣间的封建忠诚义务，能够而且必须从卡里斯马——而非家产制——关系之日常化的角度（这就是扈从制）来理解，也是从这一角度出发，忠诚关系的特定因素才确立了其在整个体制中的正确‘定位’”（Weber ，1956：795；韦伯，2004c ：196）。在韦伯看来，卡里斯马日常化是理解西欧封建制中社会关系的关键，甚至可以说是理解封建制的主要线索（Hintze，1975b /1929：24）。韦伯和孟德斯鸠一样，坚持认为西欧封建制是独特的历史现象。②「」在将西欧封建制与日本和近东的封建制进行比较时，韦伯指出：近东的封有关“封建制”概念的历史，参见Brunner ，1975，尽管布鲁纳本人对韦伯的封建制概念的讨论有些失之简单建制缺乏与来自扈从制的恭敬有关的因素（特别是人身性的封臣忠诚关系），而日本的封建制则又缺乏由俸禄制产生的庄园领主结构。西欧封建制的独特性正在于结合了这两方面的因素（Weber ，1956：801；韦伯，2004c ：210）。 卡里斯马的根本特征就是“非常性”或“超常性”，然而这种特征势必只能保留在“初生状态”（in statu nascendi ）。就其本性而言，卡里斯马是一种溢出日常轨道的“运动”。因此，当其返回到日常的轨道上，只有经过“转变”和“歪曲”，才能制度化，从而成为“日常的条件和支配日常生活的力量”（Weber ，1956：841－842；韦伯，2004c ：279－281）。 而对所谓“扈从制”的讨论，正是韦伯探究卡里斯马的存在形式从超常向日常转化的方式。通过这一考察，封建制的日耳曼起源的古老学说在韦伯的比较历史分析中被赋予了全新含义。 不过，英雄战士的“扈从”既可以发展成具有“共产主义色彩”的战士团，也可以发展成为政党，甚至国家（Weber ，1956：871、841；韦伯，2004c ：343、280），在绝大多数情况下，这种“日常化”都意味着传统主义。那么为什么独独通过封建制实现的“卡里斯马日常化”，在土地成为采邑的条件下，其管理职位能够保留卡里斯马的使命性格呢（Weber ，1956：186；韦伯，2004b：374）？令人遗憾的是，尽管韦伯广泛讨论了和封建制有关的问题，并强调卡里斯马日常化是理解封建制的重要角度，但在韦伯的著作中，我们却找不到对这一问题的真正答案。①「或许韦伯对“荣誉”的考察可以提供进入这方面的难得线索。在封建制中保留卡里斯马色彩的地位“荣誉”（Ehre）全面地塑造了生活在封建制下人们的“心志”（Gesinnung ），让他们具有独特的“生活之道”。 封建荣誉观背后隐含的卡里斯马特性，特别是其“非日常性”，在韦伯论述骑士之爱中有最出人意外的表述（Weber ，1920c ：559；韦伯，2004a ：532－533）。不过就总体而言，韦伯仍然认为，西欧中世纪中通过（地位）“荣誉”塑造生活之道的核心取向是传统所规定的（Weber ，1956：186、826－827、793；韦伯，2004b ：375；韦伯，2004c ：254－257、191）。总的来说，我们最终仍然无法明确确定，在韦伯看来，封建制在理性化进程中的作用究竟是直接促进了整个现代法理权威的兴起，还是在西方历史情势中通过与其他因素——特别是救赎宗教的教会—教派的双重影响——共同作用，最大程度地容许现代国家从各种历史力量的权力竞争中脱颖而出？」 如果现代理性官僚制度产生的最大障碍果真来自传统，我们知道，卡里斯马恰恰“具有翻转一切价值序列、倾覆习俗、法律与传统的革命性格”（Weber ，1956：838；韦伯，2004c ：274）。这使其成为打破传统强有力的力量。然而，卡里斯马终究是一种“超常”状态，“本质上特别不稳定”，与制度和组织的精神相悖，当卡里斯马的追随者（“扈从”）努力将这种危机时刻的反传统力量转变为“一种日常的持久占有状态”，卡里斯马就势必从一种反日常的力量转变为“日常的构成要素”。这就是韦伯所谓“卡里斯马日常化”的过程。 然而值得注意的是，卡里斯马的日常化有两个相当不同的方向：“传统化”，“理性化”或“法理化”（Weber ，1956：182；韦伯，2004b ：383）。表面上看，这两个方向都同样意味着卡里斯马这种“超常状态” 重新返回日常的轨道，只不过一个是复归始终如此的神圣传统，另一个是被纳入“法理”意义上的形式规则。但一旦我们从理性化的角度来看，就会发现这种表面的类似背后隐藏着深刻的不同。“理性化”或“法理化”的“日常”并不是“习惯”、“礼俗”甚至“实践理性”的“日常”，这些都是“传统化”导向的日常。理性化的日常本身就是在克服始终一贯的传统中才建立的一种“新”的日常。世界上各个地方人们按照各自传统过日子的“日常”方式，并不具有“普遍历史意义”，相反，瓦解、颠覆和破坏这些传统的新的“日常”才具有“普遍的意义和效力”。对于没能进入这一普遍历史的人们来说，他们的生活深陷在卡里斯马和传统的永恒轮回中难以脱身。传统化成了卡里斯马日常化的惟一出路。①「“卡里斯马权威具有纯粹的人格基础和以猛烈的情感为特征的信念性格，在这些方面它与日常的传统性约束区分开来，而一旦丧失这些，它与传统的结合，虽然并非惟一的可能，但在生活技术的理性化尚未开始发展的时期，确实是最可能如此，而且多半是不可避免的”（Weber ，1956：842；韦伯，2004c ：282）」 而“理性化”的关键就在于在卡里斯马“日常化”时，并没有与传统结合，相反，却建立了一种能够持久对抗传统的力量，将处于“初生状态”的卡里斯马的革命性瞬间改造为一种持续不断的革命进程。理性化是革命的制度化和组织化，是一场持久的革命，它将过渡状态和危机处境转变成为彻底塑造人类生活之道和社会秩序的尺度，将卡里斯马的个人英雄使命转变为每个人的“天职”（Beruf ）。 在这个意义上，普遍历史就是革命日常化的历史，或者说是反传统成为传统的历史，是反传统终于获得“普遍意义和效力”的历史。 正是在这个意义上，无论出于何种历史情势，西欧封建制保留卡里斯马性格这一事实就无疑在理性化的进程中具有重要意义。现代法理支配形式不是凭空出现的，它之所以在西方从传统的支配结构中脱颖而出，就在于它能够克服传统和习惯对社会行动的制约。与之相比，同样是传统支配形式，中国的“家产官僚制”尽管在表面上更接近理性的官僚制支配形式，但其“精神”却无法摆脱“传统主义”的束缚。因此，韦伯并没有简单地将“家产制”和“封建制”看做理性化进程中克服或摆脱的历史遗迹。西方的“封建制”中蕴含了突破传统权威的关键因素，而东方的“家产制”则代表了传统全面支配的典型。只不过，东西这两种传统支配形式不同的历史命运，并不是仅由支配社会学决定的，而是涉及到两种支配形式不同的“精神”根源。 四 在韦伯看来，清代中国最出人意表的现象是：尽管人口及其物质生活有了惊人的发展，“但在这一时期中国人的精神特征却仍然保持完全不变（stabil）”；在技术、经济和行政管理等各个领域中，看不到任何欧洲意义上的“进步”的发展迹象；特别是在经济领域中，尽管存在极其有利的条件，却找不到丝毫向现代资本主义发展的端倪。如何解释这一“引人注目的意外现象”，是韦伯着手研究中国宗教的“中心问题” （Zentralproblem）。在韦伯看来，造成中国社会的这一“停滞性”，既有政治经济方面的因素，也有“精神的”因素。然而这两方面的因素都是由中国主导阶层（官吏和士人）的特殊性造成的（Weber ，1920e ：341；韦伯，2004a：102－103；参见Weber ，1920e ：结论）。中国家产制官僚制的“精神”是韦伯回答这一“中心问题”的关键。①「这一“精神”当然有其理性的（政治经济）基础，比如和公共负担制度的关系（Weber ，1920e ：335；韦伯，2004a：97），特别是俸禄结构对传统主义倾向的助长（Weber ，1920e ：346；韦伯，2004a ：108）。但正如韦伯在《儒教与道教》的结论中提醒我们注意的，“较之于西方，中国所拥有的各种外在有利于资本主义出现的条件，并不足以创造出它来”（Weber ，1920e ：535；韦伯，2004a ：333）。这一“精神”的问题，仍然是《儒教与道教》以及整个“世界宗教的比较研究”最终关注的焦点（Weber，1920e：305；韦伯，2004a ：162）。莫米利亚诺认为，正是因为韦伯在考察社会行动时关注“宗教”问题，才使其普遍历史避免了“欧洲中心主义或雅利安中心主义的危险”。下面我们会慢慢看到，在多大程度上，西方历史学研究传统最伟大的研究者的这一论断是成立的（Momigliano，1986：242）」 中国的家产制官僚制的“精神”，在韦伯眼中，是一种“理性主义”与传统主义的结合（Weber ，1920e ：495；韦伯，2004a ：289；参见Weber，1956：863；韦伯，2004c ：327）。韦伯始终承认，“理性主义”，甚至某种意义上的“理性化”，既是中国家产官僚制的显著特征，同时也是儒家伦理固有的品格（Weber ，1920e ：406、431、450、512；韦伯，2004a ：177、208、232、309）。但这种“理性主义”和“理性化”非但没有排除传统主义，相反却构成了和传统主义妥协、结合的基础。韦伯指出，与清教的理性主义相比，儒家理性主义具有根本的弱点：儒家“虽然是理性的，但不像在清教那里是由内而外，而是由外而内地决定生活之道”（Weber ，1920e ：534；韦伯，2004a ：332）。正是这一弱点，使儒家的理性主义仅仅是一种“实用理性主义”（Weber，1920e：440；韦伯，2004a ：219），在许多情况下徒然具有外在形式，“完全缺乏通过内在力量（不纯粹受传统与因袭所束缚的内在力量）影响生活之道的任何着力之处”（Weber ，1920e ：522；韦伯，2004a ：319）。 当然，韦伯并不否认儒家伦理包含了塑造士人生活之道的因素。 他尤其对围绕“读”和“写”的儒家人文教育印象深刻，承认它们“通过塑造士人生活之道对整个文化的发展具有决定性影响”（Weber ，1956：170；韦伯，2004b ：332；Weber ，1920e ：411－412；韦伯，2004a ：185－186）。 而且，更进一步地说，作为以“教化”为宗旨的“教养教育”的典型代表，儒家的教育不可能仅仅满足于外在的形式，而势必要同时在外在和内在两方面规定一个人的生活之道（Weber ，1920e ：409；韦伯，2004a ：181）。但韦伯认为，儒家伦理对人的生活之道的塑造主要是通过“礼仪”实现的：繁文缛节的束缚只停留在姿态和面子的领域中，使这种礼仪大部分是“象征性”的（Weber ，1920e ：530－531；韦伯，2004a ：317）。与儒家礼仪外表的形式主义相对应的内在心态，是一种“融入此世”的“警醒的克己、自省和矜持”（wache Selbstbeherrschung，Selbstbeobachtung und Reserve ）（Weber ，1920e ：412、444－445；韦伯，2004a ：185、225－226）。礼之“节文人情”，在韦伯看来，只是对不合理欲望的控制以及对一切激情的压制。其目的不过是培养一种家长制传统支配结构中盛行的“恭敬”心态。因此，儒家伦理的“克己复礼”就只不过是在追求“外表的端正”，主要是为了适应现世进行的社会控制手段，本身却缺乏真实的内在内容（Weber ，1920e ：520；韦伯，2004a ：328－329）。在我们看来，当然可以说韦伯对中国儒家“礼”这一中心概念的分析，只知“礼之文”，不知“礼之质”，缺乏对各种礼仪背后“礼义”的真正体会，最终不能理解“情深而文明”、“文理情用相为内外表里”的文质彬彬的境界。①「事实上，韦伯认为作为“礼之义”的“行修言道”不过是“约束性的传统主义礼仪的化身”（Weber ，1920e ：523；韦伯，2004a ：320）」但从理性化的角度来看，儒家伦理对人的生活之道的养成与清教伦理那种“由内而外的、中心的、由宗教而制约的、理性的生活方法论”根本不同，却是不争的事实；如果后者是“一种严格的意志和伦理的理性化”（die streng willensm βige ethische Rationalisierung），那么，前者或可称为是情感和礼仪的“理性化”（Weber ，1920e ：519－520；韦伯，2004a ：328－329）。如果说后者并非“直情径行”的“戎狄之道”，那么前者同样也不是徒有其表的形式主义。中国社会思想面临的挑战是如何讲出这种情感和礼仪的“理性化”本身的“道理”及其伦理效果，而不在于在儒家的伦理中附会出一种意志意义上的伦理理性化。 不过，在韦伯看来，儒家“礼文”的“形式主义”是其理性主义与传统主义结合的关键环节。韦伯认为，儒家伦理适应现世的倾向，使其缺乏摆脱传统束缚的真正内在力量。这些传统束缚，既包括氏族国家的家长制遗习，更突出地表现在与巫术有关的力量上：儒家伦理不仅容忍巫术，而且在根本的地方与巫术有内在的关联：“一般可以说，在中国，古来的种种经验知识和技能的理性化，都朝向一种巫术的世界图景运动”（Weber ，1920e ：481；韦伯，2004a ：273）。 这种儒家正统对巫术的态度，在整个家产制支配形式中都扮演了不可或缺的角色：它既是“孝敬”的根源，又属于限制最高皇权的“宪法基础”（Weber ，1956：449；Weber ，1920e ：485、297、490；韦伯，2010：717；韦伯，2004a ：277－278、166－167、283－284，参见Weber ，1920e ：308－313；韦伯，2004a ：65－71）。儒家伦理的传统主义色彩在很大程度上也和巫术的影响有关（Weber ，1920e ：519－520；韦伯，2004a ：316－317）。而我们知道，韦伯一再强调，传统秩序始终依赖习惯与“巫术”心理的结合才得以建立其对社会行动的“约束”（Weber ，1956：26、167；韦伯，2010：128；韦伯，2004b ：323）。如果不能彻底消除巫术的影响，儒家伦理建立的理性主义，就势必不能真正摆脱传统主义的羁绊，最终仍然不过是一种“绝对传统主义的正当性”（Weber ，1920e ：461；韦伯，2004a ：249）。在韦伯看来，理解儒家所谓“理性主义”的关键恐怕正在于，传统主义取代了卡里斯马成为其理性主义的内在核心（Weber ，1920e ：401；韦伯，2004a ：172）。 因此，在韦伯的“世界宗教的比较研究”中，儒家伦理尽管包含了理性主义的因素，甚至存在理性化的进程，但却最终无法摆脱传统的束缚，缺乏“进步”和发展。这样一种停滞的理性化，其根源在于儒家伦理未能找到借助卡里斯马力量克服传统的束缚，从而内在地改造人的生活之道的途径。韦伯断言，“道教没有自己的伦理（ethos ），是巫术而非生活之道决定人的命运”；而面对巫术的世界图景，儒家同样无可奈何，“无法从内在根除道教徒根本的纯属巫术的观念”（Weber ，1920e ：485；韦伯，2004a ：277，参见Weber ，1921a ：371；韦伯，2005a ：469）。儒家伦理的理性化不能完成“世界的除魔”，所以最终并非真正意义上的理性化。理性化对传统的克服，关键在于凭借卡里斯马克服巫术的世界图景，根除运用魔法、巫术以及仪式所有这些外在手段的努力。在韦伯看来，这才是真正区分东西方“宗教”历史命运的决定性环节。①「卡里斯马概念与西方的“普遍历史”进程的紧密关系，只有从这个角度看，才能得到清晰的理解。尽管从词源的角度看，这个几乎仅属于保罗神学的概念（例如《罗马书》1.11，11.29），本身就是上帝恩典（charis）的体现和结果，在此基础上建立的卡里斯马共同体，因而与巫术保佑的传统共同体存在着根本的紧张。这一词源上的意涵仍隐秘地贯穿了韦伯对卡里斯马在“普遍历史”中地位的最终判定，韦伯恐怕并没有像当代神学家以为的那样完全忽视了这一点（Dunn，1998：552－561、319－323，特别是553n.111对韦伯的批评；Potts ，2009：ch.3）。 而且更为重要的一点是，正如我们后面看到的，卡里斯马共同体作为所谓“属灵共同体”（《哥林多前书》1.7，12－14）的“普遍历史”意涵，恰恰来自围绕卡里斯马“个性”构成的一种独特的“社会”关系。而这一点正是韦伯从新教教会史学者索姆（Rudolph Sohm）那里借用这一概念背后的深刻动机（参见Haley ，1980）。不过，当希尔斯和艾森斯塔德以降的社会学家将韦伯的卡里斯马概念从一个所谓“特例”“延伸”成为一个“系统”和“全面”的概念时，韦伯卡里斯马概念背后的真正动机才变得模糊不清（希尔斯认为，韦伯的概念“太历史主义”了。［Shils，1965：203，参见本迪克斯，2007：265］）。这种“泛化”后的卡里斯马概念将卡里斯马的“超常性”理解为对不同社会中不同超越力量（“不论是上帝的法律、自然法、科学法则、实定法、整个社会，甚至一个特定的法团或制度，像军队”）的非凡化身，甚至将卡里斯马和人对秩序的需求联系在一起，将卡里斯马看做是某种所谓“唤起敬畏的核心力量”（awe-arousing centrality ），或者试图区分所谓的“卡里斯马领袖”与“卡里斯马权威”，来考虑后者在所谓非人格性的制度中的作用（本迪克斯，2007：243ff ）。这种卡里斯马概念一方面更多关注秩序或制度建设一面（即所谓“卡里斯马的日常化”），而相对忽视其中的革命性力量；另一方面强调卡里斯马在各种文化中出现的不同形态（氏族卡里斯马、巫术卡里斯马乃至各种世袭卡里斯马），而忽视了其纯正形态在西方理性化中的独特历史意义（Shils ，1965；Eisenstadt，1968；Schluchter，1989：392－408；Bensman ＆Givant，1975）。卡里斯马概念在社会学中的“日常化”，固然在韦伯自己的著作中可以找到一定的文本支持（Shils ，1965：201n.2），但其根源仍然是帕森斯在《社会行动的结构》中将卡里斯马等同于“正当性源泉”的做法（Parsons ，1949：663）」 但事实上，韦伯在将中国的儒家伦理纳入其“世界宗教的比较研究”中时，多少面临概念上的困难：“儒教，就其欠缺一切形而上学，几乎没有任何宗教根基而言，是理性主义的，其理性主义走得如此之远，可说是处于我们可称之为‘宗教’伦理的最边缘的位置”（Weber ，1920b ：266；韦伯，2004a ：492；参见苏国勋，1988：71；比较Weber ，1921a ：24；韦伯，2005a ：29）。 也就是说，儒家伦理实现所谓“理性化”的方式几乎是最远离宗教的。而这恰恰和韦伯考察世界宗教的理性化时关注的焦点形成了鲜明的对立：“要判断一个宗教所代表的理性化水平，我们可以运用两个在很多方面都相关的标准：一个是这种宗教祛除巫术的程度；另一个是它将上帝与世界的关系，以及根据这一关系建立的宗教本身与世界的伦理关系，系统地统一起来的程度”（Weber ，1920e ：512；韦伯，2004a ：309）。如果按照这两个标准“判教”，新教苦行主义可以说达到了最高程度的理性化，而儒教“走得太远”的理性主义，反而因为欠缺上帝与世界的紧张关系，从而未能发展出一套系统地面对世界的伦理安排，而不得不维持和巫术的共存关系，在某种意义上可以说是理性化程度最低的。这一点构成了韦伯对中国儒家伦理的中心判断：儒家伦理既缺乏意愿也没有能力将大众带有浓厚巫术色彩的宗教信仰在伦理上予以理性化（Weber ，1920e ：453、513－514；韦伯，2004a ：236、310－311）。而儒家在普遍历史意义上的理性化程度之所以不高，乃在于儒家中缺乏一种以救赎宗教促成一种有规律的生活取向的中心力量（Weber ，1920e ：458；韦伯，2004a ：243）。 正是凭借对最远离宗教的“儒教”的考察，韦伯得以进一步澄清了西方理性化进程的真正根源： 清教的伦理—理性特征与儒教的对比一清二楚：这两种伦理都有它们非理性的根底，一个是巫术，另一个则是一个超越此世的上帝最终不可测度的神意。不过，从巫术衍生出来的是传统的不可冒犯——因为那些巫术手段业已证明是有效的，而最终，如果要避免鬼神震怒的话，所有传承下来的生活之道都是不可变更的。 而与此相对，从超越此世的上帝与因为造物的堕落从而在伦理上非理性的世界之间的关系中衍生出来的，却是传统绝对不具有神圣性，因此人面临绝对无止境的任务，就是要将既有的世界在伦理上予以理性的驯服和支配：这就是“进步”的理性实质。与儒教的适应世界恰恰相反，清教的任务是理性地转化世界。（Weber ，1920e ：527；韦伯，2004a ：324－325）清教的非理性根底来自于不可测度的上帝与世界的紧张关系，但从这一非理性的根底出发，此世秩序在伦理上完全被降格为一种非理性的安排，任何传统都被剥夺了借助巫术或其他力量建立的“神圣性”或“自然性”。传统的瓦解成为在伦理上对自我和世界进行彻底的理性化的开端。而相反，儒教的理性主义反而来自一种植根在此世秩序中的“非理性的根底”（Weber ，1920e ：432；韦伯，2004a ：209），这就是“纯粹巫术性宗教的持存”，它是儒家“对世界无条件肯定与适应的伦理”的内在前提（Weber ，1920e ：515；韦伯，2004a ：312）。这里的悖谬在于，清教的理性化前提恰恰是根据极端非理性的前提彻底否定世界的理性，而儒家因为承认世界的理性反而不得不容忍非理性的巫术因素的存在，最终无法在理性上提升这个世界。在韦伯的分析下，儒教这种非宗教意义上的理性主义反而成了一种不能彻底除魔的“传统主义”。 儒家伦理对道教异端巫术的宽容被追溯至儒家“最隐秘的倾向”（Weber ，1920e ：527；韦伯，2004a ：310）。 但如果对传统束缚的克服必须建立在彻底祛除巫术的基础上，那么这种除魔的理性化的历史根源是什么呢？韦伯给出了明确的回答：“要打破巫术的势力，建立一种理性的生活之道，自古就只有一个方法，这个方法就是伟大的理性先知预言。并不是每一种先知预言都能摧毁巫术的势力，而只有先知能以奇迹或其他方式获得正当性，方有可能打破传统的神圣条规。预言已经导致了世界的除魔，这样才为我们现代的科学、技术，和资本主义创造了基础”（Weber ，1958：308－309；韦伯，2006：227；参见Weber ，1956：26－27；韦伯，2010：128）。 惟有希伯莱先知们才符合韦伯的这一理性先知的标准。而希伯莱先知们提出的上帝观念，“一旦采取了普遍主义的形态”，就构成了从巫术传统向宗教“伦理”过渡的决定性环节（Weber ，1956：341；韦伯，2010：564）。 先知在摆脱巫术传统方面的根本意义，在于作为卡里斯马的纯粹人身承担者（rein pers nlichen Charismatrger ），通过先知的启示和预言中的“伦理一神论”观念，确立生活本身的一体性，无论生活还是世界，都必须具有“一种明确的、系统性的统一意义”（Weber ，1956：345、354－355；韦伯，2010：566、577－578）。先知的这一努力带来了三个相互关联的伦理后果。首先，在先知的这种毫不妥协的“生活一体性”要求面前，经验现实本身在伦理上的缺陷暴露无疑：“（依据宗教的前提）世界作为一个有意义整体这一观念，无论在人的内在生活之道，还是他与世界的外部关系方面，都与经验现实相互冲突，产生了最为强烈的紧张”（Weber ，1956：355；韦伯，2010：579）。进一步，先知要求的“意义”与经验现实的冲突直接导致了对世界本身的重新估价：这个世界不再具有其凭借巫术和魔力手段所赋予的“意义”，而不过仅仅“是”或者“碰巧是”其现在这个样子，世界的进程因此被“除了魔”（Weber ，1956：396；韦伯，2010：639）。不过，世界的“除魔”并不意味着脱离或逃逸世界，因为这样将妨碍一个有意义的整体的建立。因此，先知的努力的最终后果是从自身出发彻底支配和改造生活和世界，彻底消除其中一切在伦理上非理性的因素（Weber ，1956：424；韦伯，2010：679）。 与世界的紧张，对世界的除魔，革命性的改造世界，先知“伦理”的这三个后果在“入世苦行主义”这种宗教形态中得到了最充分的体现。 清教的入世苦行主义对一个人生活之道“警醒的有条理的支配”是韦伯在“世界宗教的比较研究”中始终关注的“生活之道的伦理理性化”的核心意涵。在此基础上，苦行主义者“始终要求世界像他对有条理的理性自律一样具有一种伦理上的理性秩序和纪律”（Weber ，1956：428；韦伯，2010：685）。因此，这种入世苦行主义实际上“最大程度上实现理性行动本身的特征，最大程度实现对外在生活之道进行有条理的系统安排，并最大程度地将此世秩序建立为理性的事务关系和社会关系（die rationale Versachlichung und Vergesellschaftung）（Weber ，1956：429；韦伯，2010：687）。而通过这种对内外生活之道的革命性的改造，先知的精神进入到大众的宗教伦理中，伦理世界不再是少数大德高人（Virtuosen ）与仍旧生活在传统和习惯中的大众的二元世界，而是通过“教派”建立一种受统一的伦理要求和纪律支配的理性化世界（Weber ，1920b：259－264；韦伯，2004a ：485－491）；同样，一个人的生活也不再以“节庆”的方式分裂为宗教和非宗教的两个部分，而是在整体上严格受到始终一贯的伦理的支配。只有整个此世的生活和世界图景实现这种伦理的理性化，日常生活中“过日子的方式“（Lebensf ürung）才不再是”因袭“意义上的”得过且过“，而是被提升为一种”天职“：对世界通过行动方式进行的苦行”改造（Weltbearbeitung）“（Weber ，1920b ：263－264；韦伯，2004a ：490）。只有当卡里斯马对个体人格与生活之道的塑造贯穿在日常生活的每一个细节中，卡里斯马对传统的克服才真正完成，而这就是理性化的最终目标。 当命运共同体中的自然关系最终被“革命性”地改造为物的秩序和纯粹“社会”意义上的关系，入世苦行主义将世界的“除魔”推至了极端。这样的世界秩序是否实现了伦理意义上的理性化，仍然是一个有待深入探讨的问题，但在苦行主义者的伦理理性化努力下，在这一自觉创造的新秩序中，“传统”被剥夺了她全部的荣耀，无论在内在的精神生活，还是在外在的各种秩序中，再也不能施展其无所不在的影响。经由先知革命，理性化得以实现了对传统的最终胜利，并借助这一胜利，确立了自身的普遍历史意义。 那么，中国呢？在韦伯分析的“世界宗教”中，“儒教”之所以是最外在的形态，原因在于，在这里，理性化似乎不仅从未取得对传统的胜利，甚至这场战争根本就不曾发生：“中国人的灵魂从未受到先知革命的洗礼”（Weber ，1920e：431；韦伯，2004a ：208）。儒家伦理的突出特征，在韦伯看来，就是“绝对缺乏任何的‘救赎要求’，特别是出离此世来为伦理寻找根基的做法”（Weber，1956：374、411；韦伯，2010：606、661）。中国人似乎生活在先知们从未涉足的国度。 然而中国最终并不能置身于世界历史之外。儒家的伦理可以不受先知革命和救赎要求的困扰，但却无法回避西方理性化进程带来的挑战。韦伯在《儒教与道教》中着手考察的“中心问题”，归根结底与中国在现代世界体系中的历史处境有关：“中华晚期帝国”无法因应对外政策的需要所面临的财政困境，其实是面对世界历史中社会秩序日益理性化的困境，尤其是面对理性的资本主义与现代民族国家结合所实现的“资本化强制”的困境（Tilly ，1992）。面对这一困境，在理性化的创生过程中理性化与传统的关系似乎已经不再是一个重要的问题。因为中国好像无需再创造一套理性的生活秩序，而只需要“拿来”（aneignen）在现代文化领域中业已充分发展的资本主义。韦伯早就预言，这方面中国完全做得到（Weber ，1920e ：535；韦伯，2004a ：333）。这一理性化努力的实质是借助官僚体制的支配力量，以外在的方式彻底摧毁传统，自上而下地移植理性化的社会秩序。然而这一尾随者的理性化果真能够完成韦伯的设想吗？ 官僚制的理性化……可以是针对传统的最重要的革命力量，而且事实上也往往如此。不过，这一理性化是通过技术手段进行革命。原则上……是“从外部”（von auβen）进行的革命，首先改变物与秩序，然后再以此改变人，也就是通过理性的目标—手段的设置，改变人对于外在世界的适应条件，可能的话，提高人的适应能力。与此相对，卡里斯马的力量奠基于对启示和英雄的信念，是在情感上确信一种显现的意义与价值，无论这种显现是宗教的、伦理的、艺术的、科学的、政治的或其他方式；它也基于英雄性——无论是苦行或战争的，法官的睿智或巫术的施展，还是其他方式。这种信念是从人“内部”开始（von innenheraus）革命，然后寻求根据其革命的意志来塑造外物与秩序。（Weber ，1956：836；韦伯，2004c ：271－272） 借助官僚制支配实现的理性化，在根本上是借助“技术手段”以外在方式来改变人所在的社会秩序。但如果韦伯预见的中国理性化的“拿来”之路，因为儒家伦理具有的所谓“适应世界”的品格，而可以格外轻易地实现这场“从外部进行的革命”，那么我们不得不悲哀地发现，这种理性化仍然未能深入人心，真正实现生活之道的伦理理性化，也因此未能在日常生活的核心建立内在的“革命力量”，从而仍然不得不需要不断从外部引入理性化的动力。当理性化进程从外部将中国人的生活带入到普遍历史之中，中国人的伦理生活在这一历史中的边缘位置并没有改变，只不过现在因为外在的支配手段不断瓦解和摧毁着自身的传统，从而这种生活的“世界图景”和生活秩序，已经日益依赖与普遍历史建立的无法摆脱的关系。这才是中国人生活陷入的根本困境：理性化从来不能在这里生根，而所有生根的力量却不断被外来的理性化所摧毁。 五 通过阅读传教士和汉学家的文献，韦伯对中国人性格最深的印象就是“显著缺乏神经（Nerven）”（Weber ，1920e ：517；韦伯，2004a ：314）。 韦伯认为这是一种极端冷淡、缺乏热情的气质，源于巫术和礼仪的影响（Weber，1920e ：519－520；韦伯，2004a ：316－317）。虽然清教和儒家都因为理性主义而是“清醒”的，但儒士的“清醒”是通过压制各种非常态的热情实现的，而“清教徒理性的‘清醒’则是建立在一种强有力的激情上，这是儒教所完全没有的”（Weber ，1920e ：534；韦伯，2004a ：332）。 这种内在的“强有力的激情”无疑是从先知到苦行新教徒的人格个性（Persnlichkeit ）的基础，是卡里斯马的革命性力量的源泉。 正如我们已经看到的，从困境和激情出发重新塑造一个人的个性，并在此基础上改变人们的生活之道和世界图景，是卡里斯马的标志（Weber ，1956：182；韦伯，2004b ：361）。而“个性”是卡里斯马概念的核心（Weber ，1956：179、182；韦伯，2004b ：353、361）。正是个人超常的个性品质构成了打破共同体传统的革命性力量。而在具备非凡个性的卡里斯马领袖和承认其个性的追随者（扈从）之间形成的共同体，并非传统的命运共同体，而是一种新的“使命共同体”。对于这个新的共同体而言，基础是超常个性的“召唤”和“献身”，而这个共同体是否延续，不在于共同体成员之间的任何“自然关系”或者“伦常秩序”，而仅仅取决于对这种不同寻常的个性的认可乃至延续和继承。没有这种非日常的“个性”及在此基础上的“献身使命”的取向，卡里斯马共同体就将不可避免地成为其反面（Weber ，1956：180－181；韦伯，2004b ：356－359）。 表面上，与强调事务为本的非个人性秩序（sachliche unpersnliche Ordnung）的法理权威相对，“人身性”（persnaliche ）是传统权威和卡里斯马权威的共同特点（Weber ，1956：159－160；韦伯，2004b ：303－304）。但这种表面的类似掩盖了二者深刻的不同。传统权威的“人身性”首先是指“自然共同体”或“命运共同体”中的人伦关系。随着紧密的“命运共同体”的瓦解，以及共同体内关系的分化，这种“人身”逐渐更多意味着在人和人的“地位身份”之间形成的关系。无论前者还是后者，传统权威中的“人身性”，都不仅仅甚至主要不是每个人的“人格特征”，而意味着每个人在共同体内部的人伦关系。①「因此韦伯才会激赏洛威尔（Percival Lowell ）在《远东的灵魂》中的结论：对于远东而言，最重要的特征就是“非人格性”（impersonality ）。这种远东灵魂的本质是亚洲无论个体还是文明都停滞不前的原因（一种没有达到自我意识的“孩子气的发展状态”）。韦伯虽然未必完全同意洛威尔在书中对personal /progressive的西方和impersonal /impassive 的东方之间所做的简单对比，但从个体个性的角度来理解西方和东方的普遍历史命运仍然是理性化命题的题中之义（Weber ，1921a ：371；韦伯，2005a ：469；参见Lowell，1888：Ch.1）」 这一点就突出体现在韦伯对儒家伦理的讨论中。以“恭敬”为核心的礼仪，就是一种身份伦理。“儒家社会伦理的冷漠性格”，在韦伯看来，就是因为它“排斥除了亲族、师生或友朋这种纯粹人际纽带（rein personaler …Bandes）之外的关系“（Weber ，1920e ：445－446、493；韦伯，2004a ：225－227、287）。这种”人伦“意义上的”人身性“（Personalimus）与卡里斯马权威的“个性”形成了鲜明的对照。在韦伯讨论的西方理性化进程中扮演决定性角色的先知，是这种卡里斯马“个性”的突出代表，而先知的关键特征就是“个性意义的天职”。这种以“个性”为关键特征的“使命先知”（Weber ，1956：352－355；韦伯，2010：575－578），之所以能够对生活之道进行“理性的系统安排”，根本前提就是“与世界及其秩序之间一种持续不断的紧张关系”。如果说，儒家伦理的基础是以三纲六纪张理六合之内的天地人秩序，那么宗教先知引导的理性的伦理生活秩序，恰恰是借助上帝概念建立一种与“世界”（kosmos）这一概念的根本紧张关系：“他在世界中，世界也是藉着他造的，世界却不认识他”。而且，“宗教越是从仪式主义升华为心志形态的宗教”（Gesinnungsreligiositt ），这种紧张就越强烈（Weber ，1920c ：541；韦伯，2004a ：512）。 而从天职到苦行新教的“内在生活之道的伦理理性化”，其实质就是借助这种与世界的紧张关系造就个体内在意义的“个性”。①「“‘个性’最内在的因素，作为最高和最终的价值判断，规定了我们的行动，赋予我们的生活以意义和意涵（Sinn und Bedeutung）。正是这些因素，才是某种我们感到有‘客观’价值的东西。只有当‘个性’的这些最内在的因素，在与生活的困难进行斗争时，作为从我们最高的生活价值衍生出来的东西，对我们‘发挥效力’，从而展现自身的面目，并因此得以发展，我们才能赞成这些因素。而‘个性’的尊严确实就在于这样的事实：对‘个性’来说，存在针对其自身本己生活的价值，而且在个别情况下，这种价值存在于其自身本己的个体性（individualitt ）独有的内在领域中”（Weber ，1982：152；韦伯，1999：6）」这种形态的“伦理理性化”，通过强调依据“日常要求”（Forderung des Tages ）的朴素行动来赢得与“现实世界”的关系，从而才将个体人格与强调“非人格性”的社会秩序的理性化联系在在一起，这正是西方理性化的奥秘（Weber ，1921a ：377；韦伯，2005a ：476）。 而这种伦理理性化的“个性”塑造（所谓“伦理个性”，ethische Pers nlichkeit ）之所以带来反传统的革命性后果，就是因为它彻底否定了人伦关系本身的伦理价值： 儒教伦理有意地让人们置身于他们自然生成的，或者经由社会尊卑关系所造成的人际关系（persnliche Beziehungen）里。儒教推崇，而且只推崇，那些由君臣、上下、父子、兄弟、师生与朋友之间的人际关系所产生的对人的恭敬义务。相反，清教伦理却相当怀疑这些纯粹的人际关系，因为它们只适用于造物；当然，只要这些关系不违逆上帝，清教还是容许它们的存在，并在伦理上加以管控。无论在任何情况下，与上帝的关系都是第一位的。人和人之间的关系本身，如果过于紧密强烈，带有崇拜造物的色彩，就无论如何都要加以避免。信赖人，尤其是信赖那些在自然关系上和我们最亲近的人，对于灵魂来说就是危险的。（Weber ，1920e ：527－528；韦伯，2004a ：325） 在儒家的人伦伦理看来，“将自己与所有其他人对立起来，追求惟一属于自己的独特所在，紧紧抓住自己以逃脱泥沼，直到形成一种‘人格’……这不啻于一种徒劳无功的努力”（Weber ，1921a ：378；韦伯，2005a ：476－477）。 但在坚持个体性的所谓伦理人格看来，怀疑并在根本上削弱人伦关系的伦理价值，是反传统的“个性”塑造的真正前提。而在新的个体“人格”的基础上，反传统的革命力量不仅塑造了内在的生活之道，还进一步重组了人与人之间的共同体关系。这种新的共同体关系，发展了一种宗教性的“博爱伦理”（Brüderlichkeitsethik）。 “博爱伦理”贬低自然的人伦关系，用博爱的共同体取代各种“亲邻团体”（Nachbarschaftsverband ），特别是否定了在这些团体中盛行的亲疏远近、内外有别的伦理基本原则，而代之以一种所谓“爱的共产主义”（Liebeskommunismus）或者说“无差等的拒世之爱”（objektlose Liebeakosmismus） （Weber ，1920c ：542－543；韦伯，2004a ：513－514）。①「值得强调的是，这种“博爱”或者“爱的共产主义”的前提仍然是“拒世”（Weber ，1956：391；韦伯，2010：632）」在多大程度上，这种“博爱伦理”的根源最终可以追溯至生活在世界帝国夹缝中但却缺乏自身独立政治形态，并在社会生活中饱受歧视的所谓“贱民民族”的生活之道和生活理想，仍是韦伯作品中最有争议的问题。②「对这一学说的恰当评判，不仅需要考虑韦伯对德国“犹太人问题”的整体态度，也需要考虑韦伯的学说与尼采著名的怨恨理论之间细微然而重要的差别，这远远超出了本文的范围。这里仅仅指出两点初步观察：首先，虽然韦伯始终强调“困难”（Leiden）对生活之道的伦理理性化具有重大的影响，但他本人并不认为在其社会学思想中占据核心地位的这一想法是尼采怨恨学说的社会学化。其次，尽管韦伯的“贱民”理论与尼采的“怨恨”学说之间的关系受到了普遍的关注，但从韦伯对“贱民民族”的实际考察看，或许具有世界政治意涵的“客族”（Gastvolk）处境，要比单纯心理学意义上的“奴隶”动机，更为重要。 而后面这一点无疑和我们在这里关注的问题密切相关（Weber ，1956：386－391；韦伯，2010：625－631；Weber ，1920b ：241－242；韦伯，2004a：466－467；Weber ，1921b ：1－8；韦伯，2007：13－16；参见Momigliano，1980；Abraham ，1992）」 无论历史起源是什么，这样一种以陌生人为中心的个性塑造、生活之道的伦理理性化和共同体生活（或者更严格地说，一种“社会”生活），其基本前提是一种能够始终对抗传统的卡里斯马力量。这种卡里斯马力量，在韦伯看来，是一种真正的英雄品格（Heldentum 或Heroentum ），它能“‘从内部’（von innenheraus）对人进行革命，并试图依据其革命意志来塑造事物和秩序”（Weber ，1956：836；韦伯，2004c ：271－272，参见Weber ，1956：841；韦伯，2004c：280）。 然而我们都知道，虽然西欧的理性化能够借助这种个性的力量，经由生活之道的伦理化，在社会秩序的各个领域中有效地建立以事务关系和目标理性为中心的、超越情感因素、基于抽象法理规则的制度组织形式，这种关系在很大程度上仍只是在发生学的意义上才是有效的。 正如卡里斯马的力量只限于其“初生状态”一样，西方理性化独特的“个性”与社会秩序的伦理动力机制，也同样只限于其“初生状态”：“它存在的分分秒秒都不断加速地从与经济完全隔膜，但却充满疾风暴雨式的情感的生活迈向在物质利益的重负下慢慢窒息而死的结局”（Weber ，1956：841；韦伯，2004c：279）。 不过，内心“分分秒秒窒息而死”的理性化，并没有蜕变成为“传统”，只不过丧失了最初推动它的强烈的人格力量和真正的英雄品格（Weber ，1920d ：204－205；韦伯，1987：142－143）。而失去了“精神”的理性化，反而更加彻底地凭借其“技术手段”来摧毁和瓦解它所遭遇的所有传统，解构这些传统的神圣性及其自然基础，将任何所谓“终极性价值”放逐到纯属私人的隐秘空间中。然而，这些在私人生活的碎片中以“审美”或“个人体悟”等方式保留下来的终极价值，却再也不能成为造就真正伦理生活秩序的内在力量。理性化在获得“普遍的意义和效力”的同时，也抵押上了自己的灵魂。理性化和摩菲斯特所定下的契约，就是要竭尽其所有的力量，而它的命运却注定是当一己的个性吞噬了所有的个性后，一同毁灭（Goethe，2003：第1742，1774－1775行）。 然而，普遍历史最大的悖谬或许还没有到来。 韦伯从来慨叹，中国人的生活，因为消除了悲剧性的紧张，似乎从不知晓希腊悲剧式的“命运的逆转”（Schicksalsperipetien）（Weber ，1920e ：205、491、522；韦伯，2004a ：62、285、319）。而只有在命运逆转的时刻，巨大的悲剧力量才造就了卡里斯马英雄得以对抗传统的个性。 而此刻，正当化身为普遍历史的理性化本身作为一种不可逆转的悲剧终结了所有的个性可能之时，在这里，在理性化机器碾过的废墟上，仿佛命运的逆转一般，却出现了真正英雄面对的困境。恰恰当传统丧失了其“神圣性”，当传统的自然根基丧失了道理的卫护，使其散失在日常生活的鄙野之处，不再被持守和传承时，传统才不再是日常的信念，而必须经由穷尽自身力量的“献身”，才能重返传统的自然基础，从中探求出“古老思想和理想强有力的再生”（Weber ，1920d：205；韦伯，1987：143）。因此，当传统被理性化摧毁之时，传统的守护才不是因袭，而面临如何将散失在日常生活角落中的传统重新转化为亲切贴己的生活之道这一真正艰巨的伦理任务，重新赋予被外在的技术理性化洗劫的伦理生活真正的“精神”（ethos ）。中国现代生活的最终命运，在很大程度上就取决于置身这一困境中的中国人能否成为担负这一“精神”的英雄，并在悲剧性的历史处境中，仍然能够找寻到中国人生活的“孔颜乐处”。 苏国勋在《理性化及其限制》的开头曾经引用过里尔克的诗句：“这样的人，总在这样的时刻现身/行将终结的时代，再一次结清了它全部的价值/于是这样的人，负起整个时代的重负，把它抛入自己内心的深渊”。同样，在今天的中国，只有这样的人，肩负起传统的人，才能在现代内心的深渊（Abgrund ）中重新奠定传统的根基（Grund ）。仁以为己任，不亦重乎？ 　　参考文献： 　　本迪克斯，莱因哈特，2007，《马克斯。韦伯思想肖像》，刘北成译，上海：上海人民出版社。 　　金子文一，1969，《韦伯的比较社会学》，李永炽译，台北：水牛出版社。 　　苏国勋，1988，《理性化及其限制：韦伯思想引论》，上海：上海人民出版社。 　　韦伯，2004a ，《中国的宗教/宗教与世界》，康乐、简惠美译，桂林：广西师范大学出版社。 　　——，2004b ，《经济与历史/支配的类型》，康乐等译，桂林：广西师范大学出版社。 　　——，2004c ，《支配社会学》，康乐、简惠美译，桂林：广西师范大学出版社。 　　——，2005a ，《印度的宗教——印度教与佛教》，康乐、简惠美译，桂林：广西师范大学出版社。 　　——，2005b ，《法律社会学》，康乐、简惠美译，桂林：广西师范大学出版社。 　　——，2007，《古犹太教》，康乐、简惠美译，桂林：广西师范大学出版社。 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提要：中国工会一直存在着脱离职工群众的现象。在新中国成立初期、20世纪80年代后期，以及进入21世纪后，中国工会曾进行过三次大的改革，力图通过改善工会与党和政府的关系、降低工会的“官办”色彩、增强工会的自主性与活力、加大维护职工群众合法权益的力度等手段来加强工会与职工群众之间的联系。本文分别对这三次大改革的社会背景、大改革后工会的理想形象和力图进行大改革的后果等进行了细致的描述和分析。在此基础上，本文进一步探讨了推动中国工会力图进行大改革的直接动力和制约中国工会改革的结构性因素。　　*本文受中国政法大学“211工程”三期重点学科建设项目和校级人文社会科学研究项目资助。感谢全国总工会法律工作部张智君先生所提出的修改意见，笔者根据他们的意见做了不少修改。文责自负。　　一、导言　　我国的工会虽然被定义为工人阶级或职工自愿结合的群众组织，但由于种种原因，却一直存在着脱离群众①[本文在比较宽泛的意义上使用“群众”、“职工”、“职工群众”和“工人群众”等词汇，这些词汇在本文中的含义基本相同]的现象。早在1945年，边区公营工厂实行一元化领导（厂长负责制）以后，一切统一于厂长，工会因此而无事可做，软弱无力，威信不高（中央职委，1986）。新中国成立后，工会脱离群众的现象进一步引起了有关人士的关注。1950年7月，在中南总工会筹委扩大会议上，邓子恢②[时任中共中央中南局第三书记]在肯定中南各省市的工会工作取得的四点成绩之后，着重指出工会工作中的缺点主要表现为严重脱离群众。他系统地分析了工会脱离群众的三个主要原因：一是工会工作者未能明确地站在工人阶级利益的立场；二是工会工作者未能及时反映与切实代表工人阶级的利益；三是在工作方法中不是走群众路线，而是存在着相当严重的官僚主义和命令主义（邓子恢，1992）。　　在此后的几年里，围绕工会脱离群众的问题，工会工作者曾进行过广泛的讨论。当时先后担任全国总工会主席的李立三和赖若愚都一再强调工会联系群众的重要性，赖若愚（1987）甚至认为“脱离群众是工会最大的危险。脱离了群众，工会就没有了生命。工会的生命、工会所有的力量在于联系群众，失去了群众，工会什么力量也没有”。　　20世纪70年代末，工会脱离群众的问题被再次提上了议事日程。中央领导曾反复强调工会必须密切联系群众、为工人阶级办事，1992年出台的《工会法》第六条甚至规定“工会必须密切联系职工”。　　尽管如此，各级工会组织仍然经常被指责脱离职工群众，在代表和维护职工群众的合法权益方面往往起不到实际作用。一些学者（如Wilson，1986；Baek ，2000；Chen ，2003；李琪，2003：第七章；冯钢，2006；Taylor＆Li，2007）从不同角度对这方面的现象进行过描述和分析。工会系统进行的一些全国性调查（如中华全国总工会办公厅书记处办公室编，1988：87、108－112；中华全国总工会编，1993：1163、1347；全国总工会政策研究室，1999：57、1248、1632）也反映出了这方面问题的严重性。另据20世纪80年代中后期对江苏省的调查，70－80%的基层工会的工作任务是党政布置的，20%是上级工会布置的，真正按群众要求开展工作的只有百分之几（陈秉权，1996：110）。工会脱离群众的严重性由此可见一斑。　　本文关注的基本问题是：近60年来，中国工会是否努力改善这种脱离职工群众的社会形象？本文的基本论点是，在新中国成立初期、20世纪80年代后期以及进入21世纪以后，中国工会曾进行过三次大的改革，力图通过改善工会与党和政府的关系、降低工会的“官办”色彩、增强工会的自主性与活力、加大维护职工群众合法权益的力度等手段来加强工会与职工群众之间的联系。本文将分别对这三次大改革的社会背景、大改革后工会的理想形象和力图进行大改革的后果等进行细致的描述和分析。在此基础上，还将进一步探讨推动中国工会力图进行大改革的直接动力和制约中国工会改革的结构性因素。　　二、新中国成立初期的第一次大改革　　（一）第一次大改革的社会背景　　谈及中国工会的第一次大改革，必须首先提及发生在新中国成立前夕的两个历史事件：一是1948年8月在哈尔滨召开的第六次全国劳动大会。这次大会在中国共产党的领导下，总结了白区和解放区工人运动的历史经验，恢复了全国工会的领导机关——中华全国总工会①[下文中的“全国总工会”和“全总”都是“中华全国总工会”的简称]，制定了迎接全国解放和解放以后全国总工会工作的基本方针。在这次大会上，李立三当选为中华全国总工会副主席、党组书记，并负责主持全总的日常工作。因此，李立三后来成为推动中国工会第一次大改革的主角。二是1949年3月中国共产党在河北省西柏坡召开了七届二中全会，确定把党的工作重点从农村转移到城市，并提出了在城市工作中必须全心全意地依靠工人阶级的指导方针。此后的工会工作就在这个指导方针下展开。　　究竟应该怎样依靠工人阶级？李立三（1987e ）认为：“我们依靠工人阶级，必须依靠工会，如果没有工会组织，就无法依靠这个阶级，并且必须把工会工作做好才行，否则只是空谈和口号”。要想依靠工人阶级，就必须首先以工会的形式把工人阶级组织起来，使之成为有组织的队伍。当时全国工人的实际规模是：产业工人不到300万，连全国手工业工人及一切体力、脑力劳动者都计算在内有1500万至2000万，但其中有组织的工人还不过200万。1949年夏天召开的全国工会工作会议提出，要用一年左右的时间把全国1000万至1500万工人组织起来（李立三，1987d ，1987h ，1987i ）。要在这么短的时间内完成这项组织任务不是一件简单、容易的事。　　当时为什么要提这样的组织任务？或者说，为什么要求如此迅速地壮大工会组织？这涉及工会的任务和作用问题。在1949年3月召开的中共七届二中全会上，毛泽东（1992）强调，城市中的中心工作是恢复和发展城市中的生产事业，其他的工作，如党的组织工作、政权机关的工作、工会的工作等，都应该围绕并服务于这个中心工作。后来，李立三（1992）也强调，在生产企业中，工会组织的中心任务是教育并组织工人职员群众树立新的劳动态度，遵守劳动纪律，组织生产竞赛，爱护公共财产，反对贪污浪费和官僚主义作风，以保证生产计划的完成。在行政机关中，工会基层组织的中心任务同样是教育和组织机关工作人员树立新的劳动态度，遵守劳动纪律，组织工作竞赛，提高工作效率和精确性，反对文牍主义与推拉作风，向官僚主义作斗争，以保证行政工作计划的完成。因此，健全的工会基层组织能团结全体工人职员为完成生产计划或工作计划而斗争，是各级行政部门完成自己任务的最好保证。可见，当时之所以要迅速壮大工会基层组织，主要是出于生产建设的考虑，即利用工会组织来保证生产计划或工作计划的完成，从而达到巩固新政权的目的。不仅要把工人组织起来，李立三还希望通过工人把他们的家属也团结到工会的周围。他说：“在任何一个城市中，雇佣劳动者加上他们的家属，都占城市人口半数以上……如果工会能把所有的雇佣劳动者都组织起来，并把他们的家属团结到工会的周围，便可成为人民政府在城市中的最主要的支柱”（李立三，1992）。　　要想取得上述效果，必须保证工会组织对工人具有足够的吸引力和凝聚力。这正是当时工会力图改革的动力所在。那么，如何才能做到这一点？李立三对这个问题进行了有益的探讨。　　（二）第一次大改革所设计的新工会的理想形象　　要想依靠工人阶级，就必须首先以工会的形式把他们组织起来。　　然而，此时的工会工作人才不但十分稀缺，而且几乎都没有在新政权下开展工会工作的经验。为了改变这种不利局面，1949年7月23日－8月16日，全国总工会在北平召开了历时25天的全国工会工作会议。　　在这次会议上，李立三不但致开幕词和闭幕词，而且还做了工会组织问题和工资问题的报告，并就劳资关系问题做了长篇总结发言。在这些报告和发言里①[此外，当时在其他场合（如有关的会议）的讲话以及后来为全总起草的文件里，李立三亦阐述了自己的有关观点]，李立三对新工会的理想形象进行了如下设计。　　（1）工会是工人阶级的群众组织，它是有阶级性的。所以，不是工人者不能加入工会。资本家的代理人——厂长、经理、工头等，他们实际上是代理资本家来压迫工人的，也不能让他们加入工会（李立三，1987e ）。　　（2）工会和政党是有根本区别的。如加入共产党，起码的条件是要相信共产主义，群众组织则是没有政治条件的，相信共产主义可以加入，甚至相信三民主义、佛教、基督教、道门等都可以加入。因为群众是有各种不同信仰的，不能拿政治条件来限制。否则，就是宗派主义的倾向，会走向关门主义（李立三，1987e）。　　（3）工会的干部必须由会员选举，不能委派。工会选举不应与党的选举相同，在工人选举中，提出（候选）名单是不行的，因为这样他们不赞成也不敢说，而应该由工人提名，一个一个讨论，而且要用秘密的无记名投票的形式才行。只有这样，才能代替委派制，才能使工人知道工会是自己的，才敢批评，才能使大家负责任，关心工会（李立三，1987f ）。　　（4）工会一定要收会费，会费一定由会员自愿交纳。工人交纳会费的意义有二，一是可以保证工会的经费，二是可以促使工人关心工会，过问和批评工会的工作。不许由行政在发工资时代扣会费，扣会费是懒惰的办法，而且会失去会员交纳会费的本来意义（李立三，1987a ）。　　（5）工会经费要独立，以工会的会费去做工作。如果由行政和党出钱办工会，工人就会认为这是行政或党的工会，与自己无关。这种官办的工会搞起来是没有作用的。我们的工会应是工人群众自己办的，不应是官办的（李立三，1987b）。　　（6）工会干部的薪金要由工会会费开支，也即工会干部要吃群众的饭，不吃公家饭。只有这样，工人才会觉得工会是自己的，才会要求工会的干部为工人做事，在工会工作的干部也会因此对工人负责（李立三，1987e ）。　　（7）工会不民主是工会脱离群众的主要原因之一。民主是工会的灵魂，没有民主，工会就会成为僵尸。只有实行民主，工会才能成为真正的群众组织（李立三，1987a ）。工会的事情一定要由工人自己决定。共产党虽也可以决定，但是只有通过党员的宣传，说服群众，使群众自己相信党的决定，才能把党的决定变成群众的决定，而不是党决定如何就如何。那是命令主义（李立三，1987e ）。　　（8）工会受上级工会领导，除上级工会外，谁也不能命令工会。国营、公营企业中的工厂管理委员会是行政组织，工会是群众组织，共产党是党的组织，这三个组织都是独立的，谁也不能向谁下命令。工会不能命令党，同样党也不能命令工会。党的领导是依靠党员执行党的正确的政策和对群众的说服教育，依靠党员的模范作用、核心作用来实现的。党对工会的领导，是通过党在工会中的党组和党员来领导工会，使党的意见变成群众的意见（李立三，1987a ）。　　（9）解决私营企业中的劳资纠纷时，工会是代表工人利益与资方交涉，不是调解劳资纠纷。如果工人提的要求过高，工会可以说服工人，与工人商量好，再代表工人向资本家提出交涉。工会是代表工人的，工会说服工人，一定要站在工人的立场，而不能站在中间的立场。工会宣传劳动政策，也要站在工人的立场（李立三，1987a ）。有不少地方的工会脱离群众，主要原因之一就是站在了资本家与工人两个阶级之间来进行调解、仲裁劳资纠纷，使工人觉得工会不是代表他们的，这种做法是错误的（李立三，1987c ）。　　（10）订立集体合同是解决劳资纠纷、实行劳资两利的中心环节。订立集体合同本身就是一个很好的民主运动，因为订立集体合同既关系到每一个工人，也关系到每一个资本家，因而通过订立集体合同，可以把每一个工人动员起来，把每一个资本家动员起来。订立集体合同只有民主的方式才能搞好。在订立集体合同时，工人必然要全体参加，这是动员群众、发动群众的最好办法，也是教育群众的最好办法（李立三，1987c ）。　　（11）国营企业中的雇佣关系是一种公与私之间的关系，即雇主是全体人民，被雇者是全体人民中的一分子（李立三，1992：101）。在国营企业，虽然没有阶级对抗，没有剥削关系的存在，但在有关工人生活的具体问题上，在劳动条件问题上，公私利益之间，还是存在一定的矛盾。这是在社会主义性质的国营企业中，还需要有代表工人群众的工会组织以及工会还需要执行保护工人群众利益任务的客观基础。（企业）行政应当尊重作为工人群众的代表机关的工会，不应当要求工会“唯命是听”，把工会变成行政机构的职工科或政治部性质的组织（李立三，1987g ）。　　（12）企业中工会组织的中心任务是搞好生产。要想搞好生产，最基本的一条就是要使工人自觉地、积极地努力生产，这就要求必须关心和照顾好工人的生活。因此，搞好生产与保护工人利益是不可分的，是统一的（李立三，1987e ）。　　当然，李立三的以上设计并不是凭空想象的。笔者认为，李立三设计的参考依据主要有三：一是中共中央的直接指示或有关文件的精神。　　这一点，李立三（1987j ）当时说得很清楚：“我们不能说党对工会工作不重视，或者说重视不够。不但各地党委如此，就是党中央对工会工作也很重视，指示调头等的干部做工会工作……特别对工运政策，全总一切大的指示，没有一个不经过中央的，没有一个大的问题是中央不注意的。”二是以往工会工作的教训。早在1945年，中央职委（1986）就了解到，边区工厂实行一元化领导后，“有些工厂的管理人员，缺乏民主作风，把工会的独立工作‘化’掉了，一切由厂长包办，或者只是命令工会去做，把工会作为支差机关，把工会主任当为通讯员，致使工会处于被动的地位，无事可做，或不能解决问题，而在群众中失去威信。”1949年，李立三（1987f ）也指出：“现在最大的问题之一就是，工会不是大家办的。这里有三个问题，委派、命令、包办，以致工人认为工会是共产党办的，不是大家办的。在北平这个问题最严重，组织时干部都是上面指派的，因而使工人不把工会看成自己的，这样的工会是假的，既然是官办的，做坏了谁也不敢说不对，这是过去大家习惯了的。”三是苏联工会的一些做法。因此，我们可以认为，李立三主要是根据中共中央的指示精神、在总结以往工会工作的经验与教训并参照苏联工会的一些做法的基础上，设计了上述新工会的理想形象，旨在真正把工会办成工人阶级的群众组织，从而保证工会对工人具有足够的吸引力和凝聚力。　　（三）第一次力图进行大改革的后果　　实际上，工会工作并未完全按照李立三所设计的那样顺利进行。　　1951年1月1日，《工人日报》发表的《密切联系群众，巩固与扩大工会组织》的社论就指出，1950年全国工会工作取得了不少成就，但是还存在着脱离群众的现象，如有些工会干部还不善于关心广大群众的切身利益，不知道站在工会工作的具体立场上，代表工人群众主动向行政方面提出解决工人最迫切的需要的问题。许多工会领导机关以至基层组织中的干部，至今仍然是委派的，许多工会组织缺乏民主生活制度，存在强迫命令和包办代替的作风等。10天后，《工人日报》又发表了《工长办工会好不好》的社论。该社论也指出，不少地方的工会基层组织出现了行政干部同时兼任工会干部、生产小组长同时就是工会小组长的“工长办工会”的现象。该社论认为，这种违背工会组织群众性的做法，使工会严重地脱离了群众，必须改变这种少数人包办工会的现象。①[尽管如此，茀莱彻（Fletcher，1974：19）认为，在很多方面，1949－1952年称得上是工会与工人的蜜月期]可是，后来事情的发展表明，李立三已经没有机会来改变这种现象了。　　1951年12月22日，全国总工会党组扩大会通过了《关于全国总工会工作的决议》。该《决议》在肯定了三年来全国工会工作取得很大成绩的同时也着重指出全总的领导工作犯了三个重大的错误，这些错误主要应由李立三负责，第一个重大的错误是关于工会工作的根本方针问题。认为“李立三同志关于国营企业工会工作的根本方针，不是强调公私利益的一致，而是特别强调公私利益的矛盾”，因而“完全错误地走上了狭隘的经济主义的道路”。第二个重大的错误是关于工会与党的关系的问题，认为李立三的领导是在引导工会离开共产党的领导，是严重的工团主义的错误。第三个错误是关于处理具体工作的方法问题，认为李立三在处理工会组织问题、集体合同问题、工资问题和劳动保险问题等具体工作上都犯了脱离实际、脱离群众的主观主义的错误（全国总工会党组扩大会，1989：84－95）。②[对李立三所犯错误的详细分析，见李富春，1989.针对有些人对此次党组扩大会的决议所提出的种种怀疑和反对意见，1957年9月5日，赖若愚（1989）在全总党组扩大会议上一一进行了反驳。1981年3月，全国总工会党组（1983）对李立三的问题进行了复查，得出结论认为：1951年全总党组第一次扩大会议认定李立三犯了严重的工团主义、经济主义、主观主义错误是缺乏事实根据的，均应推倒；应该撤销当时所作的《决议》，恢复李立三的名誉]李立三犯了如此“重大的错误”，其后果也就可想而知了——他被调离全国总工会，由他设计并推动的工会改革也因此而停止。　　对于以后的工会工作，该《决议》提出了应注意改进的六个方面。　　第一是：“必须完全明确地在一切实际工作中贯彻以组织劳动发展生产为工会中心任务的思想。在人民民主主义制度下，工会的最基本、最重要的任务是组织和教育工人，努力提高劳动生产率，保障国家生产计划的完成和力求超额完成，并在提高生产的基础上，经常关心工人群众的日常利益，为群众的需要服务，引导工人群众为社会主义前途而斗争”。第二是：“必须使全体工会工作人员进一步明确认识党对于工会的领导关系，全国总工会及各级工会必须在党中央及各同级党委的统一领导下进行工作。工会应该无条件地帮助党在群众中的工作，扩大党在群众中的影响，并帮助党在工人群众中发展组织，这是工会天经地义的任务”（全国总工会党组扩大会，1989）。从此，中国工会的发展更加坚定地走上了在党的统一领导下、以“组织劳动、发展生产”为中心任务的道路。　　那么，中国工会在这条道路上走得到底如何？约三年半后的1955年6月29日，中华全国总工会党组（1989）向中共中央提交了一份《关于工会工作和厂矿企业中存在着的有关群众的问题和我们的意见》的报告。该《报告》指出：现在工会向党闹独立性的现象一般的已经克服了，整个工会工作已经转向生产。但当工会工作转向生产之后，出现了以下四个重大缺点：（1）不关心群众生活和不解决群众生活中的实际问题。（2）缺乏民主生活，命令主义作风相当严重。（3）脱离生产的干部过多，工会基层组织不是吸引和依靠广大积极分子进行工作，而是仅仅依靠脱离生产的干部进行工作。所以工会不能及时地、准确地了解群众的思想、情绪和要求。（4）由于存在前面所说的三个缺点，所以工会对违法乱纪、官僚主义、虚报成绩、贪污浪费、损害国家利益和工人阶级利益的现象没有起到应有的监督作用。甚至有些工会干部和工会组织自己也做了这些坏事或者参加了这些坏事。该《报告》得出结论认为：“由于工会工作中存在以上这些问题，所以形成了许多工会组织脱离群众的严重现象。不克服这些现象，工会工作就不能够前进”。然而，要克服这些现象并非易事。　　三、80年代后期的第二次大改革　　（一）第二次大改革的社会背景　　“文革”结束后，工会工作逐渐恢复并走向正轨，关于如何密切联系职工群众的问题被再次提上了重要的议事日程。　　1978年10月在北京召开了中国工会第九次全国代表大会，邓小平代表中共中央、国务院向大会致词。邓小平（1994）强调，工会组织“必须密切联系群众，使广大工人都感到工会确实是工人自己的组织，是工人信得过的、能替工人说话和办事的组织，是不会对工人说瞎话、拿工人的会费做官当老爷、替少数人谋私利的组织”。　　1980年7月，波兰工人掀起了全国性的大罢工浪潮，随后团结工会宣告成立，并逐步演变为强大的政治反对派组织。针对这一事件，中央要求各有关部门加强研究，“化他人之祸为吾人之福”，工会问题当然是首当其冲（陈骥，1999：121）。1980年10月27日，全总书记处召开会议，强调应从波兰工人罢工事件中吸取教训，避免波兰那样的事件在中国发生。会议要求“各级工会组织，特别是各级工会领导，都必须有改善工会同群众关系的紧迫感”，并指出“脱离群众已经成为我们工会组织主要的危险，要敢于正视这个现实”（中华全国总工会办公厅，1982：82－83）。　　1983年初，中共中央拟定筹备召开中国工会第十次全国代表大会。1983年3月14日，中共中央书记处由胡耀邦主持会议，讨论全国总工会“十大”工作报告提纲。会上指出：“全总的同志都是好同志，老老实实，规规矩矩，奉公守法，但是，在工作方法和工作作风上是不是有平平稳稳、生气不够、冲劲不够的缺点？局面是不是没有完全打开？”　　同时还指出：“工会的性质和任务应当是在党的领导下、代表工人阶级利益、为工人阶级办事的群众性组织。建国以后，在‘左’的思想指导下，工会工作受到了很大的干扰，长期强调党的领导（这是应当的），但忽视了工会是工人阶级的群众组织的特点，在一定程度上，工会变成了行政机关，脱离了工人群众。这种状况必须改变”（全国总工会办公厅书记处办公室编，1988：1－2）。　　1984年10月，中共十二届三中全会通过了《中共中央关于经济体制改革的决定》，这标志着我国的经济体制改革从此进入了以城市为重点的阶段，也即进入了以国有企业改革为重点的阶段。该《决定》强调：“城市经济体制改革中，必须正确解决职工和企业的关系，真正做到职工当家作主，做到每一个劳动者在各自的岗位上，以主人翁的姿态进行工作，人人关注企业的经营，人人重视企业的效益，人人的工作成果同他的社会荣誉和物质利益密切相联”。要想达到这个目标，势必要求工会承担起吸引、动员广大职工参与并支持经济体制改革的责任。　　1986年，邓小平（1993）提出要进行政治体制改革。他说：“现在经济体制改革每前进一步，都深深感到政治体制改革的必要性”。至于政治体制改革的内容，他认为，“首先是党政要分开，解决党如何善于领导的问题”。相应地，如何划分党与社会政治团体之间的职能问题也被提上了议事日程。在1987年5月至1988年2月间，中共中央的高层领导多次强调，我国政治体制改革的一个重要内容，就是要划分党、政府和社会政治组织之间的职能。工会是社会主义国家中最重要的社会政治团体，要改善党同工会的关系，把党和工会的职能分开。工会有它自己的职能，党不应该包揽一切，干涉过多。工会工作本身也要改革。工会要代表工人利益，替工人说话。工会要改变官办色彩，改变行政机关的倾向，成为群众信得过的组织。　　在波兰工人罢工事件的教训、经济体制改革的不断深入和政治体制改革的兴起等诸多因素的共同促进下，全国总工会开始研究工会如何适应改革、如何参与改革以及如何进行自身改革等问题。不久，具有标志性意义的《工会改革的基本设想》（以下简称《设想》）就出台了。　　《设想》并不是全总独家产物，它其实也反映了中共中央对工会改革的基本设想。据陈骥（陈骥主编，1993：38－39；陈骥，1999：135－136）回忆：党中央把政治体制改革问题提上日程之后，工会改革就成为政治体制改革中的一个重要课题列入了党中央的日程。中央书记处指定两位领导同志指导全总研究拟定《工会改革的基本设想》和有关中国工会第十一次全国代表大会的筹备工作。在全总内部则是党组直接领导。　　1988年2月5日，中央政治局常委专门讨论了全总关于召开工会“十一大”的请示，明确了关于工会自身改革和开好“十一大”的重要指导思想；1988年7月1日和27日，中共中央书记处办公会议讨论了《工会改革的基本设想》，提出了重要意见；7月28日，中共中央政治局常委听取了全总关于《工会改革的基本设想》的汇报，经讨论后原则同意这个《设想》，并请中央书记处把关定稿。1988年10月召开的全国总工会第十届执委会第六次会议和中国工会第十一次全国代表大会先后通过了《工会改革的基本设想》。这标志着中国工会第二次力图改革正式开始。　　（二）第二次工会改革的理想蓝图　　《工会改革的基本设想》（全文见陈骥主编，1993：98－108）首先阐明了工会改革的必要性：“建国以来，工会在社会主义革命和建设中发挥了重要的作用。但是，在‘左’的思想影响下，工会遭受了几次重大挫折，被错误地批判为‘工团主义’、‘经济主义’，禁锢了广大工会干部的思想。在很长时期内，过分强调全社会利益的一致性，加上权力过分集中的一元化领导体制，党、政府和社会组织的职能不分，使工会不能充分体现群众组织的特点，没有按它应有的社会职能发挥作用，实际上成了党委的一个工作部门或行政的一个从属机构。这就使工会带有‘官办’气息和行政化倾向，不同程度地脱离了群众。”那么，如何克服这种“脱离群众”的现象？工会改革到底如何进行？《设想》为之绘制了一幅理想蓝图。　　1.关于工会改革的目标。《设想》提出：“工会改革是国家政治体制改革的重要组成部分。改革的目标是：把我国工会建设成为中国共产党领导的，独立自主、充分民主、职工信赖的工人阶级的群众组织，在国家和社会生活中发挥重要作用的社会政治团体。近期改革的主要内容：一是理顺工会的外部关系，主要是理顺工会与党的关系，理顺工会和政府与行政方面的关系，使工会依法独立自主地开展工作；二是密切工会与群众的联系，以增强基层工会活力为中心环节，深入进行工会的自身改革，明确工会的社会职能和工作方针，改革组织制度与活动方式，克服和防止行政化倾向，实现工会组织的群众化、民主化。”所谓工会的群众化、民主化，最重要的一条就是工会要真正代表职工群众，反映职工的愿望和要求，能够代表和维护职工群众的具体利益（陈秉权，1996：96）。　　2.关于理顺工会和党的关系。《设想》强调：“党的领导是我国工会运动得以健康发展的根本保证。党是工人阶级的先锋队，工会是工人阶级的群众组织。两者性质不同，职能也不一样。理顺工会与党的关系，主要是分清两者的职能，使工会能在党的领导下，依照法律和章程独立自主地履行自己的社会职能”。陈骥（1999：146）认为：工会独立自主地开展工作的能力越强，就越能够吸引和团结广大职工在党的周围，为实现党的政治主张和中心任务而努力奋斗。《设想》还强调：“党对工会的领导是政治领导，即政治原则、政治方向、重大决策的领导，支持工会组织上的独立性，不包揽和干涉工会的日常事务。政治领导的主要方式是：通过工会内党组织的活动和党员的模范作用，使党的路线、方针、政策和党对工会运动的指导，经过工会的民主程序变为工会组织的决议，使党的主张贯彻到广大职工中去”。　　3.关于理顺工会和政府的关系。《设想》强调：“工会在政府行使国家行政管理权力的过程中，发挥民主参与和社会监督作用。工会维护国家的政令统一，贯彻执行政府的政策法令；政府尊重法律规定的工会的地位和权利，支持和保障工会依法维护职工的合法权益，使工会成为政府的亲密合作者和坚强的社会支柱”。《设想》还规定：“为了积极妥善处理各种劳动争议，需要建立具有法律权威的劳动仲裁机构。工会应作为代表职工的一方，参与劳动争议的仲裁工作”。　　4.关于增强基层工会的活力。《设想》认为：“工会是职工群众自己的组织，要以群众的要求和意愿作为自己一切工作和活动的出发点……工会改革要以增强基层工会工作活力为中心环节。通过改革，使基层工会同广大职工群众建立密切的联系，成为群众信赖的‘职工之家’，能够在错综复杂的社会矛盾中，独立地决定自己的工作，自主地开展各种活动，敢于维护职工的合法权益，吸引和团结职工为推动本单位的改革和发展共同奋斗”。《设想》还强调：“基层工会要健全自身的民主制度和民主生活，实行会员群众办工会……建立会员评议工会工作和工会干部的制度。凡涉及会员群众利益的大事，要由会员群众或代表大会讨论决定”。值得一提的是，《设想》还提出：“在职工群众的正当权益受到严重侵犯，通过基层的民主渠道不能得到解决时，工会有权领导群众揭露、举发以至进行其他各种形式的合法斗争，维护职工的合法权益”。《设想》虽然没有明确指出“其他各种形式的合法斗争”到底包括哪些斗争形式，但《设想》的起草者当时是考虑到了实际存在的上访和罢工等斗争形式的（陈骥，1999：142）。　　5.关于工会的组织制度改革。《设想》提出：“工会是职工群众自愿参加、自下而上地联合起来的组织。上级工会应当是下级工会的代表者和联合体。工会的组织制度要逐步向联合制、代表制的方向过渡，即各级工会的领导机构由其所属基层工会或下级工会的代表联合组成，真正做到工会代表职工，上级代表下级，为基层、为职工服务”。事实上，在《设想》出台之前，常州市工会已进行了“联合制”试点。1987年10月，常州市工会对市级工业系统的工会进行了改革，将原来的13个产业工会委员会改组为8个新的行业工会联合会。经过半年的实践表明，这种联合制是理顺工会内外关系的有效组织形式：一是理顺了工会与党组织的关系，使工会能够真正独立负责地自主工作；二是理顺了工会与行政的关系，使工会与行政开始形成了平等合作的关系；三是理顺了工会内部的各种关系，使工会组织在群众化、民主化道路上迈出了坚实的一步（邹志强、薛焕炳，1988）。　　6.关于工会干部人事制度改革。《设想》提出：“工会干部人事制度改革的方向，是根据干部分类管理的原则，创造条件，由党委主管、工会协管的体制逐步向工会按自己的章程和条例自行管理干部的体制过渡”。“党委主管、工会协管的体制”形成于30年前。1958年3月22日，中共中央成都会议通过了《中共中央关于工会组织问题的意见》。　　该《意见》规定：“为了便利工作，精简机构，更好地发挥工会组织在社会主义建设中的积极作用，各级工会组织应该以同级党委领导为主，同时接受上级工会的领导”（中共中央，1989）。张皓（1988）认为，这种管理体制具有五个弊端：一是遏止了工会组织充分发挥“保护”职能，“迫使”工会和党逐渐脱离职工群众；二是把工会变成了同级党委的一个下属部门，使工会不能按照自己的特点去独立负责地进行工作，并使工会逐渐失去了工人阶级群众组织的特点；三是客观上挫伤了工会有计划地训练培养干部的积极性，不利于工会的自身建设，直接影响了工会参政议政能力的增强；四是妨碍工会形成完整、独立的组织体系，使工会不能很好地发挥它的整体效应；五是混淆了工人阶级群众组织同工人阶级执政党的区别。这样，既把党降到了群众组织的地位，又会导致工会本质属性的改变，极易使工会失去群众，从而使党失去赖以联系群众的纽带和桥梁，最终削弱党的领导。因此，将这种“协管”制度改革为工会自行主管干部的制度显得十分必要。这个《设想》出台后，有些省总工会经省委同意，马上制定了工会自行管理干部的办法（陈骥，1999：147）。《设想》还进一步认为：“工会干部制度改革的重点，是完善选举制度，改变事实上存在的委派制。各级工会领导人都应经严格的民主程序选举产生。选举工作要民主化、公开化，充分体现选举人的意图。基层工会的民主选举，可以自下而上地提名候选人，提倡候选人直接与会员见面。有条件的基层工会委员会可以逐步实行领导人由会员直接选举产生。”　　从上述改革设想中，我们不难看到李立三当年提出的一些观点的影子，当然，这些设想在某些方面比李立三的观点走得更远。　　（三）第二次力图进行大改革的后果　　《工会改革的基本设想》并不是全总的独家“设想”，它其实也反映了中共中央对工会改革的基本设想。工会改革实际上是国家政治体制改革的重要组成部分。因此，1989年6月后，随着当时政治体制改革的基本停滞，设想中的上述工会改革也就基本偃旗息鼓了。　　1989年12月，中共中央出台了《中共中央关于加强和改善党对工会、共青团、妇联工作领导的通知》（全文见陈骥主编，1993：109－118），在一定程度上修正了《工会改革的基本设想》中的某些“设想”。　　1990年4月，全国总工会十一届六次主席团会议审议通过了《全国总工会贯彻执行〈中共中央关于加强和改善党对工会、共青团、妇联工作领导的通知〉的意见》（全文见陈骥主编，1993：119－136），它在重申和强化《通知》中的有关内容和观点的同时，再次强调“做好工会工作的最基本的条件是密切联系群众”、“工会要紧密地联系群众，尽心尽力地为广大职工服务，把职工群众最大限度地组织和团结在工会之中”。这种对“密切联系群众”的一再强调，表明它仍然是个尚未解决的问题。　　四、进入新世纪后的第三次大改革　　（一）第三次大改革的社会背景　　谈及中国工会第三次大改革的社会背景，要从修改《工会法》说起。　　1950年6月，我国颁布了第一部《工会法》。1992年4月，我国颁布了第二部《工会法》。与第一部《工会法》相比，40余年后出台的这部《工会法》已有很大的不同，其中，令人印象深刻的一点是第六条规定“工会必须密切联系职工，听取和反映职工的意见和要求，关心职工的生活，帮助职工解决困难，全心全意为职工服务”。按理讲，工会是职工自愿结合的群众组织，要避免被职工抛弃，就应该面向职工、密切联系职工，完全没有必要用法律的形式来要求它“必须密切联系职工”。这种法律条文的出现，在一定程度上表明工会组织脱离职工群众的程度已经到了相当严重的地步。　　1992年10月，江泽民在中共第十四次全国代表大会上所作的报告中提出，中国经济体制改革的目标是建立社会主义市场经济体制；1993年11月，中共十四届三中全会通过了《关于建立社会主义市场经济若干问题的决定》，1994年7月颁布了与工会关系密切的《劳动法》。　　作为计划经济时代产物的第二部《工会法》可谓生不逢时，它刚一出台，就面临着市场经济提出的一系列挑战，全总不得不考虑对它进行修改。　　1996年11月，全国总工会（1999a ）向全国人大常委会提交了《关于对〈中华人民共和国工会法〉作出补充规定的建议》，要求就工会组建问题、工会基层组织的法人资格问题、工会干部的保护问题、工会的经费和财产问题以及违反《工会法》的法律责任问题等作出补充规定，并拟定了补充规定的具体条款。这几个方面的问题大都属于工会自身的权益问题。　　1998年6月10日，全国总工会（1999b ）又向“李鹏委员长并全国人大常委会”提交了《关于修改〈中华人民共和国工会法〉的建议》，认为1992年颁布的《工会法》已明显与社会主义市场经济下对工会的要求不相适应，建议将修改《工会法》工作纳入第九届全国人大常委会的立法议程。该《建议》认为修改《工会法》应重点解决以下四个问题：一是工会组建问题；二是工会干部的保护问题；三是工会的经费和财产问题；四是违反《工会法》的法律责任问题。其中，在谈及工会经费和财产问题时，该《建议》指出：“一些单位不执行《工会法》的规定，拖欠、拒缴工会经费的现象比较严重，全国工会经费收缴率不足60%，一些地方已影响到工会的生存，这是当前各地工会反映十分强烈的问题。此外，工会的经费和财产被随意挪用、调拨甚至被当作企业资金和财产冻结、查封、扣押的现象也时有发生。对上述现象《工会法》中的规定已不能适应当前的情况，保护力度不足，特别是《工会法》对外商投资企业和私营企业工会经费的拨交未做具体规定，致使在这些企业中，工会的经费收缴、财产的保障处于无法可依的状况，需要作出补充规定”。　　可见，全国总工会此时仍然主要是从工会自身权益的角度来考虑对《工会法》的修改问题。　　1998年6月26日，全总副主席杨兴富等人（1999：172－175）在第九届全国人大常委会第三次会议上联合发言，从更高的角度、更加全面地阐述了修改《工会法》的理由：（1）我国批准联合国《经济、社会及文化权利国际公约》后，根据《工会法》履行该《公约》第八条第一款（甲）项所规定的义务已不适应。①[2001年2月28日，第九届全国人民代表大会常务委员会第二十次会议决定批准我国政府于1997年10月27日签署的《经济、社会及文化权利国际公约》。该《公约》第八条第一款（甲）项规定：“人人有权组织工会和参加他所选择的工会，以促进和保护他的经济和社会利益；这个权利只受有关工会的规章的限制。对这一权利的行使，不得加以除法律所规定及在民主社会中为了国家安全或公共秩序的利益或为保护他人的权利和自由所需要的限制以外的任何限制。”]（2）在建立社会主义市场经济体制的过程中，我国所有制结构发生很大变化，《工会法》的覆盖范围已不适应这种变化的情况。1992年颁布的《工会法》带有明显的按所有制立法的痕迹，部分条款规定只适用于全民所有制和集体所有制企业，对外商投资企业、私营企业和股份制企业没有作出规定，致使工会在这些企业处于无法可依、无法保障的状况。（3）随着社会主义市场经济的发展，劳动关系日益复杂化。在外商投资企业、私营企业实际存在劳资关系、劳资矛盾。这些年劳动争议案件大量增加，大部分都是侵犯职工合法权益引起的。在这种情况下，需要进一步突出工会维护职工合法权益的职能，调动职工的积极性、创造性和主动性，增强工会的吸引力和凝聚力，工会才能起到党联系职工群众的桥梁、纽带作用；不然，工会就会脱离职工群众，失去职工的信任，这是很危险的。这需要从法律上保障工会履行维护的职能，1992年的《工会法》在这方面的规定显得力度不够，这也是国外民运分子攻击中国工会不能维护职工利益的口实。　　（4）当前企业改革实行鼓励兼并、规范破产、减员增效、下岗分流和再就业工程等措施，下岗职工、失业职工、困难职工增多。党和政府千方百计解决困难职工的生活问题，仍有不少下岗、失业职工的基本生活得不到保障，由此引发的各种突发事件增加，产生很多不稳定因素。境内外的民运分子在国外敌对势力的支持下，利用我们的困难大肆进行煽动，鼓吹成立独立工会，分裂工人阶级队伍，破坏我国社会稳定，妄图颠覆社会主义政权，值得我们高度重视。我国批准联合国《经济、社会及文化权利国际公约》以后，就更加需要依靠法律来维护中国工会组织的统一，以利国家大局的稳定。（5）《工会法》没有法律责任的规定，使得违反《工会法》的行为不能得到及时有效的惩处，《工会法》的贯彻执行受到很大影响。当前遇到的突出问题，一是工会组建问题，二是工会干部的保护问题，三是工会的经费和财产保护问题。以上这些理由其实也是促使中国工会再次进行大改革的重要因素。　　为了便于讨论，1998年7月，全总还出台了《工会法》（修改草案）讨论稿及其说明，与前述修改《建议》保持一致，此稿侧重于以下四个方面的修改：一是强化工会组建力度；二是加大基层工会干部的保护力度；三是工会经费和财产的保护问题；四是增加了违反《工会法》的法律责任一章。至于工会的基本职责，只是将原来的“工会在维护全国人民总体利益的同时，维护职工的合法权益”修改为“工会在维护全国人民总体利益的同时，代表和维护职工的合法权益”，也即只增加了“代表和”三个字。即使如此，全总还是担心它“可能会引起争论”（全国总工会法律工作部，1999：212－224）。　　经过实地调查研究、多方面征求修改意见和认真审议（乔晓阳、张世诚编著，2001：第二部分），2001年10月27日，第九届全国人大常委会第24次会议终于通过了对《工会法》的修改。修改后的《工会法》第二条增加规定“中华全国总工会及其各工会组织代表职工的利益，依法维护职工的合法权益”；第六条增加规定“维护职工合法权益是工会的基本职责”。从前面的描述可以看出，这两项内容尤其是第二项内容的增加，实际上比全总修改《工会法》的最初要求走得更远。它的出台，意味着国家以法律的形式要求工会肩负起代表职工利益的重任、履行维护职工的合法权益（简称“维权”）的基本职责。这样，又一次把中国工会推向了大改革之路。　　（二）工会维权的基本设想　　虽然修改后的《工会法》①[钱叶芳（2008）认为，修改后的《工会法》仍然存在诸多问题和缺陷，并不能满足其社会法属性的要求]规定维权是工会的基本职责，然而，对于如何履行这个基本职责，全总并没有马上出台像上述《工会改革的基本设想》那样的关于工会维权的基本设想。　　两年后，全总新一届领导班子提出2004年工会工作的重点是：“加强工会基层建设、发挥基层工会作用，关心职工生产生活、维护职工切身利益。概括地讲，就是组织起来、切实维权”（王兆国，2004）。后来，“组织起来，切实维权”被认为是对新时期工运方针的高度概括，体现着党和政府对工会工作的要求与重托，集中反映了亿万职工对工会组织的期待与厚望（孙宝树，2004），于是，被升级为新时期工会的工作方针。“组织起来”的含义比较明确，主要指在非公有制企业里组建工会，然而，对于为什么要切实维权？如何切实维权？如何界定职工的合法权益？全总一时也没有全面阐明这些问题。直至2005年12月，中华全国总工会（2006）才出台《关于加强协调劳动关系，切实维护职工合法权益，推动构建社会主义和谐社会的决定》（以下简称《决定》），才算是对工会维权有了一个基本的设想。　　《决定》首先论述了新形势下维权的重要性和紧迫性，认为维护职工合法权益是实践“三个代表”重要思想、落实科学发展观的内在要求，是协调劳动关系和社会利益关系、推动构建社会主义和谐社会的必然途径，也是应对国际国内形势发展变化、坚持走中国特色社会主义工会发展道路的现实需要。　　《决定》提出了维权的五项主要原则：一是坚持自觉接受党的领导。认真贯彻执行党的路线方针政策，确保工会维权工作的正确方向。　　二是坚持围绕中心服务大局。把维权工作放到党和国家工作大局中去把握和部署，贯穿于推动改革、促进发展、积极参与、大力帮扶的全过程。三是坚持两个维护相统一。全面履行各项社会职能，突出履行维护职能，在维护全国人民总体利益的同时，更好地表达和维护职工群众的具体利益。四是坚持依法维权。五是坚持维护与教育相结合。在维护职工合法权益的同时，加强对职工的思想道德和民主法制教育，引导职工通过理性合法的方式表达利益诉求、承担应尽义务。　　《决定》明确了维权的七项基本任务，即维护职工的劳动就业权利、劳动报酬权利、社会保障权利、劳动安全卫生权利、民主权利、精神文化权利和社会权利。　　《决定》提出了要建立健全维权的六种机制，即工会宏观参与机制、基层劳动关系协调机制、职工民主管理机制、工会劳动法律监督机制、工会劳动争议预警和处理机制以及工会困难职工帮扶机制。　　在推行维权工作的落实上，《决定》提出了以下八项措施：一是突出维权工作重点。从实际出发，把党政重视、职工关注的热点难点问题作为工会维权工作的重点，在解决职工最关心、最直接、最现实的问题上下功夫。二是完善维权工作格局。从协调各方利益、实现社会和谐的高度，推动形成党委领导、政府重视、各方支持、工会运作、职工参与的社会化维权格局。三是提高维权工作实效。四是加强维权工作指导。五是加强对工会维权工作理论的学习和研究。六是推进工会干部维权能力建设。七是建立工会履行维权职责的激励与约束体系。八是不断增强工会维权工作的物质基础。　　上述维权设想有三个明显的特征（主要是与前两次大改革相比）：一是不触及工会的组织制度和工会干部人事制度的改革问题；二是不触及如何理顺或改善工会与党、政府的关系问题；三是强调工会维权工作不能由工会一家独揽，而是要形成党委领导、政府重视、各方支持、工会运作、职工参与的社会化维权格局（或模式）。　　（三）工会社会化维权模式的兴起及其局限性　　“工会社会化维权模式”主要源自对浙江省义乌市工会维权经验的概括（陈有德，2005；韩福国等，2008）。2004年11月，中共中央总书记胡锦涛和全国总工会主席王兆国先后对《浙江义乌市探索职工维权社会化新模式》一文作出批示后，全总立即派出调研组到义乌市就工会维权社会化工作进行了专题调研，调研组对义乌市工会维权工作给予了高度评价。2005年8月5日，浙江省委、省政府在义乌市召开了全省工会维权工作现场会。2005年9月15日，全国总工会又在义乌市召开了全国工会维权机制建设经验交流会（《金华日报》，2009）。王兆国（2005）在会上讲话，他强调：“要维护广大职工的合法权益，党和政府的重视与支持是根本保证，同时也离不开工会组织作用的发挥，离不开社会各方面的大力帮助和广大职工的有序参与。各级工会要关心职工群众的疾苦，倾听职工群众的呼声，了解职工群众的意愿，主动向党委汇报，积极争取政府支持，加大源头参与力度，推动职工群众实际困难和问题的解决。要加强与社会各方面的沟通、联系和配合，借助社会力量，协调内外关系，逐步形成党委领导、政府重视、各方支持、工会运作、职工参与的工作格局。”此后，这种“党委领导、政府重视、各方支持、工会运作、职工参与”的工会社会化维权模式逐渐被推广至全国其他地区，并产生了以所在地区或城市命名的其他维权模式，如昆山模式、泉州模式、黄石模式、大连模式等。　　中国工会是中国共产党领导的群众组织。从某种意义上说，这种与执政党的关系是中国工会特有的优势。在一定程度上，工会借助党和政府甚至社会的力量来维权不但是必要的，而且是可行的。这方面的成功经验比较多，不必赘述，但我们也不能忽视这种做法在密切工会与职工群众的联系上可能存在的局限性。　　首先，开展社会化维权活动需要一定的条件、付出一定的代价。应当说，“党委领导、政府重视、各方支持、工会运作、职工参与”的工作格局只是一种理想类型，要形成和维持这种工作格局并不容易，当出现党委领导不当、政府重视不够、各方支持不理想、工会运作欠佳或职工参与不积极等情况时，就可能形成不了这种工作格局，即使形成了也可能解体或无法正常运转。此外，要维持这种工作格局的正常运转，势必付出一定的代价，比如，可能致使一些政府部门陷入劳资矛盾之中而耗费本来就有限的行政资源。从目前的实际情况来看，这种做法虽然被广泛宣传和推广，但能取得良好效果的地方并不多。即使能取得良好效果，那也不是工会一家的“功劳”。因此，我们难以指望依靠这种做法来普遍提升工会对职工群众的吸引力。　　其次，在具体操作上，要平衡各方之间的不同利益需求并不是一件容易的事。上述《决定》强调“把党政重视、职工关注的热点难点问题作为工会维权工作的重点”。全国总工会副主席孙宝树（2004）强调，“必须围绕党委想的、政府抓的、职工需要办的、工会组织能做到的事情来考虑，选择一些亮点，集中力量，抓出成效”。全国总工会主席王兆国也强调，要主动争取、运用好党和政府赋予工会的资源与手段，抓住党政所需、社会所求、职工所盼、工会所能的事情，加强困难职工帮扶工作，切实维护职工合法权益（王敏，2008）。然而，如何平衡党委、政府、社会、职工以及工会之间的不同利益需求？如何判断和选择维权的重点或亮点？如何才能做到既能“围绕中心、服务大局”，又能体现职工群众的意愿？这些问题并不容易解决。从目前的实际情况来看，引起社会关注的一些社会化维权模式，一般都出现在经济（主要是非公有制经济）十分发达的沿海地区。当地工会或党委、政府主要是出于维护社会稳定、发展经济、改善投资环境、解决“民工荒”等问题的考虑，才从上至下、大张旗鼓地开展社会化维权活动。他们首先和主要考虑的很可能是“党委想的、政府抓的和工会组织能做到的事情”，而不是“职工需要办的”的事情。尽管各方之间的需求有时并不矛盾，但毕竟各方担负的职能、所处的地位以及看待问题的角度不一样。因此，这种做法不一定对大多数职工群众具有吸引力。　　第三，这种维权模式所进行的维权行动一般是由市总工会引领，从上向下布置，主要发生在企业外部，而难以进入企业内部。在企业外部的社会层面上，一些维权行动（如帮助民工追讨欠薪、给民工提供法律援助、开展民工技能大赛、春节前包专列甚至包专机送民工返乡等）可能搞得轰轰烈烈（这与新闻媒体的积极支持、配合有关），而在企业内部则可能风平浪静。