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小莽苍苍斋是父亲田家英的书斋名，这本图录集纳的是他生前所藏清代学者的信札。在此之前，已出版两部图集，囊括的是清代学人的楹联、字轴、册页、扇面等。故这套书系统称《小莽苍苍斋藏清代学者法书选集》。

2008年5月，辽宁民族出版社出版了吴元丰、赵志强两位先生的合著《锡伯族历史探究》，这是元丰、志强两位先生从事满文工作3O年来有关锡伯族历史研究的论文集。因同为“满字号”学人，元丰赠书予我。翻检拜读之际，感叹不已。 元丰、志强均为锡伯族，来自新疆伊犁的察布查尔锡伯自治县。1975年，两人毕业于察布查尔自治县第一中学，同年通过了北京故宫博物院明清档案部(即今中国第一历史档案馆)的考试，成为“满文干部培训班”学员。1978年进入故宫博物院明清档案部满文组，从事明清历史档案工作，重点参加满文档案整理与翻译。时至今日，从业已满30年。 元丰先生现任中国第一历史档案馆满文部主任，先后主持编译出版了《清代西迁新疆察哈尔蒙古满文档案译编》(1994)、《清代鄂伦春满汉文档案汇编》(2001)、《清内阁蒙古堂档》(2005)、《珲春副都统衙门档》(2006)和《清代边疆满文档案目录》(1999)等四百余册档案史料和目录，同时还在满文文献、清代边疆史地、少数民族历史和中琉关系史等研究领域积极探索，发表了60余篇学术论文。 志强先生现为北京市社会科学研究院满学研究所所长，他潜心研究入关前的满文文献，历经数年推出专著《旧清语研究》(2002)，对实录中摘出的旧清语进行全面的解读，澄清了多处歧义。志强先生随后于2007年又出版专著《清代中央决策机制研究》，以大量满文档案为据，探讨后金——清代中央决策问题，推进了清代官制问题研究。志强先生发表的满文清史研究方面的学术论文亦达50余篇。 在中国第一历史档案馆共事期间，元丰、志强先生在完成本职工作的同时，尝试开展一些学术研究。 在选择研究领域时，他们想到了自幼在察布查尔听老人们讲述过的本民族历史故事，那些富有传奇色彩的历史是否是真的，乾隆皇帝是否真得允诺锡伯族驻防新疆满60年后返回东北老家，诸如此类的很多问题都像谜团一样纠结在他们的心里。最终，元丰、志强两人决定从锡伯族历史研究人手。 他们不仅在中国第一历史档案馆馆藏档案中发掘和搜集锡伯族史料，还到东北三省、内蒙古自治区档案馆调研，经过数年的努力，整理出锡伯族历史档案史料1000余件。经过系统整理编目，满文版《清代锡伯族档案史料选编》于1987年由新疆人民出版社出版；2年后，与之相匹配的汉文版《锡伯族档案史料》由辽宁民族出版社出版。4卷本的满汉两版“锡伯族档案史料”不仅成为锡伯族历史研究不可或缺的第一手资料，也为满族、鄂温克、达斡尔等民族历史研究、清代八旗制度研究等相关领域提供了重要的参考。元丰、志强先生的锡伯族历史研究就是这样从一开始就立足于扎实的史料基础上，这也确保了他们的本民族历史研究成果的高质量。 《锡伯族历史探究》一书共收25篇文章，附录《清代伊犁锡伯营官员履历及索引》以及中央电视台10频道《历程》栏目、《中国民族报》的2篇专访。多数论文原载于国家级、省级学术期刊，如《民族研究》、《中国边疆史地研究》、《民族文学研究》、《中国史研究动态》、《历史档案》、《民族古籍》以及《满语研究》、《满族研究》等；少数论文被《中国人的姓名》、《锡伯族研究文集》、《明清档案与历史研究》等文集收录出版。这些论文主要涉及锡伯族的地域分布和迁徙，锡伯族的族源与民族关系，锡伯族的经济开发与历史贡献，锡伯族文化与历史遗迹考察，锡伯族历史文献等问题。 遍寻与锡伯族有关，特别是历史研究方面的学术论文，元丰、志强两位先生的成果无疑占据着主导（·以上为p. 142） ·地位。清乾隆年间二十九年(1764)，在盛京及其所属的开原、熊岳等城驻防仅仅60年，八旗满洲下的锡伯官兵再次奉旨迁徙，充实新疆伊犁八旗驻防，以便进一步加强西北边防力量，抵御外来侵略。