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“如果我们选择了最能为人类福利而劳动的职业，那么重担就不能把我们压倒，因为这是为大家而献身；那时我们所感到的就不再是可怜的、有限的、自私的乐趣，我们的幸福将属于千百万人，我们的事业将默默地、但是将永恒地发挥作用地存在下去。面对我们的骨灰，高尚的人们将洒下热泪。”

新小资是否掌握了"文化领导权"，或者掌握了什么样的"文化领导权"；"小资"在当前社会结构中处于什么样的位置，小资文化具有什么样的特色；在未来中国文化的发展中，"小资"将会起到怎样的作用？

编者按：费孝通先生以伟大的社会科学家为人们所熟知，但他也同时在一个更广阔的学术文化思想视野中思考着文化的自觉，对以孔子为代表的特别是早期儒家思想的历史语境正当性和合理性做出了强有力的解说。朱苏力先生认为，由于费孝通先生有效的现代社会科学表达，在现代中国社会真正延续和拓展了儒家思想，初步实现了儒学由人生哲学、世俗宗教向社会思想、理论和方法的转变，他的社会实践关怀和思路，也与孔子代表的早期儒家一致。在这一维度上，费孝通先生是儒家思想的伟大承继者和光大者。演讲人：朱苏力演讲人简介：中国法学家，北京大学法学院原院长。著有《法治及其本土资源》、《阅读秩序》、《制度是如何形成的？》、《送法下乡——中国基层司法制度研究》、《波斯纳及其他——译书之后》等；译有《法律的运作行为》、《法理学问题》、《宪政与分权》、《美国宪法在海外》等书。对“礼”的同情解说费孝通在《生育制度》、《乡土中国》以及《江村经济》等著作中充分展示了儒家思想对于传统乡土中国的功能和必要，为儒家思想的发生、存在和历史正当性做了强有力的社会学解说。费孝通强有力地论证和指出了，在传统中国农耕社会中，家庭的重要性和意义；强有力地，也非常精细地展示了传统中国农业社会的诸多特点，并因此似乎是捎带着，展示了儒家传统政治社会制度、规范、礼教、习俗和思想在这种社会中无可替代的重要性和必要性。如他对“礼治”和“法治”的阐述：［礼］显然是和法律不同了，甚至不同于普通所谓道德。法律是从外限制人的，不守法所得到的罚是由特定的权力所加之于个人的。人可以逃避法网，逃得脱还可以自己骄傲、得意。道德是社会舆论所维持的，做了不道德的事，见不得人，那是不好；受人吐弃，是耻。礼则有甚于道德：如果失礼，不但不好，而且不对、不合、不成。这是个人习惯所维持的。十目所视，十手所指的，即是在没有人的地方也会不能自已……礼是合式的路子，是经教化过程而成为主动性的服膺于传统的习惯。……在一个变迁很快的社会，传统的效力是无法保证的。尽管一种生活的方法在过去是怎样有效，如果环境一改变，谁也不能再依着老法子去应付新的问题了。所应付的问题如果要由团体合作的时候，就得大家接受个同意的办法，要保证大家在规定的办法下合作应付共同问题，就得有个力量来控制各个人了。这其实就是法律。也就是所谓“法治”。法治和礼治是发生在两种不同的社会情态中。这里所谓礼治也许就是普通所谓人治，但……礼治和这种个人好恶的统治相差很远，因为礼是传统，是整个社会历史在维持这种秩序。礼治社会并不能在变迁很快的时代中出现的，这是乡土社会的特色。在我有限的阅读中，没有任何其他现代或古代学者比费孝通先生的这些解说，在抽象层面上，更自然、真切且系统展现了儒家倡导的“礼”和“礼治”对于传统中国社会的重要性。如果考虑到传统中国基层农耕社会的极少流动性，这些“礼”确实是普通民众生活秩序的“纲”(基本支撑点)和“常”(始终存在)。考虑到传统农耕中国几乎是“天不变道亦不变”的状况，考虑到“礼治”实际履行的维系社会和平稳定的重大社会功能，考虑到“法治”执行所需要巨大财力、信息以及很难监督防止的滥官污吏，确实很难设想在传统中国有可能拒绝“礼治”而仅仅依靠“法治”。这种并不雄辩却令人无法拒绝的生活逻辑展示和合理性分析论证，在费孝通的著作中，可以说随处可见。费孝通因此针对20世纪的激进者，实际上为儒家文化的历史合理性提供了温和却又是最强有力的辩护。但他不像梁漱溟那样更多用想象的三种文化对比，借助某种形式的进化论在情感上呼唤皈依者，也不像牟宗三那样强调儒家所谓的“内圣外王”的传统，没有激进者或新儒家的那种强烈情感冲击，但他的语境化解说却把儒家文化同我们的日常生活经验更紧密地结合起来了。在现代生活一步步切断儒家在中国的生活情感之根的时候，费孝通使它在中国社会获得了智识学术之根。承继的创造但费孝通是一位现代学人。这就注定了他不是儒家的辩护者、卫道者，不是历史知识和传统的固守者。他对儒家思想是有贡献的，如果不是把贡献仅仅理解为阐释和捍卫儒家命题的话。首先，鉴于历史上的儒家思想一贯坚持的是纯阐释学传统，那么费孝通实际上开始了(如果还不能说创造的话)现代社会科学的儒家思想传统。例证之一是《生育制度》对乡土中国婚姻家庭继承制度的分析。费孝通充分演示了其发生的逻辑、效用和结果，不仅颠覆了自由恋爱为基础的现代婚姻制度的先验道德优越性；在“单系偏重”一文中，他还从社会整体合理性角度有效反驳了自由主义话语对中国农业社会中财产继承问题上男女不平等的指控。诸如此类的分析支持了与儒家思想相联系的一些乡土中国的实践，但不是诉诸权威，而是运用了社会科学的研究方法。其次，鉴于是在社会科学层面展示了传统儒家思想和制度的语境合理性，因此费孝通也就展示了儒家思想对于在世界变化中的近代中国的局限性，以及在当代变革的必然性。这在理性上界定了儒家思想和实践作为制度的边界，界定了儒家作为社会理论、政治理论和意识形态的历史性。因此费孝通指出，面对20世纪的世界，中国人如果要活下去，富裕起来，为什么儒家思想和实践是不够的。费孝通的思路是给人启发的，即任何文化和制度都是为了人民或民族的生存，而不是为了实现某个或某几个先天综合判断，实现上帝的或其他的道德权威的绝对命令。费孝通对儒家思想的文化表达是有所“损益”的，损或益的标准并不是“真理”或“心”，而是现代社会生活中的中国人的整体利益。因此，这就可以解说费孝通为什么似乎完全背离了据说是因儒家“重义轻利”而形成的鄙视工商的传统。他自称一生以富民为追求。不仅他的第一部重要著作的关注问题是《江村经济》，而且在之后《重访江村》和《三访江村》，他也一再以翔实的数据和细致的分析先是表明了副业(其实已经包含了一部分手工业)后来是工业的重要性，他指出“发展前途最大的显然是工业”，明确提出了“工业下乡”的主张。他要比后代儒家更重视社会的物质生产，重视社会的物质财富对于人民安居乐业，对于整个社会发展的重要性，而不是把狭义的文化表达视为首要。但这真是对儒家传统的背离吗？