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王國維的"二重證據法"、李學勤的"走出疑古時代"，都是在堅實研究的基礎上提出來的。近年學生受到[对中国学术传统批评否定]的影響，也喜歡寫考古學方法的文章，本科生、研究生都有。談方法，批評中國同行，津津樂道，讓他們讀典籍，則坐不住，是誰之過歟？

A谈起日本总有说不完的话。但若幻想用理论的方法把话说清楚，往往又只是徒劳。日本的问题千头万绪，大幅简化，归根结蒂，就是一句话-投身亚洲还是背叛亚洲。但是话未出口，似乎就听见了中国人惯用的反唇相讥：少来这一套！ 亚洲怎么啦？ 我们就是亚洲！宛似多年前我笨口拙舌，想强调「人民」的意味时的遭遇一样：人民怎么啦？ 我们就是人民！ ......于是在那个所谓思想解放的时期，我们无法讨论人民与底层的立场，与特权阶层的挫折并不相同。言及日本，莫谈理论，还是讲个真实的故事。1972年脱离日本辗转抵达阿拉伯地区，决心投身巴勒斯坦解放斗争的一小批日本青年- 他们为自己命名为阿拉伯赤军- 加入了巴勒斯坦解放人民阵线（PFLP）的战斗序列，首先接受游击战训练。 在贝鲁特的海中进行游泳训练时，不幸发生了一人溺水而死的事故，他的战友桧森孝雄为护送遗骨回到了日本，未能参加以后的军事行动。当时25岁的学生桧森孝雄，从那一天开始了他孤胆的抗议活动。 一直到54岁辞世，他持续了30年之久的对巴勒斯坦解放事业的支持：绝食抗议、游行静坐、宣传救援，最后选择54岁3月30日即「巴勒斯坦土地日」这一天，他在东京日比谷公园的海鸥广场烧身自杀。在留下的遗书中他这样写道：我感到，为解放而组织起来的巴勒斯坦的人们，是我近处的友人。 日本正在急于增强侵略战争的体制、变成非常危险的国家。 但是，追究侵略战争责任谋求日本解放的人在亚洲并不少见，我也一直希望能加入到解放的一部分之中。 高度发达的科学的世界，却带来了比古代残酷得多的侵略与屠杀的时代。 做为人最宝贵的、彼此关怀和分担痛苦之心，正被惨忍地践踏蹂躏。对以色列及其后台美国、还有充当它们盟友的日本进行的抗议，虽规模小但在日本持续着。 我也要参加其中，成为这抗议的一员。《水平线的彼岸》，东京风尘社2005年去年岁末（2010），我带着女儿，站在了海鸥广场。一位白发蓬乱的桧森孝雄的昔日战友，声音哽咽地给我们讲解，指点着烧身抗议的位置和细节。 确定位置的地标，是一棵从香川县移植的橄榄树。原来，桧森孝雄就背靠着这株树，如依偎着他献身的巴勒斯坦。 在东京湾吹来的夜风中，他的战友告诉我，遗体烧成了焦炭，但只有前胸一小块皮肤未烧。 后来在检察遗体时人们才发现：桧森孝雄是把一面巴勒斯坦国旗贴肉缠在身上以后、才来到海鸥广场的。 那一天他扑倒后，只有胸前的一块皮肤和旗子碎片一起留了下来，如留下了一个尚未解读的日本精神，以及他以命相谏的- 日本的方向。我以为，那也是中国的方向。B明治的时代，孕育了诸多日本的「志士」。 值得重新俯瞰他们思想的原因，是因为他们的思想不仅仅主导了那以后日本的走向，甚至以变种的形式，潜在地影响着今日中国。如长州藩的吉田松阴，因思想激进触犯法度而被捕，囚禁中写下启蒙的《狱是帐》。 但是他的发愤之作，却一面教导对俄美列强的恭敬、一面宣言对中朝邻国的野蛮：既与鲁西亚或亚墨利加一旦缔约，决不可因我破约而失信于戎狄......滋养国力，使易攻取之鲜满支那顺从......得失之壑乃至土地，可就鲜满夺以填偿之。影响更大的是福泽谕吉的文明论。 福泽谕吉思想的核心要义，就是成为帝国并实现殖民主义、吞噬弱小亚洲的「穷亲戚」。为今日谋......不可犹豫于邻邦......毋宁脱离其伍，与西洋文明国共进退。 其与支那朝鲜交际之法......径以西洋人待此之风予以处理可也。脱亚入欧，成了一个古怪的谜谶。 日本至今对它再三吟味而不得结论。 但是中国朝鲜却一直催促逼迫，警告它只要不放弃脱亚入欧的方向，就得不到亚洲的信任，就永远都是「加快复活军国主义和狼子野心不死。」