有关这次西迁的民间传说很多，但是由于缺乏官方史料，难以开展专题研究。元丰、志强在锡伯族档案史料搜集整理过程中，逐渐解决了其中的历史疑问。1981年，两人合作完成的首篇学术论文《锡伯族西迁概 述》在《民族研究》上正式发表。这篇论文利用了大量的满文档案史料，全面阐述了清代东北地区的锡伯族西迁新疆伊犁驻防察布查尔的问题，解决了困扰锡伯族许久的西迁疑团，也破除了民间的一些说法。论文发表后，引起了学术界和锡伯族群众的广泛关注。元丰、志强先生的锡伯族历史研究从《民族研究》这样国家级高水平学术期刊起步，无疑是一个良好的开端。 锡伯族的大规模历史迁徙不止一次。早在清人关前，科尔沁蒙古编设八旗时，隶属其下的锡伯族也随之编人八旗蒙古。至康熙年间，由于抗击沙俄的需要，清政府一方面从宁古塔、乌拉吉林调拨八旗满洲兵丁到黑龙江驻防，另一方面不断从索伦、达斡尔人中抽选男丁，编设牛录，充实黑龙江驻防。至康熙三十一年(1692)，清政府下令将锡伯族从科尔沁蒙古王公台吉隶属下“释出”，分拨到齐齐哈尔、伯都讷和乌拉吉林等地，正式编人八旗满洲，成为常备兵，这对锡伯族社会的发展具有重大意义。有关康熙三十一年锡伯族由科尔沁蒙古编人八旗满洲一事，多记载在用满文书写的清代黑龙江将军衙门档案中，以往鲜有人问津。1984年，元丰、志强再次合作在《民族研究》上发表大作《锡伯族由科尔沁蒙古旗编人满洲八旗始末》，再现了这一历史事件的全过程。文章在最后提出，锡伯族编入八旗满洲，不仅“加强了黑龙江和吉林地区的防务，加强了对锡伯族的控制”，还“促进了锡伯族向农业民族的过渡”，“拉开了锡伯族东迁西移的序幕”，“促使锡伯族普遍使用满语满文”，对锡伯族的发展起到了至关重要的作用。该文不仅是锡伯族历史研究上的力作，同时其所披露的满文史料，对于东北边疆八旗驻防问题涉猎较多，也为八旗问题研究提供了重要参考。 志强、元丰在《历史档案》上另文撰述锡伯族南迁问题。康熙三十八年(1699)，清政府再次下令，将在齐齐哈尔、伯都讷、乌拉吉林驻防的锡伯族分批南迁。齐齐哈尔、伯都讷两地的锡伯族被迁至盛京，乌拉吉林的锡伯族被迁至京城。南迁之后，整建制的锡伯牛录被打乱，锡伯兵丁被分散编入八旗满洲、蒙古牛录中效力。志强、元丰在分析锡伯族南迁问题时提出，康熙中期，清朝旧都盛京防务空虚，八旗官兵已经呈现出疲弱态势，而锡伯官兵长期打牲，擅长骑射，补充到盛京后，可以迅速强化盛京地区的军事力量。这是锡伯族南迁的根本原因。《锡伯族南迁概述》一文与前述《锡伯族西迁概述》、《锡伯族由科尔沁蒙古旗编人满洲八旗始末》以及《锡伯族迁居云南考》等文，追根溯源，彻底解决了清代锡伯族历史迁徙、调防活动中的各种疑问，为民族史研究与满文档案开发利用树立了典范。 历史上少数民族的姓氏、名字见诸于汉文古籍时，只能对字切音，多有谬误；传承年久，愈加脱离其本来面目。志强、元丰在清代官私书籍、民间故事和满文档案中查阅到大量的锡伯族姓氏和名字资料，对这些姓名的来源、特点和演变情况进行了系统分析研究。他们首先将史料中记录的锡伯族姓氏梳理出来，并到民间进行调查对比、补充，确定锡伯族所拥有的62个姓氏主要来源于图腾、居住地、部落名、祖先名。在此基础上，对锡伯族姓氏的演变进行分析，将复音姓氏与汉字单姓对应起来，进一步理清了姓氏的演变脉络。“称名不举姓”是很多少数民族的习俗，锡伯族也具有这样的文化传统。在今天的察布查尔，依然有很多锡伯族家庭延续着这一传统。锡伯族的命名具有鲜明的民族特色，在渔猎、游牧时期多以动物、植物和器物名称命名，在农业经济为主时期，则多采用抽象概念命名。南迁、西迁等历史事件也对锡伯族名字的命取产生了重要影响。作为鲜卑人的后裔，锡伯族以“连”字为落音的名字，如“佛连”、“清连”、“丰连”等，或许与古籍中的鲜卑人名“初连”、“和连”、“宥连”有着一定联系。锡伯族名字主要源自蒙古语、满语(锡伯语)、汉语，也有的名字有两种语言词汇或音节构成，情况比较复杂。