由于这种维权模式并未触及企业内部的工会组织制度、工会活动方式和工会干部人事制度，因而很难助长企业工会的维权能力、企业工会干部的维权自主性和工人参与的积极性。以福建省泉州市为例，该市总工会在维护外来工合法权益方面取得了可喜的成就①[2007年1月下旬和2007年8月下旬，笔者曾两次前往泉州市调查工会维权和企业协调劳资关系的经验，其成果之一见游正林，2009]，2006年1月，他们申报的“外来工维权新模式”还获得了第三届（2005－2006年度）“中国地方政府创新奖”②[该奖项由中共中央编译局比较政治与经济研究中心、中共中央党校世界政党比较研究中心和北京大学中国政府创新研究中心联合组织发起设立。两年后，“义乌工会社会化维权模式”也获得了这项“中国地方政府创新奖”].然而，具体到各个企业内部，工会却很难发挥其应有的维权作用。对普遍存在的计件工资工价偏低、加班时间太长③[在笔者调查的劳资关系比较和谐的G 公司（大型私有企业），工人每天的工作时间一般在12个小时、每周的工作时间一般在80个小时左右，大大超出了《劳动法》的规定：每日工作时间不超过八小时、平均每周工作时间不超过四十四小时]、食堂伙食不好等关系到每个员工切身利益的问题，工会始终无可奈何或无所作为，相应地，大多数职工群众对工会也就不会有什么好的印象。　　总之，尽管第三次大改革尚在进行之中，不知其最终结果如何，但从目前正在推行的“社会化维权模式”的效果来看，要想达到密切联系职工群众的目的，任重而道远。　　五、小结与进一步讨论　　（一）小结　　近60年来，中国工会曾进行的这三次大的改革，力图通过改善工会与党和政府的关系、降低工会的“官办”色彩、增强工会的自主性与活力、加大维护职工群众合法权益的力度等手段来加强工会与职工群众之间的联系。第一次大改革发生在新中国成立初期，旨在把工会办成真正的工人阶级的群众组织，保持工会对职工群众的吸引力和凝聚力，从而达到以工会的形式迅速把工人阶级组织起来的目的。当李立三犯了三个“重大的错误”而被调离全总以后，此次力图改革也随之停止。第二次大改革发生在20世纪80年代后期，1988年10月出台的《工会改革的基本设想》为之绘制了一幅理想蓝图，这同时也属于整个政治体制改革的重要组成部分。1989年6月以后，随着当时设计的政治体制改革的基本停滞，设想中的工会改革也就基本偃旗息鼓了。进入新世纪以后，随着《工会法》的修改，中国工会再一次被推向了大改革之路，即履行自己的基本职责（维权）之路。此次力图改革尚在进行之中，不知其最终结果如何，但从目前正在推行的“社会化维权模式”的效果来看，要想达到密切联系职工群众的目的，还有很长的路要走。　　（二）进一步讨论　　有两个相关的问题值得进一步讨论：一是推动中国工会力图进行大改革的直接动力；二是制约中国工会改革的结构性因素。对这两个问题的讨论还得从中国工会的功能说起。　　谈及中国工会的功能，不能不首先提及列宁对社会主义工会功能的看法。列宁（1992：63－64）认为：“联系群众，也就是联系大多数工人以至全体劳动者，这是工会无论做什么工作取得成绩的最重要最基本的条件……对于一个人数不多的共产党来说，对于领导一个大国（现在还没有得到更先进的国家的直接帮助）向社会主义过渡的工人阶级先锋队来说，最大最严重的危机之一，就是脱离群众，就是先锋队往前跑得太远，没有‘保持排面整齐’，没有同全体劳动大军，即同极大多数工农群众保持牢固的联系。正像一家拥有优良发动机和头等机器的最好工厂，如果发动机和机器之间的传动装置坏了，那就不能开工，同样，如果共产党和群众之间的传动装置——工会建立得不好或工作犯错误，那我们的社会主义建设就必然遭到大灾难。”以后的学者常用列宁所说的这种“传动装置”或“传送带（纽带）”来比喻社会主义工会的基本功能。我国工会也一直强调要发挥联结党和职工群众的纽带作用（据不同时期的《中国工会章程》）。　　一些学者常常从“传送带（纽带）”的角度来研究新中国成立以后工会与共产党、工会与群众之间的关系。哈珀（Harper，1969）认为，共产党不是一种群众党（a mass party ），而是一种精英党（a party of elites），即由一个阶级的最先进的成员组成的党。共产党员在总人口中所占的比重很小。这么一个小规模的领导群体，必须依靠其他机构即群众组织来联系广大的群众，从而维持对社会各个部门的领导与控制。工会就是一个这样的群众组织。虽然工会在中国政治体制中所起的作用是多方面的，但主要是在党与产业工人之间扮演传送带的角色。　　从理论上讲，扮演传送带角色的工会具有双向传送功能，简而言之，就是从上至下把党的政策贯彻到职工群众中去，从下往上代表并反映职工群众的意愿和要求。①[亦有学者（Pravda＆Ruble ，1986）把传送带的这种双重功能称为古典二元论（classic dualism）]哈珀认为，工会的这种双向传送功能把工会干部置于一种两难困境之中，当他们强调代表和维护职工群众的利益、想要发挥从下往上的传送功能时，往往被指责为试图脱离党的领导，并被认为是对共产党执政的一种威胁，工会与党之间的关系便会因此而出现危机。哈珀还对发生在1951年、1957年和“文革”时期的三次这样的危机进行了描述和分析。　　后来的一些学者遵循哈珀的这种分析思路继续探讨工会与党之间的冲突。陈佩华（Chan，1993）认为工会的双重功能具有内在的矛盾性。自新中国成立初期至1989年，中国工会与党发生了五次冲突，其中前三次与哈珀的描述相同，后两次分别发生在1976年和1989年。　　这五次冲突都发生在“党—国家（the Party-state）”的权力软弱、退却或内部出现分裂的时候。只要中央的控制减弱，工会就会为自己争夺权力并保护工人的利益。张允美（2003）认为，工会的双重功能具有对立的性质。在现实生活中，工会与党—国家有如下矛盾：一是工人利益与党—国家的利益存在着不可化解的矛盾；二是党—国家为工会规定的角色背离了社会需要和工人的要求；三是全总有它自己的与党—国家不完全一致的集团利益。因此，工会与党—国家之间难免产生冲突。　　张允美（2003）认同陈佩华对五次冲突的划分，并认为中国工会与党—国家之间的关系一直没有摆脱“顺从与冲突”的怪圈。陈峰（Chen ，2003）认为，中国工会具有双重身份，它既有国家属性，又有社团性质；既是国家的工具，又是工人组织。推行市场化改革以后，工会的这种双重身份产生了直接和尖锐的冲突。尽管工会经常想在工人和国家之间保持平衡，但是，当两种身份明显冲突时，它们会坚定地站在国家一边。　　笔者认为，在一定程度上，这些学者都夸大了工会与党之间的利益不一致性，他们往往把党对工会的要求（代表并反映职工群众的意愿和要求）理解为工会独自的欲求，从而过分强调了双重功能之间以及工会与党之间的冲突。　　中国工会是在中国共产党的领导下建立起来的。《中国共产党第一个决议》（1921年7月）的第一段话就写道：“本党的基本任务是成立产业工会。凡有一个以上产业部门的地方，均应组织工会；在没有大工业而只有一两个工厂的地方，可以成立比较适于当地条件的工厂工会。党在工会里要灌输阶级斗争的精神。党应当警惕，勿使工会成为其他党派手中的玩物”（中华全国总工会，1985：1）。新中国成立后，中国共产党成为执政党，工人阶级成为了党的阶级基础，成为了国家的领导阶级。相应地，工会组织被视为“党联系职工群众的桥梁和纽带”以及“国家政权的重要社会支柱”。①[据最新的《中国工会章程》。新中国成立以来，《中国工会章程》曾被多次修改，在不同历史时期，它对工会性质的表述略有不同]正因为工会具有如此重要的政治与社会地位，所以，不管在哪个历史时期，工会都被要求服从党的统一领导，履行党赋予的基本职责、发挥党所希望的基本作用。这种基本职责和基本作用，虽然在不同的历史时期会有不同的表述，但可以把它们归结到一点，就是围绕党的中心工作而开展工会工作，把党的政策贯彻到职工群众中去，把党的主张变成职工群众的自觉行动，把职工群众团结在党的周围。很显然，工会要想做到这一点，就必须密切联系职工群众。只有这样，工会在职工群众中才会有威信和号召力，工会开展的各种活动职工群众才会愿意参加，工会在职工群众中贯彻党的政策才会取得比较好的效果。也就是说，密切联系职工群众也是党对工会的基本要求。一旦脱离了职工群众，工会就无法满足党对工会的要求，当然也就无法发挥其“桥梁”、“纽带”和“社会支柱”的作用。　　从前面的描述和分析可以看出，中国工会每次都是按照党的要求、在党的领导下力图进行大改革的。因此，可以认为，中国工会每次力图改革的直接动力都是来自党对工会的要求，即党要求工会密切联系群众。换句话说，中国工会力图密切联系群众之时，正是党加强和改善对工会的领导从而要求工会更好地发挥其双重功能之时，而不是如有些学者所说的是党对工会的控制减弱之时。工会力图密切联系群众是为了更好地履行党赋予工会的基本职责，而不是试图摆脱党的领导。近60年来，中国工会虽然因不能很好地代表和维护职工群众的合法权益而脱离了职工群众，但从来没有脱离过党的领导（陈秉权，1996：93；陈骥，1999：145）。　　党需要工会密切联系职工群众，职工群众当然也需要工会密切联系他们。然而，中国工会在密切联系职工群众方面至少面临以下四种结构性的限制。　　首先，工会组织不太容易感受到来自职工群众的压力，或者说，工会组织对职工群众针对自己的不满情绪不会很敏感。这主要是因为，虽然职工在法律上有“组织工会”的权利，可是，职工一方无法独立行使这项权利。在实际操作中，建立工会的权利属于用人单位行政一方（钱叶芳，2008；黄巧燕，2004）。这意味着既有的工会组织并不存在竞争对手，不用担心会员会流失，更不用担心自己会被解散。　　其次，工会干部尤其是工会领导干部密切联系职工群众的欲望不会太强。这是因为他们往往是上级委派或指定的，而不是职工群众（会员）自己选举的，即使选举也只是对所委派或指定的人选的一种形式上的正式确认，他们不必采用密切联系职工群众的方法去争取选票。　　在不少地区和单位，工会往往成为安置退居二线的党政干部的一个场所，这些“空降”来的、脱产的专职工会干部年老体弱、文化水平偏低①[1984年12月18日，胡耀邦（1988）在中央书记处会议上讨论全总执委会报告时指示：“无论哪一级，如果党政部门把那些年老体弱而又缺乏知识的、退下来的干部，硬安插到你们那里去，你们顶住。你们可以说这是中央书记处的意见。”然而，要“顶住”这种做法，对工会来说并不是一件容易的事]，而且难免脱离职工群众。　　第三，在基层单位，尤其在国有企业，工会主席实际上都是所在单位的主要领导干部之一，他们的工作立场很难站在职工群众一边。　　1961年11月，全总党组（1989）向中共中央提出以下请示意见：“大、中企业基层工会的专职主席，由相当于企业党委副书记或副厂长的干部来担任比较合适。凡是不符合这一条件的，请企业党委逐步予以调整”。中共中央同意了这个请示。1981年7月，中共中央、国务院（1989）又在《关于转发〈国营工业企业职工代表大会暂行条例〉的通知》中强调：“为了使企业基层工会能很好地承担起职工代表大会工作机构的任务，要选调相当于企业党委副书记、副厂长一级的干部担任企业基层工会的主席”。这样，在国营企业，担任（或兼任）基层工会主席的都是相当于企业党委副书记、副厂长一级的干部。20世纪90年代中期以后，各地纷纷对国有企业经营者实行年薪制，工会主席又成为了年薪制的享受者。这种做法，在提高工会主席的待遇和地位的同时，也进一步拉大了工会主席与职工群众之间的距离。在这种局势下，普通工人逐步晋升为工会领导干部尤其是工会主席的机会也就很少了（Baek，2000）。　　第四，《工会法》规定工会经费的来源有五个：1.工会会员缴纳的会费；2.建立工会组织的企业、事业单位、机关按每月全部职工工资总额的百分之二向工会拨缴的经费；3.工会所属的企业、事业单位上缴的收入；4.人民政府的补助；5.其他收入。其中，第2项无疑是工会经费的最主要来源，它在保障工会组织经费“旱涝保收”的同时，也在一定程度上也削弱了工会联系职工群众的内在动力。　　这些结构性的限制或制度安排上的局限性，既是工会难以胜任联系职工群众的职责从而被一再要求进行大改革的主要根源，也是工会每次力图进行大改革都面临重重困难的主要根源。可以认为，中国工会一直面临这样一种两难处境：工会的基本作用在于密切联系职工群众，在很大程度上却缺少发挥这种作用的制度安排。中国正在变成一座“世界工厂”，世界上最庞大的产业工人阶级正在中国形成（沈原，2006）。如何加强有关制度建设、尽快改变工会所处的两难处境从而真正发挥工会的双向传送功能，是摆在我们面前的一个紧迫而重大的课题。　　参考文献：　　陈秉权，1996，《中国工会的改革与建设（1984－1993）》，北京：中国工人出版社。　　陈骥，1999，《改革中的工会和工会的改革》，北京：中国工人出版社。　　陈骥主编，1993，《中国工会十五年（1978－1993）》，北京：中国工人出版社。　　陈有德，2005，《关于建立工会社会化维权机制的实践探索与思考》，《中国劳动关系学院学报》第2期。　　邓小平，1993，《关于政治体制改革问题》，《邓小平文选》第3卷，北京：人民出版社。　　——，1994，《工人阶级要为实现四个现代化作出优异贡献》，《邓小平文选》第2卷，北京：人民出版社。　　邓子恢，1992，《在中南总工会筹委扩大会上的报告》（1950年7月28日），中共上海市委党校、上海市总工会编《社会主义工会学习文件选编》，北京：中共党史出版社。　　冯钢，2006，《企业工会的“制度性弱势”及其形成背景》，《社会》第3期。　　韩福国等，2008，《新型产业工人与中国工会——“义乌工会社会化维权模式”研究》，上海：上海人民出版社。　　胡耀邦，1988，《群众团体要在改革中发挥积极作用》（1984年12月18日），全国总工会办公厅书记处办公室编《中国工会十大以来重要文献选编》，北京：光明日报出版社。　　黄巧燕，2004，《我国劳动者发言权和结社权存在的问题》，12月12日（http：//economy.guoxue.com/article.php 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民国学界，唯新是求，老旧几乎成了腐朽的同义词，所谓老师宿儒，大都被打入顽固保守之列，甚至等同于前清遗老。与之关系稍近的学界后进，也被视为遗少。近代学人所写的学术史，很少将老辈放入视野之内。受其影响，当代学人的目光，似也不及这一社会文化群体或类型。其实，民国时期的老辈在政治和社会生活方面，因为人脉、交游、学术渊源以及身世习惯等因素，常常自外于一般社会人群，犹如生活在另一个世界；但在学术文化活动方面，则反有较多闲暇来从事玩赏、研究和创作。他们或是从保守固有文化的立场希望抱残守缺而更加执著，成就不一定高，对内对外的交往联系却依然紧密频繁，有时甚至担当主角。认识民国学界的老辈，可见学术发展，必有传承，虽然后人往往奢望截断众流，横空出世，毕竟不能凿空逞臆。而五四以后的学院化学术建设，不仅渊源于西学和清末的新学，仍然受固有学术文化的制约。同时，新文化派与其他派系群体的关系，也不像他们自己描述的那样非敌即友，至少在整理国故方面，情况相当复杂。从思想史的角度看，新文化派或许已成主流，从学术研究的角度看，新文化派的主流地位不免有许多后来附加的成分，甚至可以说很大程度上是新文化派在新文化运动以后所建构起来的幻象。 一　各花入各眼 1920年代末，在中央研究院历史语言研究所筹建前夕，日本对华“东方文化事业”的北京人文科学研究所已在紧锣密鼓地落实之中。两相比较，两所研究机构治学的范围和取向大体一致，用人方针则截然不同。与北京大学研究所国学门、厦门大学国学研究院和中山大学语言历史研究所一脉相承的中研院史语所，不仅精神继承新文化派的衣钵，用人还更进一步，实行傅斯年的“应找新才，不应多注意浮华得名之士”的方针。①按照在中国建立科学的东方学的目标所组成的“元和新脚”，非但没有老辈的位置，连同一阵营的章太炎弟子也多被排斥。而已经是当时中国学人心目中的汉学中心之一的日本京都大学，对于中国学术界的看法以及用人态度，与此明显有别。 关于日本“东方文化事业”北京人文科学研究所的人事，长期以来只知道所长一职有过争议，其余则不知其详。近年京都大学人文科学研究所披露了小岛佑马旧藏“对支文化事业”关系文书，至少可见日本京都学派主帅之一的狩野直喜的态度。狩野担任“对支文化事业调查会”委员，他建议在中国内地设立中国文化研究所，用优厚条件聘请中国学者参与其事，并且按照学科分类开列了各方面拟聘学者的名单，具体如下：② 　　 经学 　汉学 　　古文学派　　　王国维 江瀚 曹元弼 章门 　　今文学派　　　廖平 　　不分古今文派 　宋学 　　程朱学派　　　陈宝琛 　　陆王学派 　小学 罗振玉 王国维 　诸子学 　　儒家　　　　　(孙德谦)汪荣宝 　　道家　　　　　章炳麟门派 　　墨家　　　　　胡适 　　名法家　　　　同 　　杂家　　　　　叶德辉门派 史学 　支那史 　政治史　　　　　柯劭 　法制史　　　　　董康 　掌故　　　　　　杨钟羲 　经济史 　文化史　　　　　胡适 　朔方民族史　　　陈毅 屠寄 　南海民族史　　　　　陈垣 　西域史 　东西关系史 金石学附目录学　　　罗振玉 张尔田 傅增湘 孙德谦 土俗学附人种学 考古学罗振玉 文艺 　古典文学 　　古文　骈文 郑孝胥 　　诗赋　词余　　　　陈三立　陈衍 　　制艺　沈尹默 沈兼士 　俗文学 　　小说　戏曲 王国维　胡适 　言语学 　造型美术 　音乐 宗教 　佛教 杨文会门派 　道教 天文历算 地理 熊会贞 本草附古代化学(日人)杜聪明 医学 ①《傅斯年致蒋梦麟》， 1934年5月8日，中国社会科学院近代史研究所中华民国史组编：《胡适来往书信选》下册，北京：中华书局， 1980年，第531页。此处时间有所订正。 ②京都大学人文科学研究所：《人文》第46号， 1999年11月18日，第43—45页。 这份名单尚在草拟之中，因而并不完整；起草的具体时间也还需进一步考订，但显然与当时新文化派对中国学人的评价以及后来学人的认识相去甚远。选择的当否姑且不论，比较突出的是，在新文化派看来已经过时的旧派人物占了大多数。分科的理据与后来也明显不同，兼顾了中国与“现代”两面。 东方文化事业旗下的北京人文科学研究所，受到官方的干预，实际人选并未完全以学术为凭据，最后中方入所者，为总裁柯劭，副总裁王树柟，研究员王式通、王照、梁鸿志、贾恩绂、胡敦复、江庸、汤中、江瀚、戴锡章、姜忠奎、刘培极、胡玉缙、何振岱、章华、徐审义。 决定研究项目分为经学、史学、哲学、文学、法制经济、美术、宗教、考古学、语言学等九个部分，实际做法则是按经史子集四部自选，具体为经部：江瀚、胡玉缙、徐审义、刘培极、姜忠奎、王照、杨策；史部：王式通、戴锡章、江瀚、汤中；子部：刘培极、胡玉缙、江庸、王式通、胡敦复、梁鸿志、汤中；集部：王式通、戴锡章、江庸、章华、梁鸿志、何振岱。① 民国学术，承继清代而来，民初马相伯、章太炎、梁启超等人曾仿法兰西学院制，发起 “函夏考文苑”，目的是“作新旧学”，“厘正新词”。定额40员，最初所拟名单，除三位发起人和严复外，为沈家本(法)、杨守敬(金石地理)、王闿运(文辞)、黄侃(小学文辞)、钱夏 (小学)、刘师培(群经)、陈汉章(群经史)、陈庆年(礼)、华蘅芳(算)、屠寄(史)、孙毓筠 (佛)、王露(音乐)、陈三立(文辞)、李瑞清(美术)、沈曾植(目录)。其中除一两位太炎门 生外，多为老辈。② 两份名单相比较，一为民初国内学人的判断，一为1920年代中后期日本京都学派的意见，时空差异明显，选择标准也间有分别，因而除陈三立外，极少重复，但精神大体一致，分科与用人的标准，与后来新文化派以及受新文化派影响者的看法大相径庭。 五四以后，新文化派在革新文学、改造思想、输入新知等方面自然占据主导，但在整理国故方面，虽然北京的太炎门生代桐城派而兴，在京畿之地显赫一时，胡适等人更有后来居上之势，并逐渐成为主流，但毕竟不能覆盖大江南北。中国的学术文化经历了辛亥政治革命和五四思想文化革新的冲击，并未完全断裂。民初在上海、天津、青岛、港澳等地，分别聚集起一批前清遗老遗民。其中固然有怀抱复辟的政治目的者，但也有不少对于政治尤其是爱新觉罗一家一姓的兴衰无大兴趣之人。因此，与清初的遗民大都具有反清意识不同，民初被视为遗老者，虽然也以不仕新朝相标榜，真正要推翻民国者为数并不占优。许多人只是从保守固有文化方面，对民国的革新不以为然(其中纲常伦理部分当然也涉及政治)，不少人还做过民国的官。如清史馆所聘者，时人均视为遗老，其实他们当中一些人担任过民国政府的各种职位，如吴廷燮任国务院统计局局长十余载；王树柟做过国史编纂处编纂、参政院参政，罗历任总统府、国务院秘书；王式通历任司法次长、代理总长、政事堂机要局长、国务院秘书长、全国水利局副总裁等多项要职；金兆藩担任财政部佥事、会计司司长。而且一旦入馆，也就食了民国的俸禄，不再执守前朝的臣节。就此而论，除积极参与复辟活动者外，多数应属于文化遗民。即使参与复辟活动者，有的也是投机强于理念。正因为他们大都不以复辟清室为目标，反而将精力投向固有学术文化的整理研究，或抱残守缺，或理董旧籍，或教授后进。以新文化派的观念看，这些人不免守旧，学术成就也不高，但是跳出新文化的框架，或许刚好避免了新派以外来观念的附会，为正、反之后合的成立作一铺垫。两份人选名单中的陈三立、李瑞清、沈曾植、江瀚、陈宝琛、郑孝胥、罗振玉、曹元弼、柯劭、傅增湘、陈毅、陈衍、杨钟羲乃至王国维等，在当时人看来，均在遗老之列。 ①黄福庆：《近代日本在华文化及社会事业之研究》，台北：中研院近代史研究所， 1982年，第152—154页。 ②朱维铮主编：《马相伯集》，上海：复旦大学出版社， 1996年，第126、136—137页。 有些人在文化观念上与所谓遗老相近，但身份尚难以遗老定性，如叶德辉、董康、屠寄、 张尔田、孙德谦、沈家本、王闿运、陈汉章、陈庆年、杨守敬、熊会贞等。他们有的本来并非官宦，与清室的关系相当疏远；有的则是老的新学家出身，只是时过境迁，跟不上清季民初日新月异的变化节奏，显得有些落伍；有的年龄不见得大，而精神气质及交游皆与老师宿儒相近。如果身世方面多少有些瓜葛，便会被看作是遗少。 按照主流派后来的描述，五四以后，新文化运动几乎是一路凯歌，因而近代学术史日益成为新派逐渐放大的历史。其实，在相当长的一段时期内，新派不仅不能包揽一切，如果从地域分布的情形看，还处于明显的劣势。至少到1920年代中期，南方主要仍然在老辈学人的笼罩之下。胡适所谓“南方史学勤苦而太信古”，应指老派观念。①江南一带，公开树旗与新文化派对垒的《学衡》，以南高学派为后盾和中坚，而南高学派中除了留美学生外，也有王瀣、柳诒徵等老辈学人。在北大派南下之前，厦门大学的中国文史研究者，主要以陈衍为中心。广东则有古直等人与之声应气求，更有学海堂出身的汪兆镛、朱九江的弟子简朝亮等老辈。在四川，晚清以来的存古学堂一脉相承，入于民国，改国学校，由宋育仁、廖平等人主持，另有所谓“五老七贤”，在学界乃至社会上影响极大。云南的赵藩、陈荣昌、周钟岳、袁嘉谷等人与四川的“五老七贤”相似。湖南的“二王一叶”及皮锡瑞，于晚清独树湘学一帜，并一直延续到民国。在关外， 1920年代东北当局聘请桐城派嫡系传人吴闿生等人任教，后来创办东北大学，所请师资主要也是东南大学一派。这些地区的新派虽有逐渐扩张的趋势，还不足以与旧派分庭抗礼。更为重要的是，在许多地方，学术上的新旧冲突并不像北京那样激烈，老师宿儒与留学新进之间存在着某种和谐与默契。 其实，即是在北京，学术界也并非新派一枝独秀，老辈学人在相当长的时期内占据重要甚至主导地位。尤其是对外交往方面， 1920—1930年代老辈学人仍然担当要角。日本组织的对华文化事业委员会固然主要以老辈为联络对象， 1932年12月底，法国汉学大家伯希和访华，抵达北平，法国公使馆为之举办盛大宴会，招待中国教育学术界名流，中方“到会者有前教长傅增湘、蒋梦麟、翁文灏、李书华，暨学术界名流胡适、沈兼士、马衡、袁同礼、梅贻琦、李蒸、张星烺、李宗侗、黄文弼等五十余人”。②傅增湘在群贤毕至的场合被推为首座，并非官式的客套，次年1月，陈垣等人宴请伯希和，同席者有陶湘、杨钟羲、柯劭、孟森、谭祖任、朱叔琦、杨心如、陈寅恪、尹炎武等，主要也是老辈学人。 国际汉学界和新文化派选人准则的差异，反映了双方学术理念的分歧。当海外汉学家力图用中国方式理解中国固有学问的内在条理之时，中国的新进学人正在努力按照外国的分科系统将固有学问重新分解组合。其分别不仅在形式，更在精神。1930年黄孝可在《燕京学报》第8期撰文《1929年日本史学界对于中国研究之论文一瞥》，指出日本的“支那学”派“史学家大率以清朝三百年之考据学为基础，而参用欧美式之科学的研究法，加以前人未睹之新资料相继发见，益助斯学之进步”。伯希和也充分认识和肯定清初以来的学术发展与成就，认为：“中外汉学大师之造就，堪称殊途而同归，尤以清初康熙以来，经雍乾而至道光，名家辈出，观其刈获，良足惊吾欧洲之人。此果何由，亦由理性之运用与批评之精密，足以制抑偏见成说，其达到真理之情形，实与西方学者同一方式，无足怪也。” ①中国社会科学院近代史研究所民国史研究室编：《胡适的日记》，香港：香港中华书局， 1985年，第438页。 ②《东方学家伯希和抵华　北平中法学者联欢》，《国立中山大学文史学研究所月刊》第1卷第1期， 1933年1月，第116页。 因此，他对于继承前贤的当代中国学者，“寄有无限敬重与希望。”①本来新文化派学人同样重视清代学术传统，胡适著名的治学十字箴言，就是对清代考据学的总结。不过，新文化派学人的身份及其希望占据学术主流位置的追求，使其可以上溯已经过世的清代学人，而必须与同时代的老辈学者划清界限。 关于新文化派对于传统文化的态度，意见不一。总的说来，所谓新文化派各人，对于本国固有学术文化的看法差别不小，而每个人的态度前后亦往往有所变化。值得注意的是，他们在不同时期的公开表态与实际观念之间，不仅并不一致，甚至有截然相反之嫌。这大概也是导致后来学人评价各异的重要原因。然而，追究新文化派学人的理念固然重要，其他学人的感受也应当顾及，并作为检讨其态度与反响的依据。新文化的倡导者在鼓吹之际，为了扫荡阻碍，引起关注，取代前人，常不免故意说些过头话，容易引起反感。汪东曾特意用白话文批评道：这几个提倡新文化的学者，把西欧学术，顶礼膜拜，自不消说，翻转来，还要把中国原有的文化，看得好像不共戴天似的，提起来便发竖眦裂，甚至说中国学术没一件可以研究，中国书籍没一部可以存留，几乎恨到秦火当时，燔烧未尽。像这种过火的论调，自然 就引起一班旧派学者的反抗来了。② 二　“老则老耳　何遗之有” 受了观念与时势的影响，新文化派学人要想开山，对于同时代人不免存了不破不立的成见和舍我其谁的信念。他们用新的眼光标准来看待和品评人物，真有天低吴楚、眼空无物的感觉。 1922年8月28日，胡适在日记中谈及“现今中国学术界真凋敝零落极了”的状况时，叹道：“旧式学者只剩王国维、罗振玉、叶德辉、章炳麟四人；其次则半新半旧的过渡学者，也只有梁启超和我们几个人。内中章炳麟是在学术上已半僵了，罗与叶没有条理系统，只有王国维最有希望。”③ 胡适说这番话时，正在为撰写《国学季刊发刊宣言》做准备，因而对清代三百年古学发达史做了一番梳理。在他看来，“近年来，古学的大师渐渐死完了，新起的学者还不曾有什么大成绩表现出来。在这个青黄不接的时期，只有三五个老辈在那里支撑门面。古学界表面上的寂寞，遂使许多人发生无限的悲观。所以有许多老辈遂说，‘古学要沦亡了！’‘故书不久要无人能读了！’”④ 胡适对于中国学术界的悲观由来已久。回国不久，他就写了一篇《归国杂感》，其中谈到在上海调查出版界的情况，这一看，令本来不抱希望的胡适更加失望。他认为民国成立七年来，“简直没有两三部以上可看的书！不但高等学问的书一部都没有，就是要找一部轮船上火车上消遣的书，也找不出！”⑤胡适的这种看法颇具代表性，实际上就是认为清代学术到了民国已经停顿甚至中绝。1938年3月1日钱玄同致函郑裕孚时还说：“近二十年来，国学方面之研究，有突 ①《法国汉学家伯希和莅平》，《北平晨报》1933年1月15日。 ②汪东：《新文学商榷》，《华国》第1卷第2期， 1923年10月15日，第1页。 ③《胡适的日记》，第440页。 ④《国学季刊》第1卷第1号， 1923年1月，第1页。 ⑤《新青年》第4卷第1号， 1918年1月15日，第22页。 飞之进步，章刘诸公在距今前二十年至前三十年间，实有重大发明，理宜表彰，但亦不可太过。三十年前之老辈，惟梁任公在近二十年中仍有进步，最可佩服，其他则均已落伍矣。”① 清代学术，号称极盛，实为对历代学术做一总结，虽然不免于偏，而且越到晚近，越行偏锋，毕竟人才辈出。道咸以后，迭经内乱外患，承平时的盛况，一去不复返。但流风余韵，依然可见。同光两朝，欲图中兴，学术文化方面，延续旧途，开启新轨，出现表面的繁荣。文士学人，虽然成就不及前辈，也还昭昭可观。末代王朝，内外交困，政治上日暮途穷，学术文化亦趋于消沉，可还是不乏其人。胡思敬在《国闻备乘》中曾以其在京师面交之人为主要依据，历数宣统初年朝士： 新政兴，名器日益滥。京朝官嗜好不一，大约专以奔走宴饮为日行常课。其稍能自拔于流俗者，讲诗词有福建陈阁学宝琛、陈学部衍、四川赵侍御熙、广东曾参议习经、罗员外、黄员外孝觉、温侍御肃、潘主事博、湖南夏编修寿田、陈部郎兆奎、袁户部钦绪、章郎中华、江西杨参事增荦。讲古文者有林教习纾、陈教习澹然、姚教习永概。讲汉学者有贵州程侍讲棫林、福建江参事瀚、江苏张教习闻远。讲宋学者有湖南吴郎中国镛、浙江夏主事震午、湖北周主事景涛。讲史学者有广西唐尚书景崇、山东柯参议劭、江西龙中书学泰。讲国朝掌故学者有浙江汪中书康年、江苏冒郎中广生、刘京卿澄如。讲目录学者有江苏缪编修荃孙、山东徐监丞坊、湖北陈参事毅、王推事基磐、江西雷员外凤鼎、熊教习罗宿。讲六朝骈体文者有江苏孙主事雄、山西王推丞式通、四川宋观察育仁、江西黄主事锡朋、广东梁员外志文。讲笺注考据者有陈参议毅、苏员外舆。讲绘画学者有安徽姜孝廉筠。讲舆地学者有湖南韩主事朴存、谭教习绍裳。讲金石兼工书法者有浙江罗参事振玉、江西赵内翰世骏。讲词章兼通政事、志趣卓然不为时俗所污者有安徽马主事其昶、湖南郭编修立山、江西刘监督廷琛、魏推事元旷、湖北陈员外曾寿、甘肃安侍御维峻；次则贵州陈给谏田、广西赵侍御炳麟、湖南郑侍读沅、郑编修家溉、胡参议祖荫、江西华编修焯、广西廖郎中振矩、四川乔左丞树柟。其人品不尽纯粹而稍具文才者有汪参议荣宝等。其人品学问俱好而文才稍逊者有吴国镛等。其余与余同时在京而不相闻知者盖亦有之，然大概具于此矣。辛亥出京时，访友于马通伯。据云有武昌饶学部叔光、华亭钱征士同寿、潍县陈征士星灿，皆君子人。鲍心增简放莱州时，为予述三士：一广东许主事汝棻，一广东驻防平学部远，一贵州驻防云编修书。唯平学部有一面之交，余皆未之见也。② 由此可见，清季学术不受重视，固然由于名家不著，但政治上鼎革兴替，令人无暇顾及， 文化上眼镜变色，视而不见，也是要因。1908年，沈宗畸在京师发起成立“著君吟社”，冒鹤亭与樊增祥、陈衍、胡漱唐、郑孝胥、陈宝琛、梁众异、潘弱海、杨畇谷、赵熙、曾蛰庵、罗瘿公等20人结成诗社，后来社员发展到百余人。③同年沈宗畸又和一批京师学人发起编辑《国学萃编》杂志(原名《国粹一斑》)，参与者有吴仲、刘仰勋、张瑜、沈宗畸、梁广照、陈澹然、孙雄、冒广生、龚元凯、汪应焜、廖润鸿、夏仁虎、王远、朱点衣、阿麟、定信、庆珍、陈寅、袁祖光、金葆桢、王佺孙、王在宣、丁傅靖。④其志向也有意传承学术，而不仅仅限于抒发文人雅兴。 　 ①《钱玄同文集》第6卷，北京：中国人民大学出版社， 2000年，第300页。 ②荣孟源、章伯锋主编：《近代稗海》第1辑，成都：四川人民出版社， 1985年，第296—297页。 ③《冒鹤亭先生年谱》，上海：学林出版社， 1998年，第151页；冒效鲁：《冒鹤亭传略》，晋阳学刊编辑部编：《中国现代社会科学家传略》第5辑，太原：山西人民出版社， 1985年，第320页。 ④《本社职任员表》，《国学萃编》第1期， 1908年，第1页。 民国成立后，政治上天翻地覆，学术文化也斗转星移，遗老遗民固然与新人格格不入，即使未必以遗老遗民自居，甚至不以遗老一词为然者，由于喜好和交往等等原因，与新派也不大来往。先后在北京大学和厦门大学教国文的陈衍曾点评他人以遗老入诗道：“惟余甚不主张遗老二字，谓一人有一人自立之地位，老则老耳，何遗之有。”①他在福建及全国各地交往之人，多与新派有一定距离。这种情况使得民国学人对于清季以来的老辈相当生疏。北京大学出身、并好与老辈交往的金毓黻在言及《圣遗诗》中涉及的学人时曾感叹道： 余于清季诸老辈多不相识，《圣遗诗》中所称节庵为梁鼎芬；乙庵、子培、寐叟为沈曾植；伯严、散原为陈三立；病山为王乃征；斋为吴士鉴；石甫为易顺鼎；蒿庵为冯煦；审言为李详；一山为章梫；元素为唐晏(一名震钧)；疆村为朱祖谋；樊山为樊增祥；积余为徐乃昌；翰怡为刘贞榦；苏戡、太夷为郑孝胥；陶斋为端方；尧翁即尧生，为赵熙；仁先、苍虬为陈曾寿；葵园为王先谦；叔蕴为罗振玉；祉宇为荣可民；静安为王国维；沈堪为宝熙；弢庵为陈宝琛；石公为尹炎武；哲如为伦明；衡为曹经沅；心畬为溥儒；皙子为杨度；雪斋为溥伒；郁华、意园为盛昱；拔可为李宣龚；释戡为李宣倜；子言为陈诗，多为世人所共知。它如身雩、籀园、孝笙、仲、仲云、刚侯、韧叟、钝斋、匏庵、啸谷、放庵、贻书、贻重、鹤逸、瑾叔、兰生、芷庵、止相、葱石、子修、逊翁、旭斋、涛园、艮麓、子戴、泊园、聘三、毅夫、公穆、鲜庵、蘖庵、园、景张、兰史、健之、护斋、息存、默存、顨庵、西圃、幻庵、文麓、叔明、幼农、幼琴、黝云、君直、晋安，均不详为何人。韧叟疑为劳乃宣，聘山疑即王病山乃征、默存当为陈樵岑，余俟向熟于旧都故事者询之。《圣遗诗》中多含近代史事，应有人为作笺以明本事及所指。② 今人凭借各种工具书和大量参考文献，一一对应自然不算太难，但在当时，曾受教于陈衍、陈汉章等老辈的金毓黻尚且如此，则新派对于旧人的陌生更不难理解。1925年10月，支伟成因拟编《近三十年学术史》等事致函胡适，该书自戊戌维新始，至新文化运动止，分类列举学人及其著述，与中国固有学问相关者，如古文经学为孙诒让、章炳麟、刘师培，今文经学为康有为、廖平，古今文兼采为王闿运、皮锡瑞，沟通汉宋为简朝亮，小学为章炳麟、汪荣宝。哲学乙类(古代哲学之整理)列举康有为、谭嗣同、宋恕、夏曾佑、章炳麟、胡适、梁启超。文学的古文学分陈三立、王闿运之古文，严复、林纾之译文，梁启超、谭嗣同之论文，章炳麟之述学文，章行严之政论文，樊增祥、易顺鼎、罗之诗，朱古微、况蕙风之词。史学为柯劭、屠寄、张尔田、柳诒徵、梁启超。地理学为杨守敬。金石学为孙诒让、吴大澂、杨守敬、缪荃孙、罗振玉。校勘目录学为叶昌炽、杨守敬、缪荃孙、孙德谦、刘翰怡、刘世珩。诸子学为康有为、章炳麟、胡适、梁启超、刘文典。另有佛学、艺术、医药学等项，是否单列，应举何人，未有定论。支伟成以胡适“淹雅博洽”，请“逐类约举见告”，尤其希望对于文学、哲学两项，有所发挥。③ 胡适如何应对，未见记录。至少从文学的角度看，恐怕难适其意。胡适以文学革命起家， 这方面早有一番见解。还在美国留学时，他就对“今日文学之腐败极矣”的状况痛加批评：“其下焉者，能押韵而已矣。稍进，如南社诸人，夸而无实，滥而不精，浮夸淫琐，几无足称者。 ①陈衍：《石遗室诗话》(2)，沈阳：辽宁教育出版社， 1998年，第395页。 ②金毓黻：《静晤室日记》第8册，沈阳：辽沈书社， 1993年，第6209—6210页。 ③杜春和、韩荣芳、耿来金编：《胡适论学往来书信选》上册，石家庄：河北人民出版社， 1998年，第321—324页。编者系是函于1923年10月16日，注明为疑似。函中提及支伟成《清代朴学大师列传》已经出版，当写于1925年胡适赴沪之际。 更进，如樊樊山、陈伯严、郑苏盦之流，视南社为高矣，然其诗皆规摹古人，以能神似某人某人为至高目的，极其所至，亦不过为文学界添几件赝鼎耳，文学云乎哉！”①私下里胡适的看法更加彻底：“晚近惟黄公度可称健者。余人如陈三立、郑孝胥，皆言之无物者也。文胜之敝，至于此极，文学之衰，此其总因矣。”②归国后他发表《建设的文学革命论》，对于包括桐城派古文、文选派文学、江西派诗、梦窗派词、《聊斋志异》派小说在内的“现在的旧派文学”全盘否定，认为“实在不值得一驳”。③几年后胡适撰文评《五十年来中国之文学》，看法依然不变。不过，在为日译本写的序言中，对于王鹏运、朱祖谋等人的翻刻宋元词集，王国维的《宋元戏曲史》、《曲录》，刘世珩、董康等人所刻传奇、杂剧，稍加肯定。这些遗漏显示胡适对清季以来中国文学的发展脉络，不仅有新派的成见，而且了解并不深入广泛。1921年8月，胡适读了孙德谦的《诸子通考》，虽然觉得小疵不少，但认为“孙君当时能主张诸子之学之当重视，其识力自可钦佩”。“此书确有许多独立的见解”，“很有见地的议论”，因而许为“此书究竟可算是近年一部有见地的书，条理略逊江的《读子卮言》，而见解远胜于张尔田的《史微》”。④这与胡适归国时对国内学术界的看法有所不同。 1928年，胡适从叶恭绰收辑清代学人遗像一事可以了解部分延续到民国的清季学人的脉络。由于地位的变化，胡适与南北一些老辈也有所来往，他先后与柯劭、傅增湘、郑孝胥、江瀚、杨钟羲、陈三立、章钰、刘世珩、朱启钤、董康、夏敬观等人相识，与董康、杨钟羲、夏敬观等人还有学术方面的联系。不过，胡适“甚感觉此辈人都是在过去世界里生活”，⑤从后来他提及南菁书院毕业生中有名于时所自认见过者的情形看，其与老辈学人的关系还是相当疏离。 ①《寄陈独秀》，《新青年》第2卷第2号， 1916年10月1日，“通信”，第2页。 ②曹伯言编：《胡适日记全编》(2)，合肥：安徽教育出版社， 2001年，第376页。 ③《新青年》第4卷第4号， 1918年4月15日，第289页。 ④曹伯言编：《胡适日记全编》(3)，第429—430页。 ⑤曹伯言编：《胡适日记全编》(6)，第410页。 民国以后，老辈学人陆续谢世，但也有不少延寿之人。直到1920年代，王闿运、杨守敬、刘师培、劳乃宣、缪荃孙等人虽然已经过世，一代大儒沈曾植则尚在人间，老辈中人如陈庆年、柯劭、胡玉缙、江瀚、陈宝琛、廖平、简朝亮、杨钟羲、傅增湘、屠寄、王树柟、章钰、陈衍、陶湘、朱师辙、高步瀛、马其昶、孙雄、陈三立、李详依然健在。至于地方名流更加不胜枚举。其中一些人的学问，以新派观念来看，似乎没有专精，因而够不上学者的资格，但在固有学问的体系内，他们至少承担着承上启下的作用。1923年，胡朴安撰文论述《民国十二年国学之趋势》，南社的背景令他根本否定梁启超的学术地位，而对于清季的学人及其学术，尚能给予肯定： 中国国学，至清乾嘉时而极盛，道咸以后，迄于光宣之际，日即衰微矣。然而未尝绝 也。其矫矫可数者，瑞安孙氏诒让仲容，德清俞氏樾曲园，寻江戴之坠绪，群经而外，兼 及诸子，参互钩稽，时有精言。四川廖氏平季平，广东康氏有为更生，沿刘庄之辙迹，变 而加厉，掊击东汉，独尊西京，罢黜百家，独尊公羊，大同三世之说，比附礼运，先进后 进之说，比附论语，时多怪诞之言，好为新奇之论，然而持之有故，言之成理，虽非通才， 足树一帜。长沙王氏先谦益吾，搜讨颇勤，见闻亦富，注史笺子，简明有法，最便初学。 湘潭王氏闿运壬秋，文笔健洁，纪湘军尤可观，诗亦优长，惜无独到。所注墨子，浅陋无 足论已。吴县吴氏大澂清卿，奔走潘氏之门，颇见三代之器，耳目既广，知识遂多，校其 文字，为之排比，虽鲜发明，可资参考。上虞罗氏振玉叔蕴，海宁王氏国维静安，获殷墟文字，识其音义，证之许书，发千古未有之奇，校六书违背之旨，骨甲出土，有造于罗王 二氏多也。杭州张氏尔田孟劬，孙氏德谦益安，守实斋之成法，兼治史子，亦可以观。长 沙叶氏德辉、吴县曹氏元弼，一则杂不名家，一则拘未宏览，要之一时之好，有足多者。 其他诗文词曲卓然成家者，颇亦有之，不悉举也。 不过，在他看来，老辈的学问只能代表过去，不足以开创未来，因而与现在的学术无关： “兹数先生，虽为足当启发学术之任，亦可谓翘然异于众人矣。惟世界息息推移，学术亦时时递变，诸先生之学术，仅足结清室之终，未足开民国之始，其著作之精粹，可供吾人之诵读，其治学之方法，不能为吾人之楷式。虽诸先生在今日尚有存者，而于民国十二年之国学无与。”① 三　隔代相传 民国时期老辈学人所发挥的重要社会功能之一，便是传承固有的中国学术文化，使之不至于失传或变异。自清末教育改革以来，适应社会时势的变化，教育的形式和内容根本改变，这种多少有些不得不然的进步，潜伏着一个相当大的危机，即在西学的整体取代之下，中学很可能不仅丧失其“本”位，而且会以后来外在的条理学说，推测解释古人的意志，最终导致本相真意无人可解的尴尬局面。尤其是在中国固有的学术文化越来越被西化的教科书重新改装，并且被普遍用于学校的教学，而新式学堂毕业生又几乎垄断了各种社会优势职位之后，年轻一代通过正规教育来实现对中国固有学术文化的社会传承，变得越来越似是而非。这种情况很早就引起章太炎的关注，并因此对学校教育提出强烈批评。②张尔田甚至声称：“仆有恒言：真学问必不能于学校中求，真著述亦必不能于杂志中求。”③而老辈学人的存在及其参与各种体制内外的教学活动，使得旧学的传承部分得以延续。1920年代以后，各省纷纷兴办大学，一些老辈学人进入其中，教授弟子，如陈衍入北京大学、厦门大学，袁嘉谷入东陆大学，姚永朴入安徽大学，高步瀛入北京师范大学、北京女子师范大学、辅仁大学，朱师辙兼课辅仁大学，李详入东南大学。任鸿隽长川大时，文学院长张颐，中文系龚道耕(向农)讲三礼，林思进(山腴)讲史记，周癸叔讲词，向楚(仙樵)讲楚辞，祝同曾(屺怀)讲资治通鉴，李植(培甫)讲说文，李蔚芬(炳英)讲庄子，赵世忠(少咸)讲广韵，彭云生讲杜诗，庞石帚讲文心雕龙，萧参(仲伦)讲诗经，曾宇康讲文选，后又聘请向承周(宗鲁)讲校雠学、管子、淮南子、陈季皋讲汉书。川大文史学生，大都是老辈的门人或再传弟子。 更多的人则于正规体制之外，另行组建教学机构，如唐文治筹办的无锡国学专修馆，坚持数十年，延聘众多老辈学人讲学其中，造就了不少人才。1928年奉天创办萃升书院，延聘王树柟讲经学，吴廷燮讲史学，吴闿生授古文，高步瀛授文选。被太炎门生和新派学人逐出北京大学，还要穷追猛打、口诛笔伐的桐城末流，姚永朴、姚永概分别长宏毅学舍、正志学校教务。还有的老辈闭门著述之余，也收徒授学。 ①胡朴安：《民国十二年国学之趋势》，上海《民国日报·国学周刊》1923年国庆日增刊。 ②参见陈平原：《中国现代学术之建立———以章太炎、胡适之为中心》，北京：北京大学出版社， 1998年，第2章《官学与私学》，章氏同时也批评时人按照外国观念讲解中国学问。 ③《夏承焘集》第5册，杭州：浙江古籍出版社、浙江教育出版社， 1997年，第327页。 社会生活中常有隔代容易沟通的现象，学界亦然。民国时期的新派，往往借代际更替之名行派系争斗之实。而要打倒前辈，其捷径就是不破不立，根本颠覆前人。胡适的《国学季刊发刊宣言》，根本目的还在标明保存国粹等等反动“都只是旧式学者破产的铁证”，而对能够补救清代学者缺陷，把握现代古学研究趋势的“我们”“抱无穷的乐观”，并且断言：“国学的将来，定能远胜国学的过去；过去的成绩虽然未可厚非，但将来的成绩一定还要更好无数倍。”①傅斯年的《历史语言研究所工作之旨趣》，一方面肯定“亭林百诗这样对付历史学和语言学，是最近代的；这样立点便是不朽的遗训”，一方面则惋惜“不幸三百年前虽然已经成就了这样近代的一个遗训，一百多年前更有了循这遗训的形迹而出的好成就，而到了现在，除零零星星几个例外以外，不特不因和西洋人接触，能够借用新工具，扩张新材料，反要坐看修元史修清史的做那样官样形式文章，又坐看章炳麟君一流人尸学问上的大权威”。②对太炎师徒尚且不以为然，逊清老辈更加不在话下。 与新派和老辈之间水火不容迥异，有心向往文史之学的后五四学人，对老辈反而不大排斥。他们中的一些人，与老辈有着包括血缘在内的种种社会联系，在1920年代后期学术风气逐渐转移的影响之下，对于老辈的学问相当敬重，入校学习的同时，还拜在老辈的门下。从北京大学、清华国学研究院到无锡国学专修馆的学生中，与老辈联系较多或为其弟子之人，为数不少。如金毓黻为吴廷燮弟子，方壮猷为赵启霖弟子，谢国桢入清华前曾受吴闿生诗古文辞。至于向老辈求教治学门径和诗文典籍者更加普遍。龙榆生《苜蓿生涯过廿年》记： 1928年9月到上海，“先后见过了陈散原、郑苏戡、朱村、王病山、程十发、李拔可、张菊生、高梦旦、蔡孑民、胡适之诸先生，我不管他们是新派旧派，总是虚心去请教，所以大家对我的印象，都还不错。我最喜亲近的，要算散原、村二老。”③ 在老辈的熏陶下，这些青年的学术观念自然与五四一代不同。如牟润孙拜入长他两辈的柯劭(蓼园)门下，为柯门最小的弟子，牟、柯两家，姻亲兼世交，牟氏得其亲炙，对于治学 门径以及柯劭学行的看法，与新派多有不同。他认为“蓼园先生博闻强记，治学方面至为广 泛，经、史、小学、诗文、金石、历、算，均有极精深的造诣，为钱大昕后第一人”。④不能仅以《新元史》来衡量其学术成就，尤其不能用新派的所谓科学眼光来看待和评议。清华国学院的姜亮夫在成都高等师范时受教于赵熙、林思进、龚道耕等人，他回忆道：“我一生治学的根底和方法，都是和林山腴、龚向农两先生的指导分不开的。他们特别强调要在诗、书、荀子、史记、汉书、说文、广韵这些中国历史文化的基础书上下功夫。他们说：‘这些书好似唱戏的吊嗓子、练武功。’并形象地指出读基础书就像在大池里栽个桩，桩子栽得稳，栽得深，满堂的浮萍、百草都会同桩子牵上，乃至水里的小动物也属于这杆桩子了。龚先生还说，由博返约这个约才能成器，不博则不可能有所发现。得林龚二师之教，我在成都高等师范那几年，便好好地读了这些基础书。这点，为我后来的治学，得益确实非浅。”⑤这与用科学方法整理国故者的取径明显不同。 用新派后来得势的眼光看，新旧之间壁垒分明，实际情形却相异甚至相反。除北京大学 “党派意见甚深”，以新文化主义排斥异己之外，⑥多数学校在1920—1930年代，新旧矛盾尚不突出，不少地方不但能够共存，还能协调合作。“学衡”派主将之一的胡先骕十余年后总结道： 　 ①《国学季刊》第1卷第1号，第1页。 ②岳玉玺、李泉、马亮宽编选：《傅斯年选集》，天津：天津人民出版社， 1996年，第175—176页。 ③张晖：《龙榆生先生年谱》，上海：学林出版社， 2001年，第22—23页。 ④牟润孙：《蓼园问学记》，《注史斋丛稿》，北京：中华书局， 1987年，第535页。 ⑤《姜亮夫自传》，晋阳学刊编辑部编：《中国现代社会科学家传略》第1辑，太原：山西人民出版社，1982年，第251—252页。 ⑥陈智超编注：《陈垣来往书信集》，上海：上海古籍出版社， 1990年，第209页。 “当五四运动前后，北方学派方以文学革命整理国故相标榜，立言务求恢诡，抨击不厌吹求。而南雍师生乃以继往开来融贯中西为职志，王伯沆先生主讲四书与杜诗，至教室门为之塞，而柳翼谋先生之作中国文化史，亦为世所宗仰，流风所被，成才者极众。在欧西文哲之学，自刘伯明、梅迪生、吴雨僧、汤锡予诸先生主讲以来，欧西文化之真实精神，始为吾国士夫所辨认，知忠信笃行，不问华夷，不分今古，而宇宙间确有天不变道亦不变之至理存在，而东西圣人，具有同然焉。”①即使在北京，燕京大学的张尔田、邓之诚等人，与青年学生的关系也相当融洽。燕大以学生为主体的史学会能够持之以恒，人才辈出，他们的影响至关重要。 民国以后，老辈的社会交往和文化观念与现实格格不入，面对西学和新文化的冲击，努力维系旧学，并开展了一些学术活动。主要有以下各项： (一)编纂史志。民国时期，中央和各省重视正史、方志的编修，除少数地方外，老辈学人在其中扮演主角。如国史馆以王闿运为馆长，后改设国史编撰处，总纂王树翰，编辑主任屠寄，李经畲、黄维翰，路朝銮、熊国璋、宾玉瓒、陈浏任分纂。1927年秋，张作霖再改国史馆，柯劭馆长，王树柟总纂。清史馆“最初总纂为缪荃孙、马其昶、秦树声、吴士鉴，继则为柯劭、王树柟、吴廷燮、夏孙桐；纂修为金兆蕃、金兆丰、章钰、俞陛云、吴怀清；协修为张书云、李哲明、戴锡章、奭良、朱师辙，此皆成书时之氏名也。若最初之纂修，尚有姚永朴、张尔田、陈曾则、袁励准、王式通、刘师培、夏曾佑；协修有李岳瑞、朱孔彰、陈敬第、罗、邵瑞彭、赵世骏，皆一时知名之士也。”②各省新修通志，亦多由老辈主事。吴廷燮总纂《辽宁通志》，沈曾植主持《浙江通志》、陈衍主持《福建通志》、傅增湘主持《绥远通志》，宋育仁主持《四川通志》，梁鼎芬主持《广东通志》。各省通志局聘用的撰修人员，也以老辈为主。如浙江通志局聘朱祖谋、吴子修、陶拙存、章梫、叶柏皋、朱湛卿、金甸丞、孙德谦、王国维、张孟劬、刘翰怡等人为分纂，福建通志局则以陈元恺为提调，刘瀛、何梅生为协纂，沈觐冕、叶大琛、林苍、陈钜前、林翊、陈敬、王庆湘、郑祖赓、林孝颖、吴炎南、陈耻、陈谦、叶心炯、李苑之、龚惕庵、林雪舟等人为分纂。《奉天通志》以王树柟、吴廷燮、吴闿生、杨钟羲、金梁、许宝蘅、许同莘等为纂述，《河北通志》以王树柟、贾恩绂等为纂述，《河南通志》以张嘉谋、蒋蕃等为纂述，《云南通志》以周钟岳、由云龙、赵式铭、方树梅为纂述。一些方志学者对民国新修方志颇多微词，实则其中不乏佳作。 (二)整理文献，藏书刻书。老辈学人好收书、藏书、校书、刻书，柯劭、章钰、傅增 湘、董康、陶湘、叶德辉等尤为个中翘楚，因此对于典籍的版本渊源相当熟悉。这在反对“疏 通”的新派学人看来或许无大意义，却受到域外学人的重视。王云五《续修四库全书提要序》 称：东方文化事业委员会开始聘请仅限于前清遗老。1934年，改由桥川时雄主持，增聘平津一带学者为研究员，并与华中华南及海外若干学者取得联系，实则仍以老辈为主。③金毓黻这样评价《续四库全书提要》的编撰：“主撰者为江瀚、胡玉缙、杨钟羲、伦明诸老辈，皆在北平撰稿，经其事为桥川时雄(子雍)，询之岩村，谓成已过半，并将经部提要付之油印，出以示余。此为伟大之事业，中土老儒倡议多年，卒鲜成功，而今则有观成之望，诚无意中之佳觏也。”④ ①《朴学之精神》，《国风》第8卷第1期， 1936年10月1日，第15页。 ②《静晤室日记》第6册，第4226页；第9册，第6533—6536页。 ③参见山根幸夫：《近代中日关系の研究———对华文化事业を中心として》，东京女子大学东洋史研究室，1980年，第15—16页。 ④《静晤室日记》第5册，第3511页。 (三)结社讲学。中国文人学士，本有结社以相互揣摩玩赏诗文学术之风，民国时期老辈远离政治和社会，彼此交游更加重要。1916年，刘翰怡在上海建立淞社，《学樵自订年谱》记：“翰怡与周湘舲主淞社，集者艺风、子颂、鞠裳、息存、梅庵、叔问、桔农、元素、聚卿、积余、金粟香、钱听邠、吴仓硕、刘谦甫、王旭庄、刘语石、汪渊若、戴子开、金甸丞、恽孟乐、季申、瑾叔、崔磐石、宗子戴、潘兰史、王静安、洪鹭汀、陶拙存、朱念陶、褚礼堂、夏剑丞、张孟劬、姚东木，迭为主客，与乙庵论文。”①此后世界文化风向，因为第一次世界大战的惨烈， 颇有转向东方主义的趋势，更加引起老辈的共鸣和响应。1921年秋，一批老辈学人在上海成立亚洲学术研究会，计划每月开讲书会两三次，发行《亚洲学术杂志》(原定月刊，实为季刊)，理事汪钟霖、邓彦远，孙德谦为杂志编辑人，任稿会员有王国维、罗振玉、曹元弼、张尔田等。该会宗旨愤心时流，攻斥骛新者不遗余力，欲借此拯救世道人心。②罗振玉看到杂志后，认为其中佳作不少，特嘱咐王国维：“深愿同人能合力作，发挥正论，以振狂愚。”该会及其所办杂志引起东南大学史地学会的注意，希望其对于学术有所贡献。1923年8月，王秉恩、柯劭、陈三立、辜鸿铭、叶尔恺、郑孝胥、朱祖谋、陶葆廉、李孺、章钰、宝熙、王季烈、张美翊、徐乃昌、陈曾矩、陈毅、金梁、刘承干、王国维、罗振玉等20人联名发起成立东方学会，计划设立董事会和理事会，由柯劭任董事长，尉礼贤和今西龙为董事，③拟定简章10条，④宣称：“中国有数千年的没有中断的文化传统。近几十年，欧美人民因饱受战争之苦，认识到在强权和枪杆之外还有一条通向真理之路，因而纷纷注重研究东方文化。本会以研究中华文物制度为己任，研究古代经籍和历史的关系，以图洞悉国家和社会治乱之根源。”⑤会中拟设印刷局、图书馆、博物馆和通信部，印书数十种。⑥在广东，黄任恒、黄荣康谋复举学海堂课，聘请周朝槐、潘应祺、汪兆铨、姚筠俊、何藻翔、汪兆镛、沈泽荣、林鹤年等人为学长。赖际熙等人则在香港创立学海书楼，邀请陈伯陶、温肃、区大典、区大原、朱汝珍、岑光樾、何藻翔、俞叔文等讲学授课。⑦ 　 ①引自袁英光、刘寅生：《王国维年谱长编》，天津：天津人民出版社， 1996年，第194页。 ②《亚洲学术研究会及其刊物》，《史地学报》第2卷第2号， 1923年1月。 ③王庆祥、萧文立校注，罗继祖审定：《罗振玉王国维往来书信》，北京：东方出版社， 2000年，第517、573页。 ④中国历史博物馆编，劳祖德整理：《郑孝胥日记》第4册，北京：中华书局， 1993年，第1959页。 ⑤Salome Wilhelm，Richard Wilhelm—Der geistige Mittler zwischen China und Europa， Eugen Diederichs Verlag， Duesseldorf Koeln， 1956， s. 302.引自张国刚：《德国的汉学研究》，北京：中华书局， 1994年，第41—42页。Wilhelm称该会系由卫礼贤发起，后者是参与此事的唯一外国人，也是负责学社具体工作的联络人。而金梁《瓜圃述异·辜博士》条记，参与其事者还有铎尔孟、钢和泰、福开森等。详见沈云龙主编：《近代中国史料丛刊续编》第24辑之238，台北：文海出版社影印，第34页。此事当与日本方面鼓吹所谓日中文化联合有关。该会简章，罗继祖称“今不可见”，见《鲁诗堂谈往录》，上海：上海书店出版社， 2001年，第12页。1923年6月26日上海《民国日报·觉悟》刊布一则《东方学会缘起及草章》，从内容判断，应是另一同名组织。 ⑥罗振玉：《集蓼编》，《雪堂自述》，南京：江苏人民出版社， 1999年，第49页。 ⑦参见李绪柏：《清代广东朴学研究》，广州：广东省地图出版社， 2001年，第264—265页。 东方学会成立之时，新文化运动虽已显出种种弊端，声势仍然鼎盛。此后风向有所变化。 1932年北平图书馆《读书月刊》发表《考据漫话》，有如下描述： 以前中国所谓“新文化运动”大概可以分为三大类：第一是各种新社会思想与哲学之 输入，第二是语体的新文艺运动，第三类是以科学方法整理国故。现在第一第二两种大体 多已显示着衰落而集中于社会主义，所以唯物史观的辩证哲学和所谓“普洛文学”，就成为 一时流行之风尚。唯有所谓“科学方法整理国故”运动，其“流风余韵”，却还相沿未衰，而且在“古色古香”的旧都，正有“方兴未艾”之势。这不能不算是新文化运动中唯一可 “庆幸”的事了！① 对于整理国故吸引了许多青年转向故纸堆，不少人提出严厉批评甚至激烈抨击，而主张或拥护国学研究者的观念和路径也相去甚远，但整理国故激荡起来的国学研究热情，确有形成运动之势。本来中国学人并不强分新旧，即使在新文化运动中心的北京，除新派以外，一般而言，与老辈的关系尚属融洽。1922年5月，由吴承仕发议，尹炎武、朱师辙、程炎震、洪汝闿、邵瑞彭、杨树达、孙人和等八人假座北京的歙县会馆结成“思误社”，每两周会集一次，主要校订古书，以养成学术风气。后改名“思辨”，陆续加入者有陈垣、高步瀛、陈世宜、席启、邵章、徐鸿宝、孟森、黄节、伦明、谭祖任、张尔田等，②其中不乏老辈学人。他们与柯劭、陶湘、杨钟羲、傅增湘等人来往密切，虽然与新派学人也有所联系，而学术上自有见解，并不一味以趋新为然。在各地先后组织的国学会中，老辈也受到尊重，如中国国学研究会的《国学辑林》，请刘承、徐乃昌为撰述员。③苏州国学会以及章氏国学讲习会，南北耆硕王树柟、陈衍、张其淦、杨钟羲、唐文治、孙雄、周钟岳、张一麐、孙德谦等，加入其中。④1926年，吴宓等人组织读经团讲学会，孙雄参与其事。⑤在各种国学杂志上，老辈的学术文章和诗文作品占了一定的篇幅。 新文化派的整理国故和史学革命，虽然公开鼓吹打倒老辈，实际进行之际，在文献典籍和史实考订等方面，不能不与老辈有所接触。尤其是整理国故的兴起，使得原来被新文化派宣布为腐朽、无用、而老辈们擅长的旧学，重新成为社会关注的焦点，乃至青年成名的捷径。尽管新文化派主张以科学方法从事整理，旨在与老辈划清界限，并将后者排除于整理之外，实际效果却相反。“老实说，国学不过是古董罢了！玩这古董的，只该是极少数的考古家历史家，这极少数的考古家历史家，又必须真懂得国学是什么，那末，才渐渐有相当的成绩出来。可是现在的国学界乌烟瘴气，瞎闹到十二分，他们的头脑，一提及国学，马上就联想到保存国粹；一提及研究国学，马上就联想到古诗古文。某报国学周刊上，不上三百字的孔子之成人说，孔子之君子说，也算是整理国学了。某校的国学概要，把唐朝刘知几所斥为不可信———学者公认为不可信的史料，也采来充做国学也。上海文丐所做的鸳鸯蝴蝶派小说，军阀政客们打出来的四六电报，无非是国学。上海某校教员统计今年招生考卷，做文言的，占了十分之九。无锡某校至今还不准学生做语体文。” ①《读书月刊》第1卷第10号， 1932年7月10日，第1页。 ②杨树达：《积微翁回忆录》，上海：上海古籍出版社， 1986年，第17页；陈智超编注：《陈垣来往书信集》，第130—131页。 ③《〈国学辑林〉撰述员名录》，《国学辑林》第1期， 1926年9月，“纪事”，第1页。 ④《国学会会员姓名一览表》，《国学商兑》第1卷第1号， 1933年6月1日；《国学会会员姓名一览表》，《国学论衡》第2—8期， 1933年12月1日—1936年11月20日。 ⑤吴学昭整理注释：《吴宓日记》第3册，北京：三联书店， 1998年，第250页。 鉴于“国学遗老化的恶影响这么厉害”，整理国故刚刚开始，有人就公开反对，认为“国学的遗老化，真是现在学术思想上一件最可担忧的事”。不仅那些遗老遗少等余孽，就算是新式的科学的国学家胡适，所办《国学季刊》，“除掉《科学的古史家崔述》外，也只看到《述皇》一类古香古色的文字。又在他的《中学的国文教授》里，竟要学生读四史、通鉴……一些大学生不必人人要读的书。在最近手定的《高级中学国语纲要》里，竟要学生大做其古文。”而“我们敬仰的国学老辈”梁任公，又主张对古人要拿出一副道学面孔，不许嬉笑怒骂，说俏皮话，对孔子要表相当的敬礼。其《国学入门书要目及其读法》，说《论语》、《孟子》、《易经》有益道德，要摘记先圣先哲身心践履之言以资修养，“这样的态度，是不是与那些圣人之徒开口夫子，闭口先师一鼻孔出气呢?”国学倘若这样慢慢地遗老化下去，“在国学的本身，一定要减损不少的价值；在政治社会学术思想上，一定要生出不少的恶影响”。① 面对接踵而来的批评，胡适虽然辩称整理国故旨在“捉妖”、“打鬼”，可是国立大学拿整理国故做入学试题，副刊杂志看国故文字为最时髦的题目，线装书的价钱十年内涨了二三倍，凡此种种，都使胡适的辩解显得软弱无力。所以他不得不认真反省，“深深忏悔关于研究国故的话”，断言国学是条死路，希望青年走生路。②与胡适不同，顾颉刚坚持“国学是科学中的一部分”，并且理直气壮地宣称：“我们交往的人，也许有遗老、复辟党、国粹论者、帝国主义者，但这决不是我们的陈旧的表征。我们的机关是只认得学问，不认得政见与道德主张的。只要这个人的学问和我们有关系，或者这个人虽没有学问，而其生活的经历与我们的研究有关系，我们为研究的便利计，当然和他接近。我们所接近的原不是他的整个的人格，而是他与我们发生关系的一点。”③ 抗战胜利以后，胡适的态度平实了许多，包括他本人在内的新学术界长期仍然深受老辈学人多方面影响的事实，令他不得不正视后者的存在并多少承认其作用。1947年5月22日胡适致函萨本栋、傅斯年，拟推院士名单，“提出三位老辈”：吴敬恒、张元济、傅增湘，并提出杨树达“做一老派古学者的代表”。④虽然胡适的人选并未得到完全认同，老辈的范围与以前也有所差异，至少反映他本人的态度变化。 四　门径各异 清季民初，社会变动天翻地覆，中西新旧，乾坤颠倒，影响及于学术文化，也日趋信奉不破不立，横逸斜出。1937年，张尔田致函杨树达，谈到治学的方法和途径，他说：“凡学之立也，必先循轨道，而后方可以言歧创……今之辍学，知稗贩而不知深研，知捷获而不知错综。以此求异前辈，而不知适为前辈所唾弃。”杨树达对此颇有同感：“先因后创，余虽不克任，然治学次第当如此，则笃论也。余恒谓温故而不能知新者，其人必庸；不温故而欲知新者，其人必妄。亦孟劬此书之意也。”⑤两人所说，显然意在批评近代学术发展的偏向，而这些偏向又影响了学人对近代学术史的认识。中西新旧，截然两分，究其极，西往往意味着新，中则基本等同于旧。不仅新派如此塑造历史，其他学人针对此点立论，观念和脉络也不免为其所囿。 　 ①陈问涛：《国学之“遗老化”》，《学灯》第5卷第10册第16号， 1923年10月16日，第1页。 ②《研究所国学门第四次恳亲会纪事》，《北京大学研究所国学门月刊》第1卷第1号， 1926年10月，第143—145页。 ③顾颉刚：《一九二六年始刊词》，《北京大学研究所国学门周刊》第2卷第13期， 1926年1月6日，第3—5页。 ④耿云志、欧阳哲生编：《胡适书信集》中册，北京：北京大学出版社， 1995年，第1101—1102页。 ⑤杨树达：《积微翁回忆录》，第129页。 钱基博评介晚清至民国的学风转移道：“五十年来学风之变，其机发自湘之王闿运，由湘而蜀(廖平)，由蜀而粤(康、梁)而皖(胡、陈)，以汇合于蜀(吴虞)，其所由来者渐矣，非一朝一夕之故也。”这主要是就文学一支立论，所谓“文学之事，每随时代升降变易，代有新趋，成其主流”。①梁启超、钱穆两人先后撰写《中国近三百年学术史》，立意虽然相异甚至相对，于清季学术的论述都相当简略，而且不离上述脉络。梁氏的《清代学术概论》，亦不脱此范围。 其实，趋新与守旧，都是相对而言，而且不占多数。对于双方的言行，居中的学人早持 平之论。1926年闻宥将研究国学者分为两派：“其第一派之特点曰抱残守缺，凡学之属于古者，不问其精粗美恶，而一切珍视之，甚至其说之已与常识相违背者，亦竟不欲弃置。其第二派之特点曰舍己从人，视我一切学术，皆若为西洋学说之附庸，甚至其说万不可合者，亦竟曲加比附。此两者之态度，适成两绝对，而其误乃相等。由前之说，在乎自视过满，由后之说，在乎自视过卑。自视过满者，固不欲引人以自广，自视过卑者，亦不惮尽弃而从人。自满则国学不能得他山之助，自卑则国学不能立最后之基，而国学之真，于以尽失矣。”②无独有偶，与此同时，缪钺亦致函《学衡》编者，对新旧两派各走极端提出批评：“居今之世，尊人尊己，举无一当。惟有镜照衡权，撷长弃短，镕冶为崭然之真新文学，兼蓄新质而能存故美，庶几得之。自三五钜子，以肤受末学，投国人嗜奇趋易之心，登高一呼，得名而去，使后生嚣嚣然狂走不已，其敝既为识者所洞鉴矣。而鸿生硕彦，湛溺旧闻，墨守故榘，傲然自尊，于西人之作，一切闭拒，以为绝不可相谋，斯亦未为得也。荀卿有言，万物异则莫不相为蔽。今哗众取宠之士，既蔽于今，蔽于浅矣，而老师宿儒，抱残守缺，又不免蔽于古，蔽于博。闳达不出，孰通其邮。此千钧之责，惟冀诸君子负之，而华夏文运，亦将于斯卜盛衰焉。”③“学衡”派虽然被后人指为守旧或守成，主张却是“昌明国粹，融化新知”，“不激不随”，并且实际贯彻其宗旨。这与不分中西新旧的温故知新大体同道。 胡适和顾颉刚等人在为整理国故辩解反省之时，尽管态度已经有所区别，均仍然不忘与老辈学人划清界限。这也是新文化运动开展以来他们与老辈分歧的延续。本来新派与老辈学术上并非截然对立，似乎新派一味趋新，老辈则一心守旧。但新派不断鼓动新潮，老辈却往往与复古逆流相联系，在接二连三的冲突摩擦中，各自意气用事，易走极端，形成公开对垒。张尔田就曾将陈垣《元典章校补释例》中胡适的序言撕去，并当面向陈垣表示不以其请胡适作序为然。④这种水火不相容的态度使得双方难以平实相待。1923年，汪东针对“新旧两派的争执，往往各走极端”的情形批评道：“讲学这件事，应当凭着商量的态度，新文化固当虚心容受，旧文化也断不可以一概抹杀。如果一个人能够新旧兼贯最好，不能便联络两派的学者，通力合作，重在互相引证发明，不要互相诋毁。至于辩论，自然是不可少的，却只要研究过的人，循持条理，破他自成，不要完全不懂的人，立在门外谩骂。”汪东认为： ①吴万谷：《王闿运》，张其昀等著：《中国文学史论集》(四)，现代国民基本知识丛书第5辑，台北：中华文化出版事业社， 1958年，第1183—1185页。 ②闻宥：《国学概论》，《国学月刊》第1卷第3期， 1926年12月10日。 ③缪钺：《与学衡编者书》，《学衡》第59期， 1926年11月，“文苑·文录”，第5—6页。 ④陈智超编注：《陈垣来往书信集》，第407页。 平心而论，学术也有分别，一种是求是的，只问是非，不论新旧，譬如哲学之类，后人发明，可以补苴或改正古人的地方，固然很多，但是古人有极精确的议论，任是如何，颠扑不破的，却也不少。一种是应时的，斟酌情形，务在可行，譬如政治法律之类，有所建制，必定要适合当时环境的需要，环境既变，旧的自然不甚适用，至少也要容纳几分新的来修正调和。但是把旧的一刀从根铲了，却换一个簇崭全新的来代替他，这新的是否与环境适合，也自有审慎讨论之余地。从前帝王，凭着至高无上的权力，把学术定于一尊，绝不许人对于钦定的学说，丝毫有所怀疑，那些学者，便也兢兢业业，遵守功令，除了父师相传的几本故书，把其余的一概贬作异端，所以新学家诋诃他是专制，是盲从，是一点不错的。然而，我要问提倡新文化的学者，垄断学籍，排斥异己，俨然有一派顺我者存逆我者亡的气象，是不是专制?一般青年学子对于新文化，若者为是，若者为非，若者为适，若者为否，并没有充分考量判断的识力，一味跟着附和，是不是盲从?我们反对的是专制啊！盲从啊！却不论他是用哪一种学术来专制，盲从的是哪一派的学说。① 同年，胡怀琛论及当时学界风气，也有如下评议：“今之学者，新旧互相攻击，夫攻击非治学之弊，攻击之结果，恒有以策学问之进步……今之互相攻击者，不仅不见进步，且日见退步，于是知其相攻击也，非以诚恳之心，研究学问，徒以利禄之心，标榜声名，相当之战守器具，皆所不问，惟日以攻击为事，此真治学之弊也。”他进而批评道： 今之学者不求所以自立，徒为虚之气所乘，以盗窃为能事，以标榜为名事，不仅文话白话然也，一切学问，莫不如是。于是不知算学而言罗素，不知生物而言杜里舒，不知经史而言崔东壁，不知小学而言高邮王氏父子，无闭门读书之人，只有登坛演讲之人，无执卷问业之人，只有随众听讲之人。演讲与听讲，非不可行之事。然必演讲者对于所讲之学问，有彻底之了解，听讲者对于所讲之学问，有相当之根基。今演讲者自知学问之未了解也，于是好为新奇之说，以博听者之感情；而听讲者不仅无相当之根基，并无听讲之诚意……真正为学问之宣传而演讲，与为学问之研究而听讲者，可谓决无其人。至其比较稍善者，亦不能有具体之研究，而求治学之条理，或抽其一二枝枝节节为之。此等治学者，一中于欲速之心，二中于好奇之念，盖具体的研究，非穷年累月不为功，且无新奇可喜之说，足以动人闻听。今摭拾一二事，彼此钩稽，甚且穿凿附会，为之者计日可成，听之者诧为未经人道，于是治学者遂有二途：一曰求中国隐僻之书，以比附西方最新之说；一曰求单文孤证，以推翻前人久定之案。尤以翻案之学说，风行一时。② 汪、胡二人批评的矛头虽然同时指向新旧双方，实际上对采取攻势的新派更加严厉。新文化派中有些人对于上述批评也大体认账。与汪东同门的钱玄同私下反省道：“仔细想来，我们实在中孔老爹‘学术思想专制’之毒太深，所以对于主张不同的论调，往往有孔老爹骂宰我，孟二哥骂杨、墨，骂盆成括之风。其实我们对于主张不同之论调，如其对方面所主张，也是二十世纪所可有，我们总该平心静气和他辩论。我近来很觉得要是拿骂王敬轩的态度来骂人，纵使所主张新到极点，终之不脱‘圣人之徒’的恶习，所以颇惮于下笔撰文。”③ 　 ①汪东：《新文学商榷》，《华国》第1卷第2期，第1—2页。 ②胡朴安：《论今人治学之弊》，《民国日报·国学周刊》(上海)第14期， 1923年8月8日。 ③《致周作人函》， 1920年9月25日，《钱玄同文集》第6卷，第32—33页。 调整新旧即是非的观念，考察新派与老辈的分歧，至少有相互联系的三点可重新考虑。其一，中国的固有学术，究竟是安身立命的所在抑或仅仅是单纯客观的学问。其二，考据能否作为治学的旨归。其三，中国固有学术是否只是一堆散漫的材料，能否用西学的系统来重新条理。在新文化派的学人看来，老辈是将学问作为安身立命的凭借，而不仅仅是用科学方法去研究的客观对象。顾颉刚为《北京大学研究所国学门周刊》所写《一九二六年始刊词》说：“至于老学究们所说的国学，他们要把过去的文化作为现代人生活的规律，要把古圣贤遗言看做‘国粹’而强迫青年们去服从，他们的眼光全注在应用上，他们原是梦想不到什么叫做研究的，当然说不到科学。”胡适对待整理国故，观念前后数变，但始终反对将国学作为安身立命的依据。他以为：“我们所提倡的‘整理国故’，重在‘整理’[两]个字。‘国故’是‘过去的’文物，是历史，是文化史；‘整理’是用无成见的态度，精密的科学方法，去寻求那已往的文化变迁沿革的条理线索，去组成局部的或全部的中国文化史。不论国粹国渣，都是‘国故’。我们不存什么‘卫道’的态度，也不想从国故里求得什么天经地义来供我们安身立命。北大研究所的态度可以代表这副精神，决不会是误解成‘保存国粹’、‘发扬国光’。”①所以他始终批评一些同辈甚至后进学人在研究中国学术之时怀有卫道之心。 此事从新派的立场看，似乎并无问题，实则牵扯甚多，难以一概而论。一些与新派有异的学人，至少在两方面态度不同。其一，是否将中国学术仅仅视为研究的客观对象，如此，则中国学人治中国学问与外国学人治中国学问岂非毫无分别?这一在新派看来理所应当的问题，其他学人并不一定首肯。陈寅恪《王观堂先生挽词并序》对于“为文化所化之人”给予充分的了解同情，他以三纲六纪为中国文化之定义，且断言“其意义为抽象理想最高之境”，而以王国维之死为文化殉道之举，②相当程度上表达了他自己的文化理念。胡适批评冯友兰、陈寅恪等人的正统派观点，出发点就是认为后者多少有些卫道之心。其二，国学不仅是学术，还是教育的社会化功能的载体，通过教育，可以潜移默化地让青少年成为中国人。由国学而知国性，显然也无法完全客观。中国人讲中国学问与外国人研究中国学问，毕竟有所不同。所以不愿治学受感情牵连的陈寅恪推崇宋儒“皆深通佛教者。既喜其义理之高明详尽，足以救中国之缺失，而又忧其用夷变夏也。乃求得两全之法，避其名而居其实，取其珠而还其椟。采佛理之精粹，以之注解四书五经，名为阐明古学，实则吸收异教，声言尊孔辟佛，实则佛之义理，已浸渍濡染，与儒教之宗传，合而为一。此先儒爱国济世之苦心，至可尊敬而曲谅之者也”。③身在其中，而要超然物外，史家的两难，虽无法两全，却不应片面。 胡适的《国学季刊发刊宣言》发表后，宋育仁曾公开逐句批驳，其中反复论道的重要一点，正是“古学是书中有学，不是书就为学，所言皆是认书作学，真真庄子所笑的糟粕矣乎。今之自命学者流多喜盘旋于咬文嚼字，所谓旁收博采，亦不过是类书目录的本领，尚不知学为何物，动辄斥人以陋，殊不知自己即陋。纵使其所谓旁收博采非目录类书的本领，亦只可谓之书篦而已。学者有大义，有微言，施之于一身，则立身行道，施之于世，则泽众教民。故子夏曰：贤贤易色，事父母能竭其力，事君能致其身，与朋友交言而有信，虽曰未学，吾必谓之学矣。今之人必欲盘旋于咬文嚼字者，其故何哉。盖即所谓古之学者为己，今之学者为人，此病种根二千年，于今而极。是以西人谓中国之学，多趋于美术。美术固不可不有，不过当行有余力，乃以学文也。今之人不揣其本，而齐其末，不过欲逞其自炫之能力，以成多徒，惑乱视听。既无益于众人，又无益于自己。凡盘旋于文字脚下者，适有如学道者之耽耽于法术，同是一蛊众炫能的思想，乌足以言讲学学道，适足以致未来世之愚盲子孙之无所适从耳。吾甚为此辈惜之。”④治学不讲微言大义，不仅无用，而且无学。这也是治学不能纯客观的表述。 既然中国人治中国学问不能也不应纯然客观，学术取径当然有所分别。可是自从新派提倡用科学方法整理国故，并鼓吹清人治学方法以来，学界日益趋重考据，随着新文化派上升到主流位置，当时的学术中心北平“充满着‘非考据不足以言学术’的空气”。⑤ ①《研究所国学门第四次恳亲会纪事》，《北京大学研究所国学门月刊》第1卷第1号，第143—144页。 ②吴学昭：《吴宓与陈寅恪》，北京：清华大学出版社， 1996年，第53—54页。 ③《吴宓日记》第2册，第102—103页。 ④问琴：《评胡适国学季刊宣言书》，《国学月刊》第16期， 1923年。 ⑤《古史辨第四册》书评，《读书月刊》第2卷第7号， 1933年4月，第22页。 这引起老辈学人的强烈不满。其间的是非曲直，须专文详论，老辈们的意见，也各有不同。晚年好讲王学的唐文治主张：“读书须求实用，不必斤斤于考据。鄙人尝谓处今世而言教育，必以尊崇人道为唯一宗旨。在座诸君，孟子所谓必有名世者他日出而救人心救人命，是吾国学会之光荣矣。”①这是从学以致用的角度，不赞成为学术而学术，而欲将学术作为拯救世道人心的工具。1923年，孙德谦撰文《评今之治国学者》，指好古、风雅、游戏三类固然不算是治国学，以科学方法考据亦非国学，“凡有志于学者，当探索其义理，而寻章摘句，繁称博引，要为不贤识小，所贵乎考据者，岂詹詹在此哉?……夫国学而仅以考据当之，陋孰甚焉。今夫学亦求其有用耳，宣圣赞述六经，为万世治术之本，即周秦道墨诸家，亦何尝空言无用，不足见之行事哉。呜呼！今天下之乱至矣，彼非圣无法者，日出其奇谬之学说以隳弃纲常，铲灭轨物，世风之愈趋而愈下，正不知伊于何底……使果于国学而深造有得，好古三者之失，宜力戒而弗为，支离破碎之考据，亦无事疲耗其精神，有可得时则驾，惟本此经世之志，以措之事业。倘终其身穷老在下，守先待后，砥柱中流，庶几于名教有所裨益。”② 张尔田致函叶长青，也对以考据为学术的时趋表示异议：“以为考据者所以为学之具，而未可即以此为学也。原夫考据之起也，盖以去圣久远，学者无所究索，不得不假此以邮之耳。宗邦文化，开明于周公，而大备于孔子，姬公孔父之书，乃其根柢。考据之所蕲，蕲以明此而已。三百年儒者，则古昔称先王，率崇尚考据家言，然而恒干未亡，故为可贵，末流驰逐，便辞巧说，至今日又几几有违离道本之惧矣。若不揣其本而齐其末，则今之所谓考据者，正可谓之骨董学，不得以冒吾国学……考据学之创始，厥维顾亭林，而亭林所志，乃在法古涤污，变夷用夏。下逮戴东原，尤今人所称能以科学方法治考据者，而其言曰：六书九数如轿夫然，所以升轿中人也。以六书九数等事尽我，是犹误认轿夫为轿中人也。”③ 近人以为，清代考证学末流有三弊，一曰重讼数，忽躬行；二曰舍根本，逐微末；三曰立门户，逞私见。④除了忽躬行之弊外，从治学必先立本的准则出发，老辈学人对于一味考据的学术取径也不以为然。其中张尔田、孙德谦等人反对尤力。1927年张尔田复函叶长青道：“三百年考据学末流，至今日已渐离其本质，扶瑕恤，名为整理，乱乃滋甚。夫不能揽其弘体，而但指发纤微，即施嫱且无完美，况乎竹帛余文，其为雷同者所排，固其宜矣。世学人，若孙籀庼年丈及吾友王君静安，其为学皆有其得力处，皆非毁圣无法者，不容破坏纤儿，得以藉口。”⑤五年后致函夏承焘，仍然对学风流弊痛心疾首：“亭林生当明季，目睹王学末流之空疏，故归过于横浦向山者甚峻。今考据破碎之弊，甚于空疏，且使人之精神，日益移外，无保聚收敛以为之基，循此以往，将有天才绝孕之患，斯又亭林之所不及料矣。”⑥ 其时考据风气弥漫，与新文化派取向不同的学人也好以考据为务。1927年张尔田接到叶长青等人所办《国学专刊》，一方面赞赏其“取材丰备，固不限一族”，另一方面则对“总其大较，要以考据为归”不以为然。希望“贵刊既以国学揭橥天下矣，由此驯而进焉，蕲以践乎其实，姬公孔父之道，吾国学一线之曙光，将惟公等是赖”。⑦ 　 ①《唐蔚芝先生演讲录·孟子大义》，《国学论衡》第7期， 1933年12月1日，“讲坛”，第13—18页。 ②《学衡》第23期， 1923年11月，“通论”，第4页。 ③《张孟劬与叶长青社长书》，《国学专刊》第1卷第4期， 1927年10月2日，“通讯”，第111页。 ④《静晤室日记》第6册，第4804—4805页。此为潘石禅所讲《清代之考证学》的论点。 ⑤《张孟劬复叶长青社长书》，《国学专刊》第1卷第4期，“通讯”，第113页。 ⑥《夏承焘集》第5册，第334页。 ⑦《张孟劬与叶长青社长书》，《国学专刊》第1卷第4期，“通讯”，第111—112页。 1934年9月，张尔田看过金松岑与陈衍、章太炎等人合办的《国学杂志》，叹道：“考据之末流，辞章之颓响，噫！三百年汉宋宗传之绪斩矣。”“自考据学行，入室操戈，遂成惯习。”① 王国维的情感世界及政治态度与老辈相近甚至相同，而学术取径和成就却颇得新派推崇。其早年更是一位趋新人物。张尔田《与黄晦闻书》记：王国维早年治哲学文学，“时时引用新名词作论文，强余辈谈美术，固俨然一今之新人物也。其与今之新人物不同者，则为学问研究学问，别无何等作用……其后十年不见，而静庵之学乃一变，鼎革以还，相聚海上，无三日不晤，思想言论，粹然一轨于正，从前种种绝口不复道矣……世之崇拜静庵者，不能窥见其学之大本大原，专喜推许其人间词话、戏曲考种种，而岂知皆静庵之所吐弃不屑道者乎。”②即使对走上经史正轨之后的王国维的学术，老辈学人也有不同意见。孙德谦批评以先秦诸子附会欧美思想以及用遗书取代正史，并指王国维“睹一古器，获一旧拓，详加考订，弟总嫌其穿凿而无关宏谊，有时独标新解，如释史籀二字，不作字体说，人且据之以推翻许叔重矣。为学而不守亭林‘信古阙疑’之旨，一任我之颠倒失实，于人心风俗，亦大有关系”。③张尔田还曾专门致函王国维，提醒其注意：“读书得间，固为研究一切学问之初步，但适用于古文家故训之学，或无不合，适用于今文家义理之学，则恐有合有不合。何则，故训之学，可以目譣，可以即时示人以论据，义理之学，不能专凭目譣，或不能即时示人以证据故也……故弟尝谓：不通周秦诸子之学，不能治今文家言。虽然，此种方法，善用之则为益无方，不善用之亦流弊滋大。”④ 太炎门下最得乃师赞许的黄侃所见略同。1928年6月18日，他在日记中写道：“国维少不好读注疏，中年乃治经，仓皇立说，挟其辩给，以眩耀后生，非独一事之误而已。始西域出汉晋简纸，鸣沙石室发得臧书，洹上掊获龟甲有文字，清亡而内阁档案散落于外，诸言小学、校勘、地理、近世史事者，以为忽得异境，可陵傲前人，辐辏于斯，而国维幸得先见……要之经史正文忽略不讲，而希冀发见新知以掩前古儒先，自矜曰：我不为古人奴，六经注我。此近日风气所趋，世或以整理国故之名予之，悬牛头，卖马脯，举秀才，不知书，信在于今矣。”并进而评判：“近世之学，沟沈优而释滞拙，翻案出奇更拙。”⑤ 老辈的批评对其他学人有所影响。1923年9月，因《学衡》稿件缺乏，国学一部，尤形欠缺，吴宓向孙德谦、张尔田等人求助，晤谈之下，感慨良多：“不禁为《学衡》前途庆，而益增其奋励图谋之志。且二先生确系学术湛深，议论通达，品志高卓，气味醇雅。其讲学大旨，在不事考据，不问今古文及汉宋门户之争，而注重义理。欲源本经史，合览古今，而求其一贯之精神哲理，以得吾中国文明之真际。其所言类皆条理分明，诂解精当，发人深省，不能一一记。予窃自念，昔恨不早十年遇白璧德师，则不至摸索彷徨，而西学早入正轨。今又恨不早二十年遇孙张二先生，则不至游嬉无事，虚度光阴，而国学早已小有成就。”⑥推崇似有过于陈寅恪。 ①《夏承焘集》第5册，第318、319页。 ②《学衡》第60期， 1926年12月，“文苑·文录”，第4—5页。 ③《孙益庵论学三书》，《国学丛刊》第1卷第3期， 1923年9月，“通讯”，第115—116页。 ④《与王静安论今文学家书》，《学衡》第23期，“文苑·文录”，第3—4页。 ⑤《黄侃日记》，南京：江苏教育出版社， 2001年，第302、392页。 ⑥《吴宓日记》第2册，第248、250页。 学问的客观化与崇尚考据相互联系，均与西学影响中国学术有着密切关系。梁启超总结道：“总而论之，清末三四十年间，清代特产之考证学，虽依然有相当的部分进步，而学界活力之中枢，已经移到‘外来思想之吸受’。一时元气虽极旺盛，然而有两种大毛病：一是混乱，二是肤浅。直到现在，还是一样。这种状态，或者为初解放时代所不能免，以后能否脱离这状态而有所新建设，要看现时代新青年的努力如何了。”① 近代中西文化关系，是一个四面看山的问题，这时梁启超已经对晚清以来吸收外来思想的偏颇有所批判，其中也包括自我反省，他在《清代学术概论》中说：“启超之在思想界，其破坏力确不小，而建设则未有闻。”②1923年，梁启超更针对国故学复活的原因指出：“盖由吾侪受外来学术之影响，采彼都治学方法以理吾故物。于是乎昔人绝未注意之资料，映吾眼而忽莹；昔人认为不可理之系统，经吾手而忽整；乃至昔人不甚了解之语句，旋吾脑而忽畅。质言之，则吾侪所恃之利器，实‘洋货’也。坐是之故，吾侪每喜以欧美现代名物训释古书；甚或以欧美现代思想衡量古人。”③用外来系统条理本国材料，本来是蔡元培等人肯定胡适的《中国哲学史大纲》以及后来学人断言此书转换近代学术范式的关键，而梁启超已经开始反省利弊得失。对于梁启超回到东方主义，胡适无疑认为是倒退，相当不满。其他学人对于这一复杂问题的态度有所不同。王国维用“知学”的高明者眼光来看，古今中外可以相通，因而断言学无中西新旧之分。陈寅恪则认为：“其真能于思想上自成系统，有所创获者，必须一方面吸收输入外来之学说，一方面不忘本来民族之地位。此二种相反而适相成之态度，乃道教之真精神，新儒家之旧途径，而二千年吾民族与他民族思想接触史之所昭示者也。”④ 观念各异，标准不同，评价自然难期一致。继清季教育改革后，整理国故再用外来分科及其系统将中国固有学术重新条理，老辈的学术地位根本动摇。新派学人以新式学堂教育出来的青年为受众，其用外国系统条理本国材料的做法，刚好适应了知识系统由读教科书而不是读书形成的青年学生。夏曾佑将古今士类分为经师、名士、举子三个时代，金毓黻道：“若自清以迄今二十余年，科举废，学校兴，士子化于欧风，靡然从之，以提倡新思潮为务，故此时代，乃学生时代也。学生者，不拘于故常，不囿于一隅，而为新知之是求，故其弊也盲从。”⑤盲从的学生最易为半桶水的舶来品所吸引，由此引起近代中国学术范式的大转换。关于这一问题，陈汉章与胡适先后在北京大学教中国哲学史的反应，最为学人反复引证，以说明近代中国学术范式转换的必然与进步。由于后来学人同样是被各式各样的教科书培养起来，知识系统已被重新组装，所以无论是否赞成胡适的讲法，对胡适的对立面陈汉章，似乎只有讥笑，很少有人试图了解其教法的所以然。人们以为，这类教法连同这类人物所拥有的知识系统，都毋庸置疑的确是过时而且无用，陈汉章教过的学生，即使并非一味趋新，对老辈旧学尚存同情之心，平心论来，也只承认陈氏背的书多，即所谓“两脚书橱”。而陈汉章在京师大学堂时期的业师柯劭 ，在门人中却甚称赏陈汉章，屡次说：“当代经学，伯陶第一。”其原因绝非仅仅由于他的记忆力强。柯劭 讲经学，把握大体本源，既能通大义微言，又不废考据，颇有所见，而与时趋分别。晚年为弟子讲春秋，先左传，次公羊，最后穀梁，经、传、注、疏，手不持卷，背诵如流。发挥穀梁传义，详尽明白，结语总是说穀梁义最深厚。⑥ ①梁启超：《中国近三百年学术史》，北京：东方出版社， 1996年，第37—38页。 ②梁启超：《清代学术概论》，北京：东方出版社， 1996年，第81页。 ③《先秦政治思想史》，夏晓虹编：《梁启超文选》下，第328页。 ④《冯友兰中国哲学史下册审查报告》，《陈寅恪史学论文选集》，上海：上海古籍出版社， 1992年，第510—512页。 ⑤《静晤室日记》第4册，第2321页。 ⑥牟润孙：《蓼园问学记》，《注史斋丛稿》，第540页。 柯劭称许陈汉章的本意，从另一事件中可以探知一二。1930年代，在清华讲《汉书》的杨树达被系主任蒋廷黻视为过时，因为杨只能讲版本，释章句，而不知汉代四百年间所发生的重要政治、社会和经济变化，所以决定换人。①蒋廷黻以为，中国的史家在分析即考据校勘方面，确有能与西洋史家比拟的人，但在综合方面简直是幼稚极了。②实则杨树达讲《汉书》虽由版本章句起，却并不限于此。蒋复骢曾询问柯劭治史应从何书入手，柯让其先读《通鉴》，蒋极不以为然，自认为岂能不知道读《通鉴》。实则柯的意思是要寻求《通鉴》的取材来源，以研究其剪裁、取舍、组织、安排。《通鉴》于历朝重大政治、经济、法律各项制度的创立改变，没有漏过一条。所以读《通鉴》为治史学入门阶梯。陈汉章的经学之优，应当从旧学里面看，才能有所把握。民国时期不少学有成就的后进，曾经受过读书、背书、讲书的私学教育，其知识系统并非全由教科书而来。他们对于老辈的学问及其治学态度，似乎领会更加贴切，不再以藐视之心看待固有学术，并从老辈那里逐渐明白了上两代学人的分歧和差别，背经书与讲汉书，自然有了不同的意义，而非愚不可及。用哲学的观念看经学的讲法，当然觉得奇怪，如果回到经学的世界，感受自有不同。宋育仁批评新派认书作学，正是此意。经学原为中国学术之本，破除经学，中国学术当然失去系统。就此而论，陈寅恪自谦不观三代两汉之书，只是针砭一味好古的时弊，并有心与时趋立异，而不得视为治中古史事规则。宋育仁批评民国学人“太看重汉后二千年史料，未窥经术门径，故忽却秦前二千年史料”，由此造成的结果是：“后学治史而不知经，则眼光视线，到汉唐为止，于春秋以来之三代时间二千余年皆茫然，所以错比；又因中外文字统系不同，致多错译。”③经学或许的确不能适应近代以来不得不然的社会变动，但要理解此前中国人的精神世界，还是不可废弃的必由之路。 老辈学人一般不大利用影响日渐广泛的传媒来传播学术，在他们看来，读书为己，这方面下过大功夫，很少有人像宋育仁那样，公开正面对胡适和梁启超关于整理国故的主张加以批驳。对于后进，也是只闻来学，不闻往教。其讲学提纲挈领，点出要旨，不愿详细说明，若学力不足，难以领悟。江瀚推崇柯劭“为经世致用之学，上绍亭林(顾炎武)，薄戴(震)、段(玉裁)、钱(大昕)、王(念孙、引之)而不为。民国初年设地政讲习所，请柯先生批改学员课卷，柯先生往往批上千数百言，指陈历代土地政策的利弊得失，如数家珍，无一字不说中肯綮。足见柯先生的典章制度之学的精湛。若非将历朝史志及通典、通考等书烂熟于胸中，积蕴了丰富的知识，岂能有如此的表现！”柯氏为吴汝纶婿，张廉卿世侄，弟子有陈汉章、戴锡章、胡玉缙、余嘉锡、姜忠奎等。他的讲学与新派差别甚大，其开宗明义：“吾人治学，当讲宋人之义理，清人之考据，不可学阮元(芸苔)。阮氏全讲错了。”阮元追随戴震，主张训诂明则义理明，但读书要从整部书全篇文章去探讨，绝不能只从其中若干字去追求，更不能从若干字的原始意义去追求。戴震批评宋儒，实际是反对清世宗、高宗以理学统治人民，柯劭知道戴震所说以理杀人是指皇帝，阮元笃信戴氏，专心致志从字的古训去讲求义理，做了性命古训等文章。傅斯年后撰《性命古训辩证》，批评阮元，与柯劭 的意思相通。 ①《蒋廷黻回忆录》，长沙：岳麓书社， 2003年，第129—130页。 ②蒋廷黻：《历史学系的概况》，《清华学报》第35卷第11、12期， 1931年。 ③问琴：《评胡适国学季刊宣言书》，《国学月刊》第16期。 蓼园弟子牟润孙知道治旧学的门径，本来是受梁启超的影响，他15岁读《国学入门书目》、《清代学术概论》、《清代学者治学总成绩》等书。后受业柯氏，问过若干问题，其答问可见老辈治学的态度与识见。如牟润孙因为梁任公很推崇焦循的雕菰楼易学三书，就问以清儒讲易的书，是否以焦为最好。柯答称焦氏的学说并不完全合于义理，他的书不算最好。若讲汉易，当推张惠言的《虞氏易》为上乘之作。后牟氏读焦书，知其用比例之法解易，只能解某些部分，若用来贯穿全书，则确有牵强或窒碍难通的地方。张茗柯所讲虞氏消息，虽也不能尽纳全书于虞氏义例之中，但他能阐明虞氏之学，不背汉儒家法。比惠栋的《周易述》条理清楚。《续四库提要·经部》易类的提要出于柯氏之手，其中的评论皆极平允适当。梁启超、胡适推崇章学诚的《文史通义》，牟受其影响，也跟着崇拜章氏，并问柯劭讲史学是否应以章学诚之说为准绳。柯不以为然，告以刘知几的《史通》比较恰当。牟后来知道《文史通义》议论多可商榷，六经皆史并非其发明。梁、胡等认为纪事本末之体近似于西洋人写历史的体裁，看到章实斋说纪事本末圆而神，立论与西洋人的史书写法相符合，就大力为章氏揄扬。胡适将六经皆史也说成皆史料也，误会其本意，无从分辨误谬。① 外来系统应用之当否，关键在于是否有助于理解中国文献的本意，认识中国社会历史文化的实况。新派学人不能直接进入古人的精神世界，不得不借助外来的系统。对此新派视为理所当然，而老辈却不以为然。从柯劭的事例，可以体会老辈理解古籍本意的路径与新派大相径庭，看法和结论也相去甚远。关于这一问题上新旧两派的局限，陈寅恪曾有所评论：“以往研究文化史有二失：旧派失之滞。旧派所作中国文化史……不过抄抄而已。其缺点是只有死材料而没有解释。读后不能使人了解人民精神生活与社会制度的关系。新派失之诬。新派是留学生，所谓‘以科学方法整理国故’者。新派书有解释，看上去似很有条理，然甚危险。”②这虽然仅就文化史立论，实际是理解整个中国历史文化的重要观念。 在世界进入一体化进程之后，对于自己的历史文化，如何能够既解释得当又不以外来系统格义附会，这是后发展民族共同面对的重大难题，而几千年历史文化一脉相承的中国，其难度会更加巨大，同时也提醒世人注意，文化的多样性为人类未来提供可能选择的无可替代的价值。熟悉域外中国研究状况的余英时教授断言：“我可以负责地说一句： 20世纪以来，中国学人有关中国学术的著作，其最有价值的都是最少以西方观念作比附的。如果治中国史者先有外国框框，则势必不能细心体会中国史籍的‘本意’，而是把它当报纸一样的翻检，从字面上找自己所需要的东西(你们千万不要误信有些浅人的话，以为‘本意’是找不到的，理由在此无法详说)。”③对于今日的中国学人而言，体会中国史籍的本意几乎成为虽不能至，心向往之的极高境界，与原来日本京都学派主张按照中国学人治学的办法研究中国学问的追求有些形似。不过，如果还有愿意取法乎上的探索者，老辈学人理解旧籍之道，不失为认识中国历史文化的重要门径。当年宋育仁批评胡适主张用外部的比较参考材料以改变研究范围过于狭小的近视现象道：“回到本位，就是治眼，原来近视，本光固在，即应由此循步而进。如治近视，移步插香，还须由本地本光本视线，移远再看再看，不可再觅显微镜把眼光弄坏，就不可医了。今人如是如是，此所谓资料，就是觅得西洋显微镜之比。”④这样的看法，值得后人认真玩味。如此一来，整理国故的前提即断定中国旧籍只是一堆材料，无系统无学理无分类，就不得不重新检讨。 　 ①牟润孙：《蓼园问学记》，《注史斋丛稿》，第535—544页。 ②卞僧慧：《怀念陈寅恪先生》，引自蒋天枢：《陈寅恪先生传》，《纪念陈寅恪先生诞辰百年学术论文集》，北京：北京大学出版社， 1989年，第4页。 ③余英时：《论士衡史》，上海：上海文艺出版社， 1999年，第459页。 ④问琴：《评胡适国学季刊宣言书》，《国学月刊》第16期。