也许今日的中国，正朝着明治日本的老路举步。 今日重提阿拉伯赤军孙大圣，只缘脱亚入欧的妖雾又重来。批判只有在矛头敢于对准自己时才称得起批判- 如我们对待日本，解剖的手术刀必须对准大中华的天朝帝国思想。 已经应该指出：在今日的中国，至少在一个个精英的圈子，他们的忧国宏论之中，游走着、甚至疯狂泛滥着一丝与脱亚入欧的明治日本相似的声音腔调。在今日繁衍的精英里，在天下己任的「士」中，方兴未艾的大国主义和对亚洲弱小民族的歧视，正如一种致命的癌，于无声处，悄无声息，向着中华天朝的眼、目、耳、鼻、骨骼、髓液乃至心眼大脑- 危险地传染。举例则纸短角多，若一言以蔽之，必须说：如何对待亚洲「还没富起来」的弱小国家，如何对待自己地盘之内「非我族类」的人民- 才是中国人特别精英们在大搞南水北调、重画省区、低碳环保、亚丁护航、海岛争端等大功伟业之前，先要从零学起的头等大事。黄晓京书中最耐人寻味的部分，也许是关于天下国家与西方式民族国家的分析。 他说：「天下国家观，也有人称之为文明国家观，终将取代资本主义的民族国家，这也许是亚洲的文化革命的历史含意。」这一思路源自顾炎武的思想。 顾炎武预言般地、最早区别了亡国与亡天下的不同：易姓改号，谓之亡国。 仁义充塞，而至于率兽食人，人将相食，谓之亡天下。 知保天下，然后知保其国。 保国者，其君其臣肉食者谋之；保天下者，匹夫之贱，与有责焉。这简直是​​一篇摒除狭隘民族主义与国家主义的宣言！ 但是，既然远见卓识被放逐于书卷而不得实施，时至如今就变做了不祥的谶语。 恐怕，「亚洲的文化革命」到了它以一出汹汹的历史活剧上演之际，伴随着的，也许将是恐怖的流血，与无边的遗恨。C我在日本时，也曾度过与黄晓京近似的艰难时光。 后来在写作关于日本的随想录《敬重与惜别》时，又直接与他深谈，得到过许多的教益。 他编纂的明治初期汉诗，出自众多的日本精英与思想家之手，虽然中国人读着会觉得太乏诗味甚至忍不住捧腹大笑- 但字里行间描画的，确实乃是骄狂活跃在那个时代的、脱亚入欧的野心。- 如同某种形式和思想的对立，阿拉伯赤军的成员留下的，不是汉诗而是地道的日本和歌。如重信房子在狱中出版的短歌集《把茉莉插在枪口》。 其中满满记下的，是他们青春作伴的斗争剪影、以及一股徘徊于短歌行间的、献身被剥夺与被压迫的亚洲人民的忠诚。 然而，最为令人震惊也最发人深省的，乃是如下一首短歌。パレスチナわがまほろばの崩れゆく空のみ高しジェニンの町よ（巴勒斯坦，我的美之家园，正坍塌崩溃，唯天穹高高，杰宁的街镇哟）抄录日文原作并把粗浅的释意写在括号里，不仅为了让大方之家能依据原文审断，也因为我很难找到一个准确的译法。 一首排列假名的短歌，不仅难在格式的生疏、不仅难求语词的对应；最使我感觉困难的，是对于其中一个含义重大的古语-まほろば的解释、强调、和意味的传达。まほろば一词，可以把它看做一个「大和」的同义词来接近，但又不能译它为「大和」。 它有「理想国、和平乡、净土、可望不可及的美好家园」等寓意。 它属于日本的私密，并不能与人分享。 唯作者能发奇想，把巴勒斯坦比做自己一个日本人心中的まほろば- 此一笔不仅在日本文学史上、即便在整部日本史上也前所未闻，其价值无论怎样评价也不为过高。是的，成为日本的狭隘爱国主义象征的大和理想乡，已被置换为巴勒斯坦、置换为被压迫与被侮辱的他者，包括亚洲。 在我们毫无察觉之际，日本的先驱者，早已朝着「亚洲」这一方向，迈出了他们的步伐。问题留给了中国。对于我们的国人而言，这样的问题存在吗？所以我想说-与那些躲在帝国主义裤裆里高喊民主的斗士不同，更与孪生于西方价值粪便里作艺术态的诗人两样；面对日本，我们并不想彼此确认民族主义。 我们想做的是- 把桧森孝雄、冈本公三等英雄的名字刻在满是遗恨的胸中，怀着对烈士的追悼之意，一同探求新的亚细亚主义、以及真正的英特那雄纳尔、即国际主义的道路。- 谨为赘序。张承志2011年1月10日，北京2011年2月16日，再改