多数名字属于名词和形容词以及动词，还有一些名字属于数词。锡伯族有采用数字命名的传统，一般都以祖父母的年龄，或者本人的排行数命名，以庆贺老人喜得孙辈之意。这些研究成果都体现在志强、元丰合作完成的《锡伯族的姓名》一文中，该文被收入张联芳主编的《中国人的姓名》一书，于1992年由中国 ． 143 · 社会科学出版社出版。不过，对于数字人名的来源，我始终存有疑虑。惟有将历史上较为完备的家谱、户口册、比丁册等人口史料汇集到一起，从中寻找数字人名命取的规律，才能在数字人名问题上得出比较客观的结论。 黑龙江是锡伯族的故乡。明万历二十一年(1593)，海西女真四部联合科尔沁、锡伯、卦勒察、朱舍里、讷殷，号称“九部”，兵分三路攻打努尔哈齐。古勒山一战，九部联军一败涂地，叶赫等海西四部被建州女真兼并的步伐骤然加快。这次战役在《满文老档》、《满洲实录》中均有清晰的记载，这也是sibe“锡伯”首次出现在后金——清朝的官方史书中。清康熙二十二年(1683)十月，宁古塔副都统萨布素被任命为首任黑龙江将军。次年七月，黑龙江将军衙门的公文开始存档。据康熙三十年(1691)黑龙江将军衙门档案记载，萨布素以墨尔根、齐齐哈尔地处边陲、事关紧要为由，题请增兵驻防，得到了康熙皇帝的支持，于是将锡伯族从科尔沁蒙古旗下改编人八旗满洲，分兵驻防在黑龙江将军、宁古塔将军(后称吉林将军)辖下的齐齐哈尔、伯都讷、乌拉吉林等城。随着锡伯族的大规模迁出，黑龙江地区锡伯族的历史逐渐为后人所不知。元丰、志强先生适时推出《黑龙江地区锡伯族的历史变迁》一文，依次阐述了呼兰、阿城、拉林、肇源、双城等县市锡伯族的由来，以及从京城、盛京等地回迁到黑龙江、吉林两省锡伯族的人口构成等问题，使得现居黑龙江的锡伯族群众真正了解到自己祖先的这一段历史。 至于锡伯族族源问题争议就更大一些。关于锡伯族的族源，学术界虽无定论，但赞成“鲜卑后裔说”的学者比较多，元丰、志强两位先生即位列其中。因此，志强曾经撰文质疑“女真后裔说”。他对《清太宗实录》中皇太极的金科玉律提出质疑，并对照满文本《实录》中的“sibe i COO mergen i h~neihin”字样，对满洲旧称“诸申”与“席北超墨尔根”的关联进行辨析，进而否定了“女真后裔说”。 元丰先生利用满文档案治史，不仅局限在本民族历史研究上。1979年，元丰先生在黑龙江省富裕县三家子村考察满语使用情况时，就对相邻的五家子柯尔克孜族聚居村颇感兴趣。之后，开始留意柯尔克孜族相关研究成果和满文档案中的柯尔克孜史料。柯尔克孜，旧称吉尔吉斯，主要居住在新疆克孜勒苏地区，少部分人聚居在黑龙江省富裕县。学术界对黑龙江省柯尔克孜族的来源以及从新疆迁入黑龙江的原因、时间、过程和安置等问题一直争论不休。2001年，元丰先生撰写的《柯尔克孜族东迁黑龙江地区考实》一文在《黑龙江民族丛刊》发表，全面阐述了雍正、乾隆年间柯尔克孜族两次迁徙事件的原因、时间、过程等问题。随着第一手满文史料研究利用成果的推出，有关黑龙江柯尔克孜历史渊源问题的争论不复存在。满文档案史料在民族史研究上的重要价值也愈发引起了有关方面专家学者和社会人士的重视。 志强先生的学术研究具有突出的阶段特征。从1978年起，志强先生开始涉猎清代民族史研究，且以锡伯族历史研究为主；1985年起他以清代政治制度为题切人清史研究；1991年起全面进入满学研究领域，重点开展满语、满文研究。其对旧清语的解读，对清代决策机制的研究都与锡伯语(满语)母语基础和多年满文档案翻译研究经历密切相关。 无论是锡伯族历史研究，还是边疆史地研究、清代官制研究，元丰、志强先生30年来的学术研究活动始终坚持满文档案史料“尽先”的优势和特色，这对于民族史研究、清史研究的从业者来说，具有极大的启示作用。《锡伯族历史探究》的出版，不单是对他们多年研究成果的回望，更是对今后锡伯族历史文化研究后继者的殷切期盼。 · 144 ·