若是同一贯首先强调“富之”和“足食”的孔子相比，费孝通先生比那些更多强调教化和心性的后代儒家，包括发表中国文化宣言的新儒家们，都更像孔子。而且重利并不一定轻义，就一定属于“小人”。在1980年代初，费孝通不顾当时种种非议和压力，大力支持发展社队工业。这正是儒家赞美的那种人格力量的体现。尽管是社会科学的进路，但若是从思路上看，费孝通先生坚持的更像是早期儒家“致知在格物，格物而后致知”，因此其实属于经验主义的知识传统，拒绝了宋理学、明心学和现代新儒家的理念主义。不是从阅读文本或自我反省中获得知识，他关注社会生活经验，见微知著，非常善于从日常社会生活现象中提炼问题并将之有效转化为学术讨论。并且由于注重经验，不强调内圣外王的菁英主义和形而上学，在我看来，费孝通还恢复了至少是早期儒家的那种平民主义和实用主义的知识传统： “子不语怪力乱神”，“六合之外，存而不论”，强调“未能事人，焉能事鬼？”“未知生，焉知死？”费孝通不仅在这个时代解说了，更是创造了儒家思想表达和传播的现代话语形式。在比较温和且愿意思考问题的现代知识分子中，费孝通获得了远比新儒家更为广泛和深刻的影响力。理想的超越创造必定已是超越。但我还想从国际层面来表明费孝通促成的儒家思想的超越。费孝通使儒家的思想实践不限于国际汉学界或儒学界；他创造了儒家思想论战的新对手，因此也就创造了儒家思想同其他文明对话的更大空间和可能。例如，在两篇有关文字下乡的短文中，费孝通解说了为什么乡土社会不需要文字。更重要的是，他颠覆了通过文化启蒙改造社会的幻想。费孝通先生以四两拨千斤的方式展示了，知识总是与社会生产和生活方式紧密相连的，任何正常人都有知识，不必定附着于文字，因此每个人都只有知识的比较优势等等。费孝通隐含的结论是，必须首先改变生产方式，否则仅仅文字下乡无法改变乡土中国，而且文字也不会扎根农村。经验证据一再支持了费孝通的判断。费孝通思考着改造乡土中国的新出路；但在智识上，他也挑战了直到今天仍颇为流行的自由主义和启蒙哲学的话语。在“无讼”一文中，费孝通通过一个简单的个案——某人因妻子偷人打伤奸夫、奸夫到法院告前者——就提出了一系列抽象意识形态化的基于个人权利的法治话语和实践很难回答的问题：传统“礼治”的正当性和有效性，法律与其他社会规范的关系，法治实践的合法性和正当性基础，法律移植的可能性和现实性，个人主义与社群主义的冲突等等。这个例子高度具体化了“礼治”与“法治”遭遇的现实情景，至今仍具有强烈的惊醒作用。但晚年的费孝通还有另一种超越，并且同儒家思想有了更直接的承继。思考集中表现在费孝通晚年的一系列学术短文和学术反思，其中最有代表性的就是《孔林片思》。不仅由于思考的地点或触媒使费先生同儒家传统在空间和文化符号上联系起来了，更重要的是思考的问题——从国内看是“教之”，从国际看则是“平天下”——和思考的方式也同儒家传统联系起来了。文章的核心是关心未来的世界中“人与人之间怎样相处，国与国之间怎样相处的问题”。费先生提到了环境污染问题，资源问题，可持续发展问题，特别是在全球化时代人与人的心态问题。他在《孔林片思》中说，“现在世界正在进入一个全球性的战国时代，是一个更大规模的战国时代，这个时代在呼唤着新的孔子，一个比孔子心怀更开阔的大手笔。”“新的孔子必须是不仅懂得本民族的人，同时又懂得其他民族、宗教的人。他要从高一层的心态关系去理解民族和民族、宗教与宗教和国与国之间的关系。”“我们需要一种新的自觉。考虑到世界上不同文化、不同历史、不同心态的人今后必须和平共处在这个地球上，我们不能不为已不能再关门自扫门前雪的人们，找出一条共同生活下去的出路。”这段文字写在1992年6月。在国内，当时市场经济刚刚开始全面推进，而费孝通先生却提出了如何在21世纪处理国际之间的问题，提出了环境和能源问题，提出了可持续发展的问题，以及民族和民族、宗教与宗教和国与国之间的关系。这显然是一种超越其所处具体社会和思想环境的眼光和关怀。而在国际上，也是直到一年后，美国学者杭廷顿才提出了所谓“文明的冲突”问题；而这只是以另一种方式提及了费孝通提出的诸多问题之一……这足以展示费孝通的思考和判断在中国和世界学人中具有的先锋性，但更重要的是超越性。费孝通、儒家传统与文化自觉如果只是打算勾连儒家传统和费孝通，上面的话大致足已支持我的论题了。但一个重要问题是，如果不是牵强附会，那么我在一开始时勾勒的那个费孝通又是如何同儒家思想勾连的呢？很多人会简单追溯到费孝通早年 (“五四”之前)受过的教育，“约四岁入蒙养院，六岁入吴江县城的第一小学，”以及家庭的熏陶等。一个人幼年的教育确实会影响他的终生。但是这个回答不可能对。真正建构费孝通与儒家传统之联系的很可能是他们共同面对的那个农耕社会，那个乡土中国。尽管时光流逝，多少次改朝换代，19世纪后期起中国更经历了“数千年未见之大变革”，但直到费孝通中年时，中国广大农村熟人社区的秩序问题基本还是当年孔子力图回答的问题，普通农民基本还是沿用了儒家提出或概括的方案，并且基本有效。哪怕改朝换代，社会上层或者“礼崩乐坏”，或者“变法改制”，但“天不变道亦不变”，最终还是“礼失求诸野”。有或没有儒家来表达，这样的社会生活环境都需要这样一套规则，并一定会作为实践而存在。在传统的农耕社会中，永远都存在这些问题，孔子时代如此，至少到费孝通中年时也还基本如此。在这个意义上，我甚至认为，传统中国农耕社会的规范不是孔子或儒家的创造，与儒家的阐述和传播也并不直接相关，相反，更可能是这种传统农耕社区的内生秩序本身启发了孔子及其后代传人的表达。接受了系统西学教育的费孝通，尽管有了西方国家的社会组织和学说理论作为参照系，但只要他直面这样的乡土中国，就只能以现代社会科学来阐述和表达这种秩序。这种秩序内在于这种农耕社会的生产方式和组织结构，其正当性来源于也受制于这个看似可塑实在坚定的农耕社会。因此，在费孝通先生强调的“文化自觉”中，这可能是最重要的：直面对中国的现实，回答中国的真实问题；而不能仅仅关心中国传统文献或西学文献中的问题。我刚才说的对费孝通和儒家思想发生及其关系的重构，则意味着，所有的知识都是社会的，为了社会的生存，所有的知识运用都必须是具体的和地方的，不可能存在独立于社会生活需求的知识；要直面社会，而不是试图在文字层面上进入某个据说是正确的文化或学术传统(那不是为了社会的研究，而是为了“不朽”的研究)。如果不是首先在这个层面上达到文化自觉，就不可能有真正有意义的学术发展和贡献。对费孝通的探讨还暗示了，必须在中国社会经济发展的前提下讨论中国文化的复兴、发展和贡献，必须考虑在世界学术竞争中发展中国的学术和文化，因此很可能必须在社会科学的传统中继承、发展和表达中国的文化。这是另一种文化自觉。