在社会科学诸学科中，中华古史学无疑是专业性最强、基本训练费时费力，而要求最高的学科。如果从入大学到博士毕业的大约九年间，最优秀的学生的水平，大致也只能说是刚登堂入室，而根本无法做到精熟和研究的得心应手。对于中华古史学的内行和外行，其实一般只消一次简单的谈话，谈点最简单的问题，便知分晓，常说的就是细微处见功力。有年轻的文学家，而决不可能有年轻的史学家。没有各种各样的基本知识和训练，什么聪明，什么灵感，就全无用武之地。记得我在大学时，写一篇有关《资治通鉴》的文章，自我感觉良好，进呈邓广铭师，满以为一定会得到好评。那知邓先生提出了严肃的批评，特别是说某处古文标点错误。我说自己是依《万有文库》本的断句而标点的，邓先生说：“《万有文库》的断句错误多的是，你不知道？”言下之意，是我还不够历史系高年级的水平。坦白地说，当时我感觉愉快，决不是事实。但在五十年後，回忆此事，内心确是充满了对老师感戴的深挚之情。古文无标点，今人加以标点，同一段文字，甲与乙可能不同，或是甲先後标点不同，但都无误。邓先生对我的批评，自然是标点确有错误，史界或称为硬伤。邓师的批评我几乎忘却，但他批评後造成我谨畏的治史心态，保留至今。现在常说什么监督，在相当长的时间内，我确是如临深渊，如覆薄冰，深怕自己的作品出硬伤，闹笑话，取讥于前辈，似乎前辈的眼睛总是在盯着我。如今有人批评，特别是指出我的硬伤、错字、错误标点之类，真有一种求之不得的欢迎和感谢。其实，写史学作品，犹如进入地雷阵，稍一不慎，就必定会留下挂彩的硬伤，而无法抹掉。有一介绍夏商周断代工程的电视片，其中解说词竟出现如果商军埋伏在山上，一声炮响，杀下山来，周军就会如何如何。居然把火药的发明提前到三千年前。此种笑话竟发生在严肃的科学片中，这当然是硬伤。电视剧《汉武大帝》的剧情大致依据史实，不同于目前流行的戏说乱说，演员的表演都相当出色，可算是一部成功之作。编导者无疑是仔细阅读了《史记》和《汉书》，但光读这两部书，显然是完全不够的。例如就目前的史学研究所知，汉代的冶铁术居世界领先地位，剧中胡编了匈奴使用西域的精钢做刀，胜于汉剑，故引发汉武帝通西域的打算，当然是硬伤。我有一次参观著名的满城汉墓，讲解员讲得不错，但她说，汉人看中了这一带类似太师椅的地形，又是硬伤。因为汉代是席地而座，根本还没有出现什么太师椅。我个人汉史知识相当浅簿，但目前的博士生，是否都能挑出此类硬伤呢？以上说是外行者出硬伤，而如前所述，即使是内行，稍一不慎，也会出硬伤。如《宋会要》刑法2之17—18有一段宋仁宗时的记载：“诸州知州、总管、钤辖、都监多遣军卒入山，伐薪烧炭，以故贫不胜役，亡命为盗。”此段文字，我本人审阅过约七八遍，都没有看出破绽。最近方才看出。原来在宋仁宗时，并无总管的官衔。後宋英宗时，为避宋英宗赵曙的御讳，才将原来的部署改称总管，而《宋会要》所载，乃是宋代史官的追改。此段文字应改为“诸州知州、〔部署〕……”有人也许会说，如果几十万字一部书，出一条硬伤，有何了不起。依我之见，任何作品，对任何人，首先，也包括我自己，一条硬伤就是了不起，必须严肃对待和更正。何况并非是新出茅庐者，这完全是不应发生的硬伤。又有人会认为，如此要求，太苛刻了吧。须知飞机和航天火箭每个部件都须精密，一个出问题，就会出大事故。史学当然不是精密科学，老师辈的“苛刻”对不对，至少我至今仍是非常铭感的，并且愿意效法他们，去要求下一代。此种“苛刻”要不要继承和发扬？难道一个严肃的治史者，就不应当以生怕出硬伤的谨畏心态治史？如果没有此种“苛刻”，又何以造就新一代的史学大家和大师？但也有人不是此种心态，对“苛刻”心存反感，还认为我是搞专制，逆己者亡。甚至我提出，一条史料，既然正文已经写明其出处，何须重复出注，应当惜墨如金，不能增加完全多馀的篇幅，也拒不删除。我写文章，标题从不用什么“新论”之类，更不用说是所谓“透析”，“透析”者，登峰造极之谓也。有一篇所谓“透析”的文章，其实并未提供深中肯綮的新论和重要的新史料，仅粗略看来，就有一些不应有的硬伤。例如“邱”字，本为清朝避孔丘名讳的新造字，而文章中居然提前了几百年，就出现了“雍邱县”。对待治史的硬伤，关键还在于有错必认，知错必改。这本是常识，也真正是学者的面子，狡辨其实没有一点面子。对内行人而言，狡辨其实无非是愈辨愈糟。当然，因如今的世道，人们往往不愿意出来指责狡辩，于是狡辩者似乎在表面上是得胜回朝。与其花了极大精力和时间狡辨，还不如多搞点学问，但世上又有多少人想得开。有的作品甚至浑身硬伤，根本无法狡辨，而作者却聪明地诿过于编辑，而又自诩治史者须德、才、学、识兼备。张政烺先生的博学是公认的，但据我所闻，他常说自己这也不行，那也不懂。这其实是正常的。学问到了一定火候，完全知道山有多高，水有多深，而本人能爬多高，潜多深。张先生决不是对人故作谦虚，而是大学者应有的实事求是的谦逊和质朴。我人到晚年，常说对个人的学问应坚持三道底线：一是青年时代先天不足，後天失调。二是承认与前辈优秀学者在学问上有不可弥补的差距。我有时说自己是半瓶醋，其实，在张先生渊博的学识面前，如果说自己只有四分之一瓶醋，无疑是过高地抬举了自己。三是除去十二年强加于自己的时间和精力的浪费，个人治辽宋金史约四十年，但自己应当老实承认对辽宋金史的大部分领域还是无知和少知的。这当然也是得益于张先生的身教。我向来认为，《资治通鉴》的文字在古代史书中最为流丽而晓畅，但张政烺先生却公开承认：“如《资治通鉴》有的段落我至今尚不能确切弄懂。”[①]自此以後，我怎么敢说自己能全部读懂《资治通鉴》。自己更读不懂《宋史》，且不说如其《天文志》、《律历志》之类，《宋史》卷194《兵志》所载“三人衙官例”、“诸军七人例”等，就二十馀年读不懂，直到最近，才有所解。《宋史》卷119《礼志》有“班行”一词，此词在宋时使用非常普遍，但并无宋人的解释传世。虽然《中国历史大辞典·宋史卷》和《宋史官制辞典》都有专门词条，作了解释，我感觉不满意，但也在二十馀年间，未得其解，最近也忽有所悟，作了自以为是较为合理的解释，但也不能保证必定正确。在此可对比一下邓广铭师和漆侠大学长的学问。我多年以来，一直认为宋学，即宋代儒学，是宋史研究中最难啃的一大块硬骨头。邓先生论宋学的文章不多，但很精彩，他完全有学力对宋学作深入研究，只是另有其他重要研究，顾不上来。漆先生通读二十四史（《明史》只读部分），对马克思主义有真诚的信仰，下功夫很深，这当然是我所不如。他已经着手深入研究宋学，可惜因医疗事故而不幸逝世，未能全部完成。我对先秦典籍不通，故面对宋学，只能望洋兴叹。这多少反映了彼此客观的学问差距。任何人的学问总有弱项和缺点，不可能十全十美，应当经常从别人那里，对照自己学问的缺陷和不足。我断续数年，写一篇“宋元时的淮南经济”，最近看到师兄许怀林先生的大作——《江西通史》的《北宋卷》和《南宋卷》，就马上给自己文章的标题加了“述略”两字。因为许先生的大作是充分利用了考古和文物资料，并进行实地调查；而我已无可能进行上述两方面的工作，只是查了文献史料，也很难说是将相关史料一网打尽。故不加“述略”两字是不行的。但是，目前在学术界，小至史学界，却刮着一股愈来愈炽烈的吹牛风，报刊上经常登载不少介绍学术成就的吹牛文字，内行的知情人当然知道，完全是虚美，将一个个小橡皮袋，吹成一个个大气球，并且一个强似一个。另有一些没有入门者，却因无知或浅薄而狂妄自大，其实根本不知天高地厚，又自做“最牛”之类低俗字眼的虚假广告。一次电话中，王春瑜与我感叹目今的吹牛风，我开玩笑说：“比来比去，还是你和我的学问最差。”他也发出了笑声。电视上见到一位老军医说得好，生活上要知足，学问上要知不足，事业上要不知足。我又想一下，不仅要肚里知不足，也要自己嘴上说不足，请别人说不足，不仅可背地说不足，也应公开说不足。只有大家说不足，方能营造一种真正良好的学术环境，一种真正能够遏制吹牛风的环境。根据个人很有限的接触，外行对待中华古史的专门知识，也确有两种截然相反的态度。一次接到来自绍兴的电话，说他们设计东汉哲人王充像，本拟王充坐椅，在几案上写作。但看了我在《文史知识》2005年第7期《从〈汉武大帝〉谈古代席地而坐等礼俗》，才知道当时是席地而坐，须另外设计方案，故征求我的意见。这算是尊重知识的一例，可惜所遇者甚少。我不懂西夏文，对西夏史也只有一般知识，但最初还不知影视作品一类的内幕，看了西夏的电视剧硬伤颇多，就打电话向朋友白滨先生提意见。白滨回答说：“你不知道，我们这类顾问，全是给编导们当摆设，根本不尊重我们的意见。”後来自己也遇到类似情形。一次参加拍岳飞的电视片，我还非常认真，看後特别给编导写信，指出其中不少错误，如有人在电视片中说，岳飞是百战百胜，并无此事，他在淮东还是打了败仗。结果如石沉大海，根本不予理睬。另一次又是拍岳飞的电视片，我特别指出，岳飞书所谓《前、后出师表》，还有“还我河山”的题字，全是伪托，张政烺先生等已有精密考证。我还专门带编导去图书馆，找出《文物》1961年第8期，让他们使用摄像机拍了岳飞的真实墨迹。不料电视片放映时，还是播放了“还我河山”的题字，并说是岳飞年轻时所写。其中也有我谈话的录像，岂不等于我承认“还我河山”的题字是真迹？真令人啼笑皆非。2003年，一位先生给我打电话，说要为纪念岳飞诞辰900周年，出一本书，请我当顾问。他简单说了此书的内容，准备影印岳飞书写的诸葛亮《前、后出师表》。我当即回答，这份墨迹是後人伪托，如果一定要编入，我就无法当顾问。此後我得到《壮怀激烈》书一部，金盾出版社，2003年。书上排列了一大批顾问，前十一位依次是“王定国、季羡林、岳岐峰、刘兰芳、冯其庸、毛岸青、邵华、史式、陶思亮、贺捷生、龚延明”。这就是目前标准的顾问商业炒作模式，其中唯一对岳飞有所研究者，只有龚延明先生一人。人们难道不能说一句，对岳飞事迹根本没有研究，又当什么顾问？目前此类事情实在太多，其实，学者滥当顾问，正是不自重的表现。如空头主编、顾问之类，外行以为荣者，内行当以为耻。在《学林春秋》初编，我又拜读了季羡林先生《我与东方文化研究》一篇短文。文章虽短，气魄大极了，且摘引目录上的一段话：“我想到的问题很多。第一，汉语语法的研究必须改弦更张。第二，《中国通史》必须重写。第三，《中国文学史》必须重写。第四，中国文艺理论必须使用中国固有的术语。第五，中国美学研究必须根本‘转型’。第六，西方的基本思维模式是分析的，而中国或其他东方国家的则是综合的。第七，西方处理人与大自然的关系的‘征服’手段是错误的，中国的‘天人合一’观点是正确的。第八，西方的科学技术，在给世界人民谋福利的同时，产生了众多的弊端甚至灾害。第九，东方文化与西方文化的关系是‘三十年河东，三十年河西’”。我不免在心中窃议，如果季羡林先生能以“我与印度学”为题，对人肯定是极有教益的。可惜他开出了如此大而多，而无当的课题，他的学力能够胜任吗？又对他人的治学有何教益？任何再高明的学者，总有他们的短处，他们贡献于世人者，无非是扬长避短。我真为季羡林先生晚年的不少作品，包括这篇文章可惜，它们的特点恰好是倒过来，扬短避长。後来听治元史的杨讷先生转述，季羡林先生曾说，《四库全书》好呀，他是经常用的。于是在场的几个治史者都不免发笑。如若确有此语，就表明季羡林先生对中华古史基本上没有入门，正确的说法，应当是“《四库全书》的文字经清人任意篡改，不好，只是在没有其他好版本的情况下，方才使用”，这才是内行话。依季羡林先生此种水平，又如何重写《中国通史》？应当申明，我决不否认季羡林先生是印度学的权威，但随便夸大其学问，其实对他本人以及对学术界，都是有害无益。目前的学术界，包括史学界确是一池浑水，其中也确有若干前辈学者，居然带头败坏学风。我撰写此文，倒希望前辈那种“苛”以待人的精神，能代代相传。目前史学界缺乏者，正是互相吹捧，不能“苛”以待人。我当然也看到，有的研究生确是在刻苦地进行基本训练，连一个标点和一字错字也不放过，颇感欣慰。他们之中必定在未来产生超迈前人有史学大家和大师。当然，目前中华教科文界那种反而不尊重知识，反而严重缺乏严格的科学道德和科学精神，又不知何时方能根本扭转，而重新造就让刮歪风邪气者无地自容的大环境。[①] 《关于古籍今注今译》，载《张政烺文史论集》第831页，中华书局，2004年。