九十年代，当中国知识分子好像每人都意外地捡到了股份一样兴高采烈和简单化地谈论“全球化”的时候，韩国学者白乐晴先生的汉译评论选集《全球时代的文学与人》给我们带来了一种宽广的批判性的视野。

提起琉球音乐，难免想起那种三线伴奏的特殊的悠扬舒缓的曲调，虽然喜悦从容，但却蕴含着深重的哀伤。这篇书评不涉及琉球的民乐，而是介绍琉球王府接待明代官员演奏的乐曲，并没有谈及当地民乐的发展，但可籍此看到一些琉球文化历史的特点。御座乐的消失，就是一个有意思的现象。－－Humanities.cn

能为波兰尼（Karl Polanyi，1886-1964）这部古典名著写序对我是项殊荣。这本书讨论欧洲文明从前工业化时代转型到工业化社会的历史巨变，以及伴随而来的思想、意识形态、政治、经济政策的转变。当时欧洲文明所经历的转变，今日看来就如同当代世界各地发展中国家所面临的转变一样，以至于波兰尼这本书几乎就像是在评论当代议题。

尽管从语言和经济学方面看，一本半个世纪以前写就的著作在今天可能会不大好理解，但波兰尼所提出的问题和视野并没有丧失它的卓越性。

洪子诚的《中国当代文学史》书评，北京大学1999年版。2008年出版英译本。

苏东事变以后，“民族主义”一跃而升为欧美资本主义国家的主要假想对手，由此，许多西方学者开始注意所谓“民族主义”问题，尤其是第三世界国家中的民族主义问题，对其的批判也随之而展开。这些学者大多认为，第三世界国家的“民族主义者”们没有摆脱掉本国文化传统的影响和束缚，民族主义的误区，导致了他们对人权、个人自由等西方自由主义原则的背离。瑞贝卡·卡尔（Rebecca Karl ）所著《把世界放在舞台上（Staging the World）》一书，在这一问题上的观点却与西方学术界的主流看法有所不同，因而别具意义。书中主张，对于受压迫国家中所产生的民族主义运动，应该将之理解为对国际资本主义的不平等关系的一种对抗，而不应把它视为一种前现代模式的遗产。具体到中国，卡尔以为，在中国出现的民族主义思潮，与西方语境中的那一民族主义是有很大区别的。她不是把中国的民族主义仅仅看作为一种由西方输入到中国的话语，而是将晚清时期知识分子的民族主义视作一种对西方帝国主义的挑战。二十世纪初，王笑侬曾经以波兰所面临的国际危机为题材，撰写京剧《瓜种兰因》，卡尔便以此事为引子，点出了她赋予此书的主题“把世界放在舞台上”——从国际关系的角度研究中国民族主义的诸方面，分析中国知识分子何以会对全球资本主义边缘地区的民族主义进行支持，并且详细探讨与其相关的理论问题。对于当时世界政治中的诸种现象，如对夏威夷、菲律宾的处境，对晚清时期的亚洲主义主张，以及对土耳其改良派与革命派之间的矛盾等诸多问题，晚清的中国知识分子都有着自己的态度和设想，对此，本书也加以涉及。 而讨论所围绕展开的一个核心，即为中国的民族主义与国家的关系问题。在该书的导论里，卡尔即提出，她立意从历史和理论两方面着手，以展开对中国的民族主义的分析。 从历史方面，她大量阅读了一八九五至一九一一年间中国的报刊杂志上登载的文章。 这些文章均与晚清时期的国际政治有着密切呼应， 其视点也是在世界现代性进程中形成的，长期以来却为人们所忽视和淡忘。 最为这些文章作者们所关注的一个问题，是国际的不平等空间，换句话说， 也就是帝国化和殖民化的空间，而这正是现代世界最突出的一个现象。 在理论分析方面，卡尔认为需要避免两种主流的研究方法：一种是把中国的民族主义和现代性置于流行的欧洲范畴之中；另一种是用一种以国家为中心的空间观来概括中国的民族主义，并且用一个抽象的、本质化的“中国文化”概念来解释中国历来的政治问题。自二十世纪中期以来，美国汉学界一直就在此两者之间彷徨不定，为了避免这一流弊，卡尔主张，要把国家主义和民族主义区分开来。她提出，在讨论中国的民族主义和现代性问题时，有一点不应被忽略：那一时代中国在世界资本主义系统中所处的位置，乃是所有这些思考之展开的大背景。必须注意到，全球资本主义世界不是一个公平的游戏场所，而是一个等级分明的系统。所以，她说，中国知识分子的民族主义意识是在面临一种不平等的世界政治进程之中形成的。 因此，自然地，对于其他处于世界资本主义体系边缘的地区的反殖民运动，晚清的民族主义者会加以关注和支持。从这样的理论架构出发，卡尔对安德森（Benedict Anderson）有关民族主义的名著《想像的共同体》进行了批评。 安氏认为，民族主义的形成，是依随于传统社会的瓦解和一种同质性的空洞的时间观的出现。在他看来，在传统社会里，时间与人的具体活动有密切关系，因而没有产生现代社会所拥有的那种抽象时间观。只有在拥有了这种抽象的时间观以后，人们才可以想像一个主体在时间中存在和活动。在这样的观念之下，时间是独立于任何具体内容之外的。照安氏的说法，民族国家的观念恰恰是把这样一种空洞的时间观与现代国家形式熔铸为一体，这就是说，民族国家成了公民共同想像的存在于时间中的主体。卡尔大概也同意，新生于现代社会的这一抽象的时间观，与同样是新生的、但更抽象的共同体（即民族国家）是不可分的。不过，她强调，人们想像中的这种新的共同体，其疆域或范围并不一定局限在国家的体制之内。卡尔认为，民族主义的形成与国家的形成是两个不同的过程，而民族主义者并不一定会追求国家权力；因此，学者们也不应把民族主义与国家相混同。她以中国为例，来解释民族主义与国家主义的区别，声称，晚清的民族主义所追求的，乃是所有被压迫民族的解放，因此其概念的范畴已经突破了关于中国的“国家”观念的局限。进一步地，从晚清政治思想当中，卡尔区分出了两种不同的民族主义： “国家的民族主义”和“民族的民族主义”。 