如前所述，费孝通先生对中国传统文化的解说基本背离了传统儒家的教义学或阐释学传统，他很少直接触及儒家经典，他运用了社会科学的因果律和功能主义来解说儒家文化的实践形态和有关这些形态的表述。但这些解说是非常强有力的。尽管力求展示费孝通与儒家思想的关联，但必须强调，费孝通显然不相信新儒家的“内圣外王”，从中“开出民主与科学”之类的宣言。费孝通对人的分析，对制度的分析，他的功能主义，背后的假定都是理性的经济人和社会人，他们都在追求自我利益和与自我直接相关的人的利益。费孝通重视道德，也承认“礼”和“礼治”的社会功用，但他的分析表明他并不相信无论是儒家或是新儒家的道德教诲，或是其他什么文化教诲，本身可能完全改造平凡的人。费孝通的最高理想在一定意义上也就是他的最低理想：人类的和平和安定，每个人都能比较富裕像样的生活，与其他人共存共荣。费孝通并没有规定我们的追求。但费孝通至少可以提醒我们不能轻狂起来，试图构建一个纯理性的世界，期望一个完全正义的世界。费孝通讲新孔子不是追求思想的独尊，一统天下，而只是期望“在争论中筛洗出和在一个过程中形成人类能共同接受的认识”。费孝通当然希望在新一代中国人中“出现几个懂得当‘孔子’的人。”但请注意，只是懂得“当”孔子，而并非成为本质意义上的孔子； “当”只是一种职业分工，只是履行一种社会功能；而不是因为“天不生仲尼，万古长如夜”，不是因为文化必然一统或真理必定趋同，而仅仅是为了回应全球化时代人类和平共处的心态这样一个问题。因此，强调文化自觉的费孝通从没有说过诸如“21世纪属于儒家文化”这类话，他既不认为未来将由中国文化主导，也从来没有认为甚或希望中国文化本身的优点会带来中国的复兴，而只是在世界性的共识形成中“中国人应当有一份”。他一生只是强调富民，不奢谈狭义的文化，他的研究进路，以及他的晚年提出的心态研究，都表明他始终都是一个文化的功能主义者，一个文化建构主义者，一个文化的反本质主义者。他似乎认为，只有一个民族或一个国家的长期富裕和强盛，人民的安居乐业，才真正强有力地表达其文化，产生长远和扩展的影响力，而不是相反。在学术上也是如此，某种现象，无论是广义还是狭义的文化表达都不可能仅仅因其“独一无二”或“源远流长”就自然能或应当在世界获得一席之地。学者必须通过至少是具有某种程度普遍性并且是有竞争力的表达才有学术意义，才能进入人类的知识库房。如果分析到这一点，在一个非常狭窄的意义上，甚至可以说费孝通是一个虚无主义者，因为他的文化观太功能主义了，也太实用主义了。但这不就是历史背景关照下当年的孔子吗？一个“六合之外，存而不论”、不仅自己“知其不可而为之”而且认为 “民可使由之，不可使知之”的孔子！但从广义的文化层面、从功能主义角度看，这种虚无主义恰恰反映了一种对于社会对于人类的深厚责任感，一种更高的现实主义和务实主义。在这种视野中，从长远看来，人类没有最终目的或无法察知那个最终目的并强使一致认同。所有的文化最终都要适应人的生存，无论文化的发生、消长和存亡，都契合着而且必须契合着群体的人类生存。（本文发表时略有删节，题目为编者加)

 引论尽管“文革”前——当时还没有建立学位制度——中国的少数著名高校就开始了研究生教育，但无疑，中国的研究生教育是在过去30年里，伴随着改革开放发展起来的，取得了巨大成就。仅就每年获得学位的硕士和博士毕业生数量而言，目前已是世界第一。做事就肯定会出问题；而且问题还不老少。     其中一种比较普遍，而且很致命的批评是，目前的中国研究生教育质量下降，原因是招生规模太大，学位授权单位和“点”太多。而对应措施，除了加大国家的教育投入、提高研究生导师自身素质外，最主要是压缩研究生教育。前武汉大学校长刘道玉先生建议：按照大学的功能定位，重新审查和规范学位授予点的资格；纯教学型的普通大学，不允许招收研究生；教学与研究型大学，只招收硕士研究生；少部分研究型大学，才能招收一定数量的博士研究生；全国至少应砍掉二分之一大学的博士授予资格。他的看法在学界有一定代表性。     刘道玉先生的某些判断和建议有道理，多年来我服务的北大和北大法学院也一直在坚持，尽管有时很难。但我不完全同意刘道玉先生有关中国研究生教育质量的基本判断，特别是其解决问题的思路——一种加强行政监管的思路。我认为，无论是分析、判断中国研究生教育存在的问题，还是提出必要和可行的调整，都应当基于中国社会的语境以及中国研究生教育的未来发展趋势，而不是基于抽象的教育理念或局促于某个学科；尽管我不排除政府的作用，但我认为，调整和改革必须更多交给事实已存在的（广义的）教育市场、受教育者和教育机构，而不是教育行政主管部门的“彻底整顿”。     为了分析的简单，本文主要展开理论分析；但我会不时诉诸经验，特别是，但不仅仅是，我个人高校多年教学科研的经验。此外，尽管本文集中关注中国的研究生教育，但这一分析思路和一些判断对中国的大学本科教育也大致适用。          一、质量有问题？          中国的研究生数量急剧增长了，特别是在1990年代以后；毕业生的平均质量也确实下降了。但这是否真的意味着中国研究生教育质量下降了？更重要的是，是否对中国社会很不利？质量下降和数量增加之间肯定有因果关系，但是什么样的？回答似乎一目了然；但我的分析会展示，答案并不那么确定；许多答案甚至取决于定义。     对研究生教育现状的分析必须更为细致。细致不仅是为了展示思想的精细，更为了批评判断的准确和犀利，以及对策的切实可行和效果良好。     从宏观上看，一个社会的无论哪个层面的教育，一旦开始从精英选拔向更多人扩展，无论社会和个人（教师和学生双方）做出何等努力，学生的平均教育质量都一定趋于下降。这个铁律，与社会的教育投资、教学软硬件和教学方法，以及学生的刻苦程度无关。关键是，教育质量不仅仅取决于教育者，还取决于受教育者的潜质，甚至后者更为重要。虽然理论上说人人都可以通过教育提高自己，但人的天赋不同，通过教育提高和改善自己的可能就总是有限度；即使天赋相近，由于求学者的偏好不同，对未来职业和收益的期待不同，也会影响他学习意愿和学习的自觉投入。教师和其他外部条件不决定一切。同样面对孔子的循循善诱，弟子三千中，也只有七十贤人；颜渊“欲罢不能”，而宰予却大白天睡觉，乃至令孔子感叹“朽木不可雕也，粪土之墙不可杇也”。因此，虽自诩“诲人不倦”，孔子对那些思维不灵活的学生并不坚持这一原则；强调“因材施教”的前提就是不认为人的自然禀赋或学习能力是相同的。     假定任何社会全部人口中，颜渊类、宰予类以及介乎其间者比例大致稳定，那么随着教育的从精英向大众扩展，学生平均质量就一定下降。