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评汪晖近期出版的日文著作《世界历史中的中国：文革、琉球、西藏》（《世界史の中の中国――文革・琉球・チベット》，笔者：汪暉；译者：石井剛・羽根次郎；东京：青土社，2011年1月24日），柄谷行人于地震次日（3月12日）主持的长池讲义中讨论此书。 -- 作者是我最信赖的中国现代思想家。他是鲁迅研究者出身，在天安门事件时遭到镇压之后，涉足了其它更广泛的领域。但是，从某种意义上来说，他看来似乎走着一条更具鲁迅特色的道路。即他在通晓世界规模的知识状况的同时，还经常在中国这种特殊的文脉下思考问题。这是他比较独特的地方。 本书中也有这样两个观点。一个是从普遍角度来思考世界的状况，并将中国也放在其中。用作者的话来，现代世界的主要倾向是“去政治化”。也许用下面那样的话来说的话更容易理解一点。例如：自1990年之后，我们用“市场经济”这个词语来代替“资本主义”。这就忽视了资本的积累是基于资本与雇佣劳动的阶级关系这一事实，并将资本主义视为是自然与永久的。 在日本和资本主义发达国家发生过这样的“去政治化”，其实中国也同样发生过。在中国，资本主义经济（新自由主义）在“社会主义市场经济”之名下急速展开，各地产生严重的阶级对立。但是这个问题被偷换成了民族主义、民族认同、或者人权问题等“政治”层面上来。这些看上去是政治问题，其实是去离政治的。 本书的另外一个观点是，从中国的特殊问题中提取普遍性的认识。为了理解现代中国的民族问题，我们有必要研究一下由清朝扩大的册封体制，即朝贡关系。从由西方产生的主权国家这种观点来看的话，朝贡关系只是支配—从属的关系而已。但是朝贡关系在实际上以交易形式而表现，帝国根本不干涉其他国家的政治和文化。朝贡关系就是保障贸易和和平的国际体系。如果把它当做“帝国”的话，那么“帝国主义”则先承认对方为主权国家，又将其卷入资本主义经济当中，甚至在文化层面也进行同化。西方列强是以“将从属于‘帝国’的各个国家解放出来”为借口而进行对它们的支配。 要想从历史角度理解现在的西藏问题的话，对这种朝贡关系的理解是不可或缺的。不仅如此，对于包括周边国家在内的亚洲政治结构的理解也是必要的，例如，琉球王国原来向清朝和日本都进贡，但是日本依据近代原理来灭亡这王国，最终将其归为自己的领土。对于现在的冲绳基地问题，如果对上述的事情经过缺乏了解，就无法进行研究。当然，作者并不是在称赞清朝的政治体系，只是想从朝贡关系和儒学的传统中去寻找某些用以能够构建“跨体系社会”的原理的启发而已。 羽根次郎译

丹尼尔·贝尔(Daniel Bell)是六十年代以来美国最著名的社会学家。不少流行观点—意识形态终结论、专家治国论、后工业社会理论等等都同他的名字有密切联系。贝尔的最重要著作是1973年出版的《后工业社会的来临》和1976年出版的《资本主义文化矛盾》，两者均已译成中文。  一般认为贝尔是美国新保守主义思潮的主要代表，但对此不能作笼统的理解。根据贝尔自己的看法，他仅仅在文化方面才是一个保守主义者，理由是他“崇敬传统，相信对艺术作品的好坏应作出合理鉴定，还认为有必要在判断经验、艺术和教育价值方面，坚持依赖权威的原则。”（第24页，以下所注页码除特别说明外，皆为《资本主义文化矛盾》一书的页码） 在经济领域，贝尔自认为是一个社会主义者，因为他主张群体价值高于个人价值、主张满足人们的“需求”，而不是人们的“欲求”，并且认为现代经济中企业产权已不明确，因而企业的真正主人应该是企业的员工，而不是企业的股东。贝尔甚至明确表示：“社会主义的市场经济完全是有可能的”（第279页）。 在政治领域，贝尔自认为是一个自由主义者，因为他认为政治行动的主体是个人而不是群体，应该把公共生活与私人生活区分开来，而避免把私人生活政治化。 西方最著名的左翼思想家尤根·哈贝马斯在比较以贝尔为代表的美国新保守主义和联邦德国的新保守主义时，对前者作了较高的评价。他认为，虽然总的来说两国的新保守主义都只接受社会的现代性（现代市场经济和现代科层行政），而反对文化现代性（尤其是现代价值观念和现代艺术），但美国新保守主义的政治传统是自由主义，而德国新保守主义的政治传统则是立宪主义。对于六十年代出现的出乎新保守主义者意料的那些现象（如激烈的社会批判、广泛的启蒙传统、反专制主义运动、在艺术和反文化领域的先锋派的重新崛起等等），美国新保守主义还试图在理论上寻找新的根据，而德国新保守主义则热衷于把这种状况归咎于具体的个人、尤其是左派知识分子（见Richard Bernstein主编：Habermas and Malernity,Polity Press,London，第93页）。  有意思的是，贝尔在《资本主义文化矛盾》中的一个注释中也承认，哈贝马斯对于所谓“晚期资本主义的合法化矛盾”的分析批准，其“理论根据是正确的”（第308页）。   　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　二 在《资本主义文化矛盾》一书中，贝尔的出发点是德国社会学家马克斯·韦伯的一个思想：资本主义作为一种经济制度，具有相应的文化起源和合法性基础。韦伯认为资本主义精神是同新教伦理非常相近的，而新教伦理的核心是一种特定的禁欲苦行主义：新教徒把此世工作的成功看作是对于自己的上帝选民身份的一种心理验证，因而一方面具有发财致富的宗教动机（这也可看作是资本主义经济的合法性基础），一方面又特别重视经济活动的成功手段。 但贝尔认为韦伯所重视的新教禁欲苦行主义仅仅是资本主义的精神起源的一个方面。资本主义另外还有一个精神起源，那就是另一个德国社会学家韦尔纳·桑姆巴特所讨论的贪婪攫取性(acquisitiveness)。霍布斯的个人主义哲学和歌德笔下的“浮士德精神”是这种贪婪攫取性的文化表现。 我们通常所说的“企业家精神”，同时体现了上述两个方面：一方面是“精打细算的谨慎持家精神”，另一方面是认为“边疆没有边际”、“以彻底改造自然为己任”的不断开拓精神（29页）。  也就是说，资本主义的文化起源包括两个方面，这两个方面对于资本主义的发展来说都起了推动作用，但彼此间却处于矛盾之中。但恰恰是这两个矛盾方面的并存，才有助于避免各自的过分膨胀。另外，这两种精神虽然都是资本主义的文化起源，但真正为资本主义提供合法性基础、或者说对资本主义行为行使“道德监护权”的，仅仅是新教伦理。   经过对资本主义的文化矛盾的发展过程的分析，贝尔的结论是，原先赋予资本主义社会以合法性、行使对于资本主义行为的“道德监护权”的文化基础，已经瓦解了。贝尔认为，造成这种局面是三种因素： 第一，严肃艺术中的现代主义。贝尔概括了现代主义艺术的三个特征：坚持艺术与道德的分化（用中国人的话来说，反对“文以载道”的观念）；推崇创新和实验（主张“新的就是好的”，认为艺术的生命在于题材、手法、材料和观念等等各个方面的创新）；把自我（也就是那个热衷于原创与独特性的自我）奉为鉴定文化的准绳。在贝尔看来，在推崇个人自由和解放、批判传统和权威方面，现代主义艺术同资本主义经济冲动其实同出一辙。但是，它们之间却迅速生成了一种敌对关系；“资产阶级精打细算、严谨敬业的自我约束逐渐同他们对名望和激动的孜孜追求发生了冲突。当工作与生产组织日益官僚化，个人被贬低到角色位置时，这种敌对性冲突更加深化了。工作场所的严格规范和自我发展、自我满足原则风马牛不相及，难以和平共处。”（第34页）  第二，大众文化中的非理性主义。这方面贝尔指的主要是在六十年代达到高潮的一些现象：对暴力和残忍的炫耀；沉溺于性反常；渴望大吵大闹、抹煞艺术和生活的界限；艺术的政治化和政治的艺术化（审美化）。（第170-172页） 第三，市场体系的享乐主义。资本主义经济的发展一方面要求精打细算，另一方面又要求刺激消费。资本主义经济不仅提出了多多消费的需要，而且提供了提前消费的手段。贝尔说：“在资本主义发展早期，清教的约束和新教伦理扼制了经济冲动力的任意行事。当时人们工作是因为负有天职义务，或为了遵守群体的契约。破坏新教伦理的不是现代主义，而是资本主义自己。造成新教伦理最严重伤害的武器是分期付款制度，或直接信用。从前，人必须靠着存钱才可购买。可信用卡让人当场立即兑现自己的欲求。机器生产和大众消费造就了这种新制度，新欲望的不断产生、以及用以满足它们的新方法也促成了这一改变。”（第67页） 由于上述因素，美国社会出现这样一个奇特的混合：“一方面，商业公司希望人们努力工作，树立职业忠诚，接受延期报偿理论—说穿了就是让人成为‘组织人’。另一方面，公司的产品和广告却助长快乐、狂喜、放松和纵欲的风气。人们白天‘正派规矩’，晚上却‘放浪形骸’。”（第119页）“一方面强调功能理性，专家决策，奖勤罚懒；另一方面强调天启情绪和反理性行为方式。”（第132页） 这就是目前美国资本主义的历史性的文化矛盾和文化危机。就社会而言，这意味着凝聚力的消解；就个人而言，这意味着生活意义的失落。由于这种文化危机和文化矛盾，贝尔认为“美国资本主义已经失去了它传统的合法性”（同上）。 贝尔还提到导致资本主义文化矛盾的另外一个来源。对于现代各国来说，经济增长不仅仅是一个经济问题，而且也成了一个政治问题。“虽然经济增长从未有过民族主义的强烈感染力，从未有过起它曾经用以动员社会的思想意识的感召力，但它已经成为西方工业化社会的一个重要信条。”（第298页）但问题是，这种增长唤起了人民难以遏制、但也难以满足的持续提高的期望，这种情况在一定条件下会成为很大的社会问题：“作为资本积累的果实，经济增长在经济上和文化上却使人们产生了一系列的期望。资本主义制度发现，要给这些期望降调十分困难。当这些期望与其他飘忽不定的因素（例如恶性的然而又是周期性发生的通货膨胀；它的渊源是突然兴起的世界经济）结合起来时，他们就会为经济动荡和政治动荡创造条件，而政府则会发现这些动荡越来越难以对付。所有这一切导致了失落感和危机感，动摇了个人对社会的信仰。”（第302页） 对于上述文化矛盾和信仰危机，贝尔提出了自己的解决方案：“假如世俗的意义系统已被证明是虚幻，那么人依靠什么来把握现实呢？我在此提出一个冒险的答案——即西方社会将重新向着某种宗教观念回归。”（第75页）“宗教能够重建代与代之间的连续关系，将我们带回生存的困境之中，那是人道和友爱的基础。”（第76页） 贝尔的这个观点，是他之所以被称为新保守主义者的重要原因。但是他并不是要求人为地复兴宗教。他一方面认为宗教能够重建代与代之间的连续关系，另一方面又认为“我们无法人为地制造出这种连续性”（同上）。“人们可以发明一些方法，可以制定一些规则，可以设立一些机构。但是信仰却具有一种有机性质，它不可能通过行政命令的手段得以产生。一旦信仰破灭，它需要很长的时间才能重新生长起来（因为它的土壤是经验），并重新发挥效用。”（第302页）在1978年的再版前言中，他又强调指出：“宗教是不能制造的。人为制造的宗教更加糟糕，它虚伪浮夸，极易被下一轮时尚冲散消灭。”（第39页）“宗教源出于人类分享共同悟性的深切需要，它不是‘灵魂工程师’所能制造的。”（第40页） 贝尔的观点可以作这样的解释：宗教是人类有意义地生活、彼此融洽地生活所必不可少的，所以，在一定条件下，人们会很自然地回归宗教。这种条件，简单地说，就是在种种危机——道德危机、信仰危机、经济危机、生态危机等等——面前，意识到人类的局限性，意识到有必要进行种种限制——对发展的限制、对环境发展的限制、对军备的限制、对生物界横加干预的限制，以及对“那些超出道德规范、同魔鬼拥抱并误认为这也属‘创造’的文化开发活动”的限制。（第40页） 除了寄希望于人们自发回归的宗教意识之外，贝尔还提出了他所谓的“公众家庭”的观念，用这种观念来处理好以下几种关系： 团体与个人的关系。贝尔承认现代的多元社会的三个层次——以国家为代表的整个社会、在规模和种类上各不相同的特殊群体、个人——都不能忽视。他一方面肯定“个人主义思想是人类意识发展所取得的显著成就”，另一方面批判“美国十分猖獗的个人主义”。他一方面承认“在一个现代的多元化社会中，存在着一些具有一定要求的群体是社会学上的事实”，并且认为“一个现代民主政体的特殊力量在于：它可以容纳如此众多的利益”；另一方面也指出，这些特殊群体会“导致负荷过重，造成四分五裂，而且还常常引起政治上的僵持”。为了解决这几方面的矛盾，他主张“我们必须考虑到那些不顾任何差别而是用于任何人的规则、权利和情况；同时，我们还必须考虑到那些显示出群体之间的相应区别（在需求方面，在补偿的理由方面，再要承担的负担方面）的规则、权利和情况；并且根据这些情况进行分配。”（第320页） 自由与平等的关系。贝尔要求不是把自由和平等对立起来，而是通过对不同意义的平等的区分，来协调自由和平等。首先要区分“平等待人”与“使人平等”，一般来说，平等待人是合理的，而使人平等则是错误的。他又区别“条件的平等”、“手段的平等”和“后果的平等”。一般来说，注重条件的平等和手段的平等是合理的，而注重后果的平等则是错误的，因为“减少后果悬殊的努力就意味着，为了使另外一些人更与之平等，某些人的自由将会被限制或牺牲”（第325页）。当然，这也并不意味着完全不顾后果方面的严重不平等。贝尔主张用“相对差别原则”来处理一些问题，比如对不同收入的人征不同的税，对不同的学校规定不同的招生要求等等。作为能力和成就之报酬的财富不平等应该予以承认，但对于金钱与金钱之外的社会商品（如医疗保健）的交换，则要加以限制。同时，他建议对消费进行有选择的征税，并改进那些适用于一切人的必要社会公用事业。 公正与效率的关系。贝尔把这个问题理解为社会的经济方面的成本收益计算和非经济价值的社会标准之间的平衡问题，并认为在资本主义社会这两者之间存在着明显的对抗，效率的要求正遭受压迫。贝尔把这个问题分成两种类型。第一种情况，假定经济增长速度为零，问题主要发生在同一代人之间：重视效率原则往往会顾不上弱势社会成员的利益，而公正原则则要求照顾这部分人的利益，那么，两者之间的结合点设在哪里才是合理的？对此，贝尔提到了美国哲学家罗尔斯的“最低限最高标准”：一种追求效率因而导致社会差别的社会安排如果是合理的，那么，与其他安排相比，它必须能给社会上最无优势的成员带来最大的可期望好处。对罗尔斯的观点贝尔虽然提出了一些批评，但总体上还是赞同的。第二种情况，假定经济增长速度大于零，问题同时也发生在不同代的人们之间：当前的人们在多大程度上可以利用那些可以留给后人来利用的资源？当前的人们的利益与未来的人们的利益之间的平衡点在哪里？贝尔既反对苏联社会的“当前这一代可以为未来而牺牲”的见解，也反对西方社会的这种情况：“为了消费的缘故，人们不惜把资源浪费在多余的虚饰夸耀型产品之上（例如，又大又重的汽车，消费品的奢侈包装）。”（第336页）为此，他强调把“需求”（也就是法兰克福学派代表之一马尔库塞所说的“真实需要”）和“欲求”（也就是马尔库塞所说的“虚假需要”）区别开来，反对把对于后者的满足当作生产的目的。 公众与私人的关系，贝尔说西方社会存在着这样的情况：守旧人士想得到经济自由，但又想得到道德管制，而当代自由主义者想得到经济管制，但又想得到道德自由。贝尔的立场介于两者之间：要经济管制，但承认分权和竞争的好处；反对“道德警察”对人们的私人生活横加干预，但认为“社会必须拥有一种羞耻感，以免使社会自身丧失对道德规范的一切感觉。”（第339页）贝尔承认，对于什么叫“羞耻”，是下不出一个大家公认的定义的。但是，他说，公众和私人之间的区别，则是可以明确定义的：“可以在它们二者之间筑上一堵墙。这样一来，就可以禁止公开夸示色情、淫秽以及使人格蒙受耻辱的那些好色的成分。但在那堵墙之后，持有一致意见的成年人愿做什么是他们自己的事情。”（第339页） 贝尔最后的结论是，要建立人与社会的幸存赖以维系的基础，就“应当将如下三种行动结合起来：重新肯定过去，唯有如此我们才可根据历史遗产并了解我们应对后人承当的责任；承认资源有限，承认需求——个人的和社会的需求应当优先于无限制的欲望和要求；达成一种公正观，它将给所有的人一种公平感并将所有的人包括进社会之内，它将促进这样一种新市场，在那儿，在相关领域之内，人们变得更加平等因而能够被平等对待。”（第344页） 简单点说，贝尔主张把文化上的保守主义传统观、经济上的社会主义需求观、政治上的自由主义公正观这三者结合起来。 《资本主义文化矛盾》，丹尼尔·贝尔著，赵一凡等译，三联书店，1992年第二版