书评：蒋庆：《政治儒学——当代儒学的转向、特质与发展》，生活•读书•新知三联书店2003年5月版

分析20世纪90年代近代佛教研究的发展和问题。

关于新书《六个字母的解法》访谈：“剑桥左翼科学家在知识趣味上常不拘一格，他们有点像二十世纪的文艺复兴人。”

洪子诚的《中国当代文学史》书评，北京大学1999年版。2008年出版英译本。

广告似乎天生就存在某种缺陷，逐利是其本质，因而在广告主、广告代理商、广告发布者即媒介和受众以至社会环境间的各种利益流动中，广告与道德防线的冲突似乎无可避免，而广告伦理问题则成为广告学者及广告从业人员绕不开的话题。本文主要是对近几十年来国内外有关广告伦理研究的文献通过文献分析进行简单的回顾和综述，并对相关研究进行总结，以此作为进一步推动广告伦理研究发展的基础。

1960年代后，美国的投票率一路下滑，徘徊在50-60%之间，迪昂从意识形态角度解释了美国人为什么这么恨政治：从1960年代"文化内战"开始，民主党、共和党两大政党都成了中产阶级上层利益的传声筒，他们在选举过程中制造大量意识形态化的虚假政治选择，文化价值议题的政治化，最终在美国催生了两极化的政治格局，人民成了不耐烦的大多数。

二十世纪晚期，西方思想文化围绕现代性主题演出了一场多幕对手戏。值得注意的是，虽然先后出现过诸如结构主义与后结构主义、哈贝马斯与利奥塔等严肃的思想交锋，在持现代性立场与持后现代主义立场的思想对手之间，却并没有呈现人们所想像的那种原告与被告式的对峙两分，相反，双方的思想紧张在更多的时候倒有些像现今中国小品戏中的对白，充满机智、诙谐和反讽。
理查德•沃林的《文化批评的观念》(1992)和特里•伊格尔顿的《后现代主义的幻象》(1997)两书简明地为人们再现了上述思想图景。

评汪悦进的《塑造〈法华经〉——中国中古佛教的视觉文化》（Shaping the Lotus Sutra: Buddhist Visual Culture in Medieval China, University of Washington Press, 2005）

何柄棣、何兆武、张世英（关于西南联大）的回忆，是近几年出版的，但影响好像过去业已问世的同类著作要大些。

九十年代，当中国知识分子好像每人都意外地捡到了股份一样兴高采烈和简单化地谈论“全球化”的时候，韩国学者白乐晴先生的汉译评论选集《全球时代的文学与人》给我们带来了一种宽广的批判性的视野。