如果一个学校或一位老师只招收一位学生，碰巧招到了爱因斯坦或颜回，那它或他/她的教学平均质量就是任何其他学校或老师不可企及的；而既然并非所有求学者都是潜在的爱因斯坦或颜回，教育扩大导致学生平均水平下降则是必然。事实上，所有国家的无论所有层次的教育一旦从精英开始走向大众，是渐进地还是急剧地，其毕业生的平均质量都下降了。中国当代高等教育和研究生教育正经历这个宿命，快速地；但原因之一是中国的高等教育发展比西方国家的高等教育历史发展更为迅速。     20年前，我听到中国教育界许多人包括我自己都在说，中国大学生平均水平比许多发达国家一点不差（隐含地是，还可能超过）：而今天，在高等教育毛入学率已超过23%的中国，教育界人士就很少这么说了。这表明研究生平均质量与教育条件和导师有关，但并没有我们想象的关系那么大；内因是变化的根据，最重要的是受教育者本身的素质，即所谓“人才”。     数量增加，平均质量就下降。这似乎是教育的悲哀。但真是吗？也许用平均质量作为判断标准本身有问题，这在某种程度上可能是因为教育界视野局促，对自身能力缺乏自知之明、夸大了教育功能。判断标准应是社会效用的；据此，更有意义的标准，无论对教师、学校还是国家，应当是也从来都是其“培养”的少数顶尖人才的水平。我们不是根据宰予，而是根据颜回、曾参来评判孔子的。     若是关注顶尖人才，尽管缺乏经验调查数据，我还是推断，30年来中国培养的研究生的质量很可能在不断提高，尽管若做得更好些，可以提高更快些。若是人才最重要，那么问题就是，现有的尽管问题多多的研究生招生体制是否把有潜力的人才排斥出去了？只要不存在或出现这个现象，那么问题就不是太大，因为这些人对于研究生教育质量和社会科技学术创新具有决定意义。而教育规模扩大有再多问题，也不至于排挤了这些有潜力并有意愿的求学者，相反，一些在先前教育规模过小的条件下无法获得研究生教育的仍然有天分者很可能因此获得了这种教育，从而很可能是整个社会选拔培养的优秀人才绝对数量增加了；这就是教育规模扩大的收益之一。这不是说没有人才遗漏；有，一定有，任何时代的任何筛选机制都不可能将天下人才尽收囊中。而教育条件总体而言更是大大改善了。     20年前中国的研究生尽管个体潜质很好，但实际所受教育培养比较有限；当时有一些优秀导师，但数量很少，整体而言高校科研院所经费严重不足，图书资料陈旧，实验条件缺乏，学术前沿的信息渠道不畅通，有些学科的学术自由宽松度也显然不如今天。当时的研究生毕业后是大多比较出色，但这在多大程度上是教育培养的成果，令人怀疑。我更倾向归功于这些学生自身的学术潜质和意愿，加上改革开放之初社会各方面急需人才，学科急剧地恢复性扩展，他们得以早早进入了教学科研一线，迅速成为生力军、开拓者甚至是领军者。今天尽管由于学生多了，不爱学习、学不进去乃至混文凭的人在数量上甚至比例上都可能比之前多了，老师关心学生不够，甚至有些老师不负责任，但由于改革开放，中国经济社会科技文化通讯都有了迅猛发展，研究生教育的硬件和软件条件都大大改善了，学生的外语能力更强了，互联网使关注国内外学术前沿的人有了更宽更快的了解渠道，对于好学且能学的特别是有天分的人来说，我认为，研究生的培养环境还是改善了。因为，如果学术潜质和偏好是天分，那么这些变量就不大可能因为有其他某些同学不爱学习而改变。而导师也并非决定性因素，孔子、老子和柏拉图都是谁指导的？我个人认为，完全可以期待规模扩大后的顶尖研究生的最高水平超过20年前顶尖研究生的最高水平。目前这批人还没有获得充分的机会展示其实力，部分因为中国科研学术人口的年龄结构——文革后最早进入高校科研机构的本科生和研究生如今大都在壮年时期，占据着绝大多数最重要的学术科研位置。     上面说的主要还是一些有学术传统的学科。     但一定不要忘记，在过去30年里，已经出现了许多新兴学科（尤其是自然科学、工程科学和社会科学）。当年的无线电系哪儿去了？电机系又哪儿去了？一系列新的院系专业出现了。即使一些系或专业名字没变，但知识体系也发生了重大的甚至根本性的变化。例如，计算机系；例如经济系的基础理论就不再是劳动价值论而是价格理论。     至于一些原来有但因为种种原因底子很薄甚至消失的学科（例如法学、管理学、社会学），哪怕“同志仍需努力”，但从无到有，或不那么“幼稚”了，总体看已为今后的发展奠定了基础（尽管也不无可能因路径依赖，成为进一步发展的障碍）。评价中国研究生教育，我们必须把学科发展和分工因素考虑进去。     说这个因素，是因为这会对顶尖人才在不同学科中的配置产生重要影响，导致某些学科中顶尖研究生数量和平均质量下降。20多年前，中国的顶尖文科学生大多进入了文史哲，理科则大多进入了数理化，这些学科产生了“一时间多少豪杰”的现象。而如今，文科高考高分学生更多选择了经济、法学、管理和金融，理科学生更多选择信息、生物、材料和各种工程。很自然，有些学科中培养的顶尖研究生数量会少一些，甚至有些学科“门庭冷落车马稀”，勉强保持招生数量导致平均质量下降了。但从社会角度来看，这表明学科不可避免的消长更替，实际上是顶尖人才在不同学科的重新配置，可能更有利于各学科的全面和协调发展，有利于新学科的创造和拓展，并因此有利于整个社会的协调和全面发展。评价研究生培养质量的变动，应当从社会总体收益上看，从各学科的边际收益比较上看，而决不能固守本学科。     上面的分析已表明考察研究生培养质量不能局促于本学科甚至教育圈。而坚持这一眼光更进一步，我们还会发现，由于近年来中国的社会发展，高等教育，甚至研究生教育，如今对许多人来说，几乎是一种社会福利或准福利了。我个人并不赞同把高等教育视为社会福利，人人都有一份。但问题不是你我是否同意，而是社会上有许多人已把或正在把高等教育视为一种类似福利、要求国家和社会向所有公民普遍提供的东西，因此，过去10年来社会对研究生教育有一种逐渐增长的消费需求，而不论消费者是否真的打算并适合从事科研和教学。在此我不讨论这种消费需求对不对，是否理性；甚至我愿意承认其中有不理性的、机会主义的成分。但问题是面对这种需求，教育能怎么办？若有人感觉自己因“文革”失去了高等教育以及随之而来的其他机会，因此希望并强烈敦促自己并不打算从事研究教学的孩子考研和考博；有人恪守传统的“万般皆下品，惟有读书高”理念，不管自己有无能力从事科研和教学，还是希望读研，拿个文凭留在手中；还有人为了便利自己在官场或学界晋升，想有个研究生文凭。怎么办？这种需求并非少数。教育是否有某种义务满足这种需求？我说没有；按照传统教育定义和我们根深蒂固的教育信念，不应当，甚至感到讨厌。但由于信息不对称，目前的研究生筛选机制根本无法有效甄别各类考生。怎么办？换用其他机制又很容易引发社会对公正的猜疑。