主要是介绍内容

抗战时期清华校园情况

近十年前，由上海三联书店出版的一部学术译著相当走俏。该书封面装帧颇具特色——左下角是四个留着辫子的小人物，或虔诚肃立，或惶恐仰视苍穹。书的右上角，以橙色点明“叫魂”二字，在笼罩于周遭令人窒息的一片深紫色中，极具勾魂摄魄之效。这部由美国哈佛大学历史系和东亚语言文化系讲座教授孔飞力（Philip A. Kuhn）所著的《叫魂——1768年中国妖术大恐慌》，第一次就印了二万五千册，2002年第二次印刷又改换封面装帧，虽然印数不详，但作为学术著作一版再版（还不包括台湾的2000年版），这应是相当不俗的畅销业绩。 《叫魂》一书说的是清朝乾隆年间让全社会卷入的一桩割辫案——1768年，浙江省湖州府德清县东面城墙的水门与城桥坍塌，亟待重修。知县从毗邻的杭州府仁和县雇佣了一位名叫吴东明的石匠，后者和他的木匠班子随即开始了打木桩入河的繁重劳作。其间，有位叫沈士良的农夫因睚眦小忿找他帮忙，前者深信：石匠们可以将活人的姓名写在纸片上，贴在木桩的顶部，据说这样会给大锤添加某种精神力量，人们称之为“叫魂”，而那些因此而被窃去精气的人，不是生病便是死亡。藉此，沈农夫希望他能帮助自己惩罚两个暴戾的侄子……由此，邪语谣生，引发了一场波及全国十二个省份的社会大恐慌。当时的许多人都相信，术士们通过对受害者的姓名、毛发或衣物作法，便可使之发病乃至死亡，并窃取其人的灵魂精气为己服务。这就是《叫魂》一书讲述的基本故事情节。孔飞力教授以“叫魂”为中心，向我们展示了清朝统治者如何“利用操纵民众的恐惧，将之转变为可怕的力量”。 对于这一学术著作，国内学界好评如潮。平心而论，西方学者的学术视角，常能让“只缘身在此山中”的中国学者，颇有耳目一新的感觉。不过，不少书评都说此书以讲故事的方式展开学术研究，较中国学者习故如常的著述高明几多云云，其实并没有真正搔到痒处。须知——此书原本是写给西方读者看的，他只有以此种方式展开，才能达到最佳效果。网上有一个帖子说，如果让中国学者研究这样一个事件，一文了之足矣，而绝不会花费如此大力铺展成书。此话虽剑走偏锋颇嫌极端，但亦从一个侧面反映出东西遥隔中外学人治学著述之旨趣不同。现在国内有不少人都爱说自己喜欢《万历十五年》，也很想摹仿黄仁宇的写法，其实，在我看来，要么是史学爱好者对古代“那些事儿”毫无学理的胡扯乱诌，要么是专业史家缺乏应有矜持的逢迎媚俗，总之，在这方面，除了《万历十五年》，没有一部著作是成功的。 闲话少叙，就《叫魂》而言，其真正的成功之处在于作者通过认真阅读清宫原始档案，力图勾勒出“叫魂”事件的整个过程，在此基础上，作者尤其擅长于对事件背景的诠释，详搜博考，缕析条分，从而展现了以“叫魂”案为中心的宏大叙事。不过，与诸多西方学者相似，作者精于意义的“诠释”，但在“求真”方面仍有待推敲。 该书书名叫“叫魂——1768年中国妖术大恐慌”，因此，书中对于此次妖术大恐慌的所有背景诠释，都围绕着乾隆时代展开。但“叫魂”一案的产生，恰恰不自乾隆时代开始。而促使我重读《叫魂》一书的，是我在皖南偶然收集到的一些与“叫魂”事件有关的文书。 在新发现的徽州文书中，最核心的一份是“治割辫符方”。此份文书中除了一些咒符外，主要有： 查雍正十三年治割辫符方 / 如有割去辫者，用黄纸硃砂写三字，照写二张 / 以一张贴在割辫之处，以一张烧灰用水冲服，写符时念语三遍 / “割符割和尚，祸害自己当；疾速归家去，独自守桥梁” / 药方：硃砂，藁本、盐花、诃丁、独蒜、雄黄（各等分）。右方吃一半，洗一半，外符一张，用黄纸硃砂诚心写就，做红布口袋一个，带在身上以防割辫。 雍正十三年为1735年，较孔飞力所说的1768年要早三十多年。该份徽州文书是张印刷品，这说明它曾在徽州一带广泛散发。一般来说，对于此类文书，时过境迁之后往往会随手丢弃或焚毁，故而能够保留迄今还真不容易！孔飞力引用了《硃批奏折》中一首防范妖术的符咒：“石匠石和尚，你叫你自当，先叫和尚死，后叫石匠亡。早早归家去，自家顶桥梁。”这与上述的文书相近，但字句略有不同。“据说用朱砂、雄黄、鸡血（硃砂鸡血的颜色都是象征好运的红色，在丧葬时可以用来抵御秽气）来清洗割剩的头发就可以避害”。这也与上揭徽州文书中开具的“药方”颇为类似。譬如，硃砂也叫“丹砂”，是水银硫磺之天然化合物，主要功效为“镇心安神，止惊悸，辟邪，治中恶蛊毒”。又如藁本，为一年山野生草，其根主治恶风、鬼疰、癫疾等。再如雄黄，主治惊痫鬼疰，卒中邪魔。据《本草纲目》记载：“雄黄能杀百毒，辟百邪，杀蛊毒，人佩之，鬼神不敢近，入山林，虎狼伏，涉川水，毒物不敢伤。”李时珍在“附方”中引证了雄黄的多种用法：如“卒中邪魔”，则用雄黄末吹鼻中；如“鬼击成病”，腹中烦满欲绝，雄黄粉酒服一刀圭，日三服，化血为水；如要“辟禳魇魔”，则以雄黄带头上，或以枣许系左腋下，终身不魇；家有邪气，用真雄黄三钱，水一盎，以东南桃枝咒洒满屋，则绝迹，勿令妇女见知……之所以要用上揭的这些中药，显然是因为“叫魂”案的核心情节是以咒语迷药割人发辫，受害者的症状通常是头晕发抖，而各药的功用主要都是养神安魄，治疗“卒中邪魔”。 另外，孔飞力还引述《字林西报》的一位记者在1876年亲眼目睹的由割辫引发的恐慌，当时“几乎所有的孩子都在衣领上挂有一个装有符咒的红袋，或者将符咒写在一块黄布上，再系在头发上”。可见，类似的割辫事件在清代曾一再发生，民众的反应亦颇为固定。前引的徽州文书不仅是沿用雍正十三年（1735年）的“治割辫符方”，而且以黄纸硃砂写就符咒，做红布口袋佩带身上以防割辫的情形，与《字林西报》反映的光绪二年（1876年）“叫魂”案也颇为相似。对于光绪二年的割辫案，在新发现的徽州文书中也有反映，其内容是说当年的五月间，“有妖法剪辫之事”。书中抄录有“张天师禁止切发符三道”，写咒语时须斋戒焚香，念七遍然后画符。其文字左侧随有两道符，其中的符箓与前述的“治割辫符方”颇相类似。此次剪辫事件在徽州持续的时间似乎很长，据民国《黟县四志》记载：“光绪四年戊寅，有邪术剪人发者。先是，大江南北及浙江地方，风传有邪术剪发之奇闻，兹乃蔓延至黟。窃谓此种袤邪，必系愚民受奸人利用，或暗剪人辫，或自行剪之，以神其术耳。” 明清以还，徽州的道教极为发达，休宁县境内的齐云山（白岳）即为道教名山。齐云山道教原为武当山全真派的一个门派（俗有“江南小武当”之说），嘉靖年间，江西龙虎山正一教真人奏令道众诣齐云山为明世宗朱厚熜建醮祈嗣，据说果获灵应，赐建玄天太素宫于齐云岩，天师道正一派遂得以立足于齐云山。正一派以符箓科教为主，主张祛魔祈福，徽州民众遇到像“叫魂”案这样的社会危机，自然要乞灵于以符箓科教见长的张天师。这表现在徽州民间文书方面，就反映为不少符箓以及相关的文字。而前引文书不仅是首次发现的一张“治割辫符方”的实物，而且它还表明，“叫魂”案产生的年代，应当早在孔飞力等学者所了解的乾隆时代以前。 我作上述的推断，自信有着相当确切的根据。此前，日本学者谷井俊仁和孔飞力等人在谈及有关“叫魂”案的社会背景时，曾为我们描绘了十八世纪人口持续流动的画面：“移民与过客，商人与江湖骗子，僧人与进香者，扒手与乞丐，拥塞在十八世纪的道路上。”其实，这种画面的出现，应当更早一些。早在康熙年间的徽州文书中，就有不少针对乞丐及游方僧的措施：“凡有面生可疑、异言异服之人，驱逐境外，不许容留在住，所以防奸止盗，安靖地方也。”（抄本《目录十六条·约保禁帖》）证之以清人詹元相《畏斋日记》康熙三十九年（1700年）六月二十一日条，当时，徽州府婺源县浙源乡嘉福里十二都庆源村詹氏宗祠就曾“出帖驱逐一切闲游僧、道，及面生可疑人，以耳闻邻邑有儿童辈被其阴害故也”。这条记载与乾隆朝的叫魂案极为相似，这就像孔飞力在描述在萧山发生的“叫魂”事件时提及的那样：“……焦虑不安的村民们很快便围了上来。他们中有些人早就听说，这些天从外地来了一批叫魂的术士，四处游荡，在孩子们身上施展法术，使他们或者生病或者死去。”由此看来，前引“治割辫符方”透露的雍正十三年曾经出现的割辫事件，应当不是空穴来风。据此推断，割辫引发的危机，早在清初的康熙年间就已出现，并在有清一代时隐时现。 孔飞力曾指出：“四处飘泊的流浪者（不管是僧道还是平民），由于在社区内缺乏联系纽带，便很自然地成为可疑分子。他们固然不会有个人恩怨之类的犯案动机，但他们也同样缺乏社会的制约以及对于社区的责任感。除此之外，农夫村民在见到任何外来人时的那种排外情绪也会起作用。害怕他们会施行妖术就是一种很合理的情绪了。”为了祛除此类的“社会紧张”，对于流丐等外来“社会闲杂”的驱逐，也就成了始终困扰农村基层社会的重要难题。不过，随着晚清以来中国社会人口压力的进一步增大，类似于乞丐、游方僧这样无根无底飘泊异乡的“社会边缘人”愈来愈多，单纯的驱逐显然难以奏效，于是，我们在反映徽州基层组织的文书中，就看到清末民国时期打发外来乞丐的专门开支。看来，巨大的人口基数以及大批的流动人口，使得整个社会均处于极度脆弱之中。以致一有风吹草动，流言即广为传播，从而引发大范围的恐慌——这大概就是从古至今“叫魂”以及类似事件在中国社会一再重演的原因所在。 （美）孔飞力：《叫魂——1768年中国妖术大恐慌》 上海三联书店1999年版