法国社会学者涂尔干（Emile Durkheim，1858-1917 亦译 迪尔凯姆）一生写下了大量著作，涉及社会学、哲学、人类学、教育学、宗教研究、法律研究、知识社会学等现代学科领域。自1917年涂尔干去世后，继承、研究涂尔干主义的人层出不穷。伴随着社会学的重建和发展，国内涂尔干研究也得到了很大进展。涂尔干作为西方社会学理论的三圣之一，近年来随着我国社会学事业的蓬勃发展而不断地被国人再认识、再解读。对涂尔干社会学思想的再描述一时间成为国内社会学的热门话题。近十五年来，与涂尔干相关的研究性论文有近百篇，基本上涵盖了涂尔干社会理论的各个层面。本文在对相关文献的阅读之基础上，力图描述出晚近国内涂尔干研究的概貌。

《伦理21》书中充满了道德色彩浓厚的伦理观，试图绕开政治运作来解决今日全球的社会经济问题，这种理念把康德精神推向极致。面对廿一世纪充满危机的全球经济，我们需要柄谷行人的《伦理21》方案，且纵观全书，作者的讨论也超越了日本伦理问题的狭隘视野，将眼光扩展到全人类的未来。作为文学研究者，柄谷行人能够娴熟引用文艺评论、精神分析和哲学、历史、经济等学术领域的理论和知识，一直令不少学界中人折服。虽然他的学术志业是文学批评，但他对康德和马克思的理解却超出一般学人，他的立场是康德主义的，即使他自视为马克思主义者，却以一种康德式共同体构想诠释马克思，从1960年的安保斗争，到今日之面对金融海啸，他一直坚守着这种立场，且为此著书立说。柄谷行人早已在《迈向世界共同体》中探讨"国家"、"资本"、"国族"的问题，而《伦理21》更可被视为在伦理学上的延伸，全书以康德伦理观的核心概念"自由"为主调，但柄谷行人与很多日本学者一样，他们的论述亦旨于响应日本自身的问题。柄谷的第一本著作《意识与自然》就讨论当代日本作家夏目漱石，而夏目漱石不单是作家，也是响应西方思想的日本知识份子。在《伦理21》书中，作者讨论康德伦理观的同时，亦多番引用夏目漱石的文章，也许夏目漱石的小说写作和理论探索开启了日本在现代框架下的思考。然而当代日本社会在伦理方面仍未脱离德川幕府时代建立的"世间"意识。本书开篇引用了许多新闻，如连合赤军成员被捕后，其父亲以公开谢罪甚至自杀作为家庭责任的响应，而强奸冲绳少女的美国黑人士兵的母亲则为儿子辩护。作者从韩国友人的意见中得知，这种混淆个人自由与集体责任的观念并非东亚国家共有的"价值"，而是日本社会独有的。作者说，这种称为"世间"的"群落共同体"观念源于村社中共同工作的农民，他们对群体工作中的同伴既感到模糊的亲近，另一方面又毫无真正感情可言。在现代性的框架下，日本人很容易以共同体的集体责任观来理解军事国家命令，却难以接受基于最高命令(categorical imperative)的康德式个体自由。康德的伦理学及道德形而上学核心为处理自由的问题，在康德以前的斯宾诺莎认为，自然界对一切事情都有严格的限定，所以人的自由意志实在有限，只能限定于对认识一切事情因果关系的意志，而康德的自由观则为了响应斯宾诺莎的讨论，在斯宾诺莎的框架下寻回人的自由，指出"最高命令"即每个人以实现自由为义务，康德的"自由"亦意味着每个人认识到本身在道德上行使"自由意志"的位置，道德也此而建立。柄谷行人也认为，康德的"自由"必然独立于"自然"，这种最高命令面对"自然"与"社会"时也难免有冲突。 柄谷继而讨论康德的"责任"，提出只有在"自由"的情况下，才谈得上责任，虽然现实往往不符合我们的预期，但只有我们认识到自己是事件的"肇因"，我们才能负"责任"。