这种社会需求和种种相关的社会心态事实上都在塑造着中国的研究生教育。而且，这些需求真的一点合理性、一点点社会效用都没有吗？教育真的不应有而且真没有满足诸多个体这种小小的个人幸福（包括虚荣心）的社会功能吗？     我完全同意，教育界应当以培养更多高质量学生为追求，甚至是信仰，并以此判断一个教育体制、一个学校或一位老师的优劣。但对于社会来说，这个标准是不够的或如今不够了，更非惟一的；甚或社会主要不应采取这个标准，标准应当是教育对于整个社会的福利。对社会来说，教育的意义总体上是功能性的，工具性的。          二、数量的问题          研究生教育扩张，从社会角度来看，有收益，但也要坚持从这个角度，考察这个收益的成本或代价。不能“一好遮百丑”。     最明显的问题是，由于相当数量不打算也没能力从事科研教学工作的人进入了研究生群体，这使资源本来就紧缺的高校和教师无法集中资源培养真正有能力、有潜力而且有意愿从事教学科研的研究生，并因此不利于对于中国研究生教育和科教兴国具有决定性和指标意义的顶尖人才培养。这是我最担心的。还有一些高校或其中某些学科（特别是一些广义的文科）放松甚至可能是没有标准，招收了一些缺乏基本学术资质的官员、商人或其他人士读研、读博士，成了变相的买卖文凭，败坏了学风，败坏了教育。目前有关研究生教育的批评意见，大多集中在这两方面。我都同意。     但从社会角度来看，问题更大，更多。问题之一是社会资源浪费。研究生数量剧增，不打算或没能力从事科研教学工作的人进入了研究生群体，他们耗费数年时间学习自己不感兴趣或强迫自己感兴趣或是伪装感兴趣的知识或技能，加上他们为考研支付的时间和精力（有的连考多年），这是相当大的社会成本；不仅他们本人或家庭为此支付了时间、精力和金钱，还有社会失去的他们若就业可能创造的财富。目前还有相当数量研究生是公费的，这意味着纳税人（部分）支付着他们的学习费用；即使是全自费，从社会角度看，也同样耗费社会资源。在中国这样一个还不能算很富裕的社会，这种耗费值得痛心。     但人们更经常忽略的是研究生教育扩张对教育功能的另一种伤害，并因此是另一种社会资源浪费。这需要我们理解研究生特别是学位制度的一个重要社会功能——信息功能。如果仅仅是为学习知识，哪怕是考虑规模效益，也未必需要办大学、办研究生院，设立各种学位。大学和研究生教育制度以及相伴的学位制度有其他重要的社会功用。功用之一是节省劳动力市场的交易费用；特别是随着社会人际关系的陌生化，更需要劳动力产品标准化，而大学、研究生教育以及学位制度本可以向劳动力市场提供一些基本信息，大大节省市场上选择人才的成本。     用人单位可以借助学历和学位大致或初步了解求职者的基本资质，缩小自己的筛选范围；求职者同样可以根据用人单位的要求而节省费用。研究生教育数量剧增，平均水平降低，特别是研究生知识和能力严重参差不齐，研究生和相应的学位制度的信息功能就弱化甚至丧失了。这种状况如今在中国和国际上都已出现。至少在某些行当，如今用人单位不再简单看学位，还看重甚至更看重本科是哪个学校，看重研究生毕业于哪个学校、哪个学院、哪个专业甚至哪位导师；许多人曾经迷信“海龟”，如今对“海龟”也不再那么盲目迷信了，道理都一样。当丧失或部分丧失了这种功能后，研究生教育的学位和学历对社会就意义不大了，而只是或更多是对自己有心理暗示和满足的符号。     这其中受伤最大的是那些有真才实学并愿意从事科研学术研究的毕业生，因为社会很难根据其学历和学位判断他或她的实力。生活中伯乐总是少的。有实力的研究生必须同实力明显不如他或她的研究生一起重新竞争本来对他/她更为合适的工作职位，他/她的就业变得更难了，而且可能失去，例如科研教学职位。     当众多求职者都有硕士或博士学位之际，这些学位对社会就没有什么意义了，用人单位就不得不对每个求职者的资质重新严加审查，或借助其他更有意义的但不那么正式的标识来获得相关信息，就业市场会出现一些新的标准，表现为一些隐性的但有效率的歧视。还有一个损失是，某些著名高校或专业多少年积累起来的学术无形资产因此被零打碎敲地出卖了。     这种状况也伤害了研究生教育的消费者。物以稀为贵。当标准降低，很多人都能达标，只要有意愿或有钱或当了官就可以上，当然还会有人考研，但人们从考上和毕业中获得满足会大大降低。     我说的是研究生本人作为亲历者从中获得的固有满足感，而不是从社会对研究生的赞美评价中获得那种满足感。同样考试满分，在没有伴随其他收益的前提下，一个人凭真才实学，一个人请他人代考，只有前者才能获得真正的快乐，才有骄傲和自豪，而后者也许会庆幸，却没有骄傲和自豪。人可以骗社会和他人，却骗不了自己。近年中国研究生消费意愿一定程度的降低也许部分反映了这个问题。     还可能有一种潜在的长远伤害，对中国的伤害。这就是中国民众可能产生了一种普遍的错觉：即所谓“土鳖”不如“海龟”。这对中国的高等教育和整个教育界都是不公平的。更进一步，这会造成某些富裕起来的中国人转向西方教育，求取满足自己或孩子的研究生教育的消费需求，国内大量财富会向国外流，进而造成中国高校教育资源进一步紧缺，需要国家，实际是纳税人，加大教育投资。     这种情况其实目前已经有了，还不少；在本科和研究生教育中都有。不少人花费了数十万人民币到某个西方国家的二三流甚至不入流的大学读一年研究生学位，其知识含量并不比中国的主要高校甚至一般高校的某些专业研究生教育的知识含量更高。     再进一步，过度扩张的研究生教育有可能导致中国教育在国际上缺乏足够的品牌效应，甚至摧毁中国高等教育已有的无形资产。这会非常不利于中国在国际上增强其科教文化的软实力。如果中国主要高校的研究生不能成为某种品牌产品和放心产品，即一听说毕业于北大或清华，各国科教机构都争着要——还不限于从事与中国有关的教学研究，如果世界各国还没有如今中国人对哈佛、普林斯顿、剑桥、牛津等西方高校研究生的那种迷信甚至迷恋（这都是有的），那么中国在这一方面的软实力就不够。中国的软实力不可能仅仅靠多办一些孔子学院来有效增加。     当然，我的上述分析都有可质疑之处，因为其中往往隐含了一些未明言但可质疑的假定。例如，我说，一些没有意愿和缺乏足够能力的人进入了研究生教育，耗费了自己的时间和精力，社会则失去了他们用这些时间和精力可能创造的财富。     这个命题理论上成立；但在现实中，只有当社会各行业真实需求他们的劳动之际才真正成立。但在当代中国，尽管社会转型已经创造了大量就业机会，却未必为这些看来本不该进入研究生教育的人提供了他们愿意接受的足够的工作机会。     他们选择上研究生并非不理性，他们的选择对自己也许就是最好的。