柄谷行人(Kojin Karatani)，1941年生于日本兵库县尼崎市。早年就读于东京大学经济学本科和英文科硕士课程。毕业后曾任教于日本国学院大学、法政大学和近畿大学，并长期担任美国耶鲁大学东亚系和哥伦比亚大学比较文学客座教授。2006年荣休。是享誉国际的日本当代著名理论批评家，至今已出版著述30余种。作为日本后现代思想的主要倡导者和左翼马克思主义理论批评家，柄谷行人40余年来的文艺批评和理论实践，比较完整地反映了“后现代思想”发源于68革命，经过上世纪70、80年代的迅猛发展而于90年代逐步转向新的“知识左翼”批判的演进过程。特别是他倚重马克思的批判性思想又借用解构主义的思考理路和分析工具，从反思“现代性”的立场出发，对后现代思想的核心问题如“差异化”“他者”与“外部”等观念以及整个20世纪人文科学领域中的“形式化”倾向所做出的独特思考，大大地丰富了日本后现代批评的内涵。另一方面，他始终尊重和坚信马克思思想对于资本主义制度的批判价值和方法论意义，一贯致力于从各种不同的角度解读马克思的文本，从中获取不尽的思想资源。而他从1970年代侧重以解构主义方法颠覆各种体系化意识形态化的马克思主义，并重塑文本分析大师的马克思形象，到1990年代借助康德“整合性理念”和以他者为目的之伦理学而重返社会批判的马克思，并力图重建“共产主义”的道德形而上学理念，其发展变化本身既反映了他本人作为日本后现代主义批评家的独特思考路径，又体现出其与“西方马克思主义”之间存在着的共通性。2000年前后，柄谷行人积极倡导并正式组织起“新联合主义运动”(New Associationist Movement，一种抵抗资本与国家并追求“可能的共产主义”的市民运动)，通过重新阐发马克思政治经济学批判中的价值形态理论，提出从消费领域而非生产领域来抵抗资本主义的斗争原理。这些新的尝试包括遇到的理论与实践难关，对于我们理解马克思的思想在当今的理论价值，思考全球化新帝国主义时代资本制度的内在结构和周期性的“信用”危机形态，激发人们超越和克服世界资本主义的理论想像力等方面，都具有重要的参考价值。实际上，柄谷行人近年来在汉语读书界已受到比较广泛的关注，他本人与中国知识界的交流也早在10年前就开始了。1998年底，他借“中日知识共同体”对话会第一次造访北京，与汪晖等中国学人就亚洲、全球化和马克思主义观察视角等问题展开交流。也就是在这之后的2000年左右，我与柄谷行人先生取得联系，争得他的同意翻译其早期著作《日本现代文学的起源》。2003年，该书中文版由北京三联书店出版，如今包括第二次印刷已经印行近20000册。其中，有关现代文学“风景之发现”即认识论上的“颠倒”装置以及这个“文学”与民族国家制度建设同时发生并形成“共谋”关系等思考，得到中国学者和大学在校博士生的广泛征引，直接影响了中国现当代文学研究的阐释架构。2006年，大陆和台湾又不约而同地推出柄谷行人的另外两部著作。一是中央编译出版社的《马克思，其可能性的中心》(中田友美译)，一是台湾商务印书馆的《迈向世界共和国》(墨科译)。前者与《日本现代文学的起源》一样属于柄谷行人1970年代的早期著作，而后者则是写于2006年反映了作者最新理论思考的书籍。可以说，作为具有世界视野和左翼批判倾向的日本著名理论批评家，柄谷行人在汉语学术界已经有了一定的知名度并正在扩大其影响。然而我们也注意到，汉语读书界对他的介绍和翻译有些偏于一端，其理论思考最为活跃也最为成熟的1980年代以后的主要著作还没有迻译过来。这使我产生了编译他的文集在大陆出版的念头。2007年5月，应清华大学之邀柄谷行人再次访问北京，做题为“历史与反复”的讲演并与在京中国学者就“文学时代的终结”和“走向世界共和国”等话题进行了深入的讨论。这给文集编译出版的商谈提供了机会也促成他与中央编译出版社的一段美妙因缘。记得那天晚上，闻讯而来的时任中央编译社总编室主任的邢艳琦和策划编辑高立志两先生在万圣书园与柄谷行人会面，一面就《马克思，其可能性的中心》中文版因联系管道不畅未能获得事先授权做出说明以求得谅解，一面提出未来双方合作的意愿。柄谷行人在了解了事情原委之后，不仅开怀大笑欣然同意事后授权，而且在得知中央编译社乃中国以编印马恩全集闻名的一家老资格出版机构后，更愉快地答应今后多多合作。 这次计划编译的《柄谷行人文集》，依据的底本是素以刊行有利于“文化建设”的古典和进步知识界的学术著作而著称的日本出版业重镇――岩波书店2004年版《定本柄谷行人集》。作者从自己近30种著作中遴选并加以改写修订而结集出版的这个“定本”，可以视为其著述的自选决定版，具有高度的信赖性。全部共有5卷∶第一卷《日本现代文学的起源》第二卷《作为隐喻的建筑》第三卷《跨越性批判――康德与马克思》第四卷《民族与美学》第五卷《历史与反复》我从其中选出第二、第三和第五卷编成三卷本的中文版《柄谷行人文集》，其理由一如前面所述，主要是考虑到这三卷分别代表了柄谷行人1980年代、1990年代和新世纪以来的理论思考精髓与批评实践的主要业绩，与已经有了中译本的《日本现代文学的起源》等配合起来，可以给中国读者提供一个比较综合而经典的著作系列。《作为隐喻的建筑》(中文版《柄谷行人文集》Ⅰ)初版于1983年，1992年刊行英文本和2003年编入《定本柄谷行人集》之际，作者都对其内容做了比较大的修订和改编。可以说，这是一部有关解构主义问题的理论著作，集中反映了1980年代身处后现代思潮旋涡之中的柄谷行人在日本语境下对“解构”问题的独特思考和理论贡献。所谓“日本语境”，即在作为非西方国家而没有形而上学传统并感觉不到“结构”体系之思想重压的日本，“解构”什么？如何在确认了解构的对象之后推动解构主义的发展并彰显其批判的功能？柄谷行人的战略是一人扮演“两重角色”∶先建构而后解构。他认为，“解构只有在彻底结构化之后才能成为可能”。因此，该书首先从古希腊以来西方哲学家强固的“对于建筑的意志”即构筑形而上学体系之欲望入手，考察20世纪人文和自然科学领域中普遍存在的“形式化”倾向，并透过逻辑学之罗素、哲学之胡塞尔、语言学之索绪尔、数学之哥德尔乃至人类文化学之列维·斯特劳斯等试图挣脱形而上学束缚却最终没有走出“形式化”逻辑，证实“形式主义”的革命不仅没能真正颠覆传统形而上学，反而使种种思想努力落入了“结构”的死胡同之中。那么，如何走出这个形式主义的深渊，怎样确立解构主义的理论基础和思想批判路径呢？在此，受到萨义德“世俗批评”的启发，柄谷行人转而从西方知识界找到另一个反体系反形而上学的思想家系列，通过对两个代表人物即维特根斯坦和马克思的创造性阐发，提炼出“相对的他者”和“社会性的外部”等重要概念，为解构主义批评乃至后现代思想建立了稳固的理论基础。这对日本知识界从根源上认识和理解发源于西方的作为批判理论的解构主义，做出了重要贡献。今天看来，《作为隐喻的建筑》无疑已然成为日本批评史上纪念碑式的作品。而作为同属于非西方国家的中国读者来说，该书的解构主义思考战略必定会有其参考价值的。除此之外，该书中还涉及到许多“建筑”本身包括城市开发设计的问题，正如柄谷行人在“中文版序言”中特意强调的那样，这对于思考正处在一浪高过一浪的毁灭性开发和重建之水深火热中的中国城市问题来说，也不无启发意义吧。《跨越性批判――康德与马克思》(中文版《柄谷行人文集》Ⅱ)日文版初版于2001年，无论从理论深度还是从现实批判的意义上，都可以称之为柄谷行人迄今为止最主要的代表作，也是他历经10年思考而磨砺出来的“集大成”之作。我无法在此穷尽其详，只就其思考理路和主要观点略作介绍以供中国读者参考。首先，1990年代东西方冷战格局的解体和马克思主义所面临的从未有过的危机是柄谷行人重新思考马克思的起点。对于资本主义国家中的左翼知识分子来说，苏联东欧社会主义阵营的土崩瓦解不仅意味着作为实体的社会主义制度的消失，更意味着作为乌托邦理念的共产主义信仰的破灭。制度可以改变和另建，但作为理念即有关世界同时革命和人类解放的道德形而上学观念，共产主义是否可以重建？柄谷行人认为，不仅可以而且需要这种重建。其次，要重建共产主义的道德形而上学，就需要重新回到马克思思想本身并恢复其固有的批判精神――《资本论》之政治经济学批判。在此，柄谷行人引入康德并与马克思的著作对照阅读。与1980年代以来西方的“康德热”旨在重温资产阶级“市民社会”的理想设计蓝图不同，柄谷行人在康德那里看到了其“形而上学批判”背后对作为实践和道德命令之形而上学“重建”的意图以及追求扬弃民族国家之世界共和国的理想，这触发他以康德“整合性理念”而非“建构性理念”来理解“共产主义”，同时发现了康德和马克思的共通之处――始终坚持一种横向的跨越性批判。第三，在柄谷行人看来，作为道德形而上学理念的共产主义之所以破灭，主要是因为19世纪来世界社会主义运动逐渐偏离了将其视为乌托邦理念或者康德所谓“超越论假象”的方向，把生产领域的斗争和对抗国家的运动作为扬弃资本主义制度之革命的主要目标，结果是共产主义变成了“建构性理念”，革命成了建设现代民族国家的工具(社会主义制度建设是另一种形态的民族国家建构)，而那个作为“整合性理念”的共产主义理想却灰飞烟灭。第四，深入钻研《资本论》柄谷行人发现，从商品到货币再到价值形态论乃至剩余价值理论，马克思严格从经济学角度出发揭示了资本自我增殖的过程和资本主义社会“货币神学”的形成，但我们从《资本论》中并不能直接推导出资本主义必然灭亡和无产阶级革命必然爆发的原理。重新恢复马克思的政治经济学批判，也便是要坚持从资本的逻辑出发分析资本主义社会及其生产关系和意识形态这样一种批判的立场，而对20世纪社会主义革命和制度建设的经验教训需要深刻反思。第五，马克思在世期间未能就国家问题提出完整的理论阐述，而重建共产主义道德形而上学坚持政治经济学批判的立场，需要今天的我们认真思考国家问题以弥补马克思的不足。柄谷行人一个重大的理论贡献是在深入研读马克思的基础上提出了资本-民族-国家三位一体说。他认为，分别基于不同的交换原理的资本、民族、国家在从封建社会向资本主义社会演进过程中逐渐联结成三环相扣的圆环，我们注意到民族与国家在近代的“结婚”(安德森)，却忽略了之前国家与资本的结合。这个圆环异常坚固复杂，任何扬弃资本主义制度的革命如果只是针对其中的一项或两项都不能解决问题。因此，他提倡从消费领域抵抗资本自我增殖的“新联合主义”运动，同时强调“自上而下”来抑制国家并警惕民族主义泛滥的必要性，唯此方可期待“世界同时革命”的到来。当然，这第五点在本书中并没有充分展开，中国读者可以参阅台湾商务印书馆的中文版《迈向世界共和国》。《历史与反复》(中文版《柄谷行人文集》Ⅲ)是作者为2004年岩波书店版《定本柄谷行人集》新编的一卷，大部分内容写于1989年前后，但重编之际做了全面的调整和改写并增添了新内容。实际上，是一部尝试运用马克思《路易·波拿巴的雾月十八日》的历史分析方法透视世界近代史，透过文学文本的解读来观察日本明治维新以来的近代化历程和思想话语空间的著作，反映了柄谷行人当前对马克思的最新探索以及对文学和历史的新思考。他认为，马克思的《路易·波拿巴的雾月十八日》并非对于法国当下历史事件的新闻记事性的著述，而是关于国家即政治过程的原理性阐释。如果说《资本论》是对于近代经济学的批判，那么《雾月十八日》则可以说是对近代政治学的批判。之所以能够达成这种原理性的“批判”，在于马克思对历史现象采取了“结构性”分析的方法，由此看到了历史的反复(重演)。于此，马克思形成了透过历史材料观察当今社会政治的历史主义视角和方法论，足以打开我们观察瞬息万变之世界趋势的视野和眼光。所谓“历史的反复”大概有以下几种情况，如马克思最早在《资本论》中分析经济危机的周期性循环采用了10年一个周期的短期波动说，这是一种结构性反复的类型。又如《雾月十八日》深刻阐发了1848年革命到波拿巴登上皇帝宝座的过程乃是对60年前拿破仑通过第一次法国大革命而当上皇帝的历史重演，这是另一个历史周期反复的类型。柄谷行人在该书中主要依据60年一个周期的反复模式，来观察世界近代史上1870年代进入帝国主义时代、1930年代转向法西斯主义和1990年代进入全球化新帝国主义时代的历史重叠现象，同时也考察了从“明治维新”(1870年代)到“昭和维新”(1930年代)再到“昭和时代的终结”(1989年)这一历史时间的巧合和诸多事件的惊人相似性，试图从中发现结构性反复的规律。不过，有意思的是，他在前不久写来的“中文版序言”中，又强调面对当今的世界金融危机自己感到60年一个周期的观点可能也有不适当的地方，可以再放开视野以120年为一个“反复”的周期来看当下的世界局势。不过依我看来，到底是采用10年、60年还是120年周期的历史分析单位并不特别重要，重要的是柄谷行人最初提出的这一观点∶历史的反复是存在的，但反复的并非事件而是结构。中国亦有历史循环一个甲子周而复始的说法，只要我们能够从柄谷行人的论述中体会到历史的复杂结构，并透过这种“结构”分析开阔我们观察当今世界的眼光和视野，就是有益的。 2008年5月的一天，我借短期访学日本之机于细雨蒙蒙中拜访了位于东京郊外南大泽一片茂密丛林旁的柄谷行人宅第，时隔一年的重逢让柄谷先生有些滔滔不绝，他讲起未来自己的著作计划和思考方向，谈到退休后在市公民馆开设免费讲座与听众热议“迈向世界共和国”的理念······。我印象中，已经67岁的柄谷先生思惟依然敏捷激情丝毫不减当年。当请求他为中文版文集作序时，他不仅满口答应而且坚持要三卷各写一篇序言，并热切期待中国读者能够接受他的思考和著作。在告别后回住所的路上，依然是细雨蒙蒙中，我遐想这位身处资本主义国度中的左翼马克思主义理论家，其思想的力量和信念是不是正在于他大胆地把共产主义作为“整合性理念”而化作心中的道德命令呢？在今天这个缺少理念和想像力的贫乏时代，我在感谢柄谷先生为中文版作序并提供各种翻译上的帮助同时，还想由衷表达我的一份敬意。末了，我要特别感谢一起合作承担了《文集》第一卷《作为隐喻的建筑》和第三卷《历史与反复》翻译工作的两位译者，即老友王成和新朋应杰两先生。他们都在北京的高校工作教学任务十分繁重，为了《文集》的翻译不惜挤压自己宝贵如生命的时间，而且如约出色地完成任务，在统一译文的概念术语、格式体例方面相互切磋彼此配合，让我感到了未曾有过的协同作战的快乐。同时，也向中央编译出版社的社长助理邢艳琦和责编冯彰两先生对本《文集》出版的大力支持，表示深深的谢忱！ 2009年4月13日