从几则家长为儿子罪行负责的事例中看出，家长的响应和公众的要求并不符合这种责任观。康德希望个人能认真检验自身和他人的责任，所以作者或多或少认同夏目漱石对罪犯被判死刑的想法，即希望在现实中"毫无隐瞒、毫无遗漏地描述所有真实"，这也说明作为孤立个体的日本小说家，为何希冀借着文学创作来检验个人心路历程，追究责任谁属的问题。对于责任和自由的讨论不免联系到公、私领域的问题，在日本传统社会中，私人领域一直缺乏道德形而上观念，明治维新不过将忠于社会等级的伦理概念演变为国家主义的伦理观，而这助长了"为国而生，为国而死"的军国主义思想，夏目漱石在《我的个人主义》中认为国人不得不"勉强接受低级不堪的(国家)道德"，所以他主张"高道德标准的个人主义"。夏目漱石这种"个人主义"或许是不进取的，因为他没有打算重建国家道德，柄谷行人也一样，他的伦理观并不为了重建国家共同体而建构的。在他的诠释中，康德的"义务-自由"或许仅比斯宾诺莎的伦理学给予多一点的"自由"，至于这种自由如何与"群治"连结，则端赖于人人共有的、被称作"自由"的道德义务。康德本人并不看重政治、法律、国家或所有建制，只看重全人类"最终"会建基于自由及共同情感实现普世共同体，这令康德的普遍主义立场更接近无政府主义。作者就在第五章讨论这一问题，陈述康德的"世界公民"构想如何颠覆了公、私领域，这种颠覆来自康德的文章《什么是启蒙？》，文中指出为公众目的而使用自己的理性时，无论怎样都必须捍卫自由，而为私人目的使用理性时，在妨碍启蒙的情况下，必须限制自身自由，这恐怕是康德以"自律"规限自身及对抗"他律"的最佳声明了。而日本学界讨论"公共领域"时经常论及的哈贝马斯和汉纳·阿伦特，其"公共领域"观点虽亦源自康德，但都未了解康德对公、私领域的颠覆，还有他们未处理康德哲学中的"他者"问题，这也许是全书较引起争议的讨论了。柄谷行人不厌其烦地讨论"他者"，但他也忽略柏拉图以来哲学家对于为何人类需要"国家"的思考。康德的人类共同体属于遥远的愿景，康德最终当然希望"共同道德"能够全面取代"法律"，但国家和法律代表着当下的人类活动，这也是无庸置疑的。《伦理21》书中充满了道德色彩浓厚的伦理观，试图绕开政治运作来解决今日全球的社会经济问题，这种理念把康德精神推向极致。这种理念不独为柄谷行人所有，革命宗师马克思亦作如是观。柄谷行人的理念属于晚年马克思的生产-消费协同组合论，与晚年恩格斯主张的议会式社会民主，或列宁坚持早期恩格斯的暴力革命信条，亦大大不同。在第十二章，作者再次提出自己的Association理论，而这已经超越了一般伦理范畴的问题。然而面对廿一世纪充满危机的全球经济，我们需要柄谷行人的《伦理21》方案，且纵观全书，作者的讨论也超越了日本伦理问题的狭隘视野，将眼光扩展到全人类的未来。（彭砺青 图书馆职员，香港） 

《中国式共识型决策》一书试图用中国的视角来看中国的决策过程。作者认为，在中国体制有问题时就要讲，但同时中国体制好的地方也得讲透。有优势不去利用认识的话，就有可能导致自废武功的局面出现，到时后悔都来不及。

《红军长征记》在今年以《亲历长征--来自红军长征者的原始记录》的书名，已由中央文献出版社出版，1954年删去的何涤宙《遵义日记》等5篇已全部补上。

辛亥百年之际，关于辛亥革命题材图书的出版，自年初至现在，或旧版重出，或引进台湾学者的论述，或新著刊行，不下数十种。抛开一些出版业制造的似有如无的通俗历史绍介，无论重看旧章还是阅读新篇，寻找其间的分歧，重回辛亥年的政治空间，对众多潮流进行判断，绝非简单的"历史癖与考据癖"。