若这一点成立，那么，可以说，中国研究生教育的快速扩张在一定程度上反映了本科毕业生的隐性失业；当然，鉴于中国经济社会的快速发展，也可以说，研究生教育扩张是一种必要的提前的人才储备。这一推论有一定根据。2008年全球金融危机就引发了中国高校毕业生就业难，而作为对策之一，教育部就以多种方式扩招了一些研究生，还通过对某些职业导向的研究生限制收费来降低研究生教育的个人成本，就是一些典型例证。     我还说了，一些没有从事科研学术的潜力和意愿的人进入了研究生教育；这个命题至少隐含了两个可质疑的未明言假定。一是有关受教育者，似乎所有人在进入研究生教育之前就可以也应当明白自己愿意干什么和能够干什么。这个假定不现实。除少数天才为自己的强烈偏好驱动外，大多数人并不确切知道自己的甚或就没有稳定的职业偏好。职业偏好在很大程度上是逐渐自我发现的，部分也是社会塑造的产物。我个人就有这样的经历。现代社会应当创造更大的空间，让更多人在社会生活（包括在学校）中不断自我发现和自我调整，允许他们在职业选择犯一些“错误”。这不就是我们渴望创造的个人自由要素之一吗？并因此也是一种社会福利？     其中的另一错误假定则是有关教育者，似乎教育者可以预先精确知道研究生教育的社会成本和收益，据此确定最佳的研究生教育规模，并只选择或更多选择那些将从事科教工作的人进入研究生教育；否则就是研究生教育资源的浪费。这个假定同样错误。从教育的实际状况来看，有时浪费是必须的，是效率的保证，并在这个意义上是有效率的。针对西方国家一些从无人引证、被人斥为“学术垃圾”的新学科文献，就有学者做了这样一段辨析，相信会有助于我们重新审视研究生教育的“参差不齐”问题：    对这种[？？]文献，应当以其最好的而不是其最差的范例来评价。[有人]也许会回应说，重要的是这两类文献的比率；如果大多数文献都是垃圾的话，那么即使偶尔有一颗珍珠，这代价也太高了。但世界上很少有比“废物”这个概念更难捉摸或更成问题的了。一只雌性大马哈鱼会产下并为雄鱼受精6000只卵，一般说来，其中只有两只会出生，长大成熟。难道这就意味着那5998只卵是“浪费”了？只有在存在更为有效的物种延续方式时，你才能这样说。学术著作，就如同野生繁殖的大马哈鱼，是一种高风险低回报的活动。美国的大学是世界上最好的大学，但它的绝大多数学术产出都无关紧要，即生即死，无人问津，可以忘却而且也确实很快就被人忘却。即使在物理学中，所有学术杂志论文在出版后头四年里大约有40%无人引证，这大致意味着，将永远不会有人引证，因为物理学领域变化迅速。在工程学中，这一比例上升到72%，在社会科学中，上升到75%，而在艺术和人文学科中，则上升到令人震惊的98%.我们不应惊讶或感到不快，有这么多新型法律学术文献对任何人都没什么价值。这就是这一创造性文献整体的价格？？     天下没有免费的午餐。中国研究生教育存在的所有问题，在一定意义上，也是研究生教育社会收益的整体价格的一部分。          三、砍点？不可行的建议          对中国的研究生教育，因此，真正的问题并非其平均质量下降了还是提高了，因此应予以简单肯定还是否定，不是应批评多一点还是应赞扬多一点。对这些问题，人们可以任意评说。有意义的问题是我们当初能否以更低的价格获得同样的收益，或以同样的价格获得更大的收益——我认为从理论上看本来是可能的。但现在问题已经在这里了，还为撒了的牛奶哭泣没有必要，也没收益，再严厉的批评都是无的放矢。眼下的最重要的问题则是如何改善。对于行动者来说，最有意义的问题是如何从这里前行。     正是在这一点上，我根本反对刘道玉先生的改善特别是博士研究生教育的思路：砍去一半高校的博士点、压缩研究生数量。我就从他的建议开刀。因为他的这一思路为学界不少人分享，甚至在研究这个问题之前，我也大致倾向这一主张；也因为这个建议大刀阔斧，痛快淋漓，不仅大快人心，而且似乎可以立竿见影，就看领导有没有决心。但我的分析结论是，刘先生的建议看似可欲，实不可欲，也行不通。     不可欲，因为后果很糟，甚至会出人命。这绝非夸张。不说对北大清华这样的著名高校的博士点——其实也并非都强——谁能下手；即使那些近年来刚刚获得甚至勉强获得博士点的地方院校，也很难砍掉。这里有一个棘轮效应，或行为经济学上的禀赋效应（Endowment Effect），你给了人家的东西，很难拿回来了。某校可能是经过了十多年甚至更长久的努力，耗费了大量人力物力时间金钱，好不容易才获得一个博士点，或是增设了一个点，现在你要砍它，砸人家的饭碗，人家会束手待毙吗？这涉及太多的既得利益（不带贬义）了。为申报博士点引进的教师；已经或期待获得博导头衔的老师；在读的和备考的博士生；若这个点是在任领导努力获得的，就涉及在任领导的政绩；若是前任领导努力获得的，则还要加上对前任领导的评价；甚至有关一个学校的生死存亡。结果会师资流失，当地民众和舆论的议论，当地党政领导的干预，甚至不能排除校方明里反对暗地默许和支持学生上街游行抗议。而请注意，刘道玉先生建议至少砍去一半高校的博士点，而不是砍掉一半的博士点。这意味着全国至少要砍掉183所高校，假定一个城市大致有两三所高校失去全部博士点，这意味着要准备有60—90个甚至更多城市出现突发事件。谁敢动这个奶酪？教育部敢吗？     但我的这些设想都多余了，是我太天真和较真了，因为事情根本走不到这一步。即使要做这事，教育部也一定要借专家评审。但专家下得了手吗？即使学术标准最严格的专家，哪怕是主张大刀阔斧的刘道玉先生，一旦真到了某校，就可能就下不了手了，至少下不了那么多，那么快。所有的人在这类问题上都是，甚至应当是，“言语的巨人，行动的矮子”——想想“批评从严，处理从宽”的政策。我这不是批评专家学者言行不一，而这是孔夫子留给中国知识分子的“君子远庖厨”的原则。而且，评审是集体行动，人们大都希望自己做好人，别人当恶人；就算有个别铁面无私学术至上的专家，也不顶事。更何况我怀疑有没有这样行动而不是言辞的铁肩担道义的专家。     并不全是推论，我也有这种经验。我参加过法学学科的评审，见过评审专家，我也是其中之一。大约在10多年前起，当时全国只有200个法学本科专业之际，在所有相关会议上，我都听见主要高校法学院校长建议教育部组织评审砍掉一批不合格的法学本科专业。但评审的结果是——全国如今有630多个法学本科专业了。评审意见中，最严厉的要求也就是整改。博士点会有例外吗？     因此，这个“砍点”的事，就算教育部在社会、学界或上级压力下启动了，也行之不远。“出师未捷身先死”，就死在这些主张“出师”的专家学者手中。     最多砍两三个点，做做样子。而大多数点会因此继续，而且经过评审后，这些点的正当性更强了。    