殖民统治由于是总体的殖民统治，并总是具有简化一切的倾向，因而很快就筹划着将被占领民族人民的文化生活大规模地予以毁灭。通过否认民族现实、通过由实施占领的权力引入的新法律关系、通过殖民社会对土著及其文化的禁止和因而形成的隔离、通过剥夺、通过对男男女女系统化的奴役，这种对文化的抹杀才成为了可能。在我们三年前的那次大会上我曾指出，在殖民的形势中，活力论必然会很快地让位于殖民权力的态度的固化。从那时开始，文化领域就被种种围栏和路标划分出来了。它们实际上是都是些最典型的防范机制，不止一条理由使得这种机制可以被称之为自保的本能。在这个时代对我们来说有趣的是这一事实，即压迫者并未设法说服自己相信被压迫民族及其文化在客观上是不存在的。所以所有努力就是使殖民地人民承认那已经转化为他们行为模式的文化是次等文化，就是使他们承认他们“民族”的非现实性，最终承认他们自己的生物结构是混乱的和有缺陷的。在这种事态面前，殖民地土著的反应是不一致的。有许多人持守着完好的传统，它们与殖民势力所利用的民族传统是完全不同的，那些传统在风格上匠气十足并正僵化成日益陈腐的形式主义，与此同时，知识分子则疯狂地投身于对殖民权力文化的狂热追求当中，并抓住一切机会不合时宜地批评他们本民族文化，要么就是以一种尽管充满热情但很快就会变得无益的方式肯定并证明自己的文化从而找到一处避难所。这两中反应的共同性在于这个事实：它们都导向了一种不可克服的矛盾。无论是叛徒还是坚定的信徒，殖民地的土著都不成功，这恰恰是因为对殖民势力的分析不曾按严格的程序来进行。殖民势力使得民族文化在一切领域之中陷于停滞。在殖民统治的结构范围内民族文化内的文化新发展和文化变革是不存在的，而且也是永远不会存在的现象。有时会在这里或那里做出暴力的尝试，从而鼓舞了文化活力，也为它的主题、它的形式以及它的色调提供新的激励性因素。像这样向前的飞跃所带来的直接的、看得见摸得着的益处则是零。但只要我们对这些结果追根探源，那么我们就会看到拭去民族意识上的层层蛛网，使之质疑压迫并开始发动争取自由的斗争的准备正是这样完成的。殖民统治下的民族文化是受争议的文化，殖民者想办法以一种系统的方式毁灭它。它很快就变成了一种被宣判为暗中别有目的的文化。这种对暗中行事的文化的看法在实施占领的权力的诸多反应中是显而易见的，如殖民权力将固守传统解释成对民族精神的忠诚，解释成对服从的拒绝等等。以下谈到的种种形式对文化固守就已经是民族性的一种展示了，虽则那是被判定应予以灭绝的；然而这种展示却依赖于惯性。其中并不包含进攻也不包含对关系的重新定义，只不过是在文化内核上的汇集，而那种文化却正在日益退缩，日益迟钝和空洞。那里所经历的一两个世纪时间的剥削给民族文化带来的结果是一种真正的削弱和贫乏。它蜕化成了一整套自动的习惯，蜕化成了穿衣戴帽的习惯，蜕化成了某些已然败坏的制度。在这种文化残余中几乎看不到什么运动；那里没有创造性，也没有充实的生命。人民的贫困、民族压迫和文化禁令是一回事。在殖民统治一个世纪之后，我们看到了极度僵化的文化，或毋宁说我们所发现的是些文化的糟粕，是它的矿石层。使民族现实性枯萎和让民族文化在痛苦中死去是相互依赖、相互联系的。这也就是在争取自由的斗争中必须注意到下列关系的依次发展的极端重要性之所在：否定民族文化、不管文化表现是行动上的还是情感上的都一律加以轻视、将有利于在土著人中养成好斗的行为模式的所有专门组织都划入禁止之列。然而这些行为模式却是指向本民族自身的；它们几乎没什么差别，都是无政府的和无效的。殖民剥削、贫困和本地的饥荒驱使土著人开始投入公开的、有组织的暴力。一种公开的和决定性的决裂的必然性正渐渐地并且无声无息地形成，而且绝大多数人民也正开始察觉到这种必然性。此前从未存在过的那些紧张态势也开始出现。国际事件、殖民帝国的全线崩溃以及殖民体系内部所固有的种种矛盾在激发民族意识并为之提供支持的同时也加强并坚定了土著人民的战斗性。在殖民主义真正本性的所有方面呈现出来的这些新近形成的紧张态势，自然在文化层面有其反映。比如，就文学而言便存在某种相对的过度生产。土著人的文学生产，从一种小规模的对支配性权力的回应，变得分化了，这种文学生产也使自身充满了对特殊神宠论的欲求。曾一度在压迫时代充当极关键的、具有破坏性的公众人物的知识分子们，现在本身就成了生产者。这类文学在一开始把自己限定在悲剧和诗等文体上；但随后又选择了小说、小故事和随笔。好像有某种内在的既有机制和表达规律存在着似的，随着争取自由的斗争的目标和方法的日渐明朗，诗歌表达的比重则应日渐减少。主题彻底变了；实际上，我们看到充满苦难的、绝望的谴责越来越少，激越的、猛烈而花哨的写作也越来越少了，那些写作整个是为确保实施占领的权力服务的。在以往那些时候，殖民主义者曾鼓励过这些表达方式，并使它们可能存在。激烈的谴责、对悲惨境遇的披露和在表达中找到它们的疏导口的那些激情实际上在发泄过程中被实施占领的权力吸收掉了。支持这种发泄在某种意义上说也就是避免它们激化，也就是稳定情绪。但这样的情况只能是短时间的。实际上人民内部的民族意识的发展校正了土著知识分子的文学表达，使其具有了正确的方向。人民中凝聚力的不断提高对知识分子来说形成了一种促进力量，促使他们不仅仅限制在他们抗议吼声中，而是走得更远。哀歌开始是提起控诉；后来则是提出要求。在随后的时期内，我们听到命令的语词。民族意识的凝聚将打乱文学的风格和主题，也将使崭新的公共社会得以形成。最初土著知识分子创作的是只供压迫者阅读的作品，无论其意图是通过臣子的恭顺向他献媚还是对他提出谴责，而现在民族作家进步了，他们开始替他们自己的人民说话。只有从那一刻起，我们才能谈论民族文学。在这种场合，就文学创作这个层面而言，典型的民族主义主题的选择和净化发生了。它也许能被恰当地称为战斗文学，这是就它号召全体人民为他们作为一个民族存在而斗争的意义上说的。它是一种战斗文学，因为它锻造着民族意识，为民族意识提供形式，勾勒了民族意识的轮廓，并为民族意识撕开了新的、而且是无限的视阈；它是一种战斗文学，因为它承担着责任，并且因为它是在特定时空条件下表达出来的追求自由的意志。就另一层面而言，人民中的传统的口述故事、史诗以及歌谣现在也开始变化了，而这些在以往是作为固定的段子而被加以编定的。曾经只是叙述了无生气的趣事的讲故事者现在把它们讲得活灵活现，而且不断地对它们做出根本性地修改。有这样一种趋向，那就是使故事中的冲突跟上时代并使故事当中的某种斗争充满当代气息，主人公的名字和武器的类型也被做了这样的处理。暗示法日益广泛地得到了应用。像“这些都发生在很久很久以前”这类套话，现在则被“现在我们要说的是发生在别处的事情，但说不准在今天或明天就会发生在这儿”这样的词句所替代。安杰利加的例子在这种情况下就具有非常重要的意义。自1952、1953年始，故事讲述者完全推翻了传统的故事讲述方式和他们的故事内容，而此前他们的讲述听起来是陈旧而乏味的。他们的听众以前是分散的，而现在紧密团结。史诗，借助它的典型化的那些东西，又重新出现了；它成了一种再度具有文化价值的真正的娱乐形式。自1955年以来殖民主义当局系统地对这些讲故事的人进行逮捕，就这个行动而言，殖民者做的没错。人民与新运动的接触使得新的生活节律得以形成，也使得被忘却了的肌肉紧张得以恢复，同时发展了人民的想象力。每当故事的讲述者给他的听众们讲述某个新插曲的时候，他都是在主持某种真正的祈祷。听众们从中得知新人的存在。当前状况不再藏在它自身的内部，而是被展开来让所有人看到。故事的讲述者再度放开了他的想象力的缰绳；他在创新，他在进行艺术创造。他的故事里的主人公们行动起来了，开始反抗了，他们勇敢决绝，随时准备成为公路上的“绿林英雄”，或成为反抗社会的流浪者。这种具有创造性倾向的形象随后在殖民地国家的歌谣和诗史故事中也出现了。故事的讲述者循循善诱地回答在期待之中的人民，似乎他只是孤身一人在努力寻找新的故事套路，或者说民族形式，但实际上，他的背后有公众的支持。喜剧和笑剧消失了，或者说失去了吸引力。说到编剧，它再也不仅仅是知识分子和他们痛苦意识的表达。原来的那种绝望和反抗的典型模式消失之后，戏剧已经成融入了人民群众之中，它已经开始为人民的斗争在准备着了。就手工艺术而言，它以前仅仅是艺术中最不起眼的门类，其表现形式只是炫人眼目而已。但是现在这类手工艺术开始发展了。比如，木雕艺术品以前是千篇一律的那几种面目和造型，但现在它开始发展出了许多各不相同的表现形式。木雕像面部的表情开始富有生气，手臂在身体上舒展开了，就仿佛要开始行动一样。