《作为方法的中国》（东京大学出版会，1989年）属于后者的类型，这是沟口著述中论战性最强的一本书，相对来说好读一些。虽然他本人日后并不太重视这本著作，但恰恰是这本书影响了很多人，也改变了很多人。我听一位年轻的日本学人说，他就是因为读了这本书，改变了原来的研究方向，决定转而到中国来追寻中国的原理。

本书自二00三年一月第一次出版后，即引起了国内外广大读者的兴趣及出版界的关注，购书者甚为踊跃，两岸三地的诸多学者及专家们就此书提供了精彩的书评。两年多内，本书在书市销售一空，陆续有很多读者询问何时会再版。本人因此于二00七年八月与三联书店接洽再版事宜，蒙三联书店欣然允诺，令本书得以顺利再版。再版书中，大部分的人名与地名经过重新核对，尽量改用现今的标准汉语翻译，同时对书中部分内容进行了修订。本书的笔述者张健飞与杨念群二位先生为此付出辛勤劳动，三联书店编辑郑勇先生为本书的出版及再版鼎力支持，始终如一，对此我一并致谢。出乎我的预料，远在欧美的读者亦对本书产生了浓厚的兴趣。不少读者相继打电话来要求访问我，我一一谢绝了。其中有一位英国读者两次飞来洛杉矶登门拜访，其诚意令我无法拒绝。二00六年八月他初次登门拜访，告诉我他本人爱好西藏的宗教及文化，曾是黎吉生(H. E. Richardson)的学生。这使我回想起一九四八年我从西藏回南京参加中国边疆教育会议时，曾到当时英国驻拉萨商务处申请路经印度过境哲孟雄的签证，黎吉生即是当时英国商务处首席代表。他在西藏居住多年，能讲一口流利的藏语，是当时英国驻西藏政界的名人。他听说西藏拉萨小学办得很出色，希望和我这位校长见上一面。为此他专门设宴邀请我及国民政府驻藏办事处全体官员参加。我们见了面，从此相识。他于1947年印度独立后退休。时至一九五九年我来到美国，他正在美国弗吉尼亚州的一所大学任客座教授，以后回到英国继续教学工作。交谈中，这位英国读者小心翼翼地询问我：当年英国势力企图入侵西藏，你恨不恨？我说当时我们都是热血青年，有志振兴边疆建设，故看到英国人有侵藏之心当然十分气愤。第二次来洛杉矶时，这位英国读者随身带来了很多他收集的上世纪三十年代的旧西藏照片给我看。我们谈到了十四世达赖喇嘛的坐床大典，那是在一九四0年的二月七日和八日两天。西藏地方政府将中央政府特派主持坐床仪式的吴忠信委员长排在第一日参加，也就是大典的正日，而把英国驻锡金省长古德(sir Basil J. Gould)排在了第二日。事后这位英国代表在向英国政府的报告"Report on the discovery，recognition and installation of the 14th Dalai Lama"中，流露出被西藏地方政府冷落安排之忿忿不平之鸣。更有趣的是这位英国读者还去访问了当年拉萨的英国商务处办的小学校长，这位校长依然健在，住在匹兹堡。当他们翻着泛黄的照片，回忆那段尘封的历史时，这位耄耋老人竟未能忘记当年他的竞争对手，他回忆说我当时"很年轻"，"学校办得很好"，并委托这位读者在见到我时问上一句：恨不恨他？我听了抿嘴微笑。其实振兴边疆教育是我们办学的目的，而使英国人所办的学校关门，倒也并非我的本意！回顾历史兴衰，我对他强调：西藏永远是中国的一部分，从唐代文成公主与松赞干布联姻始，汉藏关系从未中断，盛清时代并设有驻藏大臣。