按卡尔的说法，第一种民族主义观的主要目的，就是要取得或者巩固国家的政权。 她举梁启超为国家民族主义的代表人物， 并认为他的《新民说》很能体现这一观点。梁启超的国家概念是针对全球资本主义的不平等关系而提出的，希望通过国家对政体和经济的控制来提高中国在世界体系之中的地位。 不过，卡尔认为，梁启超的这种想法最终是使得社会隶属于国家。与之形成对照的是， 以民族为基点的民族主义这一派的知识分子， 例如晚清的革命派，则强调跨国联盟的必要性。 卡尔由此得出结论，后者的民族主义观是突破了国家范畴的，而其代表人物，就是辛亥革命时期的章太炎。她在书中举了很多例子以做说明，清末在日本所形成的亚洲和亲会便是其中一例。她认为，以民族为基点的民族主义的重要特点，通过亚洲和亲会得到了很好的体现，因为它的成员和组织者来自不同的国家，而他们共同地试图建立一个超国家的联盟。亚洲和亲会是由中国与印度的几位学者在日本留学或流亡期间一起组成的，该会约章的第二段，可以让人领会以民族为基点的民族主义的一些特点：曩者，天山三十六国，自遭突厥、回鹘之乱，种类歼亡。 异日支那，印度，越南，缅甸，菲律宾辈，宁知不为三十六国继也。 仆等鉴是则建亚洲和亲会，以反对帝国主义而自保其邦族。 他日攘斥异种，森然自举，东南群辅，势若束芦，集庶姓之宗盟，修阔绝之旧好，用振婆罗门，乔答摩，孔、老诸教，务为慈悲恻怛，以排摈西方旃陀罗之伪道德。 令阿黎耶之称，不夺于皙种，无分别之学，不屈有形。 凡我肺腑，种类繁多，既未尽集，先以印度、支那二国组织成会。 亦谓东土旧邦，二国为大，幸得独立，则足以亚洲屏蔽。 十数邻土，因是得无受陵暴，故建立莫先焉。 一切亚洲民族，有抱独立主义者，愿步玉趾，共结誓盟，则馨香祷祝以迎之也。（《章太炎选集》，４２９页）卡尔认为，上述文字说明，东方国家的一些人士根据他们被压迫的共同经验，建立了一个独立于国家的世界性组织（《把世界放在舞台上》， １７１页） 。这里卡尔涉及到最近两年常被讨论的一个话题，即亚洲的概念与民族主义的关系问题。 卡尔的观念与韩国学者白永瑞的观点有一些共同之处，都赞成一种脱离民族国家而存在的联盟。 她之所以觉得，一种以民族为基点的民族主义比以国家为基点的民族主义优越，就是因为前者超越了民族国家的范畴。这里引出的一个重要问题就是，所谓的“民族的民族主义”，亦即晚清的亚洲论述，是否真的突破了民族国家的体制？ 从思想史的角度，我们要问，《亚洲和亲会约章》的作者是否确实对民族国家加以否定？从上面所引“约章”中的文字，我们确实可以看到许多超越民族国家的概念， 譬如，作者提到“用振婆罗门，乔答摩（佛教），孔、老诸教，务为慈悲恻怛，以排摈西方旃陀罗之伪道德”。在此，“约章”的作者似乎是把世界分成西方和东方两部分，而不是以民族国家为基本单位；要利用印度和中国的古老文明和传统来救世（此处用了佛教词汇“恻怛”）， 反过来，西方文明被看成 “旃陀罗（梵文‘恶人’的音译）之伪道德”。不过，“用振”中印之文明的目的，以及整个《亚洲和亲会约章》的旨趣，还是在于“自保其邦族”。我认为，在这里“邦族”同时包括了民族和国家两个概念。 并且，这段文字一开头就把支那、印度等国比喻成天山三十六国，即秦汉时期在天山南北许多不同民族建立的政权，所以我们并不能说，亚洲和亲会设想了一个完全独立于国家的共同体。一方面，卡尔指出，《亚洲和亲会约章》的内容显示，晚清知识分子之所以能够把亚洲看成一个同一的地域，就是因为亚洲的各个国家都同样受到帝国主义的压迫。 换句话说，虽然亚洲各国的文化彼此不同，但可以倡导建立联盟，其必要条件是它们均有遭受帝国主义压迫的共同经验。 但是，另一方面，卡尔又认为这样一种亚洲观是独立于国家概念之外的。这两方面的看法都有局限性。 首先，在“约章”作者的历史叙述中，虽然亚洲国家的文化各不相同，但这些文化有一些重要的共同点，譬如：“侵略之事既少，惟被服仁义者尊焉。” 即仁义与互相尊重， 是他们之所以能维持各自不同文化的一个原因。在“约章”的语境中，很明显地，此一特点与西方帝国主义国家的“伪道德”形成了对立。其次，让我们来具体看一看章太炎的思想。在撰写（或参与设计）《亚洲和亲会约章》的同一时期，章太炎发表了许多关于民族与国家的文章，在这些文章里，他把国家和民族这两个概念进行了区分。譬如在《五无论》里，章太炎从宇宙观的角度探讨国家与民族的局限性。“夫于恒沙世界之中而有地球，无过太仓之有稊米。今于其间分割疆域，葆为己有，而命之曰国家；复其间建设机关，区分等级，而命之曰政府。则蛮氏、触氏之争，不足喻也。其守本狭隘，惟相应之狭隘之民族主义而力之。”（《革故鼎新的哲理：章太炎文选》，上海远东出版社一九九四年，２５４页。本书下简称《文选》） 从宇宙的角度来看，地球本身极小，而在这里面又分出国家和政府，似乎是没有意义的行为。正是由于这种狭隘的区分方式，造成了许多毫无意义的战争，如庄子所说的“蛮氏”与“触氏”之争。章氏把这样一种狭隘的观念和行为称为狭隘之民族主义。此种民族主义当然没有超越出国家的范畴，但是，章氏认为，民族主义还是与纯粹的国家主义不一样。 “民族主义随感情而有，国家主义非随感情而有。”（《文选》，２５４页） 但是，国家却恰恰需要情感的支持，也因此，民族主义成为国家得以生存的一个必要条件。不过，同时，章氏也认为，民族主义其实是可以超越国家的范畴的，这是因为情感所投射的政治目标可以更为广泛：是故随顺边，既执著国家矣，则亦不得不执著民族主义。然而其有广大者。吾曹所执，非封于汉族而已。其他之弱民族，有被征服于他之强民族，而盗窃其政柄，奴虏其人民者，勾有余力，必当一匡而恢复之。呜呼！