也开始有了由两个木雕像、三个或五个木雕像组成的群像构图。由于业余创作群体和批评群体的出现，传统手工艺术流派也开始尝试着进行创新的努力。文化生活方面的这种新生力量往往是不被察觉的。但它对民族斗争的贡献却又是极其重要的。通过雕刻富有生气的雕像和面具，通过把立在同一个基座上的群像当作自己的主题，艺术家们创造性地发现了有组织的运动。当我们在陶瓷艺术中考察这种民族意识觉醒的回响的时候，我们会得出同样的结论。手工艺术抛弃了形式主义。陶瓶，陶罐和盘子开始和以往不同了。这乍一看上去难以察觉，但是再看就会发现，这种改变差不多是十分激进的。它们的色彩以前就那么几种，而且遵从传统的和谐调配法则，可如今在种类上增加了，而且反映出了正在兴起的革命的回响。某些赭黄或蓝色以前差不多根本不可能被当地文化所接受，但现在人们则没有丝毫困难地接受了它们，并不觉得它们多么丑怪。同样，以前社会人类学家们认为 [非洲的]不同地区的陶塑面具的风格造型特征都是不同的，但是现在这类艺术风格造型开始变得普遍地相互关联。刚刚从国外他们自己的祖国来到这里的专家们和民族志学者们会马上注意到这一变化。总之，在真正的艺术风格层面，在殖民体系的中心形成的文化生活方面肯定发生了这些变化。殖民者现在开始成为“民族文化”的保护人了。我们清楚地记得当二战后 “比鲍勃”[1]这样的新爵士风格开始形成的时候，白人爵士乐专家们所做出的种种反应，之所以举这个例子是因为它包含着很重要的一些方面：殖民主义的本性很很明显地表现了出来。实际上，在他们看来，爵士乐只能是老黑奴那充满绝望的，撕心裂肺的乡愁，他五杯威士忌下肚就开始了对自己种族出身的诅咒和对白人的尖刻谴责。但是只要这个老黑奴开始以另外的方式认清他自己，开始认清周遭的世界，那么他就会生发出希望，就会起来反抗这个种族主义的社会，显而易见，这时候他的小号的乐声才能更清楚地表达，而他的歌喉才不会那么沙哑。爵士乐的新风格并不仅仅是经济竞争的产物。 我们必须清楚地看到美国在南半球的失败是其中的一个原因——这一失败过程虽然很漫长，但又是确定无疑的。也许这么说并不是没有根据的；凡是在近五十年中赞赏、支持那种由老丑的黑奴嚎出的爵士乐的，几乎都是这样一些白人，他们相信这种爵士乐是黑人解放运动同情者的情感表达，他们脑子里充满了关于殖民关系的那种顽固而典型的幻象。我们可以通过与此相同的方法在舞蹈、歌谣、和传统民俗仪式方面发现并发展这类反抗的趋势，并在该领域内部引起同样的变革，在该领域内部引发同样的不满情绪。这样，在民族运动的政治斗争阶段之前，让那些持观望态度的旁观者也能够感受到并看到这种新的力量，能够感受到即将到来的冲突。他会看到不同寻常的表现形式和这样一些主题，这些主题新鲜而充满了力量。这些主题所发挥的再也不是什么乞灵的咒语式的力量了，而是团结人民的力量，为了一个目标将人民召唤在一起。所有这一切一块儿起作用来唤醒民族意识，并且使得那种对失败逆来顺受的态度变得不现实。土著人恢复了他的民族意识，因为他们在手工艺术、舞蹈、音乐、文学以及口述传统等方面恢复了活力，重新获得了目标。在他们眼中，世界不再可憎。无法避免的冲突所必需的一切条件都具备了。我们已经看到了这种文化运动现象，也看到了这一运动与这些新形式和民族意识的成熟是分不开的。现在这一运动越来越倾向于客观地表达它在制度层面的需要。从这时起就需要民族独立，尽管这要付出昂贵的代价。 经常存在一种很难说有什么道理的错误想法，这种想法常常努力在殖民统治结构中的民族文化中寻找“新”价值，或将某种“新”价值赋予它。因此，我们当中就有人给出了这样一种乍一听上去还有些道理的建议：在被殖民的国家，最原始的、最不文明的、最不开化的民族主义才是保护民族文化的最有效的方式，因为文化首先就是一个民族的表现，是她的喜好的表现，是她的禁忌和行为方式的表现。现在正是通过新的禁忌、价值和行为模式去创造新社会的阶段。民族文化就是这些方面评价系统的总和，它是全社会内部和外部的总体表现，也是社会中某一具体层面的具体表现。在殖民地社会中，文化是没落的文化和死文化。所以说，民族文化的存在条件是民族解放和国家复兴。民族本身不仅仅是民族文化、它的充分发展、它的不断复兴以及它的深化，等等这些的一般条件，而且是它们的必要条件。正是争取民族独立的斗争促进了文化的发展，为它打开了创造性的大门。所以说，只有民族本身才能确保文化所必需的某种条件和结构。民族将各种文化创造所必需的要素凝聚在一起，反过来，这些要素又为民族本身提供能量、活力、生命和创造性力量。同理，正是民族品格使得这种文化向其他文化开放，使它能够影响其他文化并渗透到其他文化中去。没有民族实体的文化是很难找到现实感并作用于现实的。为了给民族文化赋予严格的生物学意义上的生命而重建民族是第一要着。所以，我们必须不断地和旧的文化地层决裂，砸碎它，这越来越成为必要了。在争取民族自由的决定性冲突的前夜，我们已经看到了想象力的复苏和表现形式的创新。但还存在一个关键的问题：斗争和文化间的关系是怎样的，无论它是政治斗争还是军事斗争？斗争期间文化会停滞吗？民族斗争是一种文化表现吗？最后，能这么说吗——对文化而言，尽管a posteriori [从经验方面看]争取自由的战斗是丰富的资源，但它本身毕竟是拒绝文化的？总之，解放斗争是不是文化现象？我们相信，殖民地人民的自觉的和有组织的重建民族主权的行动就是最充分的、最明确的既有文化表现。为文化赋予生机和活力的并不是未来的斗争的胜利，而文化在斗争期间也绝不会陷于冷冰冰的停滞状态。斗争通过它本身的发展，通过它的内在进程，在与以往不同的方向上推进着文化，并为文化开创了新的发展道路。争取自由的斗争是不会让民族文化保持旧有的价值和形态的。以根本性地改变人与人关系为目的的这种斗争是不可能不改变民族文化的内容和形式的。在斗争过后，殖民主义和被殖民主义奴役的人将一起消失。这种博爱真正为它本身和其他形式规定了一种的人道主义。这种人道主义预示了斗争的目标和方式。动员起了所有人民，表达他们的目的和他们的急切愿望的这种斗争，从来不担忧失去人民支持的这种斗争必将取得胜利！这种斗争的价值在于，它为文化方向和文化发展创造了最大限度的必要条件。因为这种民族借助自己的力量并通过自己的存在而根本性的影响了她的文化，所以在这种条件下实现民族自由之后，再也不会出现有些新近独立的民族在文化上表现出来的那种艰难痛苦的优柔寡断了。由人民协商后的行动所缔造的民族，一扫旧貌的同时还实现了人民的真正的愿望，民族的存在本身就是异常丰富的文化形式。 为他们的文化忧心忡忡，希望为他们的文化赋予无限尺度的土著也不应当只信赖这样一条原则，即只把彻底的、必然的独立铭写在人民的意识中就能实现独立。民族解放是一回事，斗争方法和斗争的群众内容又是另外一回事。我倾向于认为，民族文化的未来以及民族文化的繁荣和其他因素同等重要，或者说是种种因素中的一个组成部分或构成要素，它们共同决定着争取自由的民族斗争。 现在是必须对那些伪君子加以谴责的时候了。他们在有些地方经常说民族主张把博爱抛到了脑后，而现在必须让全民一致的这个伟大行动，还有那些“迟钝的民族主义”者改正错误。但是我们认为这种说法是个会引发许多严重后果的错误，这个错误的根源在于它想一步跨过民族阶段。如果说文化是民族意识的表现的话，那么我要毫不犹豫地断言，在我们所处的这个阶段内只有民族文化才是民族意识的最高表现形式。 自我意识不是对与他人交往的拒绝。相反，正如哲学教导我们的那样，自我意识是交往的前提。民族意识并不是民族主义。恰恰只有民族意识才能让我们具有世界眼光。民族意识和民族文化的这一难题在非洲表现得尤为突出。非洲的民族意识差不多是和非洲意识同时诞生的，它们有着紧密的联系。非洲人民在民族文化上所肩负的责任也是对非洲-黑人文化承担的责任。这一双重责任不是源于什么形而上学的教条，而是来自对现实的认识：在殖民主义根深蒂固的非洲范围内的每一个独立民族都是一个被包围起来的民族，都是脆弱的、时刻处在危险之中的民族。 如果说人是靠他的行动来被别人认识的，那么我们要说，今天对知识分子来说最迫切的事情就是建立起他自己的民族。如果那是一种真正的建立民族的行动，也就是说如果它能真正反映人民的愿望，能反映满怀希望的非洲人民的意志，那么这种创立民族的行动就是符合必然性的，同时也因揭示并发扬了普世的价值而得到了支持。这种民族解放运动绝对不是和其他民族无关的，相反，它会使这个民族在整个历史舞台上扮演它的角色。国际主义意识恰恰是在民族意识的核心之处培养并发展起来的。这种意识的双重形成作用最终是一切文化的源泉。赵文 译