中国近年人文学术虽然成长颇为迅疾，但保障学术质量的机制却尚未得到良好的发展。作为这其中关键部分之一的学术书评的总体质量，尤其没有长足的提高。学界人士对这种状况表示担忧的声音似乎此起彼伏，但真正愿意身体力行来改变现状的却少。除了学术体制和风气等外在原因，对书评方法的认知不足恐怕也是造成这一现象的重要因素。

[摘要]近三十年来的抗日战争史研究，在注重定性的基础上，日渐重视量化，其中，最主要表现在三个方面：中国两个战场抗战的战绩；中国抗战对世界反法西斯战争胜利所作的贡献；中国抗战的人口与财产损失(包括侵华日军暴行以及战争对于中国现代化的延误等)。量化研究在抗日战争史中的广泛运用，使一些传统观点受到挑战，也使很多问题的研究得到了深化，这较之既往口号式的宣教无疑是一个巨大的进步。不过也要注意到，由于研究者立场不同，处理史料的方法有异，此外，或多或少由于受民族集体记忆的影响，量化中也存在着一些计量方法上的不当或随意性问题。[作者简介]袁成毅，杭州师范大学教授。[原文出处]《抗日战争研究》(京)，2010．1．101-110计量史学是20世纪50年代以来在社会科学的影响下形成的一种史学研究方法。学术界对于计量史学的概念、内涵虽然有不同的阐释和实际运用，但通常情况下，我们还是可以简单地将其概括为对一系列可以量度的现象进行的历史研究。【1】80年代以后，此方法受到中国学术界的广泛重视，除了依照计量史学的理论和方法开展的研究外，受计量史学的影响，各种研究中的量化也极为普遍。以抗日战争史研究为例，量化研究除了在传统的战时经济、财政、金融等领域广为运用外，在我们以往习惯"定性"的其他方面也得到了较为普遍的运用，对抗日战争史学科的健康发展起了非常重要的作用。【2】以抗日战争为对象的学术研究，早在抗战结束时就已经开始。【3】早期的研究多注重"定性"，在抗日战争史的著述中，通常多用一些较为模糊的诸如"起了决定作用"、"占据主导地位"、"中流砥柱"、"不可估量"、"无以计数"等语汇。其实这些概念或多或少还是隐含着量化或统计的内涵，只不过由于史学工作者出于具体考证的困难或者缺乏量化的观念，使本来可以进行定量判断的概念变成了缺乏定量依据的简单定性。事实上，作为一场举全民族抗击外来侵略的战争，从大小规模的战役、战争的投入到战争的直接和间接影响等等其实都是可以也是应当量化的。可喜的是，近三十年来的抗日战争史研究中，量化现象随处可见，其中在三个领域最为明显：第一，国民党领导的正面战场和中共领导的敌后战场抗敌的不同战绩和贡献；第二，中国抗战对世界反法西斯战争胜利所作出的贡献；第三，日本侵华战争给中华民族造成的损失以及对中国现代化进程的延误。【4】 一、两个战场战绩的量化 近三十多年来的抗日战争史研究是一个逐步回归理性的过程，即一方面坚持了中国共产党在抗日战争中"中流砥柱"这一观点，同时也肯定了国民党广大爱国官兵以及全国各抗日阶层的作用，这种理性回归的过程，基本上是通过量化得以实现的。早期的抗日战争史被纳人中共党史的叙事框架，在讲到抗战的贡献时，虽然也有一些量化的表述，但仅仅关注到抗战时期中共的发展和抗日战绩，这一现象一直持续到上世纪80年代初期，当时出版的一些著作多作这样的表述："在八年抗战中，中国共产党领导的人民军队和解放区，得到了空前的发展与扩大，建起了从东北到海南岛的十九个解放区，拥有人口一亿二千余万，人民解放军发展到一百二十万。为夺取民主革命在全国的胜利准备了条件。"【5】"中国人民抗日战争的伟大胜利，是中国共产党领导全国人民坚持人民战争路线的结果......在八年抗日战争中，我八路军、新四军和华南抗日纵队，抗击了侵华日军的百分之六十和伪军的百分之九十以上，对敌大小战斗十二万五千一百余次，毙伤日伪军一百零一万余名，俘获日伪军五十一万九千余名，投诚反正日伪军十八万四千名，总共日伪军损失兵力一百七十一万四千余名。"。在这些表述中，我们只看到了中国抗战的一个战场，看不到抗日战争存在两个战场的客观事实。差不多也正是从80年代初开始，学术界在重复上述观点的同时，开始通过量化来对国民党正面战场作正面评价，如王振德认为，由于共产党的统战政策，国民党始终留在了统一战线内，22次会战，主要战斗1117次，抗击了侵华日军的50％以上。【7】这一时期，随着海峡两岸关系的不断缓和，战后国民党中央党史会编印的《中华民国重要史料初编--对日战争时期》、蒋纬国所著《抗日御侮》、吴相湘所著《第二次中日战争史》以及国民党军政要人何应钦、白崇禧等军事报告中所列的国民党军方统计资料，也被学术界广为引用。对于1938年武汉失守以前国民党正面战场的肯定成了学界的共识。此后。随着研究的不断深入，也有学者通过量化分析，对相持阶段以后国民党"消极抗日、积极反共"的观点提出了质疑。江于夫认为，从武汉失守到太平洋战争期间，国民党正面战场组织了南昌会战等9次大规模战役，占国民党22次会战的41％，甚至还有过一些攻势作战，难能可贵，这一时期国民党还有大的战斗496次，占整个抗战时期战斗的44％，共伤亡137．6万人，占整个抗战时期伤亡人数的43％。【8】作者通过这些数据得出了国民党在相持阶段仍积极抗日的结论。在对正面战场战绩给予肯定的基础上，也有学者看到了这种量化所带来的问题。魏宏运认为："两个战场抗敌的比例，经常有些变化。数字的计算，因学者们各自的方法不同，自然略有不同。但有一点是肯定的，敌后游击战争已奠定了基础，成为抗日战争的中流砥柱，这样讲，是不过分的。如果没有游击战争牵制，吸引日军的大量兵力，中国的大西南和西北，就会遭受敌骑的践踏，就有沦陷的危险，那么日本就可能宣布，它征服了中国。"【9】张廷贵则具体分析了两个战场的歼敌总数，认为日本在侵华八年中(不包括东北)，死伤官兵133万余人，中共领导的抗日军民歼灭日军52万多人。占40％；歼灭伪军118万，几乎百分之百。国民党军队歼灭曰军80万，占60％，基本上没有伪军。从歼灭曰军的绝对数字看，国民党多于我军，但按军队人数比例计算，中共军队数量少(抗战开始为五六万人，抗战胜利时为94万人)，国民党军队数量多(抗战开始时陆军170多万人，抗战结束时为440万人)，中共军队歼灭日伪数则多于国民党的两倍。他认为这些数据进一步显示了敌后战场在全国抗战中的伟大作用和地位。【10】抗日战争时期的中国战场虽然存在正面战场和敌后战场之分，但它毕竟是一场全民族抗击外来侵略的战争，因此也有些著作更关注将两个战场的战绩加以综合。在军事科学院所编《中国抗日战争史》中，认为"中国抗日战争从1931年九一八事变开始，到1945年9月日本投降签字，历时14年之久。特别是在1937年七七全国开始的3000个浴血奋战的日日夜夜中，中国军队进行重要战役200余次，大小战斗近20万次，歼灭日军150余万人，歼灭伪军118万人"。【11】将两个战场的战绩加以综合，有助于强化"全民族抗战"这一概念。中国官方在纪念抗战胜利六十周年时候，就明确作出如下的定性表述："中国国民党和中国共产党领导的抗日军队，分别担负着正面战场和敌后战场的作战任务，形成了共同抗击日本侵略者的战略态势。"【12】由此可见，关于两个战场的战绩问题，从最早的只计中共领导的武装力量的抗日战绩，到兼计正面战场的战绩，进而将正面和敌后两个战场的战绩形成一个中国抗战的整体，这不能不说是一个巨大的进步。 二、中国抗战对世界反法西斯战争胜利所作贡献的量化 中国的抗日战争是世界反法西斯战争的重要组成部分。中国的抗战对世界反法西斯战争胜利作出了巨大的贡献，这是抗日战争史研究中一个非常重要的命题。但在过去很长一段时期里，我们过多地强调了苏联对击败日本的作用，如毛泽东在1945年8月13日发表的《抗日战争胜利的时局和我们的方针》中指出："日本帝国主义投降的大势已经定了。日本投降的决定因素是苏联参战。百万红军进入中国东北，这个力量是不可抗拒的。"【13】此外也有"苏联红军不进入东北，日本就不投降"的说法。毛泽东的上述看法在早期的抗战史研究中也得到了响应，如李新在《中国新民主主义革命时期通史》中认为："1945年8月，苏联对日宣战，出兵东北。苏联的出兵，使日本丧失负隅顽抗的可能，日本被迫宣布无条件投降。"【14】还有一种情况是过多地强调美国对击败日本的贡献，这在日本比较普遍。早在日本刚战败的1945年l2月，美国国务院调查分析局对住在北京的385名日本人实施的调查中，87％的人认为没有美国的援助中国不会取得这场战争的胜利。【15】从战后日本学界对于战争的时期划分来看，一个很普遍的观点是把1937年卢沟桥事变到1941年11月称作"中国事变"，把1941年到1945年称太平洋战争，表面上看这只是一个历史时期划分问题，实际上是突出了美国在战争中的主导作用，这既是美国占领时期对日本所进行的太平洋战争史观影响的结果，同时也反映了日本对中国抗战作用的轻视。从上世纪80年代开始，不断有中国学者对于中国在第二次世界大战中的贡献进行了量化研究，发表了众多有说服力的研究成果，这些成果多被官方所采信。【16】抗战胜利五十周年之际，官方的表述是："中国抗日战争，是世界反法西斯战争的重要组成部分，是世界反法西斯战争的东方主战场。中国的持久抗战特别是中国共产党领导的敌后抗战，抗击和牵制了日本陆军总兵力的2／3，迫使日军放弃北上计划，削弱了日军南进的实力，支援了太平洋战场美英盟军的作战。中国人民在与日本法西斯进行的殊死搏斗中，共歼灭日军150余万，约占日军在第二次世界大战中死伤人数的70％，对其彻底覆灭起到了决定性的作用。"【17】不过也有学者对中国抗战的贡献提出了频有挑战性的观点。2004年，互联网上有托名张忠义的作者发表了《八年抗战中国并未取胜》的文章，引发了极大的争论。【18】该文认为八年抗战中国虽然对战胜日本作出了自己的贡献，但美国才是战胜日本的主力，其主要理由是：第一，日军在中国损失133万是个累计数，包含了死亡和受伤两个数据，我们是用日军在中国的死亡数和累计受伤数去和日军绝对损失总数对比，才得出70％这一比例。二战中日军总计战死和残废伤员195万人【19】，其中在中国八年战死40万人，中国八年抗战击毙日军数只占13军二战死亡总数的22％。而约有120万日军在太平洋战场被美军击毙，占二战时日军死亡总数的64％。第二，中国战场始终抗击和牵制了日本陆军主力的说法站不住脚，原因在于它一方面是只看战争前期情况而不提整个战争全局，另一方面混淆了中国战场抗击的日军和在中国的日军这两个概念。日本陆军二战时期的四大战略集团分别为日本本土的"国内军"(含驻台湾、朝鲜的日军)、太平洋战场的"南方军"、中国东北的"关东军"和关内的"中国派遣军"。在中国的两支日军中，八年抗战中国战场所对付的实际只是"中国派遣军"。因此，我方所称敌后游击队抗击侵华日军的觔％，只是计算了日军中的"中国派遣军"力量。此外从日本投降时的兵力分布情况来看，投降时日军总数720万，其中"中国派遣军"105万，所占比例不到15％；关东军向苏军投降68万，占9％；在太平洋战场向以美军为首的盟军投降的南方军和"国内军"合计约550万，占76％。上述观点虽有偏颇之处，但它提醒了我们量化的科学性问题，值得重视。除了上述争论，学术界关于中国抗日战争十四年的说法，其实也是旨在说明中国抗战的艰难与巨大贡献。当然，研究时段的向前延伸产生的另一个重要结果是，过去我们在中共党史的框架中，将1931-1937年的历史纳入"国内革命战争"中加以叙述，虽然也会提到这一时间段中日民族矛盾上升的一面，但其重心是强调了国共之间的内战，随着抗日战争时段的向前延伸，我们很自然地就将1931年以来国共从内战走向合作纳入了抗日战争的研究视野。 三、中国抗战损失的量化 在各种关于抗日战争研究的量化中，中国抗战损失最受关注，具体表现为以下两个方面的内容：第一，中国抗战的人口伤亡与日军的各种暴行；第二，中国抗战的财产损失以及日本侵华对中国现代化进程的延误。 (一)关于中国抗战人口伤亡与日军各类暴行的量化 抗战期间国民政府就开展了有关抗战损失的调查和统计，战后的1947年5月，行政院赔偿委员会在国民参政会上所作的工作报告正式列举了中国在抗战中的各项损失，这是国民政府对中国在抗战时期所蒙受的损失以官方名义发表的唯一一次统计数据。根据该报告，中国军民人口伤亡总数为1278万人。【20】学界普遍认为国民政府公布的上述统计结果不够全面，因此，关于中国军民伤亡人数的问题一直存在众多的说法。不过值得注意的是，各种数字多数并不是建立在严格的统计和调查基础之上，只能看作是一般性的估计。在中国大陆学者中，军事科学院在上世纪80年代后期编著的《中国人民解放军战史》中认为中国军民在战争中的伤亡数为2000万人。【21】刘大年则认为中国军民的死亡数为2000余万人。【22】胡绳认为在战争中中国军民伤亡共计2100万人以上。【23】中国社会科学院近代史研究所在其编著的《日本侵华七十年史》中认为八年间关内军队和平民的伤亡(包括被敌人抓走和下落不明者在内＼达2100万人。【24】王桧林认为中国军队伤亡为380万人，民众伤亡1800余万人(包括被敌人抓走和下落不明者)，共达2100万人。【25】何理认为中国军队伤亡330万人，人民伤亡1800万人，共计2130万人。【26】罗焕章认为中国军队伤亡380万人，中国人民死伤1800万人，共计2180万人。【27】李新认为中国军队伤亡400万人，人民伤亡1800万人以上，共计2200万人。【28】刘庭华在《中国抗日战争与第二次世界大战系年要录--统计荟萃》中提供的数据是：国民政府军伤亡320万人，中共武装部队中伤亡58万人，民众伤亡1874万人，共计损失人口2250余万人。【29】台湾学者关于中国战争伤亡数目多引用何应钦的说法，即从1937年到1945年中国军人伤亡(陆、空军)320余万人，人民直接、间接死伤者2000万以上。【30】上述关于中国军民伤亡总数的说法虽有不同，但基本上是处于2000万到2200万的区间。上世纪90年代中期以后，中国军事科学院部分学者对日本侵华战争中中国军民伤亡人数作出了新的估计，其结论是"在抗日战争中，中国军队伤亡380余万人，中国人民牺牲2000余万人，中国军民伤亡总数达3500万人以上"。【31】在抗日战争胜利50周年和60周年的纪念活动中，此说法被广为采纳和引用。【32】遗憾的是到目前为止还未见到该项数据的完整研究成果，因此不少海内外学者颇为困惑，台湾学者迟景德认为："本人绝非要否定这些统计数字，但以两岸相隔阂，事有不通，诚不知其统计数字是如何产生的?是经过重新普查?抑或是根据资料透过研究作合理的推估?"【33】正因为中国军民伤亡3500万的说法也并不是实证的研究结果，因此对于中国军民的伤亡数继续成为90年代后抗日战争史研究的一个热点。【34】袁成毅以战后国民政府的统计为基础，再增加了中共解放区的损失数据，另外将所能掌握到的一些其他伤亡数据作了相加，得出的结论是中国战时最低限度的伤亡人数为2228万余人。【35】米红利用80年代以后所获得一些回顾性调查资料及被海内外所公认的1935年人口统计资料，用人口学方法估计出抗日战争时期中国大陆人口的非正常死亡人数超过3000万。【36】卞修跃在其博士论文及相关的成果中对中国战时的损失也进行了新的考察。其研究的基本方法是据各省战后调查统计结果，初步开列出各省区的直接人口损失数，对没有寻到战后调查统计结果的部分省市区，则根据地理相连、战情相类的原则，各选具体的参照省区为基数，以统一方法估算，分别求出这些省区抗战人口损失的估算数字。此外对劳工、东北地区、伪军及兵役壮丁等方面的战时人口损失也都进行了分别考察，得出的结论是：中国战时人口包括死亡、受伤、失踪等在内的各项损失数最低限度为4500万人，估计中国战时的人口损失可能超过5000万人。【37】透过上述各种估计，我们可以看到，关于中国抗战伤亡人口总数有一个从2000多万到5000多万的区间，由此可见要得出一个中国抗战人口伤亡的结论的确是极其困难的，要推进此项工作，一方面有赖进行全面细致的史料整理和调研【38】，另一方面对13军暴行和中国军民伤亡作分类的量化研究也是非常必要的。抗战期间，侵华日军在中国各地对平民的施暴形式五花八门【39】，其中，广受关注的有日军对中国平民的集体大屠杀、细菌战与化学战、掳掠劳工、性暴力(包括慰安妇)等。【40】差不多每一种暴行都涉及到了量化问题。在侵华日军对平民的暴行中，南京大屠杀遇难30万的说法最有争议。此数字主要来源于1946年远东国际军事法庭和南京审判战犯的军事法庭的调查，根据后者的判决，侵华日军南京大屠杀的人数不低于34万。1946年2月17日上海《大公报》就以《南京大屠杀案首期调查工作结束，惨死同胞约三十万》为标题作了报道。但战后60年来，围绕大屠杀30万的说法，学界一直进行着非常激烈的争论，中国学者多数坚持这一说法，如孙宅巍经过考证，认为南京大屠杀的遇难者中，经慈善机构共收埋尸体18．5万余具，市民私人自动组织掩埋同胞尸体3．6万余具，伪政权出面雇工收尸7400余具，日军动用部队掩埋和处理尸体15万具。以上述数字再扣除收埋统计中可能交叉的数字，以及约1万名在战场阵亡的军人数，南京大屠杀遇难人数的确有30万人以上。【41】日本学者对于南京大屠杀的遇难人数有着相当悬殊的看法，多数并不认同30万这一说法。杨大庆分析了中日双方在此问题上分歧的根本原因，认为"对争论的主体来说，有益于反击争论对手。对一部分日本人来说，30万人这个数字是典型的中国式夸张，中国人制造的神话，是一种宣传，是东京审判史观的象征。可是对于另一方压倒性多数中国人来说，30万人这个数字是战后军事法庭下达的对日本侵略中国的正义的历史判决。一部分日本人曾试图全盘否定战后联合国军方面进行的军事审判。为表示反对，中国再次确认了守护这个刻在南京大屠杀纪念馆上的数字的意义"。【42】有关日军细菌战所致中国军民的伤亡，其统计数据大多来源于实地调查以及在此基础上的估计。最近十多年里，有不少学者以及侵华日军细菌战中国受害诉讼辩护团对浙江、湖南、江西、云南等地进行了实地考察，获得了很多新资料，刘庭华根据各地调查材料，得出的结论是：日军在中国20个省区使用过细菌武器，染疫、死亡人数约120万人。【43】尹集钧也是根据各地的调查结果，认为迄今为止可以统计出的中国受细菌战之害死亡的人数超过7万人，预计会达到200万人。【44】对于日军实施毒气战、化学战所致中国军民的伤亡数，也有学者作了初步估计。步平认为在战争期间，日本至少生产了700万枚以上的化学武器；在中国战场实施化学战超过2000次，造成近10万人的直接伤亡；战后遗留化学武器又伤害了2000---3000人，并且这种伤害还在继续。【45】关于日军掠夺、役使和迫害劳工的问题，陈景彦主要考察了被掳掠到日本的劳工情况，认为被掳掠到日本的中国劳工应为38．9万人，而从收容所出发即在"契约数"以内的劳工则在4．1叫．2万名之间。除乘船途中和登陆后至日本企业之前死亡812人外，在日本企业中死亡5999人，再加上送还时死亡19人，总计死亡6830人。【46】居之芬考察了从1935年至1945年8月日方强征、役使中国劳工总数，认为在此期间日方强征中国劳工总数约1500余万人(包括在东北使用1000余万人，在华北使用约360万人，在华中、华南输出使用150万人，在蒙疆使用40万人，在日本使用近4万人，朝鲜使用近0．2万人等)。【47】吴天威认为，日本从1931年至1945年的14年，在东北和华北为修筑众多的军事工程和办厂开矿大量奴役中国劳工，其总数达到3700万人，在这些军事工程和厂矿中，中国劳工惨遭虐待，被迫害致死者近千万人。【48】慰安妇问题在上世纪90年代后引起人们的广泛关注。中国学者涉足该领域较早的是苏智良，他经过多年的调查研究，得出了如下结论：中国是日本法西斯慰安妇制度的最大实施地，是日军设立慰安所最多的占领地，中国慰安妇人数最多，遭遇最惨，日军每侵入一地，便掳掠大量当地女子同行，中国被日军掳掠充当慰安妇的人数总计在20万以上。【49】侵华日军的暴行当然远不止如上所述的几种类型，但有一点是可以肯定的，对侵华日军在华各种暴行作分类的量化研究，是中国抗战人口伤亡研究的重要组成部分，它有助于我们进一步了解中国抗战军民伤亡的具体情形。 (二)日本侵华战争所致中国财产损失以及对中国现代化进程的延误 20世纪80年代以前，学界对中国抗战财产损失的总数多采用国民政府有关部门在战后初期所形成的几种数据：第一、350亿美元说【50】；第二、584亿美元说【51】；第三、559亿美元说【52】；第四、620亿美元说。【53】这些不同的说法在各种有关中国抗日战争的财产损失研究中往往因作者研究视角的不同而有不同的转述或不同的发挥。上世纪80年代以后，大陆学者对中国抗战财产损失有了一些新的估算，其中关于直接财产损失的说法基本上还是立足于战后初期国民政府的调查与统计结果，而对于中国抗战的间接损失数则与国民政府战后的调查与统计结果产生了较大的差异。如1985年军事科学院发表的数字中就认为，抗日战争中，中国的财产损失与战争消耗折合1000多亿美元(财产损失600亿美元，战争消耗400亿美元)。【54】1991年国务院发表的《中国的人权状况》白皮书，提出八年抗战中，中国直接经济损失达620亿美元，间接经济损失达5000亿美元。【55】目前影响最广的一种说法来自于中国军事科学院军事历史研究部在1994年出版的《中国抗日战争史》，该书所列的中国抗日战争时期财产损失情况是：中国财产损失600亿美元(按1937年美元计算)，战争消耗400多亿美元，间接经济损失达5000亿美元。【56】此说在学界内外被广为引用，同时也被官方所接受。【57】由于上述数据同样也没有相关调研成果的公开发表，因此也常引起学术界的争议，不过由于财产损失涉及到很多计量方面的困难，很少有学者就全国性的财产损失加以系统的量化研究。【58】与中国抗战财产损失相关的另一个问题是日本侵华战争对中国现代化的进程产生的影响。中国的现代化起步于19世纪60年代由清政府主导下的洋务运动，在此后的岁月里，中国虽然经历的内战和外战不断，但无论是内战还是外战，在持续的时间、波及的范围和战争的规模上没有哪次战争可与1937年至1945年这八年的抗日战争相比。90年代早期，台湾的郑竹园基于对战前中国各项经济指标的分析，并参照国外学者有关中国战前GDP的发展速度，概括了中国抗战损失对中国现代工业化进程所造成的影响："1937至1945年的日本侵华战争，是中国近代史上的空前浩劫。不仅中国人民的生命财产，遭到了惨重的牺牲与破坏，更重要的是把自1912年以后逐步开展的现代化与工业化运动腰斩，使中国工业化进程，最少推迟了半个世纪。"【59】差不多在同一时期，罗荣渠在其《现代化新论》中也指出：从中国现代化进程的宏观视野看，这场空前绝后的侵华战争"把近三十年来的中国逐步推进的工业化--现代化进程完全打断"，"日本的侵略至少使中国工业化的进程延误了二十年时间"。【60】上述两种观点是基于对战前中国现代化发展情况和战争的破坏情况而得出的结论，其实都只是一个概数，它所说明的问题是，没有日本发动的全面侵华战争，中国的现代化进程肯定会有大的进步。 四、量化研究中存在的问题与展望 纵观过去三十年来中国抗日战争史的研究，量化使定性研究得到了强有力的支撑，对抗战史学科的健康发展具有重要意义。不过也要看到，在量化的过程中还存在着不少值得注意和有待解决的问题。首先是史料的选择和处理问题。量化本身并不能排除主观任意性的可能。任何计量的方法，都是运用计量工具的研究者在起着支配作用，研究者总是习惯于按照自己事先设定的某种假设去收集和选择数据，而抗日战争时期虽然有大量的史料留存下来，但由于处于战争环境，很多史料是需要认真分析的。比如战绩的问题，交战的各方在当时出于宣传和鼓舞自己队伍士气的需要，总是尽可能地夸大自己的战绩，很多数据其实并不准确，如果我们把战争期间国共双方战报中所列的战绩加在一起，会得出非常惊人的日军伤亡数，与日军的实际伤亡会存在很大的距离，当然日军的战报也存在着同样的问题。因此，选取史料必须综合考虑各方面的因素，不能只听一面之词。对新近调查所获的口述资料也同样有一个处理问题。在抗日战争史研究中，不少非专业人士在各地搞了大量的调查，如在浙江、江西、湖南、云南等地均有因对日诉讼而进行的关于日军实施细菌战的口述访谈，这些材料一方面的确极大地拓展了史料的范围，另一方面，由于缺乏细致的考订，据此作出的死亡数的估计就往往难以令人信服。如据《侵华日军滇西暴行与滇西抗日战争纪实》所载，1942年5月4，日机对保山县城进行轰炸，死亡1万多人，因日军投放霍乱菌，城乡有6万多人死亡。【61】事实上，滇西系山区，人口的聚集密度并不高，细菌战死亡率如此之多是令人生疑的。其次，量化的研究必须将计量的对象尽可能做到概念清晰。比如，我们往往是将"敌"和"伪"、"伤"和"亡"并提，实际上这些概念是有严格界定的，如果模糊地用"敌伪"和"伤亡"就缺乏了科学性。又比如在南京大屠杀遇难人数的研究中，也存在着对于"南京城区与南京周边"、"平民"等一系列概念的界定。至于整个抗战时期中国的伤亡人口和财产损失有待厘清的概念就更多了，如人口伤亡是否应当包括由于战争的特殊环境所导致的民众因疾病、饥饿等因素的死亡，财产的间接损失到底如何计量等等，这些都是值得进一步加以探讨的问题。再次，要防止出现"数字教条"。我们承认量化的方法是史学研究中的一种重要的方法，有助于说明一些问题，但同时也必须注意处理好定性和定量的关系，没有计量的分析为基础，有时候定性的判断就缺乏依据；但是也只有通过定性的分析，量化的研究才会更有意义。最后，抗日战争史研究中的量化，也要尽可能防止一些情绪化的宣泄。抗日战争是中华民族历史上非常沉重的集体记忆，但在科学研究中，我们要尽可能少受情绪的支配，当下中国各类抗日战争损失数似有不断增加或扩大的趋势，这不符合科学的原则，诚如孙宅巍针对南京大屠杀所谈到的看法，即不要陷入研究的三个误区，那就是永远不变的数字，更加精确的数字和更多的数字。"只要承认日本侵略者对中国人进行了疯狂的屠杀这个历史事实，就可以对南京的中国死者数量这样的敏感问题进行讨论"。【62】实际上其他的量化也是一个道理，科学性不强的量化只会产生负面的影响，它也常常会被日本一些右翼学者拿来作为中国实施"反日教育"或"仇日教育"的口实。【63】 