这其实不是全部的麻烦。别说真砍点，即使对博士点来一次全面的督促整改和检查，也可以预料，对许多学校也近乎灾难。相关学校和博士点会有大量动作，规定的和自选的，合法的、非法的和灰色的，耗费资金人力无数，而这些人力物力本可以也应当用在教学科研上的，高校的资金会进一步紧张。最后结果很可能是上下合谋，你好我好大家好。会是这样吗？我相信必定是这样。     想想前几年的全国高校教学评估中的一些情况。     这是整顿吗？有可能提高研究生教学质量吗？这是折腾。“彻底整顿”则是大折腾。而建国以来，我们总结的一个最严肃的教训就是“别折腾”。     “砍点”的建议出局了，但值得思考的问题才刚刚开始。我们应当想一想，为什么这个不可思议的建议会在一些著名高校的教师心中获得更多共鸣，会被《南方周末》当做有魄力的教育改革建议。这反映了在中国高校和媒体中，包括在许多一直强调解放思想、反对教育管理过度行政化的学者和教育家心中，包括一些标榜自己有改革意识的媒体，其实骨子里有强烈的计划经济和教育行政管理的情节。一遇到问题，他们不是从市场找出路，不是仔细分析内里的复杂因果关系，而是一拍脑袋，然后全力劝说教育行政主管部门甚至政府来大动作。这其实是中国教育，不仅是研究生教育，中的一个大问题。研究生教育中至少有一部分问题就与教育行政管理有关。这不全是批评，我知道这是历史，也尊重历史。问题是当中国社会各方面的条件都已经发生重大变化，却还试图走老路，走回头路，这就不太对头了。而且，注意，对于任何改革者来说，所谓现状也是历史，因此如果不是值得尊重那也是值得慎重对待的；总想着“只不过是从头再来”的是革命者，而不是改革者。说实话，该建议出自一位曾经担任教育部党组成员高教司司长、在文革后教育界的拨乱反正中起过重要作用、因此赢得我个人高度尊敬的老教育家口中，其实我不感到奇怪。奇怪的是，为什么许多人，包括许多有强烈改革欲望的人，居然没有察觉这种经历和这一建议之间的关系？这其实更令人担忧。     这里还有另一个容易被忽视的更大的身份和地位问题。许多学者和教育家忧国忧民，有学术责任感，这很好。但还要问的是，什么环境塑造了他们以这种方式忧国忧民？会不会其地位和位置令他们有一种偏见？注意，忧国忧民和学术责任感并不自动消除偏见和盲点，有时甚至会强化某种偏见。我认为有。最重要的是，这种“砍点”一般不会落在自己学校，自己学院，自己头上，甚至不用自己去执行——波斯纳法官说过，若是让法官亲自执行，他判死刑就会更慎重。这个建议的背后或多或少有一种“饱汉不知饿汉饥”、“站着说话不腰疼”的态度，尽管看起来超然。     我访问过一些边远省份的大学，那里的条件确实很弱，师资极为困难，不但难以引进，甚至留不住人；许多高校因此希望有一个博士点，在一定程度上就为了培养和吸引师资，也希望从当地或中央政府多获得一些教育资源。这些校长院长想获得博士点也许有个人的政绩追求，但这不是全部；他们也想尽可能为本校师生和当地人民谋求些利益，做些实事。一位只关心个人政绩的领导当然很坏，但一位连个人政绩完全无动于衷的校长院长有可能关心学校的发展和师生的利益吗？     我们这些位于北京、上海、武汉的著名高校的学者也许会认为，这些学校的水平太低了，他们根本不应把精力放在争取博士点上，应当放在教学科研上。我同意。但如果当地教学科研在重大程度上取决于有没有博士点，我们该怎么办？     想想30年前，中国设立硕士、博士点之际，哈佛、牛津是不是也可以居高临下指责：“你们中国居然还想设博士点？”应当有一种社会的角度，而不仅仅是从教育的角度，来理解中国的研究生教育。太坚持原则的人常常因为他没有或不愿换位思考。          四、来点实在且可行的          反对诉诸教育行政主管部门以“彻底整顿”的方式来压缩研究生教育的规模，不意味我主张维护现状，或拒绝教育行政部门的一切行政措施。     我只是说，中国的研究生教育已经过了宏图大志，大刀阔斧的创业时期，需要更为精细审慎的雕刻和打磨。     我在这里提出三项具体措施。具体并不意味着就事论事，缺乏一般性思路和方向。恰恰相反，我力求从具体中展示一种思路，反映我对中国研究生教育更重大问题的思考和我的追求方向。     首先是教育行政主管部门应当明令禁止各高校从非科研学术机构招收在职博士生。有关的弊端已经有很多分析讨论，我只简单再说几句。这样做不大可能因此造成人才的遗漏。因为只要不在科研教学结构，在职博士生，无论在官场还是在商场，都不大可能有足够时间和精力研究真正的学术问题，招收这类在职博士生从一开始就注定没有什么从事学术科研的前景。我不否认其中某些人对学术科研有一定兴趣，但这种偏好不必须在博士学习中满足，他完全可以自我提高或通过继续教育来提高。博士教育既非业余爱好也非继续教育。此外，他既然不愿意放弃现有工作来攻读博士，也足以表明他/她的学术偏好还不够强，上或不上博士对他的满足都增减不大，也就不大可能过多损害他的幸福。     值得注意的是，目前的在职博士生往往是官员，通常高校对他们都降低了招生标准。但天下没有免费午餐，学校并非慈善家，它也是要回报的，被招博的官员也可能给予回报，无论是对学校还是对导师。这既会导致招收官员读博的学校或导师获得额外的利益，更多高校会就此展开竞争，对全国高校的教学科研造成重大损害；也会导致这些官员运用手中权力不公平地分配资源，其实是以权谋私。     此外，博士招生名额目前是稀缺资源，在职官员占有了，在学术上可能排挤一些更有实力和能力的学术竞争者；到官场上或某些职场上，则可能排挤一些实际工作能力更强但没有博士学位的竞争者。这同时不利于中国的学术和中国的政治。     解决这个问题也不很难。招官员读博在理工科以及某些文科院系很少，倒贴钱让官员或商人读数学或物理学博士，他也不会读。这类院系事实上常常是博士名额招不满。只是许多学校为完成招博任务，便于向社会和主管部门交代，也防止下一年招生名额减少，便把这些空额转到一些所谓“好招生的”专业，那些学科知识不系统、不严谨、考试标准很容易放松的专业。据我所知，有的大学一个不大的学院每年博士招生名额超过150人，超过或接近该学院每年本科招生人数。     可以想见（或不能想见），如此招收的博士生水平会如何，而在职博士生往往进入的就是这类学院和学科。这种情况在一些高校已持续多年，也是这些学科研究生水平难以提高甚至学术声誉逐年下降的主要症结。就此采取行政措施，不会有什么不利的重大社会后果。     第二，除非是专门从事相关的学术研究和教学，在那些主要靠个人天赋、无法有效积累和传授知识和技能的行当，不设研究生学位，或让市场逐渐将之淘汰。     