《橄榄桂冠的召唤——— 参加西班牙内战的中国人（1936- 1939）》，倪慧如、邹宁远著，人间出版社2001年版，新台币400.00元。

苏东事变以后，“民族主义”一跃而升为欧美资本主义国家的主要假想对手，由此，许多西方学者开始注意所谓“民族主义”问题，尤其是第三世界国家中的民族主义问题，对其的批判也随之而展开。这些学者大多认为，第三世界国家的“民族主义者”们没有摆脱掉本国文化传统的影响和束缚，民族主义的误区，导致了他们对人权、个人自由等西方自由主义原则的背离。瑞贝卡·卡尔（Rebecca Karl ）所著《把世界放在舞台上（Staging the World）》一书，在这一问题上的观点却与西方学术界的主流看法有所不同，因而别具意义。书中主张，对于受压迫国家中所产生的民族主义运动，应该将之理解为对国际资本主义的不平等关系的一种对抗，而不应把它视为一种前现代模式的遗产。具体到中国，卡尔以为，在中国出现的民族主义思潮，与西方语境中的那一民族主义是有很大区别的。她不是把中国的民族主义仅仅看作为一种由西方输入到中国的话语，而是将晚清时期知识分子的民族主义视作一种对西方帝国主义的挑战。二十世纪初，王笑侬曾经以波兰所面临的国际危机为题材，撰写京剧《瓜种兰因》，卡尔便以此事为引子，点出了她赋予此书的主题“把世界放在舞台上”——从国际关系的角度研究中国民族主义的诸方面，分析中国知识分子何以会对全球资本主义边缘地区的民族主义进行支持，并且详细探讨与其相关的理论问题。对于当时世界政治中的诸种现象，如对夏威夷、菲律宾的处境，对晚清时期的亚洲主义主张，以及对土耳其改良派与革命派之间的矛盾等诸多问题，晚清的中国知识分子都有着自己的态度和设想，对此，本书也加以涉及。 而讨论所围绕展开的一个核心，即为中国的民族主义与国家的关系问题。在该书的导论里，卡尔即提出，她立意从历史和理论两方面着手，以展开对中国的民族主义的分析。 从历史方面，她大量阅读了一八九五至一九一一年间中国的报刊杂志上登载的文章。 这些文章均与晚清时期的国际政治有着密切呼应， 其视点也是在世界现代性进程中形成的，长期以来却为人们所忽视和淡忘。 最为这些文章作者们所关注的一个问题，是国际的不平等空间，换句话说， 也就是帝国化和殖民化的空间，而这正是现代世界最突出的一个现象。 在理论分析方面，卡尔认为需要避免两种主流的研究方法：一种是把中国的民族主义和现代性置于流行的欧洲范畴之中；另一种是用一种以国家为中心的空间观来概括中国的民族主义，并且用一个抽象的、本质化的“中国文化”概念来解释中国历来的政治问题。自二十世纪中期以来，美国汉学界一直就在此两者之间彷徨不定，为了避免这一流弊，卡尔主张，要把国家主义和民族主义区分开来。她提出，在讨论中国的民族主义和现代性问题时，有一点不应被忽略：那一时代中国在世界资本主义系统中所处的位置，乃是所有这些思考之展开的大背景。必须注意到，全球资本主义世界不是一个公平的游戏场所，而是一个等级分明的系统。所以，她说，中国知识分子的民族主义意识是在面临一种不平等的世界政治进程之中形成的。 因此，自然地，对于其他处于世界资本主义体系边缘的地区的反殖民运动，晚清的民族主义者会加以关注和支持。从这样的理论架构出发，卡尔对安德森（Benedict Anderson）有关民族主义的名著《想像的共同体》进行了批评。 安氏认为，民族主义的形成，是依随于传统社会的瓦解和一种同质性的空洞的时间观的出现。在他看来，在传统社会里，时间与人的具体活动有密切关系，因而没有产生现代社会所拥有的那种抽象时间观。只有在拥有了这种抽象的时间观以后，人们才可以想像一个主体在时间中存在和活动。在这样的观念之下，时间是独立于任何具体内容之外的。照安氏的说法，民族国家的观念恰恰是把这样一种空洞的时间观与现代国家形式熔铸为一体，这就是说，民族国家成了公民共同想像的存在于时间中的主体。卡尔大概也同意，新生于现代社会的这一抽象的时间观，与同样是新生的、但更抽象的共同体（即民族国家）是不可分的。不过，她强调，人们想像中的这种新的共同体，其疆域或范围并不一定局限在国家的体制之内。卡尔认为，民族主义的形成与国家的形成是两个不同的过程，而民族主义者并不一定会追求国家权力；因此，学者们也不应把民族主义与国家相混同。她以中国为例，来解释民族主义与国家主义的区别，声称，晚清的民族主义所追求的，乃是所有被压迫民族的解放，因此其概念的范畴已经突破了关于中国的“国家”观念的局限。进一步地，从晚清政治思想当中，卡尔区分出了两种不同的民族主义： “国家的民族主义”和“民族的民族主义”。 按卡尔的说法，第一种民族主义观的主要目的，就是要取得或者巩固国家的政权。 她举梁启超为国家民族主义的代表人物， 并认为他的《新民说》很能体现这一观点。梁启超的国家概念是针对全球资本主义的不平等关系而提出的，希望通过国家对政体和经济的控制来提高中国在世界体系之中的地位。 不过，卡尔认为，梁启超的这种想法最终是使得社会隶属于国家。与之形成对照的是， 以民族为基点的民族主义这一派的知识分子， 例如晚清的革命派，则强调跨国联盟的必要性。 卡尔由此得出结论，后者的民族主义观是突破了国家范畴的，而其代表人物，就是辛亥革命时期的章太炎。她在书中举了很多例子以做说明，清末在日本所形成的亚洲和亲会便是其中一例。她认为，以民族为基点的民族主义的重要特点，通过亚洲和亲会得到了很好的体现，因为它的成员和组织者来自不同的国家，而他们共同地试图建立一个超国家的联盟。亚洲和亲会是由中国与印度的几位学者在日本留学或流亡期间一起组成的，该会约章的第二段，可以让人领会以民族为基点的民族主义的一些特点：曩者，天山三十六国，自遭突厥、回鹘之乱，种类歼亡。 异日支那，印度，越南，缅甸，菲律宾辈，宁知不为三十六国继也。 仆等鉴是则建亚洲和亲会，以反对帝国主义而自保其邦族。 他日攘斥异种，森然自举，东南群辅，势若束芦，集庶姓之宗盟，修阔绝之旧好，用振婆罗门，乔答摩，孔、老诸教，务为慈悲恻怛，以排摈西方旃陀罗之伪道德。 令阿黎耶之称，不夺于皙种，无分别之学，不屈有形。 凡我肺腑，种类繁多，既未尽集，先以印度、支那二国组织成会。 亦谓东土旧邦，二国为大，幸得独立，则足以亚洲屏蔽。 十数邻土，因是得无受陵暴，故建立莫先焉。 一切亚洲民族，有抱独立主义者，愿步玉趾，共结誓盟，则馨香祷祝以迎之也。（《章太炎选集》，４２９页）卡尔认为，上述文字说明，东方国家的一些人士根据他们被压迫的共同经验，建立了一个独立于国家的世界性组织（《把世界放在舞台上》， １７１页） 。这里卡尔涉及到最近两年常被讨论的一个话题，即亚洲的概念与民族主义的关系问题。 卡尔的观念与韩国学者白永瑞的观点有一些共同之处，都赞成一种脱离民族国家而存在的联盟。 她之所以觉得，一种以民族为基点的民族主义比以国家为基点的民族主义优越，就是因为前者超越了民族国家的范畴。这里引出的一个重要问题就是，所谓的“民族的民族主义”，亦即晚清的亚洲论述，是否真的突破了民族国家的体制？ 从思想史的角度，我们要问，《亚洲和亲会约章》的作者是否确实对民族国家加以否定？从上面所引“约章”中的文字，我们确实可以看到许多超越民族国家的概念， 譬如，作者提到“用振婆罗门，乔答摩（佛教），孔、老诸教，务为慈悲恻怛，以排摈西方旃陀罗之伪道德”。在此，“约章”的作者似乎是把世界分成西方和东方两部分，而不是以民族国家为基本单位；要利用印度和中国的古老文明和传统来救世（此处用了佛教词汇“恻怛”）， 反过来，西方文明被看成 “旃陀罗（梵文‘恶人’的音译）之伪道德”。不过，“用振”中印之文明的目的，以及整个《亚洲和亲会约章》的旨趣，还是在于“自保其邦族”。我认为，在这里“邦族”同时包括了民族和国家两个概念。 并且，这段文字一开头就把支那、印度等国比喻成天山三十六国，即秦汉时期在天山南北许多不同民族建立的政权，所以我们并不能说，亚洲和亲会设想了一个完全独立于国家的共同体。一方面，卡尔指出，《亚洲和亲会约章》的内容显示，晚清知识分子之所以能够把亚洲看成一个同一的地域，就是因为亚洲的各个国家都同样受到帝国主义的压迫。 换句话说，虽然亚洲各国的文化彼此不同，但可以倡导建立联盟，其必要条件是它们均有遭受帝国主义压迫的共同经验。 但是，另一方面，卡尔又认为这样一种亚洲观是独立于国家概念之外的。这两方面的看法都有局限性。 首先，在“约章”作者的历史叙述中，虽然亚洲国家的文化各不相同，但这些文化有一些重要的共同点，譬如：“侵略之事既少，惟被服仁义者尊焉。” 即仁义与互相尊重， 是他们之所以能维持各自不同文化的一个原因。在“约章”的语境中，很明显地，此一特点与西方帝国主义国家的“伪道德”形成了对立。其次，让我们来具体看一看章太炎的思想。在撰写（或参与设计）《亚洲和亲会约章》的同一时期，章太炎发表了许多关于民族与国家的文章，在这些文章里，他把国家和民族这两个概念进行了区分。