《列夫·托尔斯泰传》，［俄］什克洛夫斯基著，安国梁等译，海燕出版社2005年5月第一版，55.00元 今年11月7日（俄历）是俄罗斯伟大作家列夫·托尔斯泰百年忌辰。百年，有多少国王总统、文臣武将、风云人物随着墓草的荣枯而被遗忘。托尔斯泰却以其脍炙人口的作品，以其为社会正义探索、奋斗的一生赢得了千百万民众今昔不废、始终如一的爱戴。时间没有冲淡人们对他的怀念和尊敬。    列夫·托尔斯泰的大部分作品已在中国国内广泛传播，这大大激发了中国读者追寻作家生活的足迹、了解作家生平的强烈愿望。莫德、罗曼·罗兰及不少俄国作家的托尔斯泰传记相继在国内出版。但是，出自形式主义奠基人之一的什克洛夫斯基手笔的《列夫·托尔斯泰传》虽曾引起国内俄罗斯文学专家如陈燊等先生的关注，但译界却少人问津，无人迻译。笔者不揣谫陋，在上世纪八十年代把它译出，几年前，在河南海燕出版社的支持下得以付梓问世，得以流传。    该传的传主是享誉世界的文学泰斗，该书作者是蜚声全球的批评巨擘。以批评巨擘的身份来写文学泰斗的传记，不仅为这一传记提供了独特的视角，而且保证了它在众多的同类著作中不容忽视、不可替代的作用。    要再现列夫·托尔斯泰漫长而充满矛盾的一生，免不了采用传主及其亲友、熟人或偶尔邂逅者的回忆录、日记、书信等材料。什克洛夫斯基却提出了忠告，劝人在利用这些材料时"得极端小心谨慎"（P330），在他看来，每个人都有一个"此时此刻"（P13），而处于各种人际关系中的个人在对同一件事的应激反应中，必不可免地或正或反地染上对方的思想色彩和光晕。对此他在传记中作了精辟的分析，大量的引证。谈到日记，作者认为，"日记常常是为他人阅读而写作"（P330）。托尔斯泰曾这样承认："这本小本子里所写的一切几乎都是谎言--虚伪。她这时会站在我背后读日记的想法妨碍和破坏了我的真实。"（P334）在另一处，托尔斯泰还说："应当附记一笔，我为她--她将会读这些日记--写的东西倒不是不真实，然而是从许多事物中挑选出来的，如果只是为了我个人，我不会这样写。"（P319）托尔斯泰在遗嘱里要求销毁他早年的生活日记，原因是他当日的生活日记像是旧学校的记过簿，没能全面反映出他当时所作的紧张而有效的思想探索，因而，"这些日记将产生虚假的片面的印象"（P685）。书信也不见得件件可靠。作者断言："在书信里，人常常不由自主地隐瞒自己的情况，不让收信人知道。给不同的人的信件各各不同地涂抹上一层收信人的色彩。"（P642）或者相反："人们写信的目的有时不仅为了让收信人看，而且也为了在邮局中被人拆开、偷看，为了拿信来做幌子。"（P299）回忆录有时则更不靠谱。回忆往往因不同的情势而变得前后不一，甚至矛盾悖违："人似乎本身就存在着矛盾，回忆也往往方枘圆凿，因为次次回忆都有一个此时此刻。"（P13）    《列夫·托尔斯泰传》根据这样的观点作了大量的辨伪求真的工作。过去曾广泛流传：《安娜·卡列尼娜》第四部第13节列文和吉提相恋时以句中每个词的第一个字母暗示整句内容让对方猜度回答的经典场面是列夫·托尔斯泰和索菲娅·安德列耶夫娜相恋时真实情景的诗意再现。托尔斯泰的妻子和妻妹在她们的日记和回忆录中言之凿凿，不容置喙。但是什克洛夫斯基指出，她们的日记和回忆录实际都是事后根据小说所作的补正性回忆。事实却如托尔斯泰在1862年8月28日的日记中所说的那样，他只是"徒劳地给索菲娅写了许多字母"（P317），因而，9月9日，即书写字母11天之后，不得不在给未婚妻的没有发出的书简中来解释这些字母的真实含义。她们还为《战争与和平》中的娜塔莎、《安娜·卡列尼娜》中的吉提写的是谁而争论不休，托尔斯泰则说，他的作品中的人物不是哪一个人，他宣称："要是我的整个著作在于为人写照，让人探询，使人追忆，那么，我会羞于把它付梓问世的。"（P360）传记也驳斥了《活尸》是当时发生的吉密尔案的再现。经过什克洛夫斯基这样严格的甄别，经过如此正本清源的梳理，这样进入传记中的材料，应该说是经得住任何检验的。什克洛夫相当自信而且不无自豪地在传记的序言中指出："书中任何地方都没有偏离事实。"（P3）    确保材料的真实性是必需的，但是远远不够。写出一部托翁的真实而出色的传记，还有更多更高的要求。什克洛夫斯基认为，托尔斯泰是"人类历史上的伟人之一"（P7），他"生在一个历史的伟大交接点上。他不了解未来，然而又明白今日已不同于往昔，他属于往昔，没有未来，然而又强烈渴望着未来"（P11-12）因而他不能不是"一位探索者"（P74）。    要写出这样一位"由他的时代创造和诞生的矛盾人物"（P155）的托尔斯泰的真实面貌，绝不能把他与时代、与生活割裂开来。因而，什克洛夫斯基反对托翁传记中的两种写作倾向。他反对"把传记写成一个人仿佛一辈子在走廊里漫步，看到的只是本人在墙上的影子"（P286），也反对把传记写成"一个人只是生活在家中四壁之内，看到的只是他的几个亲人"（P286）。脱离历史发展进程，脱离艰难而生动的生活潮流，就剥夺了托尔斯泰思想发展的动力，就剥夺了托尔斯泰的精神和灵魂的可能的发展。    在什克洛夫斯基笔下，托尔斯泰是一位面对艰难时代"企图在生活中为自己找到真正的位子"（P74），寻找生活目的，寻找整个人类新的可能的生活制度（P127）的人。探索、寻找是艰难的。否定不易，同意又不可能。他彷徨，苦恼，甚至因生活毫无出路而绝望。但是，追求中的颠踬并没使他停止追求的脚步。他在日记中总结自己生活的体验时说，没有谬误，没有悔恨，没有迷乱，就能为自己安排一个幸福而舒适的安乐窝是不可能的，正如不锻炼而想成为健康的人一样不可能。在给姑母的信中，他更把它上升为一种生活的哲理："追求，迷误，开始，抛开，再开始，再抛开，永不懈怠地从事斗争和忍受损失"（P298）。    作为"探索者"，他青年时代追寻而暂时没有找到目的时的生活充满了负面因素，五光十色，一片混乱。他常常彻夜赌博，一掷千金，债台高筑，不得不出卖祖产。他放荡不羁，花天酒地，寻欢作乐，挥洒着青春弥漫的精力。他怀疑苦闷，悲观失望，懒散怠惰，在无所事事中打发日子。然而，他又频频拟定计划，潜心阅读，热心工作，扪心自问，引咎自责，想在自我完善中去完善世界。他时而在农村进行农业改革，设计脱粒机，设计保暖、干净的农舍，改良家畜；时而幻想成家，找到生活中的另一半；最后，他远赴边疆，以志愿兵的身份在高加索为沙皇与车臣人作战......    面对传主这种混乱散漫的生活，什克洛夫斯基指出："必须根据他怎样纠正错误，怎样理解错误，而不是根据他的错误来评判他。"（P72）在作者看来，过正直、善的生活，为此而上下求索、至死靡它的决心和勇气，是传主这一时期生活中的最大亮点。因而，高加索时期的托尔斯泰同时还体验到了精神的昂扬高涨，从事着顽强而不间断的工作，卓有成效而成为一个才华横溢的人。骚动中的前进才是托尔斯泰这时生活的本质。正是托尔斯泰从动荡不安的生活中长时间地、逐步地并最终领悟了生活的真谛、生命的真谛。他宣布："我爱真理甚于人世的一切。"（P669）他深信，"真正的幸福在于自我牺牲，在于对他人行善"（P157），直至他辞世前的1910年11月7日的日记，他仍坚定地宣称："做那应当做的，成败得失在所不计......一切为了他人的幸福，主要为了我的幸福。"（P722）他"希望能对人们的幸福和利益发生一种重大的影响"（P159），他明确提出"废除土地私有的社会制度"是"俄国民族的世界性任务"（P303）。他深感自己周遭的一切与自己的追求是那样的相左，因而是那样的恶劣，那样的疯狂！生活毫无希望，前途无比黯淡，他不由一再呐喊："再也不能这样生活下去了"（P493,604等）！他不能不和它决裂。1880年前后，《忏悔录》的写作，意味着他思想立场的转折，他成了宗法农民的代言人。    这种思想的巨大转变，使他在社会生活中具有了一种很特殊的地位：    对于自己人，他成了外人；    而对于外人，他却成了自己人。（P232）    托尔斯泰的创作是与他的思想探索、与他上述的那种"特殊的地位"同步的。他的作品不单是他思想探索的反映，而且也是他思想探索的形式和结晶，他的创作就是他的思想探索。托尔斯泰生前，曾对正在为他撰写传记的比留科夫说，应该把他的"文艺作品作为传记素材予以注意"（P642）。托尔斯泰这个一向不太为人注意的建议在什克洛夫斯基的笔下得到了前所未有的重视，得到了极充分的实践。    什克洛夫斯基"以灵活自由的叙事方式"（P330）游走在托尔斯泰的写作生活和非写作生活之间，把学习、从军、办校、写作、赈灾、上书、抗议等一系列重大事件，组织成了托尔斯泰复杂、矛盾、多彩的人生，伴随着传主这些活动的则是展开的精神探索和心路历程。传记作家力求赋予托尔斯泰的每个重大行为以心理说明和精神支持。托尔斯泰由此成为一个真实的活生生的人，并从什克洛夫斯基的传记中亲切地向我们走来。《列夫·托尔斯泰传》是托尔斯泰的生活史，也是他的精神发展史，两者的完美结合使其他托尔斯泰传记无法与它一争高下。  

那天，正在街头自由行走着，一位大嫂级的报贩走近，问买报看么？新出的《南方周末》，写重庆打黑的，陈明亮执行死刑了，原来是个好人哩。我们几位中有几位觉得这报贩也真会逗人，这样卖报，估计会有收益，因为她可以将黑的说成白的，未见得报纸上就这样写了。但我们还是接了一份报纸过来，且漫不经心地看了起来。确实在A4版的头条位置发现了一篇写陈明亮的文章，题目是《末路大哥》，还配有陈明亮穿着号子里衣服的照片。文章占了A4、A5两大版。这是我们所见过的重庆打黑以来所有案件占幅最大的一篇报道，自然也有趣味读将起来。