尽管以后因满清衰落、中国革命，汉藏关系曾一度中断，但自黄慕松代表国民政府至祭十三世达赖喇嘛后便设立了中央驻藏办事处，恢复中央政府在西藏的主权地位。如今在中国共产党领导下，西藏进入了新时代。英国读者听了我的这番话，频频地点头表示同意。今当本书再版之际，略书旧事，作为本书再版序。 后记震惊世界的驱汉事件发生以后，我们这批国民政府的官员，包括蒙藏委员会驻藏办事处、交通部直属拉萨电台、教育部直属拉萨小学各机构一百多人被迫撤出了西藏。当时经印度撤出的这支队伍本来可以走岗拖，借道锡金，从那里乘吉普车沿着平坦的大道直达印度的噶伦堡。但印度的商务代表以岗拖没有足够的住宿条件为理由，拒绝了我们的要求。因此，我们这一批男女老少只能骑马翻越喜马拉雅山，经过几天艰苦的行程才抵达噶伦堡。在噶伦堡，我们受到了当地华侨团体的盛大欢迎，并为我们安排了舒适的住处。不久我们来到加尔各答，由当时中国驻印度大使罗家伦设法将我们从印度送回中国。蒋介石此时已经撤退到了台湾，国民党政府名义上迁到了广州，由阎锡山主持内阁。这时逃亡到印度的国民党官员越来越多，由于在新疆的国军将领陶峙岳率部向解放军投诚，许多忠诚于国民党的官兵由南疆逃亡到了印度，他们长途跋涉，翻山越岭，历尽种种艰难，有的为了保存住性命，甚至在荒山野岭将亲生儿女丢弃，其境遇比我们这些从西藏撤出的人更为悲惨。文摘童年记趣我于一九一六年十一月十九日出生于南京，在家中排行第三，上有两位兄长，下有两个弟弟和一个妹妹。我的父亲是个商人，在南京和宝应县城经商，母亲在家中操持家务。我的全家祖辈虔信佛教，父母亲常年拜佛，叔父也是出家人，在扬州平山堂大明寺担任方丈。小的时候母亲带了我去看望外祖父，外祖父见我聪明伶俐，十分喜爱，于是将我带在他的身边，就这样我跟随外祖父度过了自己的大部分童年。外祖父的家离我们住的地方不远，只相隔几条街。外祖父姓沈，在宝应县城开了一间衣店，买卖旧衣服。那时这是一门不错的生意，大部分的衣服来源于县里的当铺，当铺给顾客三个月的时间赎回所当的衣物，如果三个月过后顾客不来赎取，当铺还可以再延期三个月，到了六个月时还没有人来赎，当铺就可把衣服自行处理，卖给衣店，衣店把这些衣服转手零卖。因此每当宝应县城当铺中的衣服到期没有人赎回时，当铺就将这些衣服交给外祖父的衣店。这些衣服有不少是质地上等的货色，因为不好的和不值钱的衣服当铺是不会随便接受的。在我的记忆中，外祖父是个十分守旧的人，他思想非常保守，而且为人很固执。外祖母则为人和蔼，勤劳贤惠，是一位典型的中国妇女。外祖父有两个儿子。长子，也就是我大舅，从小在家受尽了外祖父严厉的家教，终于有一天到了忍无可忍的地步，离家出走逃到了上海，从此不再回家。次子，即我的小舅舅，不是我外祖母所生养，而是外祖父早年在外面有外遇时的结果。他长得很英俊，但喜欢成日在外面游荡，或许是受不了外祖父的管教。大舅出走后，外祖父为了防止小儿子步老大的后尘，将一条铁链子拴在他的脚上，只让他在屋子里活动，不准出屋半步。我那时只有四至五岁，不明白为什么小舅舅脚上要戴锁链。去问母亲，母亲告诉我小舅舅因为不听话到处跑，所以外公要把他锁起来。那时候还是军阀割据的旧时代，父母可以随便管教子女，没有任何法律的限制。到了小舅舅该结婚的年龄，外祖父为他迎娶了一位苏州姑娘。新娘子容貌漂亮，也十分贤惠。