譬如在《五无论》里，章太炎从宇宙观的角度探讨国家与民族的局限性。“夫于恒沙世界之中而有地球，无过太仓之有稊米。今于其间分割疆域，葆为己有，而命之曰国家；复其间建设机关，区分等级，而命之曰政府。则蛮氏、触氏之争，不足喻也。其守本狭隘，惟相应之狭隘之民族主义而力之。”（《革故鼎新的哲理：章太炎文选》，上海远东出版社一九九四年，２５４页。本书下简称《文选》） 从宇宙的角度来看，地球本身极小，而在这里面又分出国家和政府，似乎是没有意义的行为。正是由于这种狭隘的区分方式，造成了许多毫无意义的战争，如庄子所说的“蛮氏”与“触氏”之争。章氏把这样一种狭隘的观念和行为称为狭隘之民族主义。此种民族主义当然没有超越出国家的范畴，但是，章氏认为，民族主义还是与纯粹的国家主义不一样。 “民族主义随感情而有，国家主义非随感情而有。”（《文选》，２５４页） 但是，国家却恰恰需要情感的支持，也因此，民族主义成为国家得以生存的一个必要条件。不过，同时，章氏也认为，民族主义其实是可以超越国家的范畴的，这是因为情感所投射的政治目标可以更为广泛：是故随顺边，既执著国家矣，则亦不得不执著民族主义。然而其有广大者。吾曹所执，非封于汉族而已。其他之弱民族，有被征服于他之强民族，而盗窃其政柄，奴虏其人民者，勾有余力，必当一匡而恢复之。呜呼！印度、缅甸灭于英，越南灭于法，辩慧慈良种，埽地尽矣！故吾族也，则当返； 非吾族也，孰有圣哲旧邦而忍使其遗民陷为台隶？ 欲圆满民族主义者，则当推我赤心救彼同病，令得完全独立之地。（《文选》，２５４—２５５页）这里所涉及的民族主义虽然还是与国家观念有密切关系，但它遵循着一个更为普遍的原则。这段话中有一层隐含的意思：每个民族都应该有自己独立的体制。所以，从一个抽象的层面来看，所有的民族都有一个共同的目标，即建立一个独立的国家。 不过，在现实中，有的国家，即所谓西方国家或强国，实行扩张主义而剥夺亚洲国家或弱国的政治权利。 因此，章氏主张，弱国应该联合起来一起反对帝国主义。章氏就这样区分了两种民族主义，即狭隘与广大或曰圆满的民族主义。 这两种民族主义的区别在于，前者的感情寄托集中在国家这一范畴，而后者的感情寄托是超越某一单一国家的。章氏很明显地认为后者优于前者。那么，是否因此就可以认为章氏的观点与卡尔的说法相符？或者说他的观点有一点类似白永瑞的想法？换句话说，章氏在支持广大的民族主义（用卡尔的语言来说就是民族的民族主义）的过程中，是否放弃了国家主义？为了更确切地回答这个问题，我们必须讨论章氏对国家的看法。章氏的国家观与其对佛教唯识论的认识有密切关系，因此不易理解，在这里只能简单地探讨其一些相关的想法。 章氏在写《五无论》的同一时期，还写了一篇专门谈国家的文章——《国家论》。 在该文中，他似乎对国家这样一种体制采取轻视的态度，声称“国家之自性是假有者”和“国家之事业是最鄙贱者”。 他批评国家的角度，不是从一个更为广泛的共同体出发，而是从一个更小的单位即个人出发。按章氏的说法，一个团体距离个人越远，它越没有自性。 “凡云自性，惟不可分析绝无变异之物有之，众相组合，即各各有其自性，非于此组合上别有自性。”（《章太炎政论选集》，中华书局一九七七年，３５９页） 按章氏的观点，只有不可再分析的东西才有自性。 所以，严格地说，人也没有自性，因为人可以再分成细胞。 不过，章氏认为，“以实言之，人亦伪物云尔。 然今者以人对人，彼此皆在假有，则不得以假有者斥假有者”。（《章太炎政论选集》，３６２页） 人是以其主观意识为基础，而在他们的视界里，人是可以作为基本单位，即有自性的原子的。从这个角度，章氏说，人是实有者而国家是假有者。但是，章氏进而指出，上面的论述，亦即国家的无自性，不应该影响人们的爱国主义意识。我认为，这里所说的爱国主义恰恰就是章氏前面所谈的狭隘民族主义。 两者都是以感情为基础而以国家为感情投放的对象。 实际上，章氏对国家的看法与他对亚洲和亲会的看法是很相似的。 这两种超个人的组织，其意义都是为了反对帝国主义。 他说，国家的目的像蛤蚌的壳一样，就是为了“御外” 。所以，他支持弱国的爱国主义而反对强国的爱国意识。 “乃若支那，印度，交趾，朝鲜诸国，特以他人之剪灭蹂躏，而思还其故有者，过此外，未尝有所加害于人。 其言爱国则何反对之有？ 爱国之念，强国之民不可有，弱国之民不可无。”章氏所提的“弱国”，显然就是《亚洲和亲会约章》里所说的亚洲国家。可见，章太炎认为亚洲诸国不能缺乏爱国主义、狭隘的民族主义和国家主义。 章氏在这里所表达的爱国主义观中，“国”不仅是民族，而且更是一个 “以御为期”的国家。 可以认为，亚洲和亲会追寻的是几个国家的联合，而其目的是让这些国家最终获得独立，因此，这一组织的目的同时融合了国家主义和超国家的因素。简而言之，从一个比较抽象的角度来看，章太炎对国家的态度与卡尔、白永瑞等人的观点是一致的。白永瑞把民族国家／民族主义比喻成佛教所说的浮木，就是说，一旦我们过了河以后，就不必继续背负我们依赖过的那根浮木。 但章太炎的心理似乎有如孙歌所陈述的问题：“如果背上不是浮木而是那个过了河越来越重的叫做‘现代’的孩子呢。”（《主体弥散的空间》，１８５页） 换句话说，我们到底是否已经过了河？ 章氏认为，还没有。 “人于居服，当其可弃则弃之，人于国家，当其可废则废之，其喻正同，势未可脱，则存之亦宜也。”（《章太炎政论选集》，３６９页） 正如卡尔所解释的， 章氏的时代所面临的“势”就是一个以资本主义为主体的世界体系。 在这一体系里，建立现代国家是一个首要的任务，因为民族国家可以起到双重的作用，一方面可以御外，另一方面可以暂时调节国内的诸多不正义现象。 不过，章氏当然也看到了国家的局限性和历史性，因而希望在未来出现“废国”时代。在这里讨论章太炎的观点，有助于对卡尔的论点进行反思。卡尔正确地指出，我们必须把中国的民族主义理解为对全球资本主义和帝国主义的一种对抗，并提醒我们注意晚清知识分子对其他弱国的关心和理论上的支持，这当然具有现实意义。 但是，卡尔对国家的理解其实并没有摆脱开当代西方学术界的主流想法，在试图解释晚清中国和当时的国家主义时，仍旧袭用西方自由主义的国家／社会二元对立模式，试图在这个理论架构之中证明，中国的民族主义与国家主义是两个不同的过程。但是，如果我们肯定这样一种观点——中国的民族主义与西方的民族主义之间所实际存在的差异，是由于他们在全球资本主义系统中所处位置的不同而导致的，那么，我们还应该更进一步地认识到，中国知识分子对“国家”的看法，与西方的国家主义者也是有所不同的，应该考虑到晚清的国家主义与西方的“statism” 的不同内涵。总之，考虑民族主义和国家主义的时候，庄子所云“言非吹也，言者有言， 其所言者特未定也”（《齐物论》），有助于我们了解问题的复杂性。这就是说，在不同时期，不同的“民族主义”和“国家主义”，具有不同的含义和社会功能。所以，在语言和概念的层面，简单地肯定或否定民族主义或国家主义，都会影响我们清楚地看到更具体的权利关系。

先秦两汉的古书都是写在竹简和缣帛上，墨子叫“书于竹帛”（《墨子》的《兼爱下》、《天志中》）。汉以后，魏晋时期，纸书才逐渐取代竹书和帛书。班志中的古书是简帛时代的古书。当时的书，都是写在简帛上，有些还有图（插图或附图），也是画在帛上（当时的地图也多半画在帛上）。今天，我们的图书馆还是图、书并称。所谓“图书”这个词，既包括图，也包括书。班志中的书是以竹书为主，帛书贵，比较少。但什么书用竹，什么书用帛，分布规律如何，太值得研究。

1977年傅柯为 L'Anti-Oedipe 美国版写序。由此展开了德勒兹著作在美的系列翻译。

李敖新书：《<大江大海>骗了你》指出龙应台书中史料错误、只谈现象不谈原因、用悲情躲避更深刻的问题等等

说明：这是作者为近期出版的日文著作《世界历史中的中国：文革、琉球、西藏》（《世界史の中の中国――文革・琉球・チベット》，笔者：汪暉；译者：石井剛・羽根次郎；东京：青土社，2011年1月24日）一书所写的序言，其中有关西藏、琉球两篇文章的说明，综合了作者在为《亚洲视野：中国历史的叙述》（香港：牛津大学出版社，2010）所写序言中的内容。

蔡翔的新著，则在一个更为广阔的理论视野与更丰富的文学文本中，为“革命中国”这一渐行渐远的“实体”与“想象”招魂，让它重新回到我们的思想视野、情感世界与学术空间。其意义似乎并不仅在亦步亦趋追寻“历史的真实”，而是努力抵达历史逻辑深处，在那份“乌托邦”中找到现实批判与未来设计的资源。

2005年1月29日凌晨一点五十五分，张政烺先生病逝于北京协和医院，享年九十三岁。他的墓地选在北京西郊的福田公墓。那里有很多名人作伴，王国维在其北，邹衡在其南。每年清明，桃红柳绿，我们会去祭扫。他的墓碑，就像他的为人，朴实无华，上面写着他的人生信条：“真诚求实是为人为学之本。”