访问者贾克•洪席耶（Jacques Rancière）与夏何勒•戴松（Charles Tesson） 从名为《颂爱》（Eloge de l’amour）的计划开始一直到影片现身坎城历时了五年的岁月；五年间，高达在开始拍摄这部先前『被遗忘』，之后以一年半摄制完成的影片前，出版了一本尚未着手摄制的剧本（见《高达论高达》第二册，电影笔记出版）。高达花了十年构思《电影史事》（Histoire（s） du cinéma）（1988-1998）。《颂爱》是一部全然汲取外界灵感进而超越自身的影片，高达将在下述访谈中解释相关事项。           Q:《颂爱》是部令人期待的影片，因为在《电影史事》之后，我们期待在该片中能够解开电影手法的迷津。在第一部份中，我们感受到一种解放，即重回巴黎、黑白影像以及《离群索居》（Bande à part）等等，而在彩色影像的第二部份中，则是《电影史事》的延伸，您同意这样的说法吗？      A: 其实都是用同个手法加以处理的录像影像，我并没有想那么多。或许其中发展最多的比较是故事里的情感，那是片中唯一特别着眼的事情，也耗费最多时间去决定它的开头。            为什么？      因为那是一段既个人又属于世界的冗长故事；就像一个田径选手会先寻找他该进行的训练课程，接着是体育场的注册，然后才开始跑。这个过程大概就花了四、五年，年纪大了是另一个原因，必须花较多时间；记忆嘛…我跟安―玛丽（米耶维勒）（Anne-Marie Miéville）常常相信我们是在想说出某个名字时才丧失掉记忆，它就是不在那里，我们没办法马上找到它，但两三天后，它又会出现；所以，记忆一直存在，只是方式不同罢了。            有哪些是你开始时就确定，而之后也真的保留下来的？      说到刚开始，那已经是五、六年前的往事了，因为跟Canal+是在1996年签约。首先让我特别感兴趣的是一个去历时性的故事，但同时也保留了一些东西：像回到过去。接着是以三对伴侣的故事出发，我原本认定这是我要拍的，但之后难题出现了。我发觉可以直接拍摄一个年轻人，没有问题，但假如我们拍像你，你或我，没有人能自然说出：『这是一个大人』，因为对成人来说必须还有一段故事来述说这是怎样一个人：是某某主编或某某恋爱中的人。但是，当我们拍的是年轻人时，不知者可以说：『办公室里有三个年轻人』，而从不会说：『三个大人』。老人的状况也跟年轻人一样，所以老人就像青春的结束，年轻人则是青春的开始，而杵在两者间的就是这样的存在。但并非真的如此，而是中间有着一个黑洞，我已经试过了，但…或许剩下的只是某个有计划的人的模糊想法而已，他们在其中看到的则比较是记录片一类的东西。他们跟我说这是一部记录片，但我已经无法了解这个词的含意。            为了回到影片的常规…      事实上，对我很难，在1999年初，我们拍了一些年轻人跟老女士的交谈跟访问，期间中断过一阵子，九月才又续拍。剩下的就是演员未定，找不到人选。当时我觉得无法掌握角色，因为那是一个有计划的作家，一部关于电影的影片，但又绝对不能只是这样拍。九月开拍，然后留置在布列塔尼，因为我知道可以在那里找到场景；但面对它时我的心情相当复杂，而且这样的混乱在拍摄期间还持续了一小段时间。我的过去引领我到布列塔尼的这个地方，回到对祖父母的记忆里等等，这些个人的故事，以及来自反抗时期、占领期间和战争时期这些变成我回忆的故事。我不知道是何者的邀约促成一切？对影片来说是我，抑或对我而言是影片？            我们在《颂爱》中察觉到一种回到过去的逻辑，影片似乎告诉我们：『如果没有事前厘清同历史之间的连系，便无法拍一部关于爱情及关于成人的影片』。就好象你说的，从此以后，所有故事只在同历史建立连系后才成为可能。      我赞同，但我不会用『逻辑』这个字。我只要一用它就会感到自责，因为在安―玛丽的前第二部片子里，我道出一段汉娜•鄂兰的文章，其中一直回荡不去的就是『逻辑是极权主义的开端』这句话（笑）。所以，每一次说出这个字，我就会告诉自己：『天哪！该死』。            在你跟约瑟夫•伊夏格朴的对话里 ，你说故事是作品的作品，而电影、文学和绘画都是这部作品的分支。      …或说多样化。有一天，我看见署名海外发行人的文件上写有：『Canal+的子公司（工业用词）』；此外，在跟Canal片厂的连系里，就出现过多样化的印象，我不认为Canal卫星是Canal+的子公司，而是一种多样化。就时序上来说谁先谁后呢？我企图假设地说是先有了多样化，很简单，因为人先是制造了后代且发生了多样化，之后才必须进行一些处理分支次序的事务，除非患了癌症或…究竟谁先出现？谁第二？我相当在意这些问题。            我们也常说到无坚不摧的子公司。      这绝非偶然，因为我们不会说『无坚不摧的多样化』，然而无坚不摧的子公司只会将罪行多样化。            影片中最杰出的，莫过于那些突显出成人世代不存在的问题时刻，因为年轻人或老人在影片建构与影像时间上都没有问题；片中你也宣告了四种爱情的世代…      影片的进行是另有计划的：『这可能会是一部影片、一出歌剧或一部小说』；但我们并不知情。至于他，我将他设定为一个对音乐有兴趣的人，不过一开始真正计划的是关于或因为希蒙•怀尔（Simone Weil）而出现的大合唱，其实我们可以试想（同时也是我思考长度时所想要完成的）在影片中听到的音乐可能就已经是这种大合唱，但这不能用说的。            在塞甘岛之前的那一段影片里，我们听到的应该是《亚特兰大号》的歌曲。      是的，那是《亚特兰大号》的配乐，因为我们就在那里，也有驳船经过。            成人世代，这个词项跟电影史以及电影与电视的关系这个课题之间有着很强的连接：就好象从孩童艺术到白痴成人艺术的过程。在这通过《电影史事》所呈现的宿命跟你适才说的我们无法变为成人、没有成人也没有成人的故事之间，你又企图进行什么样的联系？      许多人用他们的方式这样说过；布鲁诺•帕祖鲁（Bruno Putzulu）健全而直接的演奏方式大大地支持了我的说法，邀他参与工作时，我告诉自己：他不会自以为是，很诚恳，假如他应该捍卫一个La、Fa或Do的升记号时，他就会去做，去做应该做的事。最后，人物，就像我们最后说的只是他的伺者：『这是我认识唯一一个尝试变为成人的人』。虽然没拍过老人…，但事后我仍然获得了证实。假如我在自己的影片前进行评析，就像很多导演在访谈时做的，这是行不通的…有人会跟你说：『先生，您想要做的是什么？』，而我们就回答『我就是想这么做』。有些人甚至在更早之前便说出来了，然后在记者前又再次重复：像『我想拍一部反抗希腊极权的电影』一类的，但我们可以确定这只会是一部滥片或平庸作品而已。如果我们够文学的话，就会用手或眼睛去感受这件事，或用耳朵，如果…事情就这样，我并没有想太多，但现在开始想了，突然地我发现…发行商米榭•哈伯史塔德（Michèle Halberstadt）跟我说：『弗杭索斯•维尼（Françoise Verny）的气息（属于她的气息，那是今天她存在的方式）使我想到一开始的景像（而我从未想过），一个流浪汉说：『我不知道明天是不是还一息尚存，这鞋带能不能用到下个礼拜』』。十五年来，假如我有记下所想过的，而且只要我觉得好，我就会去尝试，即使女演员无法表现得很自然，我还是会强迫她去做。但今天，我会说顺其自然比较好，即使跟之前所决定的事情相左，我会放弃先前决定的。我轻蔑那种过于武断的评析，像最糟糕的评析就是运动报导。有一天，我看一场网球决赛：是卡普里雅提（Capriati）对抗维纳斯•威廉斯（Venus Williams），突然发现由艾维•杜图（Hervé Duthu）和曾经是选手的阿诺•伯绪（Arnaud Boetsch）所主持的报导跟比赛之间出现断裂，评析报导传自其它频道便是一个：它不再与影像同步，不再身历其境。以前欧洲体育台便常出现断讯：『各位观众，我们很抱歉…』。真是令人无法置信！只有声音是直播的。一般来说，我看比赛时会关掉声音，因为那些报导常会激怒我，可是看网球而听不见球落地、拍击这些现场声音，这是很讨厌的。我曾想过，但还是不知道用自己方式去欣赏去评论（如果我想的话）的这种自由有何意义：像『漂亮的上网！』、『这球调得多漂亮！』或『不！她不应该过网』这类的话。我说不出口，就像刚出狱的囚犯一般，会一下子为之晕眩。但今天所有一切又全都是评析。相较之下，我还比较喜欢以前那种平庸一点的评析，像BBC关于动物的影片评析说：『老虎就会这样，等等…』。但是在电影的创作里，除了具原创性的工作者外（我只认识一两个，当然有更多个才对），这种现象比比皆是；评析阻碍了我们跟影片之间的某些沟通。不再存在自问的缄默旨趣：『为什么这么拍？又是怎么拍出来的？』，因为一开始所有都被写光了，剧本也不过是一种以故事为形式的场面调度评析而已。街景的镜头往往赋予影片复古风，当我们拍摄一些常常经过或当时因为专业电影没拍过而禁止拍摄，但却为我们喜欢或简单地只是我们认识的地方时，会让我想到法国新浪潮时期的品味。像戎―马利（史托伯）（Jean-Marie Straub）便成功地捕捉到街景，但在《西西里岛》（Sicilia）中却失败了，因为它们被事前限定了。在安―玛丽的影片中拍了一些车子或交通一类的东西，但却是我们觉得该拍的东西，而且我们尝试夜间拍摄。            在《颂爱》中，我们呼吸到更多时代的空气：像街上的流浪汉、世界化及其效应、工人阶级的消失等等：把一间雷诺汽车厂拍得像穆瑙片中荒废的鬼屋…      的确，可是那都是一些记录片，这不一样。我希望有一种驰骋，希望是栋位于外省的厂房，找了一些地方后，我看到这间雷诺汽车厂，我们说：『就这里了』，之后便开始写对白。我常忆起贝托韩（Bettelheim）一本书的书名『空堡』（La Forteresse vide），会说：『看，我们以前也会说工人堡垒』，就像这样。            有一个园丁经过…      他们是在拍摄时路过的，然后我们问是否可以拍他们。事实上，他们是市政府所聘用的半残障人士；那时他说：『当我跟你提到CGT工会时，我想讲的是工人抗争，我想说：『昙花一现』，我们看到一些年华老去的昙花一现』。我们很高兴，因为觉得在我们正发明一些东西时而且在这些东西通过时遇到了你们。            雷诺汽车厂的那一段没有像你最近拍的其它东西里的那种乡愁。      我觉得这部影片没有任何怀旧味道，这是一种进步。            布隆尼森林的镜头会让人想到史托伯那种于地点中呈现过往痕迹的手法。      这是我们保留在虚构影片中那种该死的历史面向。同样，我很早就知道新桥上有和平守护者的铭文，悼念何内•贺菲尔（René Revel）被杀…不过我一直很难接受人们说：『他是被德国人杀掉』。            为什么？      我单纯地让一个年轻女人说出：『我们不应该这样来说这件事』，那又该怎么说？在上头标上一个数字?。            看完这部片子后，在经过圣•米榭喷泉时，才看到出现在《颂爱》里那面我从来未曾注意过的铭文。      就像路名一样，我们再也看不到这些或左或右的斗士，我们再也不知道我们住在哪里，我要表达的就是这个。就像他说的：『艾格隆提娜（Eglantine），?可想过这个计划不是要讲一个艾格隆提娜的故事，而是有点笨拙地，讲述一个通过艾格隆提娜的伟大故事，而这也算是艾格隆提纳的故事』。            你说的艾格隆提娜是不是跟季侯杜（Giraudoux）有关？      嗯，当然。我犹豫是要说克蕾蒙提娜（Clémentine）还是艾格隆提娜。有一天，好象是在一本当内（Daney）的书里看到的…如果我们阅读他书写文本的历时沿革，便会觉得最后他越来越朝往事物评述的方向走，评析在其它艺术表现中该事物的自身呈现…尤其是那些未经摄影机者、那些被遗忘的事物、从未发生在巴赞身上的事物。            你是说？      他援引了华尔特•班雅明1936年的一段短文，也就是他写〈技术复制时代的艺术作品〉的时候。当内以此在《世界报文件周刊》（Le monde diplomatique）里写了一篇短文。班雅明说我们不只在拍摄，而是被拍，所以必须习惯在被观看之下去观看所有事物，而这方面的两大优胜者就是独裁者跟明星。向来如此，你还能说什么呢？            从拍摄工作到剪接后制，影片被搁置一段相当常的时间？      那是因为我参与安―玛丽的摄制工作。            只是因为如此。      我替坎城拍了一部短片，纯粹是为了经费上的理由，因为经费是我工作的最基本问题，我完成了所谓的《电影史事精选》（Le Moment choisi des Histoire（s） du cinéma），长一个半钟头，八次十分钟，总共八集。最后却被高蒙（Gaumont）束诸高阁，就像他常干的事一样。            这很吊诡，因为《电影史事》已经有CD片跟书等出版品…      那时，高蒙拒绝灌录CD，所以后来就在EMC作，有趣的是CD上市后大受好评，在德国还得了唱片大赏，也由《纽约时报》的乐评根据影片片段写出正式评论，我很感欣慰。除此之外，《电影史事》所引发的回倒是令人难过的，我跟伊夏格朴（Ishaghpour）便谈过这件事。然而，另外又有天壤之别的反应，『作者要的就是这个…精采！太棒了！』，可是就是没有一个人跟我说：『这里不应该出现这个影像』。我花了十年完成《电影史事》，这是始料未及的。依据随后观察到的反应，我认为我只评论了一些历史学评析或有点像是电影工作者的评析。这使我想起在《电影史事》中引用贝稽（Péguy）《克里欧》（Clio）里的一句话：『有可能在真实性上附加文本，而不至于在文本上附加另一文本？再说，有可能在真实性上附加一真实性，而不会在真实性上添加一文本吗？』            我们可以回答说我们并不清楚真实性为何。对贝稽的参考在《颂爱》里依然重要，事实上就是这种终极的结合：地下反抗时期、天主教、历史…      贝稽跟贝纳诺斯（Bernanos）对我而言很重要…尽管我接受了新教的教育方式，但并没有太大作用。杜斯妥也夫斯基的宗教无法感动我。像朱利安•格林（Julien Green）的那种小说性格才比较能触动我，所以，长久以来，一直想拍贝纳诺斯的一本小说《喜悦》（La Joie）。在贝稽跟贝纳诺斯那里还有一种属于抨击小册，或说社论作者的面貌，因为抨击小册曾在十九世纪风行一时，我有一种感觉就是今日该拍的电影似乎就是成功的电影…例如《苹果》（Pomme），或说安―玛丽的其它影片，就成功地在文本上附加文本，而并非单纯的评析，像其它人就会评析真实性，而且如果他们自己就代表真实性，他们甚至会评析自己。当塞尚在画他的苹果时，他拿一个苹果然后画它，但我认为他不会想向问他『为什么挑的是苹果，而不是梨子？』的记者作任何解释。今天，让我们回到电影，假如你访问一个电影导演，他就会跟你解释为什么挑苹果而不是梨子。而且当他这么说时，他是在说他自己。            我们不问你苹果或梨子，而是问你『为何以地下反抗活动作为影片核心？』，这跟《电影史事》之间发生了逆转：不再是奥次维兹，而是反抗活动。      这是我的故事，即使拥有合法的异乡人身分，在我最初也是最终的祖国里确实发生了一些事件，尽管我什么也不知道、什么也不认得，但我却感同身受…我无法忆起梦境，然后描述它们，跟佛洛依德和一些好的精神分析师一样，就算我想起来，也不知该如何诠释它们。相反地，当我现在看到一些自己的影片时，我可以看出为何我会那样拍。全都是清醒的梦，像布列塔尼、祖父母还有反抗活动…为什么？假如有人前来占领一个国家时，我该做什么呢？我不知道。我可能比较想说：『假如他们真想来，那就我走；我可以尝试了解，如果真没办法，那我就一走了之』。我有一个关于俄国的影片主题，叫作『与狄米特里的对话』（Conversation avec Dimitri），那时撒德（Sarde）和他的一个瑞士合伙人都同意，也签了合约，我保留了所有布景，去找麦克斯•冯•西度（Max von Sydow），他也表示同意，但当企划案移转到他的经济公司后却突遭夭折。故事发生在俄军进驻法国占领区的最后几年，俄国人认为法国人并没有乖乖听话合作，而是全交给俄国人去做：像清理垃圾桶、建公车站、飞机、地铁等等。他们任命了一个老布尔什维克主义者负责电影中心，他是17年十月革命的代表人物之一。他们交谈，四季，四段谈话，最后一段他们就收拾包袱准备走人，然后换成美国人登陆窦维城（Deauville）卸货（笑）。            对你来说，影片完成于何时？是在拍摄之后还是蒙太奇之后？何时确定其意义？      每一次的剪辑便会创生出意义。至于他人，意义可能一开始便已经确定，而我们则全然任凭剪辑玩味着意义…就这观点来说，我跟安―玛丽差异甚距，刚好是两个极端。无论如何，最终的意义往往决定于蒙太奇，像威尔斯，他在《恶之味》（Touch of Devil）最后十五分钟里的250个镜头…或片子一开始的长运镜。            如果我记得没错，布烈松的名字出现在影片里是因为拍摄期间突然传出他的死讯。      不，这只是我对这个人以及令我惊艳、印象深刻的电影向来的忠实态度。我比较不喜欢他晚期的影片，但本来就不可能喜欢一个人的所有作品。我不认为一位电影作者能够像画家一样能够在四五十年里创作出超过两三部的杰作。他可能可以拍很多，像我就拍很多，但只有在某些影片中出现过不错的镜头，但就这样，影片仍然很滥。我们常援引的《离群索居》便是一部烂片，而《男性•女性》就好一些。有一些不错的想法，片中的黑白便接近《男性•女性》。在《电影史事》后应该重新回到黑白影像。            为什么？      因为故事就是这样发展下去，最好它能将我带回文字或我将它回归文字，因为我总是伴随着故事。            那第二部份中的回归彩色呢？      如果我历时地叙述故事，那它可能会变成轶闻般的故事，所以我逆转了两件事：先呈现现在，然后才是过去，这一长段回到过去，就是电影所发明的一种图像，但并非倒叙。另一方面，说真的，我仍是个爱作对的小男孩：大家都用彩色来表现现在，过去则是黑白，我就偏偏倒过来试试看。            的确，这断裂相当明显，从第二部份前几个镜头开始，我们就发现了一种造假做作的颜色。从一种新浪潮的写实风格跳到类似数字化的色彩。      当我们进行这工作时，我们称这是：色彩表现强烈的『野兽派』。的确，在绘画上我的品味偏好印象派，从图内（Turner）到德国画派的康定斯基，即野兽派。            所以布拉席亚绪（Brasillach）也是你的精心之选，因为他相当具有强度。      确实如此，必须出自布拉席亚绪之手，才会出现那么可怖的事情，但我们也不能忘记拔戴绪（Bardèche）跟布拉席亚绪这两位模范的电影史。必须用一些不同手法重新维系新浪潮。他的文本的确很强。            最后，布拉席亚绪就跟阿拉冈一样为费黑（Ferré）所歌颂，在这个角色互换的过程里出现一些惊人的事情。      是的，但这全归功于文本，不过不重要。我们道有人在战后解放期间被枪决，以将文本置入历史脉络。            …那他之前写的。      那是他的行为，他的书写行为；我所掌握的是我们所知道的：法国的战后解放，同样如果我们提到巴达以（Bataille）的《天蓝色》（Bleu du ciel），我们会说那是一篇法国解放时期出现的文章，曾经有过两百个读者。            之前比较知道的是马尔侯的《希望》，这里则是巴达以…      不，我们总不能一直说马尔侯的好话吧（笑）。            在你那边，似乎有个越来越明显的美国图式化。当美国人抵达出场，就是一个大杂烩商人，在《轻蔑》中的杰克•佩蓝斯（Jack Palance）并非如此。      之前还是诗人。            像是美国形象的一种衰退。      不，这纯粹只是政治人物；假如不是这个所谓史匹伯助理的代表性人物，换成弗杭索•欧龙德（Francois Hollande）或里欧纳•鸠塞班（Lionel Josepin）也是一样，都是政治人物。就像祖母引用席奥洪（Cioran）的话说：『我们都是滑稽演员，所以幸免于难』。所有人都谈着美国人，但却没有名字。像一个德州的人，我们会叫他德州人，一个加州的人，就叫做加州人，但美国却没有名字。            我们是一个记忆源生的国家，而美国人或合众国人就如同失窃记忆而毫无记忆的人。      这并非有意如此，而是无意识的。如何能解释他们真想如此呢？俄国人不想侵略，只想统治，所以为了统治，就必须全面侵略。《与狄米特里的对话》就是如此：占领巴黎的趣味何在？当沙皇在拿破仑之后抵达巴黎，他觉得很无聊，根本不想留下来。什么才能使得美国人有意识…就是让我们看他们的电影吧，美国跟德国合作的电影。在二次大战间摄制最多影片的是谁，就是美国，其中80%的影片都是跟德国人拍的，那时美国影星多喜欢演德国人。当富勒（Fuller）拍《韩国地狱》（l’Enfer de Corée）时，那些喜欢交叉镜头的人，甚至放弃韩式反拍镜头。关于越南，我们看不到北越，只看到一些些南越，但对于柯波拉或库伯利克来说，越南人就是『niakoués』。这真的很奇怪，他们可以做别的，可是就是脑袋卡住了，但三零年代的美国片一点也不会脑袋卡住，一直到六零年代都还好。那时电影成为一种动力元素，接着便转型成电视。美国几乎就是黄金时段的电视，而黄金时段又占了一天的80%…。网球也一样。我们说球要打得漂亮，可是如果只是打得漂亮还是会输球。所以美国是以黄金时段的电视取得优胜。更奇怪的是欧洲和其它国家几乎同时间观看着同样的影像。可是用法文来说就跟其它国家恰恰相反，会变得很有趣。在法国，我们说『制片』、『发行』然后是『开发市场』。电视则是开发与播放同步发生。今天，一部影片摄制完成，却从来没得放映，所以自然行不通。不过还是有例外，对于艺术作品或对象，最好说『它们相当受欢迎』。一套电视连续剧并非为了摄制，因为它们的摄制纯为播映，在此，制片只是播映的附属工作。在电影里，特别是拍摄过程或在之后的剪接工作里，仍然存在着一种有如母亲产子般的制片面相。我没有小孩，因此跟我讨论的人跟我说：『你没有被肯定，因为你没有』，我说：『的确七天里有六天不会被肯定，可是当中一天，会因为我没有而使你们有兴趣跟我谈谈』，尝试着坦承而机智地面对我。我的观点是爸爸什么也不做，他信任他太太，然后她生产。是妈妈生产并哺育小孩，而他只是寄些东西，因为他根本不知道小孩是谁的…这是朵尔托（Dolto）讲到约瑟夫跟玛丽时说的故事。我们一无所知，而且因而无法成为好约瑟夫，所以我们需要重演…之后，则是需要父亲及父亲角色的小孩的依赖。            你在《电影史事》中说到美国就是『一个女孩跟一把枪』。      说这句话的是格里菲斯，不是我；那时他想说的很简单：只需要一把手枪跟一个妙龄女郎，就可以拍电影。同样，在看完《意大利之旅》（Voyage en Italie）后我想到：只要两个人在车子里，就可以拍电影，这是可能的。勒卢许（Lelouch）就作了，只是不能算是好片子。但我记得那时有力人士跟我说：『不管发生什么事，即使是拿纸笔画画而不再是透过摄影机跟底片，都不会是小说，而是一部影片』。为了拍电影，就需要基本经费，即使你今天投身（一般人不会做的）拍摄一段录像，还是需要最低预算，一笔小钱，大概要每个月固定赚上一万法朗才可以支持。我相当重视电影机制里对资金筹措所做出的努力，因为它最接近生活，我们应该担负起生活，应该以同一意义来完成影片。            一开始，我们就看到空白书页的书，没有任何文本。      的确，就是普祖鲁手上的书。那是白书的隐喻，因为我们会说黑书，共产主义的黑书…            在第一部份里，白书就比较是空白书页。      我不认为我们有想到空白书页，但我也无法回避它，反正每个人各有一套诠释。当一件事不清不楚时，就会出现代理，接着就出版了所谓的无言之书，成了影片的无言之书。然后，我们就这样像白狼一样继续下去，我们可是为数众多喔（笑）。            啊！现在是你做出评论了，因为看影片的人看到了空白书页。      在我们那个时代，因为是作家，所以看到一本书时会想到『书页』。我则告诉自己说：『我们希望人们不要马上想到著名的空白书页，因为他们看的是一本书』。如果我想要人们想到空白书页，我就会拍一页空白。但我不想，因为这样会造成：影片计划无法实现等等。而这就是一种历史资料，无言之书属于历史，是历史学家书写了盖世太保的无言之书…。            的确，它们从未真正空白，而是黑的。影片中崔斯坦（Tristan）或佩赛瓦勒（Perceval）既是故事中的名字，也是网络的名字。      对的，这就是诗。我偏好引用骑士之爱…这在希维特（Rivette）的《圣女贞德》（Jeanne d’Arc）里并不彰显，因为他不感兴趣。但我却相当喜欢这部片子。我发现我最喜欢的两部希维特的片子都是时代剧：《信女》（La Religeuse）、《圣女贞德》。为什么呢？英国占领法国的大半江山，而骑士之爱却开始奉承英王，所以，我常要让这些追溯起源的事情变得哑口无言。的确，我发明了崔斯坦与伊索特这个网络的名字，我记得很清楚在前往布列塔尼前，制片人撒德问我说：『还好吗？』，我说：『嗯，没有，什么都看不到，可是我有信仰、希望…』。有一句丹尼•德•胡居蒙（Denis de Rougemont）在《以手思索》（Penser avec le mains）里说的话，我到现在还背得出来，在《电影史事》中有引用：『我们因为希望而获救，然而这希望之所以为真，是因为时间摧毁行为，而行为又审判了时间。』假如我以影评人身分自居，假如我写影评，我会说影片尝试拍摄出被时间摧毁的行为，而时间又遭行为审判。            行为是时间的审判，但影片中的每一刻又怎么说…难道将影片视为总体性？      如果这么说不会太自大的话，我会说：先有行为情感，而后出现时间情感，它们同进同出。最后，就像世纪初的计量机制，当他们发现所能道出的就是：我们不清楚粒子的速度，但我们知道他的位置，相对地，如果知道它的位置，就无法得知其速度。所以，行为跟时间之间的双重关系，科学是无能说明的。            可是最终不会出现两种速度吗？有粒子的位移，一种影片元素相当奇特的自由，同时又有压制的速度。无论如何，我们遂行着剧本…      所有我喜欢的影片都是因为剧本，马尔侯也说过：『死亡将生命变成命运。』，所有烂片也都从剧本出发，然后以抄袭作结，这常见于法国片。其中许多因为年轻气盛或原创性而在一开始意图鲜明，可是四十分钟或一个小时后就不行了，他们应该见好就收，但却又胶着在剧本里说保罗这时应该去杀某某人，必须拍完这个。其实，他们从一开始就已远离电影。            我们也可以逆转一下这个逻辑：影片指出一切都要到影片完成才得见真章，而剧本却指出不该留有剧本的影子。      即使像维斯康提那种精心制作的影片同样符合这个…最好还是找个『逻辑』之外的字（笑），服膺于这项必要的自由，即使是相当精确的建构与企求，甚至接近戏剧。当然这纯属个人品味。            还是跟你的电影相当不同。      是的，至少我被戏剧吸引；但我不知道在这方面我可以为人们做些什么。我喜欢写戏剧脚本、对白，但该从何开始呢？然而，回到影片来说，我觉得需要一种感受事物的天赋，然后才能够…这跟绘画比较接近，当我看到一片树叶时，我说：『我要画它』，只是拍电影不行单打独斗，太难了，我们需要一个小团队，需要某种观点。我喜欢拍出真正的反拍镜头，因为这是绝无仅有的，只有美国人做过，但却不知所云。所有直至今日我们所认识的伟大影作绝对没有正反拍交叉镜头。这只有一个理由，就是我们根本不知道何谓真正的反拍镜头。列维纳斯（Levinas）常出现一些漂亮的想法，可是当他说到观看，或我们无法去杀害的它者，或是作为无法杀人的它者时，却给出了一个差劲的反拍。电影或许可以逼近这个问题；我因为没有列维纳斯的智识所以无法解决这问题，但假如我们一起做的话，便可以写出一个更为深刻而周延的句子，当然仅止于这问题上。我正好有一个短片计划，讲的是穿越各个巴黎分区的一些爱情相遇；我建议了一些东西，但还不知道可不可行，叫做《相反相》（Champ contre Champ），那是一个叫雅德希安娜•相（Adrienne Champ）的女孩跟一个叫卢多维克•相（Ludovic Champ）的男孩…            交替本身就是断裂，话语亦然…      这种拍摄今天所谓正反拍的手法是随着有声片而出现的。而现在则是电视粗制滥造今天的日常主食。            （于2000年四月四日采访于巴黎，由莎拉•塞卡丽（Sarah Sékaly）记录） 黄建宏译

我们应该感谢希腊，西方世界不断向希腊放贷，哲学、民主主义、悲剧艺术，我们总是忘记悲剧与民主之间的联系，没有萨福克里斯就没有伯利克里，没有伯利克里就没有萨福克里斯。我们现代社会的科技都需要感谢希腊，希腊向当今世界要一万亿的版权都不足为过。

格非几年前曾受邀旅居在法国南部一个小村庄，专心写作《人面桃花》。那是一个非常偏僻的小村庄，但令他惊讶的是，那里的农民都非常尊崇自己国家的文化，绝大多数农民对福楼拜、普鲁斯特等本土小说家的经典文学作品格外熟稔，津津乐道。格非非常羡慕这种发自内心的文化自信，“相比之下，我国古典文学传统，作为一个体系的价值显然还没被中国人认识到。”

　陆扬先生是北京大学梵巴利文专业1984级本科生，其后负笈奥地利维也纳大学，最后在普林斯顿大学取得历史学博士学位，先后执教于普林斯顿、哈佛和堪萨斯大学。陆扬从梵巴利文专业转入史学专业，先后在中国、欧洲、美国接受教育，现在他在中古史和佛教史的研究中仍常以梵文作为研究工具。近日，记者就一些梵文学术问题采访了陆扬。记者与陆扬的对话始于学术传承，从他对金克木和蒋忠新两位师长的回忆谈起。　北大梵文传统强调语言的文化特性　　记者：前几天拜访黄宝生先生，他给我看了金克木先生当年给他们授课时的梵文语法课本。这是一本薄薄的油印小册子，他整理后还作为“附录”收入了他的一本新书——《梵文文学读本》，以示“薪火相传”之意。金克木先生对你们1984级梵巴利文本科生有什么影响？您对给你们授课的蒋忠新先生有什么回忆吗？陆扬：印象中我们当时并没有采用金克木先生授课的小册子。但是金先生教授梵文的一些基本方式很明显影响了对我们的教授方式，因为当时直接担任授课的蒋忠新和郭良鋆两位老师都深受金先生的影响，所以潜移默化也影响到我们，比如强调梵文的诵读和语言本身的文化特性。金先生对我的影响更多是通过他的各种著作以及在北大时经常向他老先生求教而获得。这方面我将有专文回忆，这里就不再特别说明了。教授过我梵文的蒋忠新和郭良鋆两位先生都是第一流的老师和纯粹的学者。有趣的是这两位老师都是上海人，据我所知郭先生出自旧上海富贵之门，却没有丝毫的世俗之气，这都给我留下深刻的印象和美好的记忆。他们的方法都是循循善诱，让我体会到求学的温馨。隔了这么多年，我对他们的尊敬没有丝毫减退，这可以说是我在北大最大的收获之一。两位中当然蒋先生和我们的接触更多，可以说是我学习梵文和印度文化的真正的“亲教师”。蒋先生身体很不好是当时我们师生圈内都知道的事，但他不避寒暑，撑着来上课，而最了不起的是他只要一讲起课来，就神采飞扬，忘情于此中，感人极了。当时他虽然身体很不好，但我猜那段岁月对他来说应该是快乐的。他有机会重返杏坛，我们这些学生虽然并不出色，但和我们年轻学子接触，还是会给他带来安慰。而可能更重要的是，在遭受多年磨难之后，他得以重新投身学术工作。他的两项最重要的学术成就——民族文化宫图书馆藏本梵文《法华经》的转写和梵文《摩奴法论》的翻译，都是在那段时期完成的。教学加上研究，他的毅力真是内在的。蒋先生对我非常关心，不仅是学业上的也是个人生活上的。他住在离北大很远的劲松地区。我常跑他家去向他讨教，每次都会感到一种无比的放松和快乐。谈学问之余，蒋师母每次都准备丰盛的饭菜招待我，对于一个家不在北京的学生而言，这种照顾很令我感动。对我来说，最内疚和最遗憾的事就是出国之后，没能再和蒋先生见面。他的突然去世使这种遗憾无法弥补。我1987年秋去国之后，直到 2000年夏首度回国到北京，当时行程极为匆忙。到北京我即向师友们打听蒋先生的情况，得到的讯息是蒋先生的健康状况比以前改善多了，气色也好了，这让我感到意外的欣慰。但正因为这一念，就没能及时安排时间去看望他。其实那些天住在北大，我也没有去拜访对我影响至深的金克木先生。这实在并非因为我不懂礼貌，而是对这两位影响我人生的先生，我内心有一种千言万语不知从何说起的不安，诚不足为外人道。可惜过后不久，两位先生都驾鹤西去了。　　梵文训练有助于进入另一古代文化核心记者：您在北大和维也纳大学接受的梵文训练，对您现在的研究工作中有何助益？陆扬：我目前的学术工作和古代印度中亚的宗教历史还时时发生关联，因此梵文训练能提供许多直接和间接的帮助。但梵文训练本身有其独立的价值，因为在接受这种训练的过程中我能多多少少进入了另一种重要古代文化的核心，找到一种能够终身受用的参照体，对日后的学术思路有不能低估的帮助，即便我直接的学术工作不再以梵文或印度古代文化为中心。而且由于北大、维也纳大学诸位先生的影响，也能使我倾向于从印度文化历史的内部来了解这种文化的特点，而不是满足于了解其对于中国文化的影响。作为一种语言工具，梵文训练还有另一个好处，那就是对这种语言不再有莫名其妙的神秘感和崇拜感。同时对语言的掌握和人文学术之间的关系脉络也有比较客观的理解。　国际学术界梵文与印度学的关系更为宽广　　记者：您曾留学欧洲，现在任教北美，能否向我们介绍一下您所了解的国际上梵文教学和研究的现状，尤其是其与印度学之关系？陆扬：我们应该注意的是梵文教学和研究并不等同于印度学的研究。在西方，无论是欧洲还是美国，梵文都是作为一种学术工具附着在印度学的框架之下的，或者作为比较语文学附着在语言学的框架之下。但并不等于说有印度学研究的学术机构，就一定强调梵文的教学和研究。我觉得，中国学界对梵文和印度学关系的理解比较狭隘且单一，与国际学界在这方面的认知上相比还有相当的距离。与欧洲相比，美国以梵文文献为基础的印度学和佛教学研究时间相对较短，在学术体系中占有的位置也比较边缘，但还是有其特色。传统上重要的中心，像哈佛大学、宾夕法尼亚大学、芝加哥大学、加州大学伯克利分校、华盛顿州立大学西雅图分校、哥伦比亚大学等学校中的梵文文献研究不只设在亚洲研究的系科里，也可以设在神学院或宗教学系里。欧洲梵文和印度学的中心很多，难以一一列举。仅以我曾学习过的维也纳大学为例，这是一个自19世纪以来的印度学重镇，出过Wilheim Geiger这样的巴利文大家，Erich Frauwallner这样的印度思想和佛教思想的研究大师，以及Manfred Mayrhofer这样的印度伊朗语的语文学宗匠。我求学期间，维也纳大学的梵文文献研究其实分成三块，一是和佛教学西藏学结合，在Ernst Steinkellner教授领导下的藏学和佛教学研究所；一是和印度学结合，在Gerhard Oberhammer教授领导下的印度学研究所；还有一个就是在Mayrhofer影响下的印欧比较语文学研究所。　徐梵澄在现代学林是非常特别的人物　　记者：我有一个关于国内梵文流别的问题。以徐梵澄先生为例，在接触中我发现，有的人很敬服徐梵澄先生，而一些梵文学者对徐先生之学则颇有非议，记得您曾经在跋《徐梵澄文集》的文章中略提及中国印度学存在分野的观点，能否在这里略展开谈谈这方面的看法？陆扬：我对你提的问题的理解是梵文研究在中国有派别倾向之分，这的确是存在的，虽然我个人对这种派别的理解和其他学者未必相同。在有些相关问题上这一领域的专家更有发言权，我不是这方面的专家，所以我的意见仅供参考。我对中国印度学研究的分野在回忆季羡林先生和金克木先生的文章里都会分别谈到。这里只就徐梵澄先生说几句。徐先生在现代学林中是非常特别的人物。他在人文学方面的很多造诣不是同辈所能企及的。这是他的一项优势，比如他对中西古典的掌握就远远超过了季羡林先生，也比金克木先生有系统。他在这个基础上再转入梵学和印度思想研究，当然视野就会不同，领悟力也会很高。但徐先生又具有很强的艺术家和文人气质，有时不够冷静，而且他对思想的理解也有古为今用、六经注我的意识在里头，这都会影响到他的学术见解。比如他对《奥义书》等的译注，就受到印度现代思想家阿罗频多的诠释的制约，有时类似于熊十力对唯识的解释。我也读过他英译本的《肇论》，发现译得很不精确，几乎不能采信。但徐先生和金克木先生一样，都注重从文化内部去观察，而不仅仅是从外部做些观察或实验，这个态度我很欣赏。　梵文的神秘感来自公众对其不了解　　记者：梵文在中国作为一种非常小众的研究语种，但是在普通公众中有时却拥有可以带来很大声誉的神秘感，您如何看待这一文化现象？陆扬：在国际范围内，这种现象固然显得很特殊，但如果从中国当前的社会学术生态来看就不太难理解。当然这种现象的出现也依靠某种机遇。坦率地说，在长远的潜因方面，梵文的神秘感恰恰产生于公众对梵文和梵文在研究古代文化中所具有的具体作用并不了解。其次是中国近代学术传统始终有过度强调某种工具或某种材料的作用的倾向，仿佛有绝技或秘籍在身，便可纵横天下，这是幼稚的想法。这种想法其实最早存在于中国人文学界，原先普通公众并不关心这个。我记得最能说明问题的例子是季羡林先生曾多次对我们说，20世纪80年代他去开全国人大会议，与侯宝林先生一起开会，但记者都只围着侯宝林采访，根本无人知道季先生。但这种情况到了90年代以后就颠倒过来了。这种影响力的突然增加主要来自学术圈以外。整个社会舆论对“国粹”的突然重视，而梵文虽不能算“国粹”，却也在公众的想象中与这种国粹主义挂上了钩，于是在媒体的推波助澜之下一发而不可收拾。这种潮流对梵文研究本身能有多大的促进作用，我并不太乐观。当然说完全没有积极的作用也与事实不符，但中国梵文研究和以梵文文献为基础的印度学研究本身的发展，主要还是要靠真正的学术眼光。 

从阅读方法、理论学习、读书报告、研究写作4个方面谈如何阅读学术著作和做读书笔记。

一这几年来，媒体的维权政治在操作技术上越来越成熟，一个又一个暴力拆迁导致悲剧结果的事情被推进了公众的视野。面对媒体上完全是一边倒的批评，各地地方政府，尤其是县一级的基层政府几乎没有做过多少反驳，以沉默承认了他们自己理亏，而这样的事情往往都以引起政府高层注意、地方政府被责令改正的结果告终。同样的事情反复上演，最后导致的结果是，在公众中形成了一种"凡是拆迁都是强拆，凡是强拆都应该反对"的印象。在这种背景下，宜黄基层干部"宜黄慧昌"能够在宜黄市委书记、市长双双遭到撤职的情况下，还能挺身而出，在一定程度上回应媒体上对宜黄市的做法的批评，所需要承认的压力是可想而知的，这样的做法也是应该得到尊重的。但他的回应不但未能引起媒体上对拆迁的更广泛讨论，只是招来了一轮比之前更猛烈的批评。最让人惊讶的是，作为最大的官方媒体的新华社不仅没有支持基层干部的这种积极性，反而在众多媒体中率先发难，几乎是以最严厉的口吻批判了"宜黄慧昌"的"没有拆迁就没有新中国"的说法。面对种种压力，原本打算在网上与网友进行在线交流，讨论此事的"宜黄慧昌"最终不得不在网上发出"因为众所周知的原因"，原定与网友交流的计划不得不取消，而"宜黄慧昌"也就此销声匿迹，再未在网上出现。按照常理，新华社、《人民日报》既然是官方媒体，当然就应该承担起解释政策、为政府的做法做出解释、在遭遇批评的时候进行辩论的责任。即使这些官方媒体不能或不愿承担这样的责任，也应当充当能够进行理性交流和辩论的平台，为"宜黄慧昌"这样的干部提供一个为自己的做法做出解释的媒介平台。因为很显然，在当时的情形下，宜黄政府官方的任何解释都不会得到媒体的信任和谅解，而作为个体的基层干部更是不可能有机会在大众媒体上得到多少发言机会，即使有也往往会被曲解。但是在媒体上对宜黄政府进行完全一面倒的批判的时候，官方媒体却并没有发挥这样的功能，"宜黄慧昌"只好通过"财新网"这样的市场化媒体来发声。这到底是官方媒体的悲哀，还是"宜黄慧昌"们的悲哀？作为一个市场化程度非常高、而且一向被当做舆论领袖的媒体，财新网对"宜黄慧昌"的稿件的处理手法是完全可以预料的：不会有什么好结果。本来完全是在心平气和地解释他们做事的逻辑的宜黄慧昌的文章被编辑处理过后，本来只是全文的一个逻辑推论环节的"没有拆迁就没有新中国"的句子被拎出来，作为全文导读，而"宜黄慧昌"能在如此困难的处境下挺身而出辩论的勇气完全被忽略了，洋洋洒洒的长文中别的部分也都不存在了，剩下的进入公众视野的就只剩下了这一句话。换句话说，本来是愿意心平气和的讨论问题的"宜黄慧昌"在被财新网编辑加工后，完全变成了一个批判的靶子。这些年一直很流行一个口号，"我不赞成你的观点，但我会誓死捍卫你发言的权利"。但在这件事中，我们没有看到那些天天把这句话挂在嘴边的人来践行他们的理念。"宜黄慧昌" "因为众所周知的原因"而销声匿迹后，没见一个人出来捍卫"宜黄慧昌"的"发言的权利"，反倒是有更多的人"奋起千钧棒"，继续"痛打落水狗"，还在继续批判"宜黄慧昌"的"荒谬言论"。 二如果哪怕是以最快的速度阅读了"宜黄慧昌"的文章的人，都不难发现，"没有拆迁就没有新中国"这个句子实在不是该文的核心所在，也并非全无道理。读过此文，至少应该承认一个最基本的事实，并不是所有的拆迁都是强拆，基层政府和基层干部也有他们的难处。毫无疑问，宜黄事件中，遭遇拆迁问题的肯定不止钟家这一家，还有很多家农民的房子也被拆掉了，但他们并没有都像钟家这样以非常暴烈的形式反抗。正如已经有人指出的，关于这个事件的报道中，始终没有出现钟家的邻居、也就是与钟家一样面临拆迁问题的人的态度，他们是怎样看待钟家的做法的？如果钟家的反抗获得了成功，宜黄政府放弃拆迁，对他是好事，还是坏事？这个问题始终没有得到媒体的回应。在近年来关于类似的暴力拆迁和暴力反拆迁的报道中，始终被媒体有意无意地忽略了的最基本的事实是，对于大多数城郊或城中村农民来说，拆迁是他们期盼已久的事情。所有买过房的人大概都知道，在今天的北京、上海、广州、深圳、杭州、南京这样的城市周边的农民的生活条件和收入水平之高，不仅远高于内地普通农民，而且要比一般市民家庭都要高。一个普通的农民家庭，可能会因为拆迁或土地被征用，而获得了足够一个普通白领辛辛苦苦工作至少十年的补偿，或者是得到多套补偿性住宅，只要有地铁或城市发展规划覆盖到该地区，这些房子马上会增值数倍，这些农民已经成了当今中国城市里最大的寄生食利阶层。正如贺雪峰在《地权的逻辑》一书中指出的，在远离城市的内地经济发展水平落后的地区，土地的正常交易价格大约只有每亩两三千块钱，满打满算也不会超过一万元。而在沿海经济发达地区和城郊农村，土地一旦被政府征用，获得的赔偿至少可以达到每亩五万元。即使其中有相当部分的差价被政府拿走，但农民拿到的仍然相当可观。因为，这样一笔钱，可能是一个普通的内地农民家庭全家人辛苦几十年都不一定能够得到的现金。所以，在大多数情况下，农民并不是反对拆迁，之所以出现反抗，往往是因为他们未能与政府就补偿标准达成一致。而在多数出现类似宜黄事件这样的事件中，事情的起因往往都是因为农民的要求超过了政府能给出的价格太多。当然，不能回避的问题是，与政府出让土地获得的报酬相比，城郊农民得到的补偿确实并不能算很多。而且，在今天中国的特殊国情下，被政府拿走的钱当中，又有一部分被各级政府官员以各种形式和名目装进了自己的口袋。但正如贺雪峰指出的，同样不能忽视的是，近10年来，正是因为大量的土地转让收入的存在，才让基层政府有钱进行大规模的基础设施建设，修桥铺路，增加社会保障投入，改善民生。而在10年前，不健忘的人大概都还记得，实行分税制后，基层政府曾陷入破产边缘，不要说进行大规模的基础设施建设，就是连按时发放公务员和事业单位人员工资都做不到。更重要的是，如果没有政府进行大量的基础设施建设，城市无法扩张，城郊的土地也无法在短期内迅速升值。实际上，这也是"宜黄慧昌"之所以说"没有拆迁就没有新中国"的理由。在他看来，正是因为拆迁，基层政府才有能力进行基础设施建设和城市改造，而这是这些年来生活在城市里的人们都可以切身感受到的，也是每时每刻都在享受着的拆迁的红利。这10年来，中国的城市化进程之所以能以远远高于1978年以来的前20年的速度进行，也是因为拆迁。但遗憾的是，"因为众所周知的原因"，"宜黄慧昌"未能继续发言，而他的文章中提出的这些观点也未能得到认真的对待，讨论就更不用说了。从这个角度说，拆迁实际上确实如"宜黄慧昌"所言，不仅使政府和农民从中获利，而且有更多的人都从中获利了，是一个皆大欢喜的事情。既然如此，为什么会出现钉子户这样的现象，为什么暴力拆迁和暴力反拆迁的事情会时有发生？ 三其实原因不难理解，因为中国的拆迁没有规范、固定的补偿标准，即使是征用的同一片土地上的不同人家，补偿的标准也完全不同。政府在确定补偿标准的时候，会考虑到方方面面的因素，比如说，在被征用土地上住人与否、房子的新旧和大小、家庭人口的多少等等，都在考虑范围之内。住人的家庭得到的补偿标准比没有住人的高，房子新而且大的比房子旧而且小的高，家里人多的比人少的高，如此等等。比如说，在一片土地被征用的时候，如果一家人只有夫妻两人和一个孩子，而另一家人除了夫妻之外，上面有两个老人，下面有两个孩子。在这种情况下，严格按照法律程序操作，当然是按照既定标准操作，无需考虑其它情况。但中国的基层政府往往认为，虽然被征用的土地面积是一样的，但毕竟两家人的情况不一样，所以可能会对人多的这家一点照顾，多给一些补偿。应该说，政府考虑到这些因素，还是比较人性化的，想尽可能多地照顾到农民的现实情况，给部分人以照顾。而且，在多数情况下，普通的中国农民也能够理解并接受这种照顾。但在这种情况下，如果人少的一家通情达理，就会接受这个结果；但如果这家人的"权利意识"特别强，就可能会强调，被征用的土地面积都是一样的，为什么他们得到的补偿比我们的多？就可能会反抗拆迁。因为政府的拆迁补偿没有统一的标准，就给了农民争取和谈判的空间。所以，只要哪里一听到有拆迁的消息，农民就马上翻新房子、娶媳妇生孩子增加人口。因为他们都知道，只要这一次与政府的博弈能成功，就可能彻底改变家庭的生活水平和命运。当然，不能否认的是，也因为没有统一的补偿标准，政府"自由裁量"的空间也就比较大，当然也就可能出现贪污腐败、行贿受贿的情况，从而引起农民对拆迁的反感甚至反抗。面对钉子户，实际上基层政府多数情况下首先想到的当然不会是以强制的方式达成目标，而是会与钉子户沟通，尽可能劝说，劝说不成，再进入谈判阶段，做一定的让步，以换取钉子户的让步。在这种情况下，多数钉子户可能会在部分实现自己的要求后同意搬迁，毕竟他们得到的补偿已经比他们的邻居高了。而极少数钉子户则可能会意识到，原来政府并不是他们之前想象的那么强大，也会妥协，所以他们的预期可能会改变，提高自己的要价。而当政府发现对方的要价已经远远超过了他们所能接受的范围的时候，态度就可能会发生一百八十度的改变，突然强硬起来。到这时候，钉子户的选择有两个，要么调整策略，见好就收，要么继续与政府对抗，不肯妥协。如果是后一种，博弈就会演变成僵局，政府就可能采取强制措施，极端情况下，就会出现钉子户自焚、暴力对抗的情形。所以，拆迁本身并没有错，问题出在拆迁补偿标准的不确定上。因为没有固定而统一的标准，政府制定标准的弹性空间比较大，最后造成的结果是，拆迁成了政府和老百姓之间的一场博弈。在这个博弈过程中，正如贺雪峰指出的，能够比较好的既保护农民利益、又能实现政府的目标的，往往是那些土地集体化程度比较高、村干部又比较积极的村庄。而且，由于有村民委员会和村干部在政府与农民之间协调，即使出现矛盾，也能够以比较理性的方式解决，不致走向极端化的对抗。但由于近些年来的政策越来越趋向于给予农民更大的土地权利，村集体的权利越来越小，村级组织和村干部越来越难发挥作用，最终往往是单家独户的农民面对政府。在这样的利益博弈中，多数农民当然是比较谨慎的，只有少数人敢于铤而走险，把自己的要求坚持到底。而在现实中，最后的结果往往是，越是敢于冒险的农民越是有可能得到比其他人更高的补偿标准。从客观效果上讲，这种做法无异于鼓励农民与政府对抗。 四媒体越来越多的介入，让这个博弈变得更加复杂。如果没有媒体的介入与支持，一般的农民毕竟还是知道，他们只不过是单枪匹马，政府的忍耐是有限度的，力量上完全不对称，所以还不太敢做出过于极端的事情。但媒体介入后，过于片面地强调农民反抗拆迁的正义性，社会舆论一般也都受媒体影响，会同情和支持农民的做法。这样，农民意识到，自己"不是一个人在战斗"，胆气就更壮了。而基层政府面对媒体干预，一般的反应也都是尽快解决问题，尽可能地缩小影响，以免影响政府和当地官员的形象，或被更高一级的政府甚至中央高层看到，陷入被动。所以，基层政府在面对这样的事情的时候，就很容易慌乱，做出很错误的事情，即使有些正常反应也会在媒体上被反映为颟顸不讲理的举措。宜黄事件中，记者在网上通过手机发微博现场直播，而钟家的人作为当事人也开通微博，随时公布情况，全国媒体集体跟进，舆论对当地政府一片指责之声，使地方政府完全陷入被动。政府一旦陷入这种状态，就会缩手缩脚，对事件的处理会变得更加缺乏智慧，使矛盾升级，对抗程度也更加激烈。2007年出现的重庆"最牛钉子户"就是如此，在媒体的狂轰滥炸之下，政府也想不出更好的办法来解决问题，而钉子户的做法则越来越极端，到后期甚至带有一定程度的表演性质，比如将煤气灶搬进药拆迁的房子，就是在全国媒体的关注之下的一种姿态宣示，以此来向政府施加压力。但实际上，被媒体塑造为反拆迁英雄的"最牛钉子户"早就搬出了那套房子，不在那里生活了，她留着这套房子，就是在等拆迁，获取高额补偿。毫无疑问，舆论监督当然是需要的。正是因为媒体介入的可能性的存在，才使政府不致的做法能有一定程度上的克制，不会过快地极端化，采取强制措施。但需要强调的是，媒体即使介入，也应当有分寸，以中立的立场客观地反映矛盾两方面的情况和诉求，沟通双方的立场，探索解决矛盾的可能性和具体的办法，并监督其实施，最终促成问题的解决。而现在的情况是，媒体只要一介入，就完全站在了反拆迁的一边，媒体上发表出来的评论也都是千篇一律地声讨和谴责政府的。从道义上说，媒体这样做无可厚非，但在客观上，将政府完全放在非正义的立场上，这就等于鼓励钉子户继续和政府对抗，从而使矛盾走向激化，合理解决问题的可能性越来越小。出现这种情况的时候，结果往往是，虽然政府也付出了一定代价，拆迁户的诉求得到了一定程度的满足，但代价可能也是很高的，比如宜黄事件中钟家死了人，这是无论多少补偿都换不回来的。唯一的赢家就是媒体，通过支持拆迁户的立场和诉求，使媒体站在了一个道义制高点上，成了社会公众眼里的"良知"，获得更大的社会影响力。而对媒体来说，更大的社会影响力就意味着更多的广告收入。在现代社会中，媒体本身也是商业机构，不可能毫无利益诉求。但这种诉求应当以合理的方式获得，而不能采用非常规的方式。在类似反拆迁这样的事件中，媒体完全一边倒，而且是全国媒体集体介入，就有可能让更多的人在面临拆迁时选择以极端的方式与政府博弈，客观上的效应几乎是教唆拆迁户自杀。在宜黄事件后，各地陆续出现了一些暴力反拆迁的事例，虽然尚无确切证据证明这些拆迁户是受到了媒体宣传的影响，但多多少少肯定是有的。所以，媒体也应当有适度反思，不能老是一副"永远正确"、纯情无辜的姿态。尤其是，碰到类似事件的时候应当充分了解情况，不要误导公众。当然，面对这样严重的公关危机时，如何应对和处理，也是考验基层政府和干部的智慧的。11月2日发生在黑龙江密山县的自焚事件，实际上政府已经与拆迁户达成协议了，当事人也已经不需要自焚了，治安人员是为了防止当事人发生意外，想让他丢掉打火机，当事人自己不小心把自己烧着了的，完全不能怪当地政府。但在媒体报道的时候，竟然是拆迁户看到政府的工作人员就直接自焚了。而当地政府预料到拆迁户有可能会出现意外情况，去时邀请了各方面的人员参与，不仅带了消防人员，还特意找了媒体一同前往。所以，媒体虽然在事件一发生就开始爆炒，但到当天下午，就开始逐渐有澄清事实的消息出来，所以没有进一步扩大。而宜黄政府则处理失当，未能挽回公众形象，重建公众对他们的信任，最终导致了一个双输局面。 5贺雪峰以详实的乡土调查资料证实，在"人均一亩三分，户均不过十亩"的中国农村，农户地权的扩大，就意味着集体权利的缩小，导致的结果就是无法进行有效的协商，所以涉及到集体利益的时候往往就无法达成对所有人都有利的结果。假如说一个村子有100户人家，农田灌溉需要分摊成本，但是有一家人不愿意出钱，这件事情就做不成，最后的结果可能无法灌溉，大家一起减产。这样，等于一个农户一票否决了对其它99家有利的事情。当然，可能会有人认为，如果只有一家人不愿意出钱，为什么其他人家不能替他分担这一点钱？当然可以，但问题是，今年是99家分担一家，明年可能是90家分担10家，以后逐年递增，搭便车的人会越来越多。 拆迁的情况与此类似。即使100家人需要拆迁，如果只有1家反对，拆迁就可能拆不了。如果说钉子户的反拆迁行动成功，其它99家的利益就会遭受损失，这个损失又由谁来赔呢？农户地权较弱而村庄集体的权利较强时，村庄内部可以协调解决，以免大多数人的利益受损。而在近些年来农户地权加强而集体权利越来越弱的情况下，村庄集体对单个农户的干预能力也就越来越弱了，基本上无法改变农户的决定。尤其是在碰到钉子户的时候，多数情况下基层政府都会让村庄集体组织出面协调，但真正演变成暴力反抗或者自杀式反抗的，往往都是村庄组织协调失败的结果。在一个利益共同体里面，赋予个体过大的权利，而集体的权利越来越小，最终使个体利益诉求能够否决集体利益，这本身就是不合理的。但现在中国恰恰就是在朝这个方向发展。在国家、集体和个人之间，应当找到一个比较好的权利分配机制，使各方合理的利益诉求都能尽可能满足。这就要求，最起码的是应当给集体保留一定的干预个体利益诉求的权利，比如说，当单个农户的利益诉求已经危及集体利益的时候，应当给集体保留一些以合理的形式采取强制措施的权利，不能完全废除集体，让国家与农户直接博弈。比如说，在拆迁的时候，如果涉及到100户人家，就可以在这100户人家里面进行投票表决，给予每个家庭平等的投票权，让他们自己决定，只要达到一定比例，符合集体利益，就可以强制反对的人搬迁。当然，如果采用这种形式，为了最大限度地保护单个家庭的利益，表决时不应采取简单多数的形式，而应当以绝对多数的同意为最终决定的先决条件。如果是城市里的发展规划遭遇集体的反对，也可以在更大范围内进行类似的民主表决。这种方式既可以保证城市发展，又能够保证集体的利益，也能够满足拆迁户合理的利益诉求。所以说，拆迁过程中也不是不能采取强制措施，在单个拆迁户的利益诉求超过了合理范围，损害到了集体利益的时候，就应当采取强制措施。当然，这样做需要先打破一个这些年来一直很流行的观念，即个体利益高于一切，集体利益不能成为压制个体利益的理由。在面对类似拆迁这样涉及集体利益的公共事务时，涉及到的人就是一个利益共同体，每个人的利益诉求就不仅关系到个人，也关系到共同体中的其他人的合理利益诉求的实现，应当适用"少数服从多数，个体服从集体"的原则。