印度、缅甸灭于英，越南灭于法，辩慧慈良种，埽地尽矣！故吾族也，则当返； 非吾族也，孰有圣哲旧邦而忍使其遗民陷为台隶？ 欲圆满民族主义者，则当推我赤心救彼同病，令得完全独立之地。（《文选》，２５４—２５５页）这里所涉及的民族主义虽然还是与国家观念有密切关系，但它遵循着一个更为普遍的原则。这段话中有一层隐含的意思：每个民族都应该有自己独立的体制。所以，从一个抽象的层面来看，所有的民族都有一个共同的目标，即建立一个独立的国家。 不过，在现实中，有的国家，即所谓西方国家或强国，实行扩张主义而剥夺亚洲国家或弱国的政治权利。 因此，章氏主张，弱国应该联合起来一起反对帝国主义。章氏就这样区分了两种民族主义，即狭隘与广大或曰圆满的民族主义。 这两种民族主义的区别在于，前者的感情寄托集中在国家这一范畴，而后者的感情寄托是超越某一单一国家的。章氏很明显地认为后者优于前者。那么，是否因此就可以认为章氏的观点与卡尔的说法相符？或者说他的观点有一点类似白永瑞的想法？换句话说，章氏在支持广大的民族主义（用卡尔的语言来说就是民族的民族主义）的过程中，是否放弃了国家主义？为了更确切地回答这个问题，我们必须讨论章氏对国家的看法。章氏的国家观与其对佛教唯识论的认识有密切关系，因此不易理解，在这里只能简单地探讨其一些相关的想法。 章氏在写《五无论》的同一时期，还写了一篇专门谈国家的文章——《国家论》。 在该文中，他似乎对国家这样一种体制采取轻视的态度，声称“国家之自性是假有者”和“国家之事业是最鄙贱者”。 他批评国家的角度，不是从一个更为广泛的共同体出发，而是从一个更小的单位即个人出发。按章氏的说法，一个团体距离个人越远，它越没有自性。 “凡云自性，惟不可分析绝无变异之物有之，众相组合，即各各有其自性，非于此组合上别有自性。”（《章太炎政论选集》，中华书局一九七七年，３５９页） 按章氏的观点，只有不可再分析的东西才有自性。 所以，严格地说，人也没有自性，因为人可以再分成细胞。 不过，章氏认为，“以实言之，人亦伪物云尔。 然今者以人对人，彼此皆在假有，则不得以假有者斥假有者”。（《章太炎政论选集》，３６２页） 人是以其主观意识为基础，而在他们的视界里，人是可以作为基本单位，即有自性的原子的。从这个角度，章氏说，人是实有者而国家是假有者。但是，章氏进而指出，上面的论述，亦即国家的无自性，不应该影响人们的爱国主义意识。我认为，这里所说的爱国主义恰恰就是章氏前面所谈的狭隘民族主义。 两者都是以感情为基础而以国家为感情投放的对象。 实际上，章氏对国家的看法与他对亚洲和亲会的看法是很相似的。 这两种超个人的组织，其意义都是为了反对帝国主义。 他说，国家的目的像蛤蚌的壳一样，就是为了“御外” 。所以，他支持弱国的爱国主义而反对强国的爱国意识。 “乃若支那，印度，交趾，朝鲜诸国，特以他人之剪灭蹂躏，而思还其故有者，过此外，未尝有所加害于人。 其言爱国则何反对之有？ 爱国之念，强国之民不可有，弱国之民不可无。”章氏所提的“弱国”，显然就是《亚洲和亲会约章》里所说的亚洲国家。可见，章太炎认为亚洲诸国不能缺乏爱国主义、狭隘的民族主义和国家主义。 章氏在这里所表达的爱国主义观中，“国”不仅是民族，而且更是一个 “以御为期”的国家。 可以认为，亚洲和亲会追寻的是几个国家的联合，而其目的是让这些国家最终获得独立，因此，这一组织的目的同时融合了国家主义和超国家的因素。简而言之，从一个比较抽象的角度来看，章太炎对国家的态度与卡尔、白永瑞等人的观点是一致的。白永瑞把民族国家／民族主义比喻成佛教所说的浮木，就是说，一旦我们过了河以后，就不必继续背负我们依赖过的那根浮木。 但章太炎的心理似乎有如孙歌所陈述的问题：“如果背上不是浮木而是那个过了河越来越重的叫做‘现代’的孩子呢。”（《主体弥散的空间》，１８５页） 换句话说，我们到底是否已经过了河？ 章氏认为，还没有。 “人于居服，当其可弃则弃之，人于国家，当其可废则废之，其喻正同，势未可脱，则存之亦宜也。”（《章太炎政论选集》，３６９页） 正如卡尔所解释的， 章氏的时代所面临的“势”就是一个以资本主义为主体的世界体系。 在这一体系里，建立现代国家是一个首要的任务，因为民族国家可以起到双重的作用，一方面可以御外，另一方面可以暂时调节国内的诸多不正义现象。 不过，章氏当然也看到了国家的局限性和历史性，因而希望在未来出现“废国”时代。在这里讨论章太炎的观点，有助于对卡尔的论点进行反思。卡尔正确地指出，我们必须把中国的民族主义理解为对全球资本主义和帝国主义的一种对抗，并提醒我们注意晚清知识分子对其他弱国的关心和理论上的支持，这当然具有现实意义。 但是，卡尔对国家的理解其实并没有摆脱开当代西方学术界的主流想法，在试图解释晚清中国和当时的国家主义时，仍旧袭用西方自由主义的国家／社会二元对立模式，试图在这个理论架构之中证明，中国的民族主义与国家主义是两个不同的过程。但是，如果我们肯定这样一种观点——中国的民族主义与西方的民族主义之间所实际存在的差异，是由于他们在全球资本主义系统中所处位置的不同而导致的，那么，我们还应该更进一步地认识到，中国知识分子对“国家”的看法，与西方的国家主义者也是有所不同的，应该考虑到晚清的国家主义与西方的“statism” 的不同内涵。总之，考虑民族主义和国家主义的时候，庄子所云“言非吹也，言者有言， 其所言者特未定也”（《齐物论》），有助于我们了解问题的复杂性。这就是说，在不同时期，不同的“民族主义”和“国家主义”，具有不同的含义和社会功能。所以，在语言和概念的层面，简单地肯定或否定民族主义或国家主义，都会影响我们清楚地看到更具体的权利关系。