本文是为《现代中国思想的兴起》日文本（简本）所写的序言，该书即将由岩波书店出版。

广告似乎天生就存在某种缺陷，逐利是其本质，因而在广告主、广告代理商、广告发布者即媒介和受众以至社会环境间的各种利益流动中，广告与道德防线的冲突似乎无可避免，而广告伦理问题则成为广告学者及广告从业人员绕不开的话题。本文主要是对近几十年来国内外有关广告伦理研究的文献通过文献分析进行简单的回顾和综述，并对相关研究进行总结，以此作为进一步推动广告伦理研究发展的基础。

尽管从语言和经济学方面看，一本半个世纪以前写就的著作在今天可能会不大好理解，但波兰尼所提出的问题和视野并没有丧失它的卓越性。

陈平原评价章太炎为“有思想的学问家”，一语中的。学者学术根基扎实，又能对社会有所担当，实在寥寥。当今，其实也可以发现许多学者当得起这个称号，比如乔姆斯基，再比如佩里·安德森。安德森以历史学家名世，为西方近代绝对主义政体研究头号权威。但是他更为人所熟悉的是知名的西方左翼杂志《新左翼评论》的主编，知名的左翼思想的捍卫者。中国已经翻译引进了很多安德森的著作，奠定其一流历史学家地位的《绝对主义国家的系谱》、《从古代到封建主义的过渡》均已翻译成中文。在中文学术界，特别是世界史和社会史研究界有巨大的影响。作为思想领袖安德森的著作也被引进中国，社会科学出版社出版了《交锋地带》之后，社科文献出版社新近又出版了《思想的谱系》。对保守主义的批评虽然同为“系谱”，但是《绝对主义国家的系谱》和《思想的谱系》是两类著作。前者是历史学问之作，后者则是思想论辩之作。就中国的现实而言，前者的意义要远远高于后者。《绝对主义国家的系谱》对中国人认识西方近代转型、民族国家的兴起，有极大的开拓性意义。对于深陷现代化困境的中国而言，是能提供具体的知识解惑的。后者则是作者参与西方当代思想论辩的论集，因为时空不同，所针对的问题对于中国的读者而言是带有隔阂的。其论辩的对手，欧克肖特、芒特、阿什对于中国而言都是相对陌生的人物，更不要说布伦纳、博比奥这样的学者了。而作为思想史研究，本书又不那么专业。故而，这本《交锋地带》的姊妹篇会和《交锋地带》一样，大约能给专业思想史学者提供一些思想火花，但达不到《绝对主义国家的系谱》的影响力。不过，缺陷并不能掩饰安德森思想论辩的意义。比之于《交锋地带》主要与专业的社会史学者论辩，在《思想的谱系》一书中，更能发现安德森的立场与观点。安德森从不讳言其左翼身份。《思想的谱系》所要捍卫的，是自启蒙运动以来左翼的进步观念：平等、民主、人权，以及社会发展进步的基本信念。他首先将论辩矛头指向“顽固右翼”：欧克肖特、施密特、施特劳斯和哈耶克。虽然这四位思想家并不一致，但是安德森清楚地梳理了他们的统一特征：反现代。无论是欧克肖特的英国式保守主义，还是施特劳斯的古典保守主义，以及哈耶克所谓的反理性构建，施密特的决断政治。安德森都毫不客气地斥其为“巫术”，通过各种形而上学的话语，欺瞒蒙蔽大众，用所谓的传统和德行否定自由平等和民主等最基本的现代理念。同样安德森也毫不客气地批判政治学家芒特和历史学家阿什这样的当代思想家，却是另有一番原因。作为英国保守党重要智囊的芒特，犹如18世纪的威灵顿公爵，一心想要保护一个“堪为完美”的政体，而对其问题视而不见。而研究苏东问题的阿什，则像威灵顿的对手拿破仑，一心想把西方的政治体制完全推广到全世界，缔造一个民主资本主义的世界。这两种趋向，对于左翼的安德森来讲，都是不可容忍的。我们可以发现他并没有把矛头指向以赛亚·伯林、雷蒙·阿隆等更有影响力的自由主义思想家，而专挑这些以保守主义面目出现或者以反思启蒙面目出现的右翼思想家，以及那些抱残守缺和胆大妄为的学者为论辩对手。这充分显示了安德森作为一个左翼的思想领袖，对于现代价值的坚守以及关怀。对同一阵营的批评与右翼论战是一回事，对自己同一阵营的批判又是另一回事。安德森毫不客气地将罗尔斯以及一直以马克思主义自居的哈贝马斯归到中间骑墙派，长期被认为偏左的，倡导调合冲突的思想家博比奥也被安德森划在骑墙派的范畴。安德森的态度始终如一，这些政治哲学家并没有尽全力捍卫启蒙运动以来的进步观念，在现实中有着调和妥协的倾向，特别是向他所批判的哈耶克、施特劳斯等人所勾画的方向妥协。对资本主义本身的不平等性，对市民社会和民主的排他性，对资本主义历史性认识不够，这些都是安德森所不满的。理论体系的欠缺不是安德森批判的最核心内容，他要探讨的是这几位政治哲学家为什么会走向支持帝国主义扩张——赞成科索沃战争和伊拉克战争？其理论体系的缺陷，自然会导致学者的选择，但在历史学家安德森看来，这里更重要的是当代政治哲学家更多的问题背景是二战，以至于他们无法论述当前所面临的问题。这种历史性的匮乏，大约只能让历史的进程来处理了。作为英国左翼和马克思主义史学的重要人物，安德森和E·P·汤普森以及布伦纳、霍布斯鲍姆等人都有多年的友谊，但是这并不意味着批判的笔不会指向自己的朋友。安德森对于左翼阵营的批判更多的是恨铁不成钢。他对躲在书斋里的自我安慰和积极参与政党政治都没有好评。学术的进步和胜利不能代表现实政治观念的胜利以及社会进步。安德森含蓄地批评了好友汤普森沉迷书斋，但却在文章的结尾提到晚年的汤普森对欧克肖特的警惕。毫无疑问安德森是好辩的，但是他更在乎的不是个人论辩的胜负，而是价值理念的捍卫。安德森遗憾地指出拉美文学巨匠马尔克斯的自传未能清楚地写明哥伦比亚内战的过程，太过于讲个人的故事了；而霍布斯鲍姆的回忆录则避开反思二十世纪的共产主义运动，特别是斯大林主义。安德森毫不客气地称略萨是政治动物，而马尔克斯并没有认真对待印第安文化。而对于霍布斯鲍姆积极参与英国工党政治，安德森则是另一种不满，因为不是霍布斯鲍姆改造了工党，而是工党改造了他，纵然工党重新执政，但是英国左翼社会主义理念已经丧失了。这便是佩里·安德森在《思想的谱系》中所大致勾画的现代思潮的画面，但是我却觉得更多的是这位杰出的历史学、左翼进步思潮的领袖个人肖像。对不平等、对霸权的不妥协，对于自由、民主、进步观念的捍卫。不管我们赞同他的批判与否，但是无可质疑的是当代的世界是需要这样的左派的。

讀《在微塵中打拚——香港肺塵病工人口述歷史》，更感覺自己的無知。連讀帶教，在教育界混了接近三十多四十年，還是第一次了解到為香港付出了這麽多的肺塵病工人的故事。令人不安的是，像我這類無知的讀者，也許還有許多。為何我們的九年、十二年免費教育，再加三四年的大學洗禮，竟然都沒有機會讓學生去閱讀這些歷史故事？是由於我們缺乏相關的教材資訊？還是由於我們的視野受既有的答案或標準的講法所遮掩？ 據一些來自商界的功能團體立法會議員宣稱，香港是一個「資本主義」社會，當中商人的貢獻是最大的，所以我們需要用功能團體來保障商人的利益。這樣的故事耳熟能詳，不僅流行於商界，傳媒和教科書大概也是這樣說的：香港從一個水深港闊的小漁港，然後經過多代工商企業家的努力，發展成今天的國際金融中心。由於這類故事充斥在我們的教科書、電視報章，並不斷循環再現，所以儘管活在我們的身邊的，總有些像本書中的肺塵病工人 -- 例如我們的父母或祖父母輩 --，但我們所能講出來的，包括學生在辯論比賽、回答試題，或報紙記者在書寫新聞時，往往只剩下那種漁村變金融城市的公式故事。結果，我們很容易忘掉了真實而立體的工人面貌，其實並不是如教科書中所講的故事般簡單地發展，也不僅只有可憐困苦，又或是抗爭的英雄事蹟，而是充滿了普通平凡的喜怒哀樂。 好書自然要推銷 讀《在微塵中打拚》，令我有點想做推銷員的衝動。原因有二：其一是，肺塵病的工人幫我們重新認知這小島過去的歷史，因此讀者也應該幫助其他準讀者認識肺塵病的工人；其二是，本書做得十分認真和仔細。放着好的東西不作推介，確實等同暴殄天物。 本書值得推薦的地方，首先是當中有血有肉的故事。這些故事，相較教科書的公式、「起錨」等口號，以至各種說教道理，或記誦香港工業發展的「主要因素」，都來得有趣。學生其實都愛聽故事，從不同角色的行為情感，獲得豐富立體的知識。 本書的第二個好處，是在每個故事的後面，加上一些關鍵詞的解釋，儘管不是十分完整的歷史敍述，但也可以幫助學生或老師在閱讀的時候，掌握故事的歷史背景。 本書的第三個好處，是直接連繫上通識教育的「今日香港」單元。教授通識科經常要討論時事，但往往欠缺歷史深度。這本書所提供的歷史背景和故事，很容易接合當下的一些時事討論，例如最低工資立法。要讓這些時事討論變得有深度，需要把問題置放於香港的歷史脈絡。譬如，為何最低工資應是三十三元或更高的價錢？應否計算從前不同行業的工人對社會的貢獻？如是，這種貢獻應如何計算？如果接受「香港的資本主義發展主要是商人的貢獻」的說法，那麼最低工資大概真的只能值二十多元；但如果香港資本主義的歷史發展主要是建基於像本書中的打石工人般的一點一滴貢獻，到今天才能擁有現代的道路、隧道、房屋等設施，那麼每小時三十多元的工資，自然不算特別高。簡接把今日香港的議題，例如最低工資的討論，置放於歷史脈絡中去理解，這是本書的一個重要的貢獻。 小故事 大道理 通識科裡有一項獨立專題探究，通常要求學生寫作一個研究報告。這些報告很多時變得程式化，例如做一些問卷統計，繪制一些漂亮的圖表，講述一些已知的成見。但問題是，對一個學生來說，為何要做這些事情？能解決些甚麼問題？還只是做來交功課？新高中課程推出後，每年有十萬個高中學生需要做這些專題報告，投入的精力及能量十分驚人，如果他們都能找到有意思的課題，而不僅是為了交功課，生產出來的知識顯然並非無關痛癢。 問題是，甚麼才是有意思的課題？《在微塵中打拚》這本書向我們展示了一種可能性 -- 訪問在過往長時間在香港默默耕耘的小人物，讓他們講述教科書忘掉了的故事。只需要一部錄音機，一枝筆，每個學生回家坐下，聆聽自己的父母輩的故事。一年下來，便有十萬個專題報告，關於香港上一代經歷過的豐富多元的故事。當我們的師生都讀過這些也是關於香港經濟發展的小故事時，相信我們的商界功能議員，再也不敢大言不慚地宣稱香港的發展主要是基於商人的貢獻。 最後，本書讓我們理解到上一輩的港人，其實是非常懂得體諒的：不僅對妻子對丈夫，也能對上一輩的父母、下一代的子女十分諒解。書中的一個故事講述，抱病的工人想死在醫院。為何要死在醫院？因為死在家中會令子女十分麻煩，兒女需要填寫很多表格，要辦理很多手續。直至生命的最後一刻，我們上一代的工友，還繼續在為後代著想，這種體諒，在現時的香港，恐怕已並不多見的。香港政府經常講和諧。和諧並不是壞事，但跟現實的政策卻有點背道而馳 -- 兩極分化、官商勾結，產生的絕對不會是和諧的社會。相反，真正的和諧，反而在此書的故事中處處可見。