  MacIntyre on moneyJOHN CORNWELL   20th October 2010  —  Issue 176 The influential moral philosopher Alasdair MacIntyre has long stood outside the mainstream. Has the financial crisis finally vindicated his critique of global capitalism?Alasdair MacIntyre argues for a single, shared view of the good lifeThe man in a modest dark suit and grey shirt could be mistaken, save for the presence of his wife of 33 years, for an off-duty Benedictine abbot. We’re dining in the elegant ambience of the Cambridge Catholic university chaplaincy; the conversation is animated, but the man, an 81-year-old philosopher, contents himself with a glass of water, leaving the dishes and vintage claret untouched. Self-effacing, a trifle austere, he nevertheless exudes a benign humanity from the top of his monkish haircut to his scuffed toe-caps.Alasdair MacIntyre is one of the world’s most influential living moral philosophers. He has written 30 books on ethics and held a variety of professorial chairs over the past four decades in North America. Blending ideas from ancient Greece and medieval Christendom (with an admixture of Marxism), MacIntyre writes and lectures on the failings and discontents of “advanced modernity.” This summer he accepted an invitation from Prospect and Jesus College, Cambridge to talk to a group of academics on the economic disaster that capitalism has inflicted on itself and the world.MacIntyre has often given the impression of a robe-ripping Savonarola. He has lambasted the heirs to the principal western ethical schools: John Locke’s social contract, Immanuel Kant’s categorical imperative, Jeremy Bentham’s utilitarian “the greatest happiness for the greatest number.” Yet his is not a lone voice in the wilderness. He can claim connections with a trio of 20th-century intellectual heavyweights: the late Elizabeth Anscombe, her surviving husband, Peter Geach, and the Canadian philosopher Charles Taylor, winner in 2007 of the Templeton prize. What all four have in common is their Catholic faith, enthusiasm for Aristotle’s telos (life goals), and promotion of Thomism, the philosophy of St Thomas Aquinas who married Christianity and Aristotle. Leo XIII (pope from 1878 to 1903), who revived Thomism while condemning communism and unfettered capitalism, is also an influence.MacIntyre’s key moral and political idea is that to be human is to be an Aristotelian goal-driven, social animal. Being good, according to Aristotle, consists in a creature (whether plant, animal, or human) acting according to its nature—its telos, or purpose. The telos for human beings is to generate a communal life with others; and the good society is composed of many independent, self-reliant groups.There are strong, albeit derivative, echoes of these ideas in the policies of Phillip Blond, David Cameron’s “Red Tory” guru. In the US, policy wonk Lew Daly pays tribute to MacIntyre and papal social teaching as he advises Barack Obama on how to create a national health service without state domination. MacIntyre differs from all these influences and alliances, from Leo XIII onwards, in his residual respect for Marx’s critique of capitalism.MacIntyre begins his Cambridge talk by asserting that the 2008 economic crisis was not due to a failure of business ethics. The opener is not a red herring. Ever since he published his key text After Virtue in 1981, he has argued that moral behaviour begins with the good practice of a profession, trade, or art: playing the violin, cutting hair, brick-laying, teaching philosophy. Through these everyday social practices, he maintains, people develop the appropriate virtues. In other words, the virtues necessary for human flourishing are not a result of the top-down application of abstract ethical principles, but the development of good character in everyday life. After Virtue, which is in essence an attack on the failings of the Enlightenment, has in its sights a catalogue of modern assumptions of beneficence: liberalism, humanism, individualism, capitalism. MacIntyre yearns for a single, shared view of the good life as opposed to modern pluralism’s assumption that there can be many competing views of how to live well.In philosophy he attacks consequentialism, the view that what matters about an action is its consequences, which is usually coupled with utilitarianism’s “greatest happiness” principle. He also rejects Kantianism—the identification of universal ethical maxims based on reason and applied to circumstances top down. MacIntyre’s critique routinely cites the contradictory moral principles adopted by the allies in the second world war. Britain invoked a Kantian reason for declaring war on Germany: that Hitler could not be allowed to invade his neighbours. But the bombing of Dresden (which for a Kantian involved the treatment of people as a means to an end, something that should never be countenanced) was justified under consequentialist or utilitarian arguments: to bring the war to a swift end.While utilitarianism flourished in Anglophone moral philosophy in the second half of the 20th century, there were doubts about its integrity—and the critique was led by the late Bernard Williams and MacIntyre. Williams attempted to expose utilitarianism’s limitations with a famous anecdote. A brilliant chemist is unemployed with five children to feed and an unpaid mortgage. There’s a job going at Porton Down, the British centre for chemical warfare. The chemist hates these weapons—but if he doesn’t take the job, another person will, who would pursue the research more ardently. Williams argues in his book Utilitarianism: For and Against (co-written with JJ Smart) that a utilitarian would say the man should definitely take the job. But, Williams argues, that does not take into account the man’s “whole life project”: in more popular terms, his ability to look at himself in the mirror.For MacIntyre, Williams’s “whole life project” is a thin and uncertain principle. MacIntyre seeks to oppose utilitarianism on the grounds that people are called on by their very nature to be good, not merely to perform acts that can be interpreted as good. The most damaging consequence of the Enlightenment, for MacIntyre, is the decline of the idea of a tradition within which an individual’s desires are disciplined by virtue. And that means being guided by internal rather than external “goods.” So the point of being a good footballer is the internal good of playing beautifully and scoring lots of goals, not the external good of earning a lot of money. The trend away from an Aristotelian perspective has been inexorable: from the empiricism of David Hume, to Darwin’s account of nature driven forward without a purpose, to the sterile analytical philosophy of AJ Ayer and the “demolition of metaphysics” in his 1936 book Language, Truth and Logic.*****When it comes to the money-men, MacIntyre applies his metaphysical approach with unrelenting rigour. There are skills, he argues, like being a good burglar, that are inimical to the virtues. Those engaged in finance—particularly money trading—are, in MacIntyre’s view, like good burglars. Teaching ethics to traders is as pointless as reading Aristotle to your dog. The better the trader, the more morally despicable.At this point, MacIntyre appeals to the classical golden mean: “The courageous human being,” he cites Aristotle as saying, “strikes a mean between rashness and cowardice… and if things go wrong she or he will be among those who lose out.” But skilful money-men, MacIntyre argues, want to transfer as much risk as possible to others without informing them of its nature. This leads to a failure to “distinguish adequately between rashness, cowardice and courage.” Successful money-men do not—and cannot—take into account the human victims of the collateral damage resulting from market crises. Hence the financial sector is in essence an environment of “bad character” despite the fact that it appears to many a benevolent engine of growth.This rift between economics and ethics, says MacIntyre, stems from the failure of our culture “to think coherently about money.” Instead, we should think like Aristotle and Aquinas, who saw the value of money “to be no more, no less than the value of the goods which can be exchanged, so there’s no reason for anyone to want money other than for the goods they buy.” Money affords more choices and choice is good. But when they are imposed by others whose interest is in getting us to spend, then money becomes the sole measure of human flourishing. “Goods are to be made and supplied, insofar as they can be turned into money… ultimately, money becomes the measure of all things, including itself.” Money can now be made “from the exchange of money for money… and trading in derivatives and in derivatives of derivatives.” And so those who work in the financial sector have become dislocated from the uses of money in everyday life. One symptom of this, MacIntyre contends, is gross inequality. In 2009, for instance, the chief executives of Britain’s 100 largest companies earned on average 81 times more than the average pay of a full-time worker.*****MacIntyre’s diagnosis of, and remedy for, the woes of “advanced modernity” invokes the history of his philosophical journey through six decades. Alasdair Chalmers MacIntyre was born in 1929 in Glasgow, the only child of two doctors. “They left Scotland three weeks after I was born and went to work in the east end of London.” But his father died when he was still a boy, and his mother went to live in south Belfast, where he would spend his holidays from Epsom College, an independent secondary school mostly for sons of physicians. At 16 he enrolled at Queen Mary College in east London to specialise in classics. (Perhaps out of nostalgia for the east end he is now a senior research fellow at London Metropolitan University up the road.) He went on to Manchester University as a graduate student at the age of 21, and after three years was appointed to a lectureship in philosophy, followed by teaching stints at Leeds and Oxford. He was drawn early to Karl Marx and his first book was a defence of Marxism, although like many other intellectuals he changed his opinion of the Soviet Union after its suppression of the 1956 Hungarian uprising.Through his twenties he probed mainstream philosophy in search of a life view: to find “something that he wanted to say.” He rejected utilitarianism and its greatest happiness calculation because it appeared to provide no place for genuinely unconditional commitments, and Kantianism because, while recognising that some actions are morally required or prohibited, it offers no motivation based on our desires. “The hard work of morality,” MacIntyre insists, “consists in the transformation of desires, so that we aim at the good and respect the precepts of the natural law.”Although baptised a Presbyterian, from his early twenties MacIntyre abandoned religion for a quarter of a century. He appears to have shared for a time AJ Ayer’s assertion that the only significant propositions are those that can be empirically or scientifically verified. MacIntyre’s conversion to Catholicism in his fifties, he tells me, occurred as a result of being convinced of Thomism while attempting to disabuse his students of its authenticity. Aquinas combined Aristotle’s account of a universe knowable through observation with Christian philosophy, arguing that such a world still required God’s existence as its sustaining creator. An Aristotelian-Thomistic view of society and the world, as set out in After Virtue, offered the best philosophical underpinning for human flourishing, and the only alternative to the fragmentation of modern moral philosophy.MacIntyre argues that those committed to the Aristotelian-Thomistic tradition of the common good must begin again. This involves “capturing the double aspect of the globalising economy and its financial sector, so that we understand it both as an engine of growth and as such a source of benefits, but equally as a perpetrator of great harms and continuing injustices.” Apologists for globalisation, he argues, treat it as a source of benefits, and only accidentally and incidentally a source of harms. Hence, the view that “to be for or against globalisation is in some ways like being for or against the weather.”MacIntyre maintains, however, that the system must be understood in terms of its vices—in particular debt. The owners and managers of capital always want to keep wages and other costs as low as possible. “But, insofar as they succeed, they create a recurrent problem for themselves. For workers are also consumers and capitalism requires consumers with the purchasing power to buy its products. So there is tension between the need to keep wages low and the need to keep consumption high.” Capitalism has solved this dilemma, MacIntyre says, by bringing future consumption into the present by dramatic extensions of credit.This expansion of credit, he goes on, has been accompanied by a distribution of risk that exposed to ruin millions of people who were unaware of their exposure. So when capitalism once again overextended itself, massive credit was transformed into even more massive debt, “into loss of jobs and loss of wages, into bankruptcies of firms and foreclosures of homes, into one sort of ruin for Ireland, another for Iceland, and a third for California and Illinois.” Not only does capitalism impose the costs of growth or lack of it on those least able to bear them, but much of that debt is unjust. And the “engineers of this debt,” who had already benefited disproportionately, “have been allowed to exempt themselves from the consequences of their delinquent actions.” The imposition of unjust debt is a symptom of the “moral condition of the economic system of advanced modernity, and is in its most basic forms an expression of the vices of intemperateness, and injustice, and imprudence.”So what is his answer? His principles involve “issues of deserving,” “responsible risk-taking,” and “setting limits to the burdens of debt.” Deserving is an issue, he argues, when the consequences of debt are inflicted on those who played no part in incurring it, such as children. Those who expose others to risk in the financial markets must spell out in public and in advance the risks that they are distributing in intelligible terms. And when risk-taking goes wrong, the consequences for those who made the decisions must be made as bad as they are for their worst-off victims. Finally, he argues that limits should be set to the burdens imposed by debt on individual and family lives, so that they are not disproportionate—this may involve caps on interest rates, as in Germany, or even forgiving debt. Despite such principles, MacIntyre does not advocate bank nationalisation, preferring it seems a return to the paternalistic style of bank manager represented by Captain Mainwaring in Dad’s Army.*****Yet there is evident creativity in finance through the role of maturity transformation—borrowing short, lending long. MacIntyre does not acknowledge this, nor is he prepared to accept accounts of the positive benefits of money creation, or the use of derivatives in offsetting risk. In the face of such points he tends to adopt the stance of the intransigent prophet. Moreover, he denies that regulation or breaking up the banks can resolve the problems of the finance sector, since regulations merely “have as their aim the prevention of further large-scale crises.” When asked, then, whether his perspective is a counsel of despair, he responds that there are evils in the world that one “simply has to live with for the time being.” It does not appear that he means by this an acceptance of original sin so much as a prelude to major change or revolution. But to what?MacIntyre appears to have entered an endgame position involving a hybrid of Marx and Aquinas, with Marx as the prime influence. His version of Aquinas, meanwhile, stresses the medieval Christian opposition to usury. John Milbank, founder of the Cambridge school of radical orthodoxy, which has influenced Blond’s Red Toryism, complains: “We are given an Aquinas that no historical scholar any longer believes in, an Aquinas without the theology. Where is Aquinas’s emphasis on the supernatural light of charity? For Aquinas there is no full justice without it, just as there is no genuinely good state without the church.” Blond echoes the objections: “It looks as if Aristotle and Aquinas have been made to conform to a Marxist materialism and collectivism. The Aristotelian virtues are simply posited as a kind of natural law.”Nevertheless, since the formation of the Conservative-Liberal Democrat coalition, Blond has been seeking and finding connections between MacIntyre, Aquinas, GK Chesterton’s “distributism” of the 1920s, and Jo Grimond’s plea for civic groups in the 1950s. Are these not the antecedents of David Cameron’s big society? The link between Aquinas and the 20th century is distributism, a philosophy which repudiated usury, communism and capitalism in equal measure for an economy based on guilds, specialist associations, self-sufficiency and barter. MacIntyre made wistful reference in hisProspect talk to one of distributism’s principal architects—Father Vincent McNabb. Distributism as a political party collapsed in the 1930s, and Father McNabb was last heard from his soap box at Hyde Park Corner complaining of apartment blocks (which lack sufficient land to graze a cow) and advocating the use of one’s natural skin oils as a substitute for boot polish. Distributist and subsidiarist ideas, encouraging guilds and associations, flourished for a time in 1920s Italy in the form of Mussolini’s early corporatism.If MacIntyre’s ethics of finance raises more questions than it settles, he still beguiles with his illustrations from history. For example, he entertained his listeners with the story of the founding of a diesel engine factory in which an investor and engineer came together to create an ideal small-scale business for their mutual benefit and that of the local community. Later, demonstrating the ways in which globalised “bad character” can be resisted by “virtuous risk taking,” he cited four narratives: the 18th-century Guaraní Indians (depicted in the film The Mission) who chose a collectivised future under “proto-Leninist” Jesuits rather than slavery; the early founders of the kibbutzim at odds with competing visions of collectivisation; the Kerala leaders of the Marxist Communist party of India in 1957, who placated landowners and government while helping the poor; and the small farmers of Donegal in the 1960s who chose to establish a co-operative that sustained their Gaelic-speaking community rather than emigrate.Such stories are fascinating, but contribute little to the larger woes he had set out in his lecture, the solutions to which demand, as he acknowledges, “social structures of an economy… very different from those of either a wholly free market economy or the state-and-market economies of present-day Europe.” Other than telling us that “it would be an economy in which… deference to wealth would be recognised as a vice,” he does not enlarge. His micro-models of a proto-Leninist theocracy—a kibbutz, a Marxist Indian state, and an Irish farming co-operative—do not lead one to believe that his ideal replacement for western-style democracy and the global economy would be realistic let alone desirable.  （译文未校对，多少有点粗糙，仅供参考，请自行对照英文） 吴万伟 译著名伦理学家阿拉斯代尔·麦金泰尔（Alasdair MacIntyre）长期以来一直处于主流思想之外。金融危机是否最终证明了他对全球资本主义的批判是正确的呢？阿拉斯代尔·麦金泰尔主张单一的共同的幸福生活观。如果不是33岁的妻子【人文与社会：应该是结婚33年的】在身边，这个身穿浅黑色西装和灰色衬衣的人可能被错误地当作退休的本笃会修道士。我们在剑桥大学天主教牧师餐厅的优雅环境中进餐，谈话非常热烈，但这个81岁的哲学家只喝了一杯水，桌子上的酒菜一点儿都没动。虽然谦逊，甚至稍微有些严厉，但无论是从上面修道士式的发型还是到下面磨损了的皮鞋尖，他都还是流露出慈祥的人性。阿拉斯代尔·麦金泰尔是当今在世的伦理学家中影响最大的一位。他写了30本伦理学著作，在过去40年里在北美很多大学担任讲座教授。在其著作和演讲中，麦金泰尔把古希腊和中世纪基督教会的思想结合起来（还夹杂着马克思主义），揭露“发达的现代性”的失败和引起的不满。今年夏天，他接受《展望》杂志和剑桥大学耶稣学院的邀请为一群学者做有关经济危机的报告，谴责资本主义给自身和世界带来的苦难。麦金泰尔常常给人以脱掉长袍的萨沃那洛拉的印象（Savonarola，意大利宗教政治改革家，抨击罗马教廷和暴政，起义失败后被教皇处死---译注）。他激烈攻击西方主要伦理学派继承人：约翰·洛克的社会契约、伊曼努尔·康德的绝对律令、杰里米·边沁的“为最大多数人的最大幸福”的功利主义思想。但他的批判不是荒原上孤独的呐喊，可以说，他和20世纪思想界大师的三重唱有密切联系：已经去世的伊丽莎白·安斯康姆（Elizabeth Anscombe）、仍然健在的丈夫彼得·吉奇（Peter Geach）和2007年邓普顿宗教促进奖（Templeton）得主，加拿大哲学家查尔斯·泰勒（Charles Taylor）。这四个人的共同点是天主教信仰、对亚里士多德的“telos”（人生目标）的着迷、对托马斯主义（Thomism）的热情传播。托马斯主义是圣托马斯·阿奎那（St Thomas Aquinas）的哲学，把基督教和亚里士多德结合起来。当然，曾经推动复兴托马斯主义同时谴责共产主义和自由资本主义的教皇列奥13世（1878-1903）也是产生来了积极影响。麦金泰尔的主要政治和道德观点是，人要成为受亚里士多德目标驱使的社会动物。在亚里士多德看来，善体现在生物（植物、动物、人）按照本性，即他的人生目标生活的过程中。人的生活目标就是创造一个与他人共存的社会生活，一个由许多独立的、自立的群体所组成的美好社会。这些观点在戴维·卡梅伦（David Cameron）的‘红色保守主义’思想家菲利普·布朗德（Phillip Blond）的政策中有强烈的回响，虽然可能是派生性的。在美国，政策学者卢·戴利（Lew Daly）对麦金泰尔和教皇的社会教导表示敬意，建议奥巴马创建一个并非国家主导的全国医疗保健服务体系。麦金泰尔和所有这些影响力或同盟者以及教皇列奥13世的追随者都不同，因为他仍然保留着对批判资本主义的马克思的尊敬。在剑桥大学的报告中，麦金泰尔首先认定2008年经济危机并非企业伦理学的失败。其演说的开场白不是用来转移人们注意力的东西。自从他1981年出版主要著作《德性之后》以来，就一直强调道德行为开始于拉小提琴、理发、砌砖、讲授哲学等无论艺术、职业、还是行业的良好行为规范。他认为，通过这些日常的社会行为，人们养成适当的美德。换句话说，人类繁荣所需要的美德不是抽象的伦理原则自上而下的应用结果，相反，是日常生活中良好行为发展的结果。《德性之后》实际上是对启蒙的失败的攻击，揭示了善行的一系列现代假设如自由主义、人道主义、个人主义和资本主义。麦金泰尔反对现代多样化的假设：即幸福生活可以多种多样。他认为人们应该有单一的共同的幸福观。在哲学中，他攻击结果主义，即对一个行为来说最重要的是看它的结果，这往往与功利主义的“最大幸福”原则一致。他也反对康德主义，即辨认出建立在理性基础上的普遍伦理原则，并自上而下地应用在具体情景中。麦金泰尔的批评通常引用二战中同盟国使用的矛盾的道德原则。英国在对德宣战时求助于康德的理性：不允许德国入侵邻国。但在轰炸德莱斯顿（在康德看来是把人作为达到目的的手段来对待，这是决不应该支持的做法）时却用结果主义或功利主义理论为自己辩护：它加快了战争的结束。虽然功利主义在20世纪下半叶英美的道德哲学界繁荣发展，但仍然存在对其完整性的怀疑。在已去世的伯纳德·威廉斯（Bernard Williams）和麦金泰尔的领导下，人们发起了对功利主义的批判。威廉斯试图用一著名的故事暴露功利主义的局限性。一个优秀的化学家失业了，他有5个孩子要养活，还要支付房屋按揭贷款。这时波登当（Porton Down）英国化学武器研究中心有个工作岗位。该化学家讨厌这些武器，但如果他不接受这个工作，另外一个人会接受，并兴致勃勃地进行研究。威廉斯在《功利主义：赞成还是反对》（与斯马特（JJ Smart）合著）一书中说，功利主义者会说此人当然应该接受这个工作。但威廉斯认为，这是没有考虑此人的“整个人生工程”：用更通俗的说法，他从镜子中观看自己的能力。对麦金泰尔来说，威廉斯的“整个人生工程”是个贫瘠的、不确定的原则。麦金泰尔反对功利主义是因为人们被善良的本性所召唤，而非仅仅去从事可以被解释为善的行动。在麦金泰尔看来，启蒙造成的最具破坏性的后果是传统观念的衰落，即个人欲望应该受到美德的束缚。这意味着人们要受到内在的善而非外在的善的指导。所以，成为优秀足球运动员的关键是漂亮地踢球和更多的进球这些内在的善，而非赚取更多金钱的外在的善。背离亚里士多德视野的趋势是不可阻挡的：从大卫·休谟的经验主义到达尔文的无目的进化论描述再到艾耶尔（AJ Ayer）乏味的分析哲学和他1936年“摧毁形而上学”的著作《语言、真理和逻辑》。在谈到金融家的时候，麦金泰尔用决不妥协的坚定力量运用其形而上学途径。他认为，有些技能如盗贼的技巧对美德是有危害的。那些从事金融的人尤其是金钱交易者在麦金泰尔看来就像老练的窃贼。给这些经纪人讲授伦理学是没有意义的，这就像给狗讲授亚里士多德。经纪人水平越高，其道德品质就越可鄙。在这点上，麦金泰尔求助于经典的黄金分割：他引用亚里士多德的话说“勇敢的人在鲁莽和懦弱之间保持平衡，如果出了差错，他将是失败者。”但麦金泰尔说，老练的金融家希望尽可能地把风险转嫁给他人，同时不告诉人家真相。这就导致人们无法充分辨别“鲁莽、懦弱和勇气”。成功的金融家不能或者不愿考虑市场危机给受害者带来的连带危害。因此，金融界实质上是“坏蛋”的大本营，虽然事实上它好像是经济发展的有益引擎。麦金泰尔说，经济学和伦理学之间的矛盾来自于我们的文化不能“连贯地思考金钱”。相反，我们应该像亚里士多德和阿奎那那样思考，他们把金钱的价值看作“能够交换的商品的价值，既不多也不少，任何人都没有理由去拥有更多的钱，够买东西就行了。”金钱提供更多的选择，而有选择当然好。但当选择是那些从我们的消费中获得利益的人强加给我们时，金钱就变成了衡量人生成功与否的唯一标准。“只要能赚钱就不停地生产商品，供应商品，最终金钱成了衡量一切的标准，包括它本身。”现在金钱变成了“为金钱而交换金钱，交易金钱的衍生物进行交易，甚至交易衍生物的衍生物。”因此，那些在金融界工作的人已经脱离了日常生活中金钱的使用。麦金泰尔认为，这种现象的症状是巨大的不平等。比如在2009年，英国100家最大公司的主管的平均工资是全职工人平均工资的81倍之多。麦金泰尔对“发达的现代性”的诊断和治疗其危害的药方动用了他60多年的哲学探索历程。阿拉斯代尔·麦金泰尔1929年出生于格拉斯哥，父母都是医生，他是独子。“我出生后三星期，他们就离开苏格兰到伦敦东区工作了。”但在他小时候，父亲去世，母亲到贝尔法斯特南部生活。他在主要招收医生子弟的爱普森学院（Epsom College）读书，假期时回到母亲那里。16岁时他考入伦敦东区玛丽女王学院，专修古典文学（或许是出于怀旧心理，他现在担任伦敦城市大学高级研究员）。21岁本科毕业后，他到曼彻斯特城大学读研究生，三年后担任哲学讲师，后来在里兹大学和牛津大学任教。早期他受到马克思的影响，他的第一本著作就是为马克思主义辩护的，虽然像其他许多知识分子一样，在1956年匈牙利起义后他改变了对苏联的看法。在20多岁的时候，为寻找人生观他探索主流哲学观点，渴望找到“他想说的东西”。他抛弃了功利主义及其大多数人最大幸福的算计，因为它似乎没有为真正的无条件的承诺留下空间。而康德主义虽然承认某些行动是在道德上被要求的或被禁止的，但没有为我们提供欲望的动机基础。麦金泰尔坚持说“道德的艰苦工作包括改造人们的欲望，这样我们就能以善为目标，尊重自然法的规律。”虽然是受洗的圣公会信徒，麦金泰尔在20岁出头开始曾经放弃宗教20多年。曾经有个时期，他似乎赞同艾耶尔的观点，只有那些能够被经验和科学证明的观点才是真正重要的观点。麦金泰尔告诉我，他是在50多岁时皈依天主教的，起因是他在试图去除学生对权威的幻想时，自己却被托马斯主义说服了。阿奎那把亚里士多德通过观察对已知宇宙的描述和基督教哲学结合起来，认为这样的世界仍然需要上帝的存在作为永久的创造者。正如在《德性之后》中描述的，亚里士多德和阿奎那式社会观和世界观提供了人类繁荣的最好哲学基础，这是已经支离破碎的现代道德哲学的唯一替代物。麦金泰尔认为，那些献身于亚里士多德和阿奎那式公共善的传统的人必须再次行动起来。这意味着“认识到全球化经济及其金融领域的两面性，一方面认清它是经济发展的引擎和利益的源头，另一方面要认识到它是带来巨大危害和持续造成不平等的罪魁祸首。”他认为，那些全球化的辩护士把它视为利益源头，只是偶尔或碰巧造成一些危害。因此出现了“赞成还是反对全球化在某种程度上就像赞成还是反对气候一样荒谬”的观点。不过，麦金泰尔认为我们必须从其危害尤其是债务的角度来理解全球化体系。资本的所有者和经营者总是想尽可能地压低工资和其他开支。“但只要他们成功了，他们就为自己创造重复出现的问题。因为工人也是消费者，资本主义要求消费者拥有购买其商品的购买力。因此在压低工资的需要和保持高消费的需要之间就存在紧张关系，”麦金泰尔说。资本主义通过大规模扩张信贷，把未来的消费拿到现在进行解决了这个问题。他继续说，信贷扩张伴随着风险的分配，千百万人遭遇风险，但他们根本不知道自己可能面临的灭顶之灾。所以，当资本主义再次过分膨胀之后，巨额信贷变成了更庞大的债务，“变成了失业和工资削减、企业倒闭、抵押房产被收回、爱尔兰的破产、冰岛的破产、加利福尼亚州和伊利诺斯州的三分之一破产。”资本主义不仅让最无力承担者承担发展或缺乏发展的代价，而且这些债务很多是不公平的。曾经从中获得巨额利益的“债务炮制者被允许逃避了为自己的过失行为承担后果的责任。”强加的不平等债务是“发达的现代性经济体制的道德”的症状，其最基本表现形式就是无节制、不公正、厚颜无耻等罪恶。那么，他的答案是什么？其原则涉及到“应得的奖赏或惩罚”、“负责任的冒险”、“确立债务负担的边界”等。他认为，当债务的后果殃及无辜者如孩子时，应得的奖赏或惩罚就成了问题。那些让他人在金融市场上遭遇风险的人必须公开和提前告知风险，用人们听得懂的话告诉人们交易中的风险。一旦冒险失败，决策者承担的后果必须和最大受害者的后果一样大。最后，他认为个人和家庭承担的债务应该设定一个界限，这样不至于是过分悬殊的：比如在德国，利率有限制，甚至免除债务。虽然有这些原则，麦金泰尔并没有建议银行国有化，更愿意它似乎回到《老爸上战场》中的梅因沃林上尉（Mainwaring）所代表的家长式银行经理的风格。但是，期限转换（maturity transformation）---银行借短放长的手段的作用在金融界存在明显的创造性。麦金泰尔没有承认这点，他也不愿意接受货币创造的利益描述或者使用衍生品抵消风险。在这些方面，他倾向于采取不妥协的先知的立场。而且，他否认对银行的管理或拆分能够解决金融业的问题，因为监管“的目标不过是避免大规模的危机而已”。当被问道他的观点是否在一切失败后所采取的行动时，他回答说世界上有一些邪恶“人们暂时必须忍受。”这似乎并不意味着他像在重大变革或者革命的前奏那样把这当作原罪来接受，不过，那是什么前奏呢？麦金泰尔似乎进入立场的最后阶段，涉及到马克思和阿奎那的结合，马克思的影响最大。与此同时，他对阿奎那的理解强调了中世纪基督教反对高利贷。给布朗德的红色保守主义产生影响的剑桥激进正统派创始人约翰·米尔班克（John Milbank）抱怨说“我们看到了一个历史学家都不再相信的阿奎那，一个没有神学的阿奎那。阿奎那对慈善的超自然光明的强调在哪里？在阿奎那看来，没有了这个光明就没有充分的正义，正如没有教堂就不可能有真正好的国家。” 布朗德附和了这个反对意见，“似乎亚里士多德和阿奎那被拿来与马克思主义的唯物主义和集体主义保持一致。亚里士多德的美德不过是一种自然法的假设。”但是，自从保守派和自由民主派结成联盟后，布朗德一直在寻求和发现麦金泰尔、阿奎那、1920年代切斯特顿（GK Chesterton）的“分配主义”、1950年代乔·格里蒙德（Jo Grimond）的公民群体的呼吁之间的联系。这些难道不是卡梅伦大社会的先驱吗？阿奎那和20世纪的联系是分配主义，一种既谴责高利贷又谴责共产主义、资本主义的哲学，主张建立在基尔特、专业联盟、自给自足、易货贸易基础上的经济。麦金泰尔在《展望》演讲中充满深情地提到分配主义的主要设计师之一牧师文森特·麦克纳伯（Vincent McNabb）。分配主义政党在1930年代垮台了，最后一次听到麦克纳伯牧师的演讲是他站在海德公园角落的肥皂箱子上指控公寓街区（缺乏足够的土地无法养牛），鼓吹使用天然润肤油取代鞋油。分配主义者和补贴主义者的观点鼓励了基尔特和协会的发展，在1920年在意大利曾经以墨索里尼的早期社团主义的形式非常繁荣。如果麦金泰尔的金融伦理学提出的问题比解决的问题多，他仍然以历史故事引起人们的兴趣。比如，他用柴油发动机工厂创立的故事让读者很开心，投资者和工程师聚会共同创造一个对当地社区和对双方都有利的理想的小规模企业。后来，他引用了对抗全球化“坏品质”的四种“高尚的冒险”的叙述：18世纪瓜拉纳印第安人（在电影《使命》中描述的）在“亲列宁”的耶稣会士领导下选择集体化的未来而不是奴隶制；与集体化竞争性版本冲突的集体农场基布兹（kibbutzim）的早期创造者；1957年印度马克思主义政党的喀啦啦邦人领袖安抚地主和政府，同时帮助穷人；1960年代多尼戈尔（Donegal）的农民选择成立合作社以维持他们说盖尔语的社区的存在而非远走他乡。这些故事引人入胜，但对他在演讲中确定的更大灾难没有多少贡献。正如他承认的，这些问题的解决办法要求“非常不同于完全自由的市场经济或者当今欧洲的政府加市场的经济体的社会结构。”除了告诉我们“那将是一个对财富的崇拜被认为是罪恶的经济外”，他并没有再说出什么东西来。他赞同列宁的神权政体微观模式如基布兹、马克思主义印第安国家、爱尔兰农业合作社并不能说服人们相信他的代替西方民主和全球经济的理想模式是切实可行的，更不要说是令人渴望的了。但在《德性之后》的末尾，他指出我们已经进入类似于罗马帝国衰落时的“黑暗和野蛮”的新时代。“但这次野蛮人不是在边界之外等待，他们已经控制我们一段时间了。我们对其缺乏认识正是困境的一部分。”他暗示，高尚文明的生存不是依靠革命的世界而是依靠坚持类似于修道院的孤立社区来抗拒黑暗时代的蹂躏。他在《德性之后》的末尾说“我们不是在等待戈多（爱尔兰剧作家塞缪尔·贝克特的荒诞派戏剧---译注），而是等待另一个（当然是非常不同的）圣本笃。”但此人是谁，长什么样？他并没有说。作者简介：约翰·康威尔（John Cornwell）剑桥大学耶稣学院科学和人文项目主任。http://www.prospectmagazine.co.uk/201 ... sdair-macintyre-on-money/

我们生活在一个没有细节的时代。我在大学教散文写作，让学生写写他们的童年，发现几乎没人会写细节。这是非常可怕的。意识形态化、商业化和娱乐化正从人们的生活中删除细节，没有细节就没有记忆，而细节是非常个人化的，是与人的感官紧密相连的。正是属于个人的可感性细节，才会构成我们所说的历史的质感。

孙小琪《心向远方》散文集序 曾经有一回，我托一起在县里开积极分子代表大会的女生带东西回上海。这女生并不与我同校，也不在一个公社，她在知青中称得上率先人物，我与她谈不上有多么接近，但那时候就是这样，凡是知青总是一家亲、见面熟，托来托去是常有的事。我写信告诉家里她的名字和住址，我母亲便循了去取东西。到她家，她泡了一杯白糖水招待母亲，使我妈妈喜欢而且感动。

诺姆·乔姆斯基生于1928年12月7日，在美国费城长大，现为麻省理工学院语言学荣誉退休教授。其父威廉是位令人尊敬的希伯来语学者。乔姆斯基像父亲一样通晓希伯来语，并发表过研究希伯来语语音体系的专著。在父母家中 ，锡安主义运动、犹太人定居巴勒斯坦的问题与研究希伯来文《圣经》同等重要。家庭环境使年轻的乔姆斯基结识了一些社会主义者和理想主义者，那些人在20世纪30和40年代曾基于社会公正和与阿拉伯邻邦富有成效地和平共处的原则，致力于社会改革以及将以色列建成一个从宗教中解放出来的国家。因此，早在青少年时代，乔姆斯基对语言学的兴趣就与其政治兴趣相关联。今天，由于在语言学领域极富独创性的著作，乔姆斯基已成为杰出的语言学家，然而他在公众间的盛名却更多地源于他对美国外交和国内政策的权威性的批评。作为语言学家，乔姆斯基是"转换生成语法"学派的创始人之一。该学派认为获得和使用语言的能力是人类生而有之的，而且惟有人类具备这种禀赋。随着人的脑力（心智）的成熟以及产生新思想和新句子的能力的发展，人会积极地接受并作用于外部环境。脑力是主要动因，是创造性的因素。当人长到5－6岁时，这一过程的结果便是基本掌握一门语言，也就是将"有限的词汇和语法规则"转换成"无数句子"的能力。这一过程贯穿于人生的全过程。当乔姆斯基转而关注社会和政治问题时，人们或许会看到他在自由地发挥思想，而这些思想与他的语言学理论颇为相似。在他看来，诸如官方宣传和国家胁迫之类的强大力量会扭曲人们的心理和人与人之间的关系，因此，会遏制智力发展和社会生活。作为强权国家的反对者，乔姆斯基将自己视为无政府主义传统（被界定为由工人控制并为工人服务的自愿或反对权力主义的社会主义）的一部分。他也把自己说成是一个"左翼放任自由主义者"或是"放任自由主义的社会主义者"。"放任自由主义"(libertarianism)起初是启蒙运动时期自由主义(liberalism)的近义词。在提倡个性自由发展方面，放任自由主义者是怀疑官方权限和机构的盎格鲁－美国传统的一部分。然而，随着资本主义的发展，"放任自由主义"如今几乎成了人们更为熟悉的"自由主义"学说的反义词，因为后者主张依赖国家权力，依法保护个人权益。在当今美国政界，右翼放任自由主义者（其中许多人在里根任总统期间崭露头角）也反对强大（或者过于强大）的国家以及华盛顿政府的战争政策，因为那些政策是以损害一切其他价值和利益为代价来加强国家建设的。正因为此，诸如"右翼"、"左翼"这类术语才不容易套用于乔姆斯基。乔姆斯基自称为"左翼"放任自由主义者，其中部分原因是他所支持的政府的政策改善了穷人（美国国内外穷人）的生活，部分原因是左翼显然是美国政界中较弱势的力量，还有部分原因则是他早年对一个社会主义的以色列的期盼。他认为马克思主义有益于批判性的分析。乔姆斯基的批评主要是针对他自己的国家的。他将愤怒的剖析转向华盛顿政府对第三世界人民的残酷虐待、其无情的外交政策、对国际法的漠视、对美国公民和居民的虐待、以及对民主和宪法的违背。他辩论说，这种行为模式在第二次世界大战后占主导地位，因而使美国居于不可一世的强权地位。美国军队入侵越南是促使乔姆斯基成为美国外交政策的批评者的最大动因。《美国强权与新官僚》（1969年）和《与亚洲交战》（1970年）两本书中收录了乔姆斯基关于越战的文章，那些内容在今天仍有意义。中国读者或许会对他关于越战的看法特别感兴趣，因为在美国和全世界，美国军队入侵越南的"正当理由"被说成是"需要遏制中国"。对中美两国而言，所幸的是，越南限制了华盛顿政府在亚洲的军事活动，从而在越战后的30多年内，开启了东亚地区相对和平与局部繁荣的历史时期，阻止了恢复40年代日本"大东亚共荣圈"的美梦，也缓解了中美之间的僵持局面。乔姆斯基在其近作《失败的国家：国力的滥用和对民主的侵害》（2006年）中，向有关越南战争的另一个神话--美国军事力量可以将民主强加于别国人民--发起了挑战。他争辩说，华盛顿政府的真正动机是寻求物质和战略性利益，而绝非寻求时常被称为"动机"的理想（自由、民主）（见第4章"援助海外民主"）。在乔姆斯基看来，华盛顿政府在追随昔日帝国--无论是罗马还是英国--的历史模式，它自己同样也是一个帝国。他认为"越是有必要谈论民主理想，这个制度的民主往往就越少"（见《乔姆斯基论错误教育》第17页，2000年）。对照在媒体和教育机构被广泛理想化、然而却是歪曲事实的情况，乔姆斯基认真衡量了本国政府的实际行为。他向人们展示了这些歪曲是如何为思想灌输和"制造共识"的目的服务的。"制造共识"是乔姆斯基最重要的专著之一的书名，也是有关他的一部电影的片名。他在《失败的国家：国力的滥用和对民主的侵害》中写道："获得对人类事物的某种理解决不是一项容易的任务。在某些方面，这一任务比自然科学研究更为艰巨。大自然并不会给我们提供现成答案，但大自然至少不会偏离其轨道，给理解设置障碍。在人类事物中，这种障碍是司空见惯的。拆除这种障碍的骗术的结构，是必要的......"因此，乔姆斯基的方式的核心既与思想和语言有关，又与政治有关。他试图揭露这些思想灌输体系是如何阻止人们真实地了解当今世界主要问题的；它们是如何使知识分子免于批评自己的政府，但为了那些完全一样的行径他们却会轻易地（并且是正确而安全地）谴责其他的政府。 没有任何东西比这一双重标准更让他苦恼。他指出，民意调查显示，约70%的美国人同意越南战争是不道德的，但大多数知识分子和官方人士却更愿意将越南战争称为"善意的失误"，而对于苏联入侵阿富汗或捷克斯洛伐克，这些人却决不会采用同一字眼。在为罪行开脱时，我们同样看到了滥用语言的情况：轰炸被称为"人道主义" 、入侵被称为"援救" 、政治对手被称为"邪恶的暴君"，凡此种种，不一而足。但乔姆斯基也观察到，这种歪曲事实的虚伪性恰恰表明，华盛顿政府清楚地意识到美国人民不会接受其政策的真正目的，因此政府不得不愚弄人民，使人民相信暴力行为是道德的。以下是这类骗术的一个例子。在《失败的国家：国力的滥用和对民主的侵害》（第47－48页）中，乔姆斯基这样描写美国政府2004年11月9日空袭伊拉克的法鲁加综合医院的情形："当我们（在《纽约时报》上）读到'美国目前正忙着派遣工程师，他们将开始重建刚被冲突所破坏的东西'--请注意，在此'冲突'犹如飓风，没有施动者--时，对美国的侵略而言，'冲突'一词不过是个普通的委婉说法而已。"《纽约时报》这家主要报纸一边试图掩饰毁坏满是病人和医护人员的医院的道德责任，一边又试图使读者放心，某种有益的救援工作正在进行之中。对于这种做法，乔姆斯基表达了他的义愤。乔姆斯基时常给新闻界写信，抱怨并希望纠正这类歪曲事实的行为。他的信件几乎从未被发表。乔姆斯基揭露政府的错误行为的努力使他将语言研究、脑力研究和政治研究融为一体。他试图去了解官方立场如何被传达给民众，民众是如何接受官方立场的，他也试图去了解公民们可以如何独立思考问题以及抵制官方歪曲事实的做法。对乔姆斯基来说，或许最高的价值观念就是：将独立思考、自我生成与转换的批判思想作为寻求人类理性目标的有见识的积极主义的基础。有见识的公民的积极主义（包括对其合法保护）对防止或纠正腐败政治很有必要。乔姆斯基并不是作为一个专家来评述政府政策，而是作为一个有见识的为自己的政府负责的公民。他相信，尽管官方试图遮掩政策抉择背后的事实真相、利益和动因，但在理解事件的意义方面，凡是具有一般教育水平和智力的人都不应有困难。由于这一原因，乔姆斯基用浅显易懂的英文来写作，有时也批评那些使用过于复杂的语言来表述的学术理论。他发现大量时髦的后现代主义和后殖民主义学术著作都过于高深晦涩，那些语言与普通话语相距太远。或许乔姆斯基试图揭露的主要谎言就是这样一个神话：美国政府要在世界上扮演一个仁慈而受赐于上帝的领导者的角色；无论哪个国家碰巧成为某一时期的主要敌人，都理应被妖魔化：以前是苏联、越南、中国，如今是伊拉克、伊朗、朝鲜，至于明天，谁知道会是哪个国家？在乔姆斯基看来，将焦点集中在一个神话般的邪恶--要么是共产主义、恐怖主义，要么是其他什么主义--上，是促进战争（冷战或热战）以及欺骗美国人民为了虚假的目标去支持邪恶手段的一种诡计。他认为现实情况是，华盛顿政府一直支持世界范围内的暴虐独裁政治：在印度尼西亚、刚果、中美洲、拉丁美洲、菲律宾、伊拉克、伊朗、沙特阿拉伯、埃及、韩国以及其他国家和地区。这些独裁统治通过开发经济、共同剥削其国家的自然资源和劳动力的方式，获得了华盛顿政府的支持。外国（多国）的共同目标通常都对小国有害，而很少会为当地人民谋福利。因此，有时对某个小国采取极端暴力行为是有效的，因为这可以杀一儆百，使其他国家对华盛顿政府俯首贴耳，而不至于造成太多反抗。乔姆斯基意识到由于国内媒体的误导，大多数美国人并不了解这个世界的大量的真实情况。当乔姆斯基谴责美国政府未能依照绝大多数美国人所渴求的理想行事时，人们或许可以联想到《旧约》中的先知，比如耶利米。耶利米谴责犹太领导人破坏了他们与上帝之间的契约。乔姆斯基希望号召美国人尊重自己承诺过的理想，自我负责，让美国领导人为违背了他们自己所宣称的理想作出交代。乔姆斯基的批评者们认为，他过分关注华盛顿政府的错误行为，对其他政府的错误不够重视。乔姆斯基对这一指责的答复很简单。乔姆斯基将主要精力用于研究自己的国家，因为作为美国公民，他首先对自己的国家负有主要责任。 ■纽约大学东亚研究系中文教授 罗慕士 (原文为英文，哈佛大学赵辉小姐译成中文，罗慕士教授修订) 