法国社会学者涂尔干（Emile Durkheim，1858-1917 亦译 迪尔凯姆）一生写下了大量著作，涉及社会学、哲学、人类学、教育学、宗教研究、法律研究、知识社会学等现代学科领域。自1917年涂尔干去世后，继承、研究涂尔干主义的人层出不穷。伴随着社会学的重建和发展，国内涂尔干研究也得到了很大进展。涂尔干作为西方社会学理论的三圣之一，近年来随着我国社会学事业的蓬勃发展而不断地被国人再认识、再解读。对涂尔干社会学思想的再描述一时间成为国内社会学的热门话题。近十五年来，与涂尔干相关的研究性论文有近百篇，基本上涵盖了涂尔干社会理论的各个层面。本文在对相关文献的阅读之基础上，力图描述出晚近国内涂尔干研究的概貌。

《橄榄桂冠的召唤——— 参加西班牙内战的中国人（1936- 1939）》，倪慧如、邹宁远著，人间出版社2001年版，新台币400.00元。

对於张居正的评价，毁誉互见，瑕瑜不能相掩，是向来一般史家的共通看法。

1954年，陈寅恪写成《论〈再生缘〉》，油印稿由章士钊带到香港，辗转由香港友联出版社出版，一时轰动海外，议论纷纭。

我和索飒同事已有二十多年，我们同在中国社会科学院拉丁美洲研究所从事拉美问题的研究。她青年时代曾在内蒙古草原插队多年。正如她自己所说：“也许要追溯到草原……无论当年的遭遇怎样不同，不管今日的境况如何差异，大多数曾经草原的同代人，都对那段生活怀着某种眷恋。”