但尽管成了家，小舅舅却依然被外祖父强制锁在家里，没有活动的自由，只能与妻子相伴，终日生活在自己的小房间内。眼看着小舅舅被关在家中无所事事，外祖父便要他练习裁缝手艺，白天给人家缝制衣服，到了晚上就和妻子睡在同一个房间里。我这位小舅母为小舅生了一个女儿，可是产后没有多久，她便一病不起，离开了人间，就死在和小舅舅朝夕相处的房间里。那时我年纪还很小，记得小舅母去世的时候，我坐在小板凳上，好奇地向小舅舅住的屋里张望，只见小舅母很安详地躺在床上，邻居们来来往往，为她换上寿衣，准备装入棺材。发丧时小舅母的娘家没有任何人来，大概她是个穷困家庭的女子。小舅母去世以后，外祖父心里明白他再也拴不住小儿子的心了，于是主动去掉了小舅舅脚上的锁链。获得了自由，小舅舅如出笼之鸟，远走高飞，从此就杳无音信，留下了自己幼小的女儿与外祖父相依为命。当时我的外祖母已经去世，接二连三的打击使外祖父一下子苍老了许多。尽管外祖父对自己的儿子十分严厉，但对我这个外孙却非常宠爱。他教我认方块字，读百家姓，是我的第一个启蒙老师。我的记性好，有时外祖父不记得把东西放在什么地方了，就来问我，我准能帮他找出来。自从外祖母去世，小舅舅出走以后，外祖父便不再做买卖，靠放债收利钱生活。附近做买卖、开饭店的人都喜欢向他借钱，于是外祖父每个礼拜就要出去转一圈到各家收债。靠着利钱的收入，我和外祖父生活过得相当不错。记得不少饭店欠外祖父的钱到期不还，外祖父收不到钱，于是就干脆带了我去这些饭店吃饭，爷孙俩吃完了也不用付钱，抹一抹嘴就走，饭钱从饭店欠的债里扣除。到了我八岁的那年，外祖父去世了，临终前他一把火烧掉了手上所有的债据，从此与乡亲们两不相欠。我童年的时候，中国正处在军阀割据的混乱时期。我的家乡是军阀孙传芳的势力范围。大约在我六岁那年，北伐军打到了江苏，与孙传芳的军队在运河一带激战。这一仗打下来，孙传芳大败，记得那时国民革命军使用的武器非常落后，不少士兵手里拿的是长矛或钩镰枪，全凭湖南人强悍勇猛的士气冲锋陷阵，打败了强敌。孙传芳曾经就读于日本士官学校，懂得军事，占据了江南富庶之地，号称五省总司令，势力强大。当时他的一部分军队驻扎在宝应县，我和外祖父出门时常看到军队在操练。不久，孙传芳联合了山东军阀张宗昌的力量反攻国民军，一直从徐州打到瓜州。这时南京的指挥官是白崇禧，指挥国民军在南京与镇江之间的龙潭再次大败孙传芳的军队。这一次孙传芳的部队被打得溃不成军，潮水般地日夜兼程向北方落荒而逃，路过宝应时，我看到团长坐在轿子上被人抬着，士兵则是一路抢劫而来，可以说是遇店便抢。这天我父亲正好出门办事，劈面遇到一伙刚抢完布店的败兵，正在把抢来的布匹装在一辆黄包车上准备拖走，见到我父亲，不由分说便当场抓了壮丁，强迫他拉着载满布匹的黄包车随军撤退。父亲脑子机敏，没走多远就推说肚子痛要上厕所，乘机钻入一条小巷溜回家中，逃脱了与家人离散的命运。后来我听说有的乡亲被抓壮丁后，被迫拉着抢劫的钱财从上海随军一直到了山东。孙传芳经过这一次失败，再也无力东山再起，以后隐居在天津居士林学佛，最后被一位女子暗杀。 

《清帝逊位诏书》建构的连续性就很有意思，它把共和制的建立解释为天命之下君主对统治权的自愿让与，这就承接上了"禅让"的古典传统。"旧邦新造"是个漫长的过程，1917年不是终点，而是新的起点。