本文以中国近两年来出现的地产调控、山西煤改、重庆打黑、足坛反赌等社会事件为例，来讨论中国政府／国家在市场经济的角色和位置。围绕着这些事件，展开的是计划／市场、国进／民退、人治／法治、举国体制／职业化道路的争论，这种二元对立的表述出现在七八十年代之交，前者指认着文革以及广义的社会主义实践，后者则指认着改革开放以来的制度实践，这种二元想象是改革开放确立自我合法性，通过把社会主义制度他者化完成的。但是从这些事件中，这些二元对立的表述恰好是很难成立的，或者说彼此纠缠在一起。从中可以看出，中国政府／国家在市场经济中充当着三重角色，一是在自由市场市场改革中，国家逐渐从经济活动中推出，完成去政治化、去行政化（市场经济的"推手"）；二是这种去政治化的过程又始终伴随着"再政治化"，政府／国家以更大的力度卷入市场经济之中（权力腐败的罪恶之源）；三是就是还拥有一种市场经济之外的强有力的行政干预的功能（恢复正常市场经济秩序的拯救者或救火队）。&nbsp;&nbsp;上世纪90年代以来，在经历国内／外剧烈震荡之后，中国凭借廉价劳动力"优势"走向了大力发展对外加工产业的"东亚四小龙"之路（也正是凭借冷战终结，亚洲四小龙的制造业开始转移到中国大陆），在世纪之初，中国沿海地区已经成为名副其实的世界加工厂。这种为"世界"（以为欧美中产阶级市场供应廉价消费品为主）打工／生产的角色为中国积累了巨额的外汇储备，但是这种经济高速起飞也始终伴随着国内阶级的分化。依靠巨大的人口红利，80年代末期出现的民工潮持续保持低廉的工资（以至于2003年刚刚上台的新一届政府总理要为农民工兄弟讨工钱），而90年代中后期以来国企改革进入攻坚战，原有社会主义单位体制中的工人阶级被作为包袱从"国家体制"中强制获得"自由"。这就造成2000年前后以农民工、下岗工人为代表的大量底层群体的出现。与此同时，在中国都市化过程中开始出现新富阶层和中产阶级。如何调和不同阶级（利益群体）的矛盾成为2002年新一届政府上台之后所面临的发展难题（也正是在这种背景下创建"和谐社会"成为新政府主政的核心口号）。2003年以来，政府一方面废除了农业税、城市收容制度，并保护农民工工资权益等90年代以来被市场化进程所抛弃的弱势群体利益，扭转医疗市场化、教育产业化等领域的改革方向，这个过程被一些学者描述为一种针对90年代"经济"市场化的"社会"保护运动[i]；另一方面积极推进产业转型升级和发展模式的转变（尤其是2007年十七大以来），早在金融危机之前，2004年春节前后，中国沿海部分地区已出现"民工荒"，再加上人民币汇率升值等原因，中国制造业面临破产危机和发展瓶颈，这种状况在金融危机的背景下变得更为严重，因此如何实现产业升级（劳动密集型产业变成资本、技术密集型产业）和转移（从东部向中西部地区转移）成为近几年来政府推动的重中之重。2007年虽然爆发金融危机，但中国经济依然保持强劲增长的势头。这种现状使得在2003年先后出现的"北京共识"及其"中国模式"的讨论方兴未艾、愈演愈烈，暂且不讨论"中国模式"是否存在以及中国是否已然崛起[ii]，一个基本的事实是，这种建立在经济自由主义和国家威权主义之上的现代化之路，"使得新马克思主义的依附理论和自由主义理论都陷入困境"[iii]。与"亚洲四小龙"所标识的经济发展与政治民主化进程不同的是，中国经济的高速发展并没有带来政治体制改革的民主化，这种"经济增长与政治民主化"的模式无法解释中国当下的现实（政治民主化始终伴随着社会内部的中产阶级化，但是显然经过近十几年的发展，中产阶级不仅在人数上依然是少数，而且处在岌岌可危和被消灭的窘境）。如何理解当下中国的发展方式，如何理解毛泽东时代与改革开放的历史之间的断裂与延续关系，如何理解这种经济高速繁荣与社会内部高度紧张的状态，都是迫切需要解决的问题。在处理这些问题时，共产党领导下的政府／国家体制是重要的议题，无论是上世纪20年代以来的新民主义革命，还是50年代初完成土地革命之后向社会主义过渡，还是1978年确立改革开放的方针，党／政府／国家都扮演着核心角色，尽管在中国革命、社会实践中政党／国家之间并非没有冲突（尤其是"文革"时期在不断革命的诉求下对党政／现代官僚体制的内在批判）[iv]，但不容否认的是，90年代以来所开启的更为激进化的市场化改革得益于党／政府／国家的紧密结合[v]，相比"金砖四国"中国政府拥有巨大的社会动员及宏观调控能力[vi]。对于中国政府在中国经济发展中的重要作用呈现一种两极化的评价：一方面这种政党／国家一体化的执政方式被认为是社会主义政治制度的"遗产"（或者"集中力量办大事"的制度优势），另一方面这种"遗产"显然也成为一种巨大的"债务"，这些很难制约的各级执政部门的权力也是腐败、寻租的温床，是政治威权、"权贵资本化"的体现。对此，中国政府如何在经济发展中充当某种超越特定阶级的"中性政府"的角色[vii]，以维系特权利益阶层与"人民大众"这一政治／经济"跷跷板"的平衡，成为关乎中国未来发展的关键因素。2010年上半年以来，中国政府对房地产市场进行了近几年来最为严厉的调控措施，试图稳定房价、安抚因买不起房子而被放逐到都市边缘的中产阶级（房地产对于早就排斥到社会边缘位置的下岗工人、农民工等弱势群体的"奢侈"话题）。与此相关，山西煤改、重庆打黑、足坛反赌等也成为各个不同领域发生的重要事件，引起了对"国进民退"、"法治／人治"、"职业化足球与足球管理体制"的争论，本文就以这些事件为中心来讨论国家／政府在市场经济活动中的多重角色和位置。&nbsp;一、"房产之痛"与"市场经济"的双重想象&nbsp;对于依然处在产业调整、世界经济形势不确定的当下中国来说，"房产之痛"已经成为近七八年来格外引人注目的经济、社会问题。关于如何调控房价避免房地产泡沫早不是新鲜话题，2003年新政府一上台就开始实行房地产宏观调控，2005年政府工作报告第一次提出"抑制房地产价格的过快上涨"，2006年以来每次两会讨论的热点话题都是"房价关乎民生"，可是房价不仅没有趋于平稳，反而大幅度增长，以至于出现政府越调控、房价越暴涨的怪圈和恶性循环。同样，经历2009年城市房价飞速上涨以及"蜗居"、"蚁族"等大学毕业生沦落为"第四大弱势群体"（前三个是农民、农民工和下岗工人）的现实处境[viii]，2010年两会及政府工作报告中更是把"抑制房地产价格过快增长"作为关乎国计民生的大事，不过春节前后房价依然没有停止过快增长，直到四月中期国务院陆续出台"国四条"、"国十条"等一系列以抑制投机炒房为主的调控楼市政策，房价才略显刹车之势。对于此次政策调整是否会成为房地产发展的拐点，还存在争论，但相关从业者和研究专家都把这次调控房价的新政作为重要标志，甚至成为市场经济／计划经济的风向标。在"国十条"公布四天后，作为地产业者的任志强在其博客中发表"万言书"《这只是个开始》，从这份抑制房产投机的"10号文件"中嗅出了大问题，他把这种削弱房地产投资属性的做法看作是对1998年取消福利分房、住房市场化（23号档）和2003年确立房地产是国民经济支柱产业（18号档）的背叛和否定，是"市场经济向计划经济倒退的开始"，"保住住房制度改革的成果，就必须坚定市场化建设的信心，而不是走计划经济政府控制一切的回头路，不能从否定朱总理的住房制度改变，变成了否定邓小平的市场经济。这是立国之本的大是大非，而绝不是房价一高一低的市场波动"[ix]。随后《中国证券报》发表窦含章的文章《任志强万言书是开发商谢幕前的高音》，认为"新'国十条'就是这样一个能从根本上解决老百姓住房难、把开发商'撵出'舞台中央的好政策"[x]。因为窦含章新华社记者的身份，这篇"开发商退出历史舞台"的评论也被媒体解读为政府对地产商的"抨击"，尽管窦含章否认文章来自领导授意，但有趣的是，任志强的身份也并非私营企业主，相反是国有企业的董事长。可以说，任志强的文章延续了其一贯言论，就是政府不应该干预市场化的房地产，政府的责任在于建设保障性住房，也就是2004年任志强所提出的"地产商盖房给富人，穷人住房主要靠政府"。在他看来，行政干预只能造成权力腐败的温床，"每次政府试图用行政权力对市场进行管制时，都会对部门的权利进行一次再分配，以增加权钱交易和腐败的寻租机会"。窦含章把"抑制投机，让房地产市场回归居住属性"看成是政府对房地产行业的重新定位，"如果主要依靠市场调节应对城市化进程和普通百姓改善住房条件的需求，就会出现房价飞涨、贫富差距拉大、社会不公等严重问题"，房地产市场把大多数老百姓排斥在市场之外就是"市场失灵"的表现，这种政府干预是市场经济的正常行为，尤其是在金融危机的背景下，而且面对以任志强为代表的房地产利益集团，买不起房的普通老百姓的声音只能依靠"党和政府来代表"。窦含章同样说出了房地产市场的排斥属性，在"老百姓／消费者"与"开发商／生产者"的对立中，把政府作为调节二者矛盾的仲裁者。有趣的是，政府尤其是地方政府恰好是房地产市场的最大获益者，也正是在这个意义上，任志强认为房价越高，地方政府越可以从土地财政中获得建设保障性住房的资金。而两者的分歧似乎在于一方认为政府的计划之手不应该破坏、干预自由竞争的市场经济，而另一方则认为市场"失灵"之时行政干预并非背叛市场经济，反而是维护"正常"市场经济秩序的保护之手。不过，在这份分歧中却包含着两个共同的前提或共识，第一个是双方都认可市场经济是房地产发展的基础。任志强虽然把"国十条"指认为计划经济的开始，但他并不反对政府干预。因为商品住房属于市场经济，保障性住房属于政府的责任，所以政府不应该限制投资／投机性购房，或者说不应该否定房地产的投资属性，政府之手应该干预房地产市场之外的保障性住房建设。这种"只有高收入者才有资格购买商品房，而中低收入群体的居住问题应靠经济适用房或者廉租房来解决"的论述清晰地划定了政府和市场在房地产行业中所充当的功能和位置。与反对政府干预、市场经济自主运行的新自由主义不同，任志强并非市场万能论者，反而是认为市场经济有界限和门坎，市场解决不了或无法解决的问题应该由政府来"擦屁股"，在这个意义上，政府要为市场经济保驾护航。第二个共识就是中国目前的房地产只有富人才能参与。正如窦含章认为目前的房价使得"大多数普通家庭只能望房兴叹"，房地产沦为少数富人的游戏。显然，任志强也不反对这一点，或许他是最早认识到房地产市场化后果的人，早在2004年他就说"我没有责任替穷人盖房子,房地产开发商只替富人建房"，也就是说，穷人或低收入阶层本不应该参与房地产市场化的游戏，也正是在这个意义上，任志强一直是支持政府要承担其廉租房等保障性住房的责任，而增加保障性住房也成为近一两年来政府保民生的重要举措。那么二者的分歧又在哪里呢？在于双方对这种市场化的房地产是否正常的判断上。对于任志强来说，能够贷款或出钱买房的富人应该通过市场来解决，低收入群体或穷人的住房问题"天然"与市场无关，因此，房地产对中低收入群体的排斥是正常的，或者说市场化的房地产必然会把这些群体放逐出去。而窦含章则清晰地在富人与穷人的区分中加上了少数与大多数的修饰词，认为"政府有责任为普通百姓提供住房保障，有责任在市场失灵、少数人占据大量社会资源、多数人却无法满足基本需要的严重不公平情况下，对市场进行果断的、强有力的干预"，对于大多数的中低收入者不应该排斥在房地产的门坎之外，否则只为少数富人服务的市场经济背叛了市场经济的初衷及其"代表最广大人民群众利益"执政者的理念。任志强关于"地产商盖房给富人，穷人住房主要靠政府"、"住房分富人区、穷人区很正常"的言论虽然直白，却相当吻合新世纪以来房地产市场的发展趋势。随着房价升高和翻倍，不要说穷人或低收入群体无法参加商品房的游戏，而且最近一两年被作为社会主体想象的中产阶级也开始"望房兴叹"了，这就是2009年电视剧《蜗居》和社会学报告《蚁族》所呈现的现状，作为中产阶级／白领后备军的大学毕业生只能被高房价放逐到大都市边缘地带或"逃离北上广"[xi]。其实早在2006年任志强就认为"中低收入者就不应该挤进来买商品房"，如今中等收入群体也已经被许多城市纳入经济适用房的范围。作为橄榄型社会主体的中产阶级被房地产所撕裂：已买房的中产阶级在"住房资产增值"中有可能变成富人（处在"暂时做稳了房奴的时代"），没有买房的中产阶级则在"货币资产贬值"中成为穷人（处在"想做房奴而不得的时代"）。"审慎而理性"的中产阶级一直是近几年培育公民社会和公民权力的理想主体，在2006年中产阶级还很难把自己也放置在中低收入群体里面，而2009年的蜗居者、蚁族们正好是中等收入群体或准中产阶级跌落到低收入群体的社会位置的表征。如果说2009年是中产阶级捍卫公民权力的"公民之年"[xii]，那么2010年中产阶级就面临"中产之殇"的尴尬处境[xiii]。可以说，中国的中产阶级还处在"千呼万唤"的襁褓之中就不得不品尝到了"被消失"的命运[xiv]。历史的讽刺在于，当中产阶级、弱势群体在新世纪之交成为有效的社会修辞指认着不同的社会群体之时[xv]，很难想到在不到十年的过程中，这样两个群体又在市场化的房地产中被放置在"中低收入群体"或者说成为"弱势群体"的新成员（中产阶级再也不用救助弱势群体了，或许更能体会弱势群体被市场经济所放逐的滋味）。如果说任志强的先见之明说出了房地产市场化的"秘密"，那么房价飞涨的房地产市场就如同一场不断有人被甩出去的马拉松比赛[xvi]。可是，这种不断有人掉队的比赛能够持久吗？倘若只剩下富人游戏的房地产，那么谁将最终为高昂的房价买单呢？倘若如此，美国还不起贷款的中产阶级又怎么会拖垮金融资本的链条呢？任志强在讲述富人与穷人故事的同时，还讲述了另外一个与马拉松比赛不同的故事，这就是中国的房地产还处在供不应求的阶段，并且短期内很难改变这种现状。原因在于中国的城市化之路还很漫长，人们对于城市／市场中的房子的需求拥有巨大的渴望，这种城市化的欲望（包括任志强反复强调的中心城市所拥有的教育、医疗、文化等让人艳羡的资源）会使越来越多的人参与到房地产的马拉松之中。也就是说，与美日等遭遇过房地产泡沫破裂的发达国家不同，中国拥有"落后"优势就是有大量未被市场化／城市化的群体（如果8亿农民都能城市化，这将是多么巨大的"水源"呢），如同金融危机的情况下，中国还未被资本垦殖的空间为填补出口空缺提供了"希望的空间"。这种发展不均衡的地缘"优势"为房地产提供了源源不断地新鲜血液，仿佛房地产市场会如永动机般吸收着全社会的欲望与财富，正如任志强所说"可以肯定的是中国的未来离不开城市化，中国的未来也离不开城市的建设，没有房地产就无法消化现有的大量工业制造的产能，没有房地产就无法解决民众的居住改革"。正是这种城市化／现代化／市场化的大趋势，可以假设有源源不断的后备军"有幸"加入马拉松比赛，这种假设使得任志强"自信地"说出"我没有责任替穷人盖房子,房地产开发商只替富人建房"的豪言壮语。于是，任志强对国十条中提高购房门坎和限制表达了最大不满，认为是户籍歧视，阻断了人们的"城市化之梦"，而对高房价所带来的资本"门坎"却从来都不认为是一种阻隔和歧视，只因在房地产市场中富人与穷人的区分是"正常"的。在这里，关于房地产市场存在着双重想象，一种是伴随着房价上涨，会使越来越多的中低收入群体"望房兴叹"，另一方面在房子成为这个时代最大的利润机器和"会下蛋的公鸡"的时候，会对整个社会施展吸金大法，不仅中产阶级、高收入群体、私营资本、国有资本都会飞蛾扑火，而且尚未进入市场经济的人们也会为房子这个都市欲望燃起干柴烈火。这种房地产市场中富人与穷人的零和游戏论恰好需要一种关于市场之外的空间，需要一种市场化／城市化的欲望作为把整个社会都绑缚在房地产的战车之上的动力。房地产市场的排斥机制和吸金大法是同时存在的，这就是房子在不断地"羽化"为资本增值工具的过程中所发挥的排斥和吸金的双重功能。如果把房地产市场作为市场经济或市场的隐喻，那么支撑市场经济的恰好是完全相反的两个过程，一个是排斥或区隔功能，一个是吸金、吸人的扩张过程。如果把市场比喻为马拉松比赛，那么不断有人群被甩出去和不断需要资金来充血是同时进行的两个过程，否则比赛就会枯竭而死。可以说这是资本主义马拉松的基本特征，前者是贫富两极分化，后者是需要不断地开疆扩土，寻找未开垦的处女地。正如殖民地在资本主义体系中所充当的功能在于，一方面殖民地是区隔和放逐之地，另一方面殖民地又是原料产地和劳动力来源。还比如中国的农民工也处在这种被区隔但同时又为市场经济充当廉价劳动力的位置上，也就是说，农民工无疑参与了马拉松比赛，但同时又是马拉松比赛中最先被甩出去的人群，他们根本无法成为都市空间中的消费主体。而当下的中产阶级也处在这样一个位置上，一方面中产阶级本来是市场经济／马拉松比赛的主体，另一方面又成为被高房价放逐、区隔在都市边缘的"蜗居"和"蚁族"们。从这里可以看出，这种尚未完成的都市化欲望所发挥的意识形态功能在于保证房地产作为稀缺资源的增值价值，而关于房地产区分富人与穷人的说法则充当着说服那些从马拉松比赛中淘汰出局和无法加入马拉松比赛的人们接受这个"合理的"现实的意识形态功能。可是，就连中产阶级都处在"想做房奴而不得的时代"，又何况那些早就被排斥在市场经济消费者行列之外的其它弱势群体能够加入马拉松比赛呢？与时刻等待着被救助的弱势群体相比，"审慎而理性"的中产阶级不会甘心自己成为房地产市场中的"穷人"，因此，呈现房产之痛的《蜗居》、《蚁族》之所以会成为2009年流行的大众文化现象在于这是不堪"被消失"的中产阶级发出的呻吟和抱怨（《蜗居》至今还高居新浪首页视频专栏），这种牢骚之声显然也可以获得低收入群体／弱势群体的由衷认同。从这个角度来说，窦含章文中所提到的"买不起房的普通老百姓"有着清晰的中产阶级主体的身份。所以说，政府新近出台的房产政策，与其说是要取消马拉松比赛走"计划经济政府控制一切的回头路"，不如说这些抑制房价的政策恰好是为了使马拉松比赛能持续下去，使更多的新鲜血液（脆弱的中产阶级）可以成为比赛的选手（与"想做房奴而不得的时代"相比，"暂时做稳了房奴的时代"依然是一个好时代），而不是回到房改前的"排排坐，分果果"（暂且不讨论即使房改前的福利制度依然不包括城市之外的农民）。在这个意义上，政府干预与其说是"罪恶之源"，不如说更是市场经济及其作为市场经济主体的中产阶级的"救世主"。有趣的是，为什么任志强要使用计划／市场的修辞来批评房产新政呢？如果暂时离开房地产领域，可以说任志强的说法并非没有"同路人"，在最近发生山西煤改、重庆打黑和足坛反赌等重大事件中也可以看到这种建立在计划／市场、国有／民营、人治／法治、体制／职业化等二元对立之上的争论。&nbsp;二、国有／民营、人治／法治、体制／职业化的二元迷思&nbsp;许多人指出此次房产新政的标志意义和"分水岭"[xvii]，这种对投机性住房的打击与其说改变了房地产的市场/投资的属性，不如说是为了让更多的老百姓或中产阶级能够参与房地产市场的马拉松赛场。这种关于国家应该不应该干预市场以及以什么方式干预市场经济的争论并非局限在房地产领域，也是2009年发生的山西煤改、重庆打黑和足球反赌等一系列重大社会、经济事件论辩的焦点。山西煤改是政府为了"优化资源，安全生产"对中下煤矿企业的强制重组，但这种重组被认为是"国进民退"（也就是"与民争利"）和"不尊重产权"（侵犯和伤害了煤炭投资人的物权）；重庆打黑给这个西部重镇的警察、司法界掀起了巨大风暴，这种专项斗争的方式也被某些法学家认为是对"悖理现代法治精神的1980年代的严打"的回归[xviii]，是法制30年的倒退；公安机关强力介入足球反赌虽然没有引起制度上的质疑，其高层授意也没有被批评为是政府干预，但是对足球职业化的反思依然把举国体制作为罪魁祸首。这些在不同领域出现的重大事件，究竟是计划经济、严打、行政干预的"倒退"，还是对市场经济"失灵"/"失序"的匡扶和纠正呢？&nbsp;1、山西煤改与"国进民退"山西煤改并非突然始自2009年，可以说自2004年山西省政府为了减少煤炭资源浪费、降低矿难发生率，就一直在尝试推动以关闭中小煤窑、黑煤窑为主的改革。随着新世纪煤炭市场的复苏，使得占中国能源消费70%以上的煤炭价格不断上涨，与之相伴随的是日益频繁的矿难之祸成为山西煤矿经济的顽症。近年来在新闻媒体上与矿难相伴随的是两类形象的出现：一类是挥金如土、一掷千金的煤老板（与其相关的新闻总是买高档汽车和高端房产），另一类则是在小煤窑和黑煤窑打工的失去人身自由、被囚禁的"黑奴隶"，前者是暴富阶层与奢侈消费，后者则是命如纸薄的矿工和黑窑工，这也是在煤矿"马拉松"中被清晰划定的贫富分化的极端代表，这种阶级对照和反差不得不让人们想起资本主义原始积累时期的酷烈。当时，矿难多被归结为产权不清以及随之带来的煤老板与地方官员的勾结，于是，2005年山西省为了改变层层转包造成的矿权混乱而实行承包权变产权的改革，这次采矿权有偿转让也被认为是能源行业市场化的标志，认为只要产权清晰就可以充分调动煤老板作为产权所有人的主人公意识，事与愿违，产权改革没能带来安全生产和煤矿回采率，反而调动了大批民营资金投资煤矿业（以温州、浙江"炒煤团"为主）。如同不断上涨的房价，矿难依然频频发生，以至于矿难已经成为这个时代不再具有新闻价值的"日常"事件。在这种因矿难而停产和主管官员被问责下台的背景下（2005年山西省换来四任省长），2006年山西省煤改的方向由产权有偿出让逐步转变为"关小、并大、集团化"的方针（类似于国有企业改革中的"抓大放小"），以对煤矿行业的产业升级和资源整合为主，但是这种自愿兼并的方式由于无法调动国有煤矿、地方政府和效益好的中小煤矿等各方的积极性而一度陷入困境。2008年9月份山西省继续下发《关于加快推进煤矿企业兼并重组的实施意见》，但因襄汾溃坝事件而被搁浅，直到2009年4月山西省再次发布《煤炭产业调整和振兴规划》（10号文件），实行更为严厉和强制的重组方案，年产300万吨以下的煤矿都要被并购，重组后的煤炭企业将从两千多个降低到一百个左右。在2006年已经完成产权改革的中小煤矿也要以强制收购的方式合并或重组为大型煤炭企业，小煤矿和煤老板将在此次"煤改"中将彻底消失（带着上亿元的巨额补偿金）。煤矿企业收归省煤炭工业局管理，与中小煤矿有着利益纠缠的地方政府在制度上很难插手煤炭行业，他们在丧失财政收入和灰色收入的同时再也不用担心因矿难而丢"乌纱帽"。这种由地方政府推动的强制重组激起了煤炭投资者的激烈反抗，尤其是投资山西矿业的浙江和温州的民营资本认为这种行为侵犯了财产所有权和物权法，并对山西省政府提起了法律诉讼，把山西省政府的"背信弃义"列入"投资黑名单"[xix]。经济学界也多把山西煤改解读为一种"国进民退"的标志，是国有资本对民营资本的收购和兼并，被认为改变了"国退民进"的改革开放的大方向，并把"山西模式"归结为与发展民营经济的"温州模式"相对立的国有化模式。除了山西煤改，2009年在其他领域如钢铁行业也发生了大规模的兼并重组（某种程度上是为了对抗国际上垄断性的钢铁行业）、中粮收购蒙牛、航空等案例，这种国有企业扩张重组被描述为一种"狼性威胁"[xx]。这种指责可谓和任志强对房产新政的判断如出一辙，只是计划/市场换成来国有/民营的修辞。暂且不讨论国有企业的"华丽转身"（在90年代中期还是社会包袱，在2003年已经在国资委的指导下实行"走出去"战略）以及中国政府2008年在美国经济危机的背景下把四万亿投资划拨为国有企业，使得在"抓大放小"下变成优良资产的国有企业成为市场经济中的"荒原狼"，山西煤改的合法性在于彻底避免矿难事故，但是就在煤改即将尘埃落定之际，今年3月份发生的山西王家岭煤矿重大透水事件，无疑打破了国有大型煤矿更能避免矿难的神话。从目前公布的事故调查看，这是一起为了早日投产、单纯追求施工速度而造成的责任事故，按照国家安监总局局长骆琳的说法"是一起不该发生的、完全可以避免的事故。"[xxi]从这里可以看出，如果把2005年煤矿产权改革看成是私有化、市场化的改革之路，把2009年强制重组并购看成是国有化的，那么两者都没能使矿难销声匿迹。或许问题不在于资本究竟是"国有"还是"民有"，只要煤炭在中国经济高速发展中占据重要的能源位置，就会成为资本追逐的对象，这才是为了缩短工期早日投产的王家岭矿难发生的重要原因。在这一点上，资本的逻辑不仅适用于民营企业，也适用于市场经济下的国有企业。国有与民企之间的争论，与其说是政府/民间、国有体制/私营经济、国家/资本之间的冲突，不如说更是大资本与中小资本之间的冲突。正如2009年夏天发生的吉林通钢事件就是民营企业兼并国有企业，而山西煤改也有民营企业成为兼并重组的主体。从这个角度来说，山西煤改是以政府主导的方式完成煤炭产业的资本垄断化，"国进民退"并非国家对资本的压制，而且一种国家与资本的合谋和一体化，或者说从自由竞争走向垄断阶段的一种标志。&nbsp;2、重庆打黑与"人治"的回归自2009年6月份重庆市开展"打黑除恶"专项斗争，在短短两个多月的时间里，不仅使得涉黑的多名亿万富翁被逮捕，而且为其提供保护伞的司法局长等司法、警察系统的多名高官也纷纷落马。对于此次由重庆市政府强力主持下的打黑风暴，被认为是打击市场经济中的黑恶势力、维护正常市场秩序的"大快人心"之事，但也有质疑者认为这种运动式的专项斗争不符合现代法律/法治的程序，就如同任志强在计划/市场的修辞中把房地产调控指认为计划经济的倒退一样，有些法律界人士在严打/法制的二元对立中也把重庆打黑看成是人治的回归。尤其是2009年底围绕着李庄造假案而展开的法律程序、媒体审判与司法正义之间关系的争论。围绕着重庆打黑，出现了截然相反的评论，一方面是网民把为黑老大辩护的律师群体骂为"黑社会的狗头军师"，一方面是如《南方周末》等媒体发表评论文章《薄书记何不也为律师站台撑腰》："重庆打黑大舞台上，中国法制的一大困境--犯罪嫌疑人权利难以充分保障的尴尬，正在以似曾相识的情节旧戏重演"[xxii]；一方面是网友把主持打黑的公安局长王立军看成是"包青天"、"海青天"在世，另一方面则是法学家认为这种青天意识是一种与现代法治格格不入的封建意识，是人治高于法治的体现[xxiii]。这种人治与法制的争论与其说延续了90年代中后期新左派和新自由主义之争，不如说是七八十年代之交完成的一种话语转换，就是把50-70年代的无产阶级专政、阶级斗争、政治运动作为人治、专制，而法制则成为拨乱反正的合法性话语。有趣的是，无论是山西煤改被批评为"国进民退"，还是重庆打黑被指责为不合法治，主政者所采取的回应方式，都是否认存在"国进民退"和违反法律程序的指责，这种辩解本身说明山西煤改和重庆打黑与质疑者一样都认可保护私营经济和依法治国的基本原则。此次"打黑除恶"中被逮捕的多是带有黑社会性质的经济组织，这种黑社会与司法官员的勾结为其获得垄断经济利益提供了保障，这种黑恶势力显然对自由竞争的市场经济带来巨大危害，而从重庆打黑的规模和力度中，也很容易指认出如果没有新任主政者的强力支持（尤其是商务部长薄熙来主政重庆及其从辽宁空降的公安局长王立军），这种铲除地方大员与黑恶势力的行为恐怕很难会如此雷厉风行。从重庆打黑中可以看出政府或者说行政所充当的双重功能，一个是力挽狂澜、恢复秩序的重庆主政者，一个是与黑社会勾结、欺行霸市的官员保护伞。也就是说地方政府呈现双重面孔，一个是惩治坏蛋的英雄，一个是与坏蛋勾结的腐败分子，可以说打黑和护黑都来自于行政力量。可是，在质疑重庆打黑抛弃法制的同时，却很少追问为什么恢复市场秩序、匡扶正义依然需要拥有尚方宝剑的"现代青天"，这种来自外部的行政力量对于法治秩序下的市场经济究竟意味着什么呢？相似的问题在足球反赌中也存在。&nbsp;3、"最大的鱼是举国体制"2009年下半年中国足坛掀起打假反赌运动，公安机关强力介入调查中国足球联赛中的假球、赌球事件，今年伊始两名足协副主席被捕，给陷入低谷的中国足坛带来釜底抽薪的震荡，足球反赌风暴为人们反思足球职业化改革提供了契机。足球或者说体育，在新时期的历史中充当着特殊功能，80年代的中国处在现代化"进化序列"中的滞后位置和被开除球籍的内在焦虑之中，参与国际上的体育比赛被认为是对外与世界接轨和对内重塑国家、民族与个人之间认同关系的最佳媒介。80年代中前期中国女排在世界级比赛中蝉联"五连冠"的奇迹无疑满足了"冲出亚洲、走向世界"的梦想，90年代初期在中国举办的亚运会也成为弥合八九十年代之交意识形态裂隙的粘合剂。而中国在80年代初期"返回奥运会"也成为重返人类/"世界"舞台的诸多标识之一，其在历次奥运会金牌榜中的排名也成为想象中国在世界中位置的比喻，2008年北京奥运会的成功举办以及金牌榜排名第一无疑成为大国崛起、圆现代化之梦的时刻。有趣的是，这个金牌榜既是中国体育"举国体制"的优越性所在（正如抗震救灾呈现来国家体制的动员能力），也被认为中国竞技体育发展的瓶颈（抗震救灾也是大禹治水式的威权主义的标识）。与如此辉煌的体育成绩不同，中国足球一直处在难震雄风的状态，在1985年"5·19"错失进入世界杯的机会，引发北京工体球迷骚乱，除了2001年意外进入世界杯，中国足球不仅没能走向世界，在亚洲也并非一线球队。这显然与大国崛起的身份存在巨大落差。不过，中国足球却是在体育项目中最先引进职业化/市场化机制的先行者，从1994年开始职业化改革，这种模仿国外的联赛制度也被认为是提升中国足球竞技水平的不二法门，但事与愿违，足球职业联赛并没有使中国足球变成世界或亚洲强队，反而假球、黑哨等不和谐事件时常发生。而球迷对国足成绩的不满往往归结为中国足球的管理体制，虽然实行了职业化联赛，但依然有各级足协组织和各城市政府介入、干扰足球比赛，这种对于纯粹的职业化比赛的迷恋，就如同自发自主的市场经济，只要没有行政干预，竞技体育就可以发挥最大潜能，足球成为90年代以来关于体制讨论的重要空间。直到2009年揭开中国足球的赌球内幕，不仅足球俱乐部、球员、裁判和足协管理者纷纷落马，而且1994年开始的足球职业化改革也陷入了空前危机。在人们反思足球改革之时，依然把举国体制变成罪恶之源，正如《中国足球内幕》一书中指出"从1994年到2009年，中国足球最大的失败，不是技战术，更不是人种，而是丝毫没有改进的体制和价值观的改变"，也就是说足协管理下的职业化并非不受政治制约、完全自主运行的职业化，因此，"南勇、杨一民绝不是最大的鱼，我们等着最近几天就要浮出水面的他......但他不是，最大的鱼是举国体制"[xxiv]。可以说，这种"体制才是恶之花"延续了体制/市场化的二元想象，体制就是非市场化的或干预市场化的力量，这种体制/市场化的对立产生于七八十年代之交，体制特指社会主义体制，市场化则是反体制的力量。与山西煤改和重庆打黑相似，足球反赌同样来自于高层关注[xxv]，尤其是足协主管领导被逮捕，如果没有更大的行政力量的支持，是很难想象的。但是与前者不同的是，球迷或网民并没有质疑这种来自最高层的授意是一种行政/体制干预，只把足球内部的腐败、赌球作为权力寻租的例证，这种权力寻租在小煤窑与地方官员、黑社会与保护伞等事例中也可以看出。之所以网民没有像重庆打黑那样指认出运动式的专项斗争，很大程度上在于高层对足球的整治体现了球迷的期待，或许球迷也内在地呼唤一种外来的力量来匡扶足坛的秩序。问题依然在于当人们把赌球、腐败指认为那只看得见的手（体制）的时候，为什么要宽容那只看不见的手（资本和利益）呢？&nbsp;三、 "推手"、"罪恶之源"和"拯救者"（关于国家/政府/体制的三重角色或想象）&nbsp;从地产调控、山西煤改、重庆打黑、足坛反赌等事件中，可以清晰地看出这些不同行业、地方、领域发生的重大事件，面对着相似的问题和困境。如果说地产调控是对1998年以来房地产市场化的某种反思的话，那么山西煤改则是对2006年煤矿产权民营化改革的扭转，而重庆打黑和足坛反赌打击的都是市场经济下的腐败、赌博、黑社会化的问题。这些调控事件都是由中央政府、地方政府和高层推动产生，也就是说依靠市场经济之外的政治干预，因此，质疑者认为这些事件不符合市场经济和法制的基本原则。房产调控被认为是计划经济倒退，山西煤改被认为是国有资产对民营资产的剥夺，重庆打黑被认为是不合乎法律程序。有趣的是，在人们对高房价归、黑社会化、赌球、假球都归结为行政干预、政府介入之时，为什么市场经济自身无法克服这些弊端呢？这种对体制的批判和对市场经济的维系中，来自市场之外的国家／体制所发挥的功能又如何界定呢？如何理解市场经济与国家体制之的纠缠呢？对于这些事件的争议常常使用一些固定的修辞，国有／民营、国家／市场、计划／市场、体制／市场、政府／市场、国家／资本、人治／法制、垄断／自由竞争等。这些表述建立在"国家=体制=政府=国有=计划=垄断"和"市场=民营=资本=自由竞争"的二元对立之上。可以说，这种二元对立出现在七八十年代之交，前者指认着文革以及广义的社会主义实践，后者则指认着改革开放以来的制度实践，这种二元想象是改革开放确立自我合法性，通过把社会主义制度他者化完成的。但是从这些事件中，这些二元对立的表述恰好是很难成立的，或者说彼此纠缠在一起。其中如何理解改革开放以来，国家、政府、体制在市场经济中的位置和功能显得尤为重要。如果简单回顾一下80年代以来中国的市场化进程，可以说，国家／体制充当着完全相反的角色。一方面是"去政治化"的过程：政府从经济活动中退出基本上是新时期体制改革的核心主题。如80年代初期的农村改革，建立在人民公社解体和实行家庭联产承包责任制的基础上，这种体制改革给农民带来了生产积极性。在80年代中后期也出现依托乡村发展的乡镇企业，成为人民公社解体之后乡村经济生活企业化的标志，但是90年代初期乡镇企业在民营经济的竞争中逐渐衰落。正如许多三农专家所指出的，这种国家权力从乡村秩序中的退出，使得乡村生活的组织和集体能力大为下降。在八九十年代之交，伴随着中国经济转向以沿海的出口加工厂为主的外向型经济，农村基本上变成廉价劳动力的蓄水池，成为市场经济之外的领域。就如同家庭在社会结构中的功能一样，农村充当着劳动力再生产和再回收功能（农民工很少能留在城里，受伤、生病、变老之后返回农村）。这种国家、政府与行政能力在乡村秩序中的衰微在今年上半年西南抗旱的媒体报导中也能看出，很少看见村民能够自主救助，只有翻山越岭的儿童、老人和妇女在找水，而抗旱的主力军也是救灾部队和充满爱心的志愿者帮助旱民寻找水源，以城市为中心的现代化成为农村的抽水机。而80年代中期启动的城市改革，以确认商品经济和市场经济的主体位置为基本方向。就拿国有企业来说，80年代主要通过承包制、下放经营权等方式来提高生产积极性，而90年代则进入改制转轨的关键期。与民营企业白手起家或在自由竞争中走向整合和垄断不同，国有企业是在90年代的改制中是在"抓大放小"的政策下，逐渐把劣质资产和劳动力包袱甩掉，直到新世纪之初才逐渐变成国有垄断性企业。最终国有企业由解决就业、医疗、教育等社会功能的单位变成了以赢利为目的的现代企业。在这种国企转轨过程中，从国"营"企业（全民所有，国家经营）到国"有"企业（国家所有，"国有资产管理委员会"负责管理和经营）的转变至关重要，这种所有权的转移是在民营资本、私营企业出现之后，国营企业也为自己找到了一个抽象的出资人或产权所有者，就是国家。从国营企业到国有企业的转身，完成的是国家的资本化（与俄罗斯把国营企业变成私营企业的休克疗法不同，但又相似的是，全民所有的资产被资本化），从而使得国有企业在市场经济中成为合法的竞争者。再如1998年启动的房地产市场化改革，也是政府、行政从房地产市场中退出的过程。可以说体制改革或者说社会主义计划经济体制的瓦解、转型是围绕着市场经济重新配置资本、劳动力等生产要素的过程，政府逐渐在市场经济中划定自己与市场的边界和位置。如果说改革开放30年就是国家、政府、行政逐渐从社会、经济领域中退出的过程，一些社会学家也把这个过程描述为"重新发现社会"或者民间社会、公民社会占据国家从经济、社会生活中退出之后的位置，那么问题的复杂在于，这种去政治化的过程又始终伴随着"再政治化"，或者说政治以更大的力度卷入市场经济之中。正如那句耳熟能详的话，邓小平关于改革开放的论述就是把党的工作重心转移到"以经济建设为中心"上来，经济活动本身变成了政治、施政的一部分，国家并没有在这种去政治化的体制转轨中削弱，反而更成为社会、经济结构的中心。如在政府及地方政府的行政设置中，围绕所管辖属地行政活动都是以经济生活为中心。国家／政府全面而彻底地介入到市场经济的活动之中，可以说在市场经济之中政府、行政之手又是"无所不在"、"无处不在"的。这不仅仅体现在国有企业以国家资本和行业垄断的面目参与市场经济活动，而且还在于国家／政府／体制也是民营资本的"推手"。这种行政主导下的市场经济体制，政府尤其是地方政府成为经济生活的组织者和推动者。如90年代以来地方政府的工作重点无不是招商引资，官员的政绩指标也以经济增长为中心。这种"政府搭台，经济唱戏"的形式构造了90年代以来中国经济的告诉增长和繁荣。这可以从电视剧《蜗居》中看出政府在建构"光鲜亮丽"的国际化大都市中的核心作用。作为地方政府代表的市长秘书宋思明与开发商的关系不仅仅是一种权力寻租的关系，更是各取所需，宋思明也需要开发商来实现政府政策及规划。如宋思明讲述了一个穷小子成为洛克菲勒的女婿和世界银行副总裁的故事来说明自己作为"推手"功能[xxvi]。穷小子是谁并不重要，重要的是可以把洛克菲勒和世界银行完成"强强整合"的"中间牵线人"，宋思明恰好就是这个牵线搭桥的人，是把行政、资本嫁接在一起的人。在这样一个光怪陆离的现代都市空间中，占据上层空间的是宋思明及其国内外的商业精英，作为中产阶级、蜗居代表的是想挤进这个舞台的海清、海藻姐妹，而生活在底层的是等待拆迁的钉子户李奶奶一家（李奶奶是解放后分了房产的破落户，儿子、儿媳则是知青和下岗工人，这是一个在50-70年代被革命逻辑边缘化以及在80年代改革开放之后被市场经济的逻辑再次边缘化的家庭）。有趣的是，剧中在呈现宋思明的儒雅、风趣、充实和富足的上层生活的同时，也呈现了蜗居者的艰辛和不可能，故事也在李奶奶一家被强制拆迁之时发生了逆转。这种使民营经济的蓬勃发展又使国有企业完成"华丽转身"力量离不开政府、国家这只看得见的手。但是也正好是这只看得见的手，为权力腐败和寻租提供了制度空间，这也正是宋思明作为政府／国家或行政力量在市场经济中所具有的两副面孔，一方面是精明强干、把穷小子打造成国际化大都市舞台的推手，另一方面又是官商勾结、腐败的贪污犯。可以说，国家、政府与资本的"耦合"，既带来了中国改革开放经济建设的巨大成果，又是权力腐败的温床。从地产调控、山西煤改、重庆打黑、足坛反赌中也可以看出这种国家／政府的双重功能。一种就是国家／政府是市场经济的参与者，这体现在国有企业自身所具有的国家与资本的双重象征。国有企业收购民营资本与其说是一种行政干预，不如说更是产业升级、资本垄断的趋势，如在山西媒改中所呈现的政府主导下的国有煤矿完成资本及产业整合。再如地方政府也是房地产市场的参与者，土地财政成为地方政府的重要财政收入，在这一点上，房地产开发商与地方政府具有利益相关性。这种政府对市场经济的参与使得行政权力与资本权力更容易形成"强强联合"，同时也容易出现国家／政府权力的腐败和寻租，或者说，在创造国际化大都市的同时，也滋生着如黑恶势力与保护伞等破坏市场经济的顽疾。无论是政府对房地产市场的调控、山西煤改，还是重庆打黑都可以看出是某种社会主义行政干预的影子，如果这种黑社会化和假球、赌球指认为"都是体制惹得祸"，恰好就遮蔽了政府、行政力量对市场经济的积极参与。从这个角度来说，黑社会化及赌球与其说是体制、权力的罪恶之源，不如说是体制资本化的内在产物。如果说这样两种功能是国家／政府在90年代的市场化改革中所呈现出来的，那么从地产调控等事件还可以看出国家／政府的第三个功能和角色，就是一种市场经济之外的强有力的行政干预，这个功能被质疑者指认或误认为是计划经济回归、法治倒退的功能。而通过上面的分析，这种外力与其说是一种计划经济的倒退，不如说更是国家／政府对于市场经济的调控或者说为出现畸形的市场经济的拯救和治疗功能。如在高房价日益成为贫富两极分化的加速器、中产阶级也被放逐到中低收入群体里面的时候，这种高速运转的马拉松比赛是很难持久维系的。而在煤矿经济中，暴富阶层与矿工的死难人数并存，恐怕也很难说是好的市场经济。更不用说深陷黑哨、假球和赌球泥潭的足坛，也使得足球职业化难以成为竞技体育的乐园。这种对市场经济的调控基本上是2003年新一届政府上台之后的施政重点，如对农业税的取消、加强农民和下岗工人的医保、为农民工讨工钱等等，可以说在市场经济把这些弱势群体放逐出去的同时，政府承担了这些被甩出去的包袱，或者说政府、行政对处在市场经济弱势位置的中低收入群体提供应有的保障，也是政府对世纪之交日益恶化的三农问题的响应。在地产新政、山西煤改等事件之前，对医疗改革的调整也是面对市场化医疗所带来的看病贵、看病难的问题，如同高房价一样，高额医疗费也在驱逐着中低收入群体享受医疗服务。正如窦含章所指出的，在市场经济博弈中处在弱势地位的中低收入群体只能由政府来代表他们的利益，政府成为某种市场之外的仲裁者和管理者。这种对市场经济的干预和监管功能并非来自于2007年爆发的金融危机对排斥政府干预的新自由主义经济政策的批评，而是内在于中国改革开放的基本模式和结构之中，就是政府、行政始终是市场经济的介入者和参与者。在这种有中国特色的市场经济中，那只无所不在的手始终存在。当然，近几年来一种救助弱势群体、强调中产阶级的公益精神和企业家的慈善意识成为一种公民责任，民间组织、志愿者行动也成为政府之外的力量。这也就是在2008年抗震救灾中，政府高效率的救灾和民间社会的捐助都发挥着重要的作用。从这里可以清楚地看到，在目前中国社会中，国家／政府充当着三重角色：一是市场经济的推手，二是权力腐败的罪恶之源，三是匡扶正义、恢复正常市场经济秩序的拯救者或救火队。这就使得重庆打黑、足坛反赌中，政府或行政呈现一种悖论或矛盾状态。如果说行政化／官僚化的职业足球管理机构是体制弊端，那么反抗这种弊端的力量依然来自于所批判的体制自身。这就使得政府／国家在不同的事件中呈现为截然相反的面孔，如从房产新政、山西煤改中，可以看出中央政府对与地方政府有着利益关联的开发商及中小煤矿的制约和整改，在重庆打黑、足坛反赌又可以看到中央政府、地方政府使用铁腕手段对某些行业及地区的形成的官商勾结的利益体系的强力打击。如果没有这种政治的介入，恐怕很难在行业和地区内部完成这种颠覆式的改造。可以说，国家与市场经济的关系不是分离和对抗的关系，而是一种共生关系。无论是国有企业还是民营企业，都是在国家／政府为市场经济培育的经济主体，那么对于在这个过程中不断被甩出或掉队的群体就是下岗工人、农民、农民工等弱势群体来说，政府还充当着救助和保障的功能，以便这场市场经济的马拉松比赛能够和谐持久地进行下去。&nbsp;[i] 香港学者王绍光借用波兰尼的"大转型"理论来解释2003年新一届政府上台之后的转变，认为"胡温新政"是一种从90年代以经济为中心的发展策略转变为向社会政策倾斜的"历史性转折"，参见《胡温改革：新共识、新走向》（玛雅主编：《战略高度：中国思想界访谈录》，北京：中国出版集团、生活·读书·新知三联书店，2008年）、《大转型：1980年代以来中国的双向运动》（http://www.chinathinktank.cn/ShowArticle.asp?ArticleID=9556）等文章。[ii] "北京共识"、"中国模式"、"中国崛起"基本上2004年前后由海外中国观察家提出，随后引起国内学者越来越强有力的呼应，尤其是伴随着2008年北京成功举办奥运会，关于有没有"中国模式"的讨论也渐入佳境，尽管有着截然相反的判断（中国拥有独特的发展之路或中国走得是蹩脚的西化之路），但是中国经济无疑正在改写着全球政治经济版图。参考黄平、崔之元主编《中国与全球化：华盛顿共识还是北京共识》（社会科学文献出版社，2005年）、黄平、崔之元等主编：《中国模式与"北京共识"：超越"华盛顿共识"》（社会科学文献出版社，2006年）、潘维主编：《中国模式：解读人民共和国的60年》（中央编译出版社，2009年）、郑永年：《中国模式经验与困局》（浙江人民出版社，2010年）等。[iii] 正如意大利学者艾伯特·马蒂内利在《全球现代化--重思现代性事业》一书中所接着指出的"前者认为居支配地位的中心国家与欠发达的边缘国家之间的差距会越来越大，后者支持经济增长与政治民主之间相互强化的观点"，商务印书馆：北京，第3页。[iv] 值得注意的是，大陆学者汪晖从政治/去政治化的角度来理解作为现代政党的中国共产党与现代官僚体制之间的内在冲突和批判，如何保持政党的"政治性"而不"修正"为现代科层制度下的官僚体制始终是"革命党/共产党"的内在焦虑。参见汪晖：《去政治化的政治--短20世纪的终结与90年代》，生活·读书·新知三联书店，北京：生活·读书·新知三联书店，2008年。[v] 这一过程也被汪晖描述为一种政党去政治化的体现之一，就是政党的国家化。参见汪晖：《去政治化的政治--短20世纪的终结与90年代》。[vi] 这种延续了社会主义政治体制的优势在于"集中力量办大事"，但其缺点和脆弱性在于这种"刚性"制度缺乏柔韧和弹性，如社会学家孙立平所指出的90年代以后尤其是近几年来中国在"维持社会稳定"的偏执诉求中，反而使得社会抗压能力在减弱。参见孙立平：《重建社会--转型社会的秩序再造》，北京：社会科学文献出版社，2009年。[vii] 中国经济学家姚洋近几年来把当下中国经济发展的成功归结为一种超越了特定利益集团的"中性政府"，参见姚洋：《中性政府与社会平等是中国经济增长的原因》（《中国经济》2009年1月）、《中国经济成就的根源与前景》（《文化纵横》2010年第二期）等文章。对于"中性政府"，汪晖提出了更为历史化的解释，认为"所谓中性化的政府产生于现代革命和社会主义历史，其政治前提并不是中性化或中立化的。中国的社会主义实践致力于缔造一个代表大多数和绝大多数人民的普遍利益的国家，国家或政府与特殊利益的纽带的断裂是以此为前提的。"（《中国崛起的经验及其面临的挑战》，《文化纵横》2010年第二期），但汪晖也强调在当下经济转型中，"国家需要建设一个中立的，甚至更多倾向劳动和大众的调解机制。国家只有依托强大的社会力量，才能抗衡资本的力量,在不同社会领域之间达成平衡。"（《国家需扮演中立的调解者角色》，《二十一世纪经济报导》，2010年9月11日）[viii] 《蜗居》是2009年底在中国大陆热播的电视连续剧，讲述了两个姐妹在大都市中艰苦奋斗都很难获得"蜗居"之地的故事；《蚁族》是2009年中期出版的一本社会学调查报告，指出近几年毕业的应届大学生处在学历高、就业难、收入低的状态，只能在城市边缘租房居住。[ix] 任志强：《这只是个开始--我对国发【2010】10号文件的解读》，http://blog.sina.com.cn/s/blog_4679d3510100imps.html[x] 窦含章：《任志强万言书是开发商谢幕前的高音》，http://finance.qq.com/a/20100426/004809.htm[xi] 《80后失梦的一代》是《南方人物周刊》的封面专题，2010年2月6号总第199期。《中国"白奴"大逃离--北上广深白领调查》，南方都市报，2010年4月12日。http://www.chinaelections.org/NewsInfo.asp?NewsID=174055[xii] 《年度报告·2009：公民之年》，《新周刊》2009年第313期。[xiii] 《钱经》（中国投资理财第一刊）2010年01号的封面故事是"2010，中产之殇？"。[xiv] 《中国新闻周刊》在2010年之初策划了《"被消失"的中产》的专题，讲述"不再中产"的故事："中国中产阶层向上流动困难，大部分向下沉沦为中下产，中产的后备军成长堪忧，难以补充这个阶层，中产阶层壮大之路越走越艰难"。而《南方人物周刊》也策划了一个《80后失梦的一代》的专题，讲述这些准中产阶级主体"逃离北上广，回归体制内"的"梦想难以照进现实"的处境。可以说，这是一个公民获得命名的时代，也是一个中产阶级"人人自危"的时代。[xv] "弱势群体"和"中产阶级"作为一种社会命名方式，几乎在新世纪之初分别获得了各自所属的身份。2002年时任总理的朱镕基在《政府工作报告》中提出"对弱势群体给予特殊的就业援助"，把包括进城农民工在内的下岗职工、"体制外"的人和较早退休的"体制内"人员归入"弱势群体"。就在弱势群体成功而有效地规训着这些底层群体之时，一种出现在80年代末期、在90年代被作为公民社会主体的中产阶级话语开始在世纪之交大面积浮现出来，如《格调》、《当代社会阶层研究》等学术畅销书开始正面讨论改革开放20年来的"阶层之谜"，《新周刊》2001年以来分别以《忽然中产》、《给中产一个定位》为选题，讨论"向中产看齐--一个阶层和它引领的生活"的话题。中产阶级为主体的社会被赋予双重想象，一方面是以中产阶级为主体的纺锤型社会成为社会结构稳定及合理化的象征（如美国等欧美发达资本主义国家），另一方面这种中产阶级主体的理性社会与民主化诉求存在着或多或少的联系，目前关于公民社会的功能也基本上限定在维护公民权利和救助弱势群体上。[xvi] "马拉松比赛"是孙立平借用法国社会学家图海纳对法国社会结构的描述，马拉松式的社会结构与金字塔式的等级结构不同，人们在金字塔中虽然占有不同的社会/空间位置，但始终处于同一结构之中，而马拉松的游戏规则是不断地使人掉队，"即被甩到了社会结构之外"，剩下那些坚持跑下去的就是被吸纳进国际经济秩序中的就业者，在这个意义上，参与游戏的与被淘汰的处于结构性的"断裂"之中，这显然是全球化及新自由主义背景下出现的游戏机制。孙立平提出的断裂社会，也是认为中国也处在这种马拉松比赛之中。用马拉松这一时间性的比喻来替换金字塔这一空间结构的修辞来描述中国当下社会，似乎能够解释一部分中国社会的事实。比如失业，固然意味着被排斥到游戏之外，但并非处于社会结构之外，因为这种不断被淘汰的机制本身就是游戏运行的保障，或者说是游戏的一部分，在这个意义上，与其说失业者无法继续参与到社会结构之中，不如说失业者以"下岗"的方式实现了这种结构的运行。[xvii] 任志强是"从市场经济向计划经济的倒退的开始"；窦含章是"这对于老百姓来说是一个福音，对于开发商来说，则意味着由高潮走向谢幕的序曲"；财经评论人叶檀认为"房地产市场分水岭已经到来"。[xviii] 笑蜀:《要用法治丈量重庆打黑》，http://tigerzyx.blog.163.com/blog/static/70974850201012015517777/。[xix] 《山西煤改遭浙商煤老板抗议》，http://stock.591hx.com/Finance/Articl ... 9-11-20/0000104512s.shtml；《山西煤改拉锯战浙商完败温州一小镇20万人被套》，http://finance.baidu.com/2010-01-08/122297785.html；《煤老板绝地反击质疑山西煤改违法》，http://news.qq.com/a/20091105/000772.htm；《浙商发布投资黑名单山西因"煤改"位居榜首》，http://news.qq.com/a/20100110/000156.htm。[xx]《中粮：全能央企"狼"性扩张》，《南方周末》2009年8月20日，http://www.infzm.com/content/33199[xxi]《王家岭矿透水事故进入调查阶段：责任事故如何严肃问责》，http://www.chinadaily.com.cn/micro-re ... 04-15/content_160877.html[xxii] 《薄书记何不也为律师站台撑腰》，《南方周末》2009年11月12日，http://www.infzm.com/content/37223[xxiii] 这种关于人治与法治的争论可以参见网络，如笑蜀:《要用法治丈量重庆打黑》；杨恒均《从"法治"与制度的高度审视重庆打黑》；郭光东：《薄书记何不也为律师站台撑腰》；《从<南方周末>质疑薄熙来看右翼普世"法治"的虚伪性》；《世界朝前走，重庆向后转》；裘红伟：《打黑不能动摇民主和法制的根基》；《对薄熙来"打黑"的反扑是不得人心的》；《打击黑心律师更要防范黑心权力》；王随学：《重庆"打黑"与法治和人治的反思》；游龙：《薄熙来的"红与黑"和"人治与法治"》；《重庆打黑公安局长到底算不算"人治"》；《重庆的打黑风暴说明我国仍处在"人治"时代》等等。[xxiv] 李承鹏等著：《中国足球内幕》，江苏人民出版社、凤凰出版传媒集团，2010年1月，第19页，第309页。[xxv]《高层频表态关注中国足球 公安部介入足坛黑幕》，http://news.qq.com/a/20091125/002521.htm[xxvi] 《蜗居》中有一个房产开发商陈寺福，是典型的暴发户，但是很听宋思明的话。因此，当宋打算借他的公司作空壳，将他塑造成港股上市公司的CEO时，遭到了身边朋友的质疑。他便给朋友们讲了这么一个故事：在美国一个农村，住着一个老头，他有三个儿子。大儿子、二儿子都在城里工作，小儿子和他在一起，父子相依为命。突然有一天，一个人找到老头，对他说："尊敬的老人家，让我把你的小儿子带到城里去工作吧？"老头气愤地说："不行，绝对不行，你滚出去吧！"这个人说："如果我在城里给你的儿子找个对象，可以吗？"老头摇摇头："不行，快滚出去吧！"这个人又说："如果我给你儿子找的对象，也就是你未来的儿媳妇是洛克菲勒的女儿呢？"老头想了又想，终于让儿子当上洛克菲勒的女婿这件事打动了。过了几天，这个人找到了美国首富石油大王洛克菲勒，对他说："尊敬的洛克菲勒先生，我想给你的女儿找个对象？"洛克菲勒说："快滚出去吧！"这个人又说："如果我给你女儿找的对象，也就是你未来的女婿是世界银行的副总裁，可以吗？"洛克菲勒想了想，同意了。又过了几天，这个人找到了世界银行总裁，对他说："尊敬的总裁先生，你应该马上任命一个副总裁！"总裁先生头说："不可能，这里这么多副总裁，我为什么还要任命一个副总裁呢，而且必须马上？"这个人说："如果你任命的这个副总裁是洛克菲勒的女婿，可以吗？"总裁先生于是同意了。于是，这个农村小伙子马上变成了洛克菲勒的女婿，加上世界银行的副总裁！宋讲完故事后，意味深长地说："陈寺福有多大本事并不重要，关键是如何去牵线搭桥，如何去运作。只要在适当的时候，他出现在这个位置上就行了。那么，中间牵线人呢，就成了他的兄弟加亲爹，想要什么，说一声就行。"&nbsp;