《伦理21》书中充满了道德色彩浓厚的伦理观，试图绕开政治运作来解决今日全球的社会经济问题，这种理念把康德精神推向极致。面对廿一世纪充满危机的全球经济，我们需要柄谷行人的《伦理21》方案，且纵观全书，作者的讨论也超越了日本伦理问题的狭隘视野，将眼光扩展到全人类的未来。作为文学研究者，柄谷行人能够娴熟引用文艺评论、精神分析和哲学、历史、经济等学术领域的理论和知识，一直令不少学界中人折服。虽然他的学术志业是文学批评，但他对康德和马克思的理解却超出一般学人，他的立场是康德主义的，即使他自视为马克思主义者，却以一种康德式共同体构想诠释马克思，从1960年的安保斗争，到今日之面对金融海啸，他一直坚守着这种立场，且为此著书立说。柄谷行人早已在《迈向世界共同体》中探讨"国家"、"资本"、"国族"的问题，而《伦理21》更可被视为在伦理学上的延伸，全书以康德伦理观的核心概念"自由"为主调，但柄谷行人与很多日本学者一样，他们的论述亦旨于响应日本自身的问题。柄谷的第一本著作《意识与自然》就讨论当代日本作家夏目漱石，而夏目漱石不单是作家，也是响应西方思想的日本知识份子。在《伦理21》书中，作者讨论康德伦理观的同时，亦多番引用夏目漱石的文章，也许夏目漱石的小说写作和理论探索开启了日本在现代框架下的思考。然而当代日本社会在伦理方面仍未脱离德川幕府时代建立的"世间"意识。本书开篇引用了许多新闻，如连合赤军成员被捕后，其父亲以公开谢罪甚至自杀作为家庭责任的响应，而强奸冲绳少女的美国黑人士兵的母亲则为儿子辩护。作者从韩国友人的意见中得知，这种混淆个人自由与集体责任的观念并非东亚国家共有的"价值"，而是日本社会独有的。作者说，这种称为"世间"的"群落共同体"观念源于村社中共同工作的农民，他们对群体工作中的同伴既感到模糊的亲近，另一方面又毫无真正感情可言。在现代性的框架下，日本人很容易以共同体的集体责任观来理解军事国家命令，却难以接受基于最高命令(categorical imperative)的康德式个体自由。康德的伦理学及道德形而上学核心为处理自由的问题，在康德以前的斯宾诺莎认为，自然界对一切事情都有严格的限定，所以人的自由意志实在有限，只能限定于对认识一切事情因果关系的意志，而康德的自由观则为了响应斯宾诺莎的讨论，在斯宾诺莎的框架下寻回人的自由，指出"最高命令"即每个人以实现自由为义务，康德的"自由"亦意味着每个人认识到本身在道德上行使"自由意志"的位置，道德也此而建立。柄谷行人也认为，康德的"自由"必然独立于"自然"，这种最高命令面对"自然"与"社会"时也难免有冲突。 柄谷继而讨论康德的"责任"，提出只有在"自由"的情况下，才谈得上责任，虽然现实往往不符合我们的预期，但只有我们认识到自己是事件的"肇因"，我们才能负"责任"。从几则家长为儿子罪行负责的事例中看出，家长的响应和公众的要求并不符合这种责任观。康德希望个人能认真检验自身和他人的责任，所以作者或多或少认同夏目漱石对罪犯被判死刑的想法，即希望在现实中"毫无隐瞒、毫无遗漏地描述所有真实"，这也说明作为孤立个体的日本小说家，为何希冀借着文学创作来检验个人心路历程，追究责任谁属的问题。对于责任和自由的讨论不免联系到公、私领域的问题，在日本传统社会中，私人领域一直缺乏道德形而上观念，明治维新不过将忠于社会等级的伦理概念演变为国家主义的伦理观，而这助长了"为国而生，为国而死"的军国主义思想，夏目漱石在《我的个人主义》中认为国人不得不"勉强接受低级不堪的(国家)道德"，所以他主张"高道德标准的个人主义"。夏目漱石这种"个人主义"或许是不进取的，因为他没有打算重建国家道德，柄谷行人也一样，他的伦理观并不为了重建国家共同体而建构的。在他的诠释中，康德的"义务-自由"或许仅比斯宾诺莎的伦理学给予多一点的"自由"，至于这种自由如何与"群治"连结，则端赖于人人共有的、被称作"自由"的道德义务。康德本人并不看重政治、法律、国家或所有建制，只看重全人类"最终"会建基于自由及共同情感实现普世共同体，这令康德的普遍主义立场更接近无政府主义。作者就在第五章讨论这一问题，陈述康德的"世界公民"构想如何颠覆了公、私领域，这种颠覆来自康德的文章《什么是启蒙？》，文中指出为公众目的而使用自己的理性时，无论怎样都必须捍卫自由，而为私人目的使用理性时，在妨碍启蒙的情况下，必须限制自身自由，这恐怕是康德以"自律"规限自身及对抗"他律"的最佳声明了。而日本学界讨论"公共领域"时经常论及的哈贝马斯和汉纳·阿伦特，其"公共领域"观点虽亦源自康德，但都未了解康德对公、私领域的颠覆，还有他们未处理康德哲学中的"他者"问题，这也许是全书较引起争议的讨论了。柄谷行人不厌其烦地讨论"他者"，但他也忽略柏拉图以来哲学家对于为何人类需要"国家"的思考。康德的人类共同体属于遥远的愿景，康德最终当然希望"共同道德"能够全面取代"法律"，但国家和法律代表着当下的人类活动，这也是无庸置疑的。《伦理21》书中充满了道德色彩浓厚的伦理观，试图绕开政治运作来解决今日全球的社会经济问题，这种理念把康德精神推向极致。这种理念不独为柄谷行人所有，革命宗师马克思亦作如是观。柄谷行人的理念属于晚年马克思的生产-消费协同组合论，与晚年恩格斯主张的议会式社会民主，或列宁坚持早期恩格斯的暴力革命信条，亦大大不同。在第十二章，作者再次提出自己的Association理论，而这已经超越了一般伦理范畴的问题。然而面对廿一世纪充满危机的全球经济，我们需要柄谷行人的《伦理21》方案，且纵观全书，作者的讨论也超越了日本伦理问题的狭隘视野，将眼光扩展到全人类的未来。（彭砺青 图书馆职员，香港） 

评《“看不见的手”范式的悖论》，崔之元著，经济科学出版社一九九九年版。

1997年，张纯如的《南京大屠杀》The Rape of Nanking 出版。她也写了钱学森的传记，The Thread of the Silkworm。 2004年，张纯如自杀。她的母亲张盈盈用6年写成英文回忆录，2012年译成中文《张纯如：无法忘却历史的女子》。此为该书中译本节选及序言前言

这本书从1968年3月28日纯如出生，写到2004年11月9日她去世。初稿我写了20多万字，把所有我记得的事，以及她给我和她爸爸的重要信件都放进去。但出书无法那么长，所以我把它删到只有14万多字。即使如此，比起一般回忆录还是长了些。

叶利钦把烂摊子交给了普京，随后八年时间，普京的作为，有目共睹。2008年以来，普京出任总理，面临世界经济危机，但俄罗斯还是在稳步增长当中，既无颜色革命，也没有债务危机。

1935年11月13日，女刺客施剑翘于天津居士林佛堂枪杀原直系军阀首领孙传芳。

辛亥百年之际，关于辛亥革命题材图书的出版，自年初至现在，或旧版重出，或引进台湾学者的论述，或新著刊行，不下数十种。抛开一些出版业制造的似有如无的通俗历史绍介，无论重看旧章还是阅读新篇，寻找其间的分歧，重回辛亥年的政治空间，对众多潮流进行判断，绝非简单的"历史癖与考据癖"。