说得更明白一点，我反对在影视表演、戏剧表演、相声小品表演、绘画书法以及诸多体育运动项目设立研究生学位，无论是硕士还是博士；尽管可以在这些行当设立真正的“研究”生。多年来，已有不少学校设立了这些学位，甚至开设研究生班，我认为就学位制度而言，这是完全错误的。我并非轻视这些行当，恰恰相反，我非常尊重，甚至正因为尊重。因为在这些行当要想杰出需要的天分更多，而不是知识传授或学术研究；研究生教育对这类人才成长基本没什么实际助益。这也并非否认这些行当有知识和技能，我只是说，与自然科学和社会科学非常不同，这些行当所需要的往往是“无言的”或“默会的”知识，既很难通过训练来提高，也无法有效积累和传递。这些特点在艺术圈内非常典型：杰出艺术家的发生几乎是横空出世或旱地拔葱；即使从时间上看，似乎有前人，其实前人与后人之间基本没有什么关系。说句刻薄但真实的话，在这些行当中，往往是最没有希望成为顶尖的人才会努力争取学位。     肯定有人痛恨我的这一分析，坚持认为广义的“艺术”可以拓展研究生教育。     反对理由可以是，第一，之前有师徒制，并且曾出现过代代相传的辉煌。看似代代相传的现象确实存在，但问题是，这是否真的是代代相传呢？艺术中师徒制的核心并非知识和技能的有效传授和累积，而是师傅借此发现有天分的人才，以及师傅的行界声誉为后辈天才提供崛起的便利，且交相辉映，师傅也会因此获益。     赵本山有什么师傅？拜赵本山为师的人又有谁——至少就目前而言——达到了赵本山的水平甚至当年赵本山的水平。这也不是师傅不用心或学生不用功。常香玉不可能对孙女不用心；梅兰芳也不大可能对梅葆玖不用心，但小常香玉的艺术成能同常香玉相比吗？梅葆玖先生可以同梅兰芳相比吗？广义的艺术界，子女承父母业不算少，极少有人达到父母的水平，更不说超过了。如果看透了这一点，在广义的艺术（不是艺术史或艺术学理论之类的，这些其实并不是艺术）行当中开展即使是师徒制的研究生教育也就没什么意义了。     另一种反对意见是，即使不能培养艺术大师，不会大大改善学生的职业表现，但些许提高也好呀——社会不仅仅需要大师，也需要一些“中师”或“小师”。这种观点仍然不理解艺术的特点，不理解艺术的社会需求特点。     艺术大致是“武无第二”，是“一招鲜吃遍天”。极小的差别，有时甚至完全是个人特点，就决定了巨大的社会需求差异。     你很难说葛优比另一位优秀演员强在何处，但到了市场上葛优的电影票房上亿，而另一位从各方面看都似乎不逊色的演员可能就几百万甚至没有票房。艺术需求的规律是很难接受替代。差一点就是差，只有最好，没有次好，就是“一将功成万骨枯”。马太效应在艺术圈内非常显著，而现代媒体的发展使这种情况更严重了——迈克尔。杰克逊一个人就几乎占据了全世界的同类演出的市场。在当代，以培养“中师”或“小师”为目的的研究生教育没什么实在的意义。     第三，应逐步放开对职业导向的研究生教育以及某些实际并非学术导向的所谓学术研究生、主要是硕士生的收费。中国近年来研究生数量激增和始终旺盛的社会需求，除了其他因素外，在某种程度上也反映了教育市场缺乏有效的价格调节机制，无法协调供求。虽然一些学校的EMBA教育收费管制已经放松，但对其他一些职业导向的专业硕士学位收费还管的比较紧。2009年，为防止就业难，教育部推出了针对法学本科毕业生的法律硕士项目（有学生称其为“法骡”项目，因其混合了法学硕士和法律硕士的特点），并且全国一刀切，把价格限定很低。这其实不利于这个市场的发展，也不利于产生这类研究生的品牌，不利于优秀的毕业生。中国各高校的教育水平显然有差别，不仅在品牌上，而且教学方式、教学内容也有差别，可调动的资源也不同；并且，至少有些学校对这类项目有比较长远的打算，希望创设品牌。     但教育行政主管部门出于所谓的“民生”考量的措施打乱了各高校的规划；事实上是迫使各个高校放弃自我创新发展，提高研究生培养质量的规划和追求。     此外，至少有些职业导向或名为学术导向的研究生毕业后会有较高的收入，而当限制价格之际，他们为教育支付的货币费用不足以购买他们实际获得的教育，在这种情况下，可以说他们至少花费了部分纳税人的钱来追求自己获利颇丰的职业。这种状况对于那些职业回报不高的但社会又不可缺少的专业的研究生是不公平的，不利于中国各个学科的全面协调发展。在理科中，学计算机专业的研究生数量多，职业导向明确，市场需求较大，绝大多数学生毕业后其实都不从事教学科研，收入颇丰；而学数学的人较少，但国家需要，预期回报偏低；对这两类学生若不根据市场和社会需要作出学费调整，对整个社会不利，对这两类学生也不公平。     但这不可能靠教育部来管，因为即使同一专业，各大学的研究生去向也不同。     研究生教育因此一定要放权给高校，放权给高校就是放权给市场。不要总是担心市场会出问题，市场不理性。     其实市场一定会迫使想生存下去的高校理性起来，只追逐货币收益的学校很快就会被市场淘汰。          五、研究生教育需求的前瞻          因此，我的建议并非是头痛医头的对症下药，这些建议在一定程度上都基于我不大相信行政主导，而更信任中国研究生教育长期发展和实际存在的市场。许多学者都批评教育的产业化和市场化，我理解他们批评的实际是变相的买卖文凭，大肆办班挣钱这类对于大学来说近乎饮鸩止渴或杀鸡取卵的行为。这不是市场化，而是市场化不够的表现。而且不要以为不讲市场化就没有教育市场了。教育市场一直都隐性存在的，也一直影响着人们的教育需求——即使是在计划经济条件下。     想一想1977年恢复高考时，为什么考分最高文科学生更多选择了中文、哲学和历史，其次是经济，却很少有人选择法律。并不是那代人对文学历史哲学特别爱好，而是因为即使在文革期间这三个学科的某些知识也似乎比其他学科的知识更有用，文革造成的收益想象实际上塑造了那一代大学生的专业选择。而到80年代中期，尽管还没有提市场经济，文学就失去轰动效应，经济、法律、管理、金融等专业就开始大行其道了，尽管这时大学生就业仍然是国家包分配。在计划经济条件下，教育的市场，需求和供给问题也没消失。     据此，中国的研究生教育质量的提升，数量的增减，就必须放在社会需求的大背景下综合考察。     上面三个建议在一定程度上就考虑了当下和未来中国研究生教育的需求，哪怕分析判断有偏颇，也并非出自我个人的好恶。在这三个方面教育行政主管部门即使不采取积极措施，但只要不采取其他激烈措施，不按常理出牌，我估计，在这三个方面都会向我建议的方向变化。就总体和长远而言，中国人的研究生教育需求会稳定下来，甚至可能下降。     在目前一浪高过一浪的考研浪潮中，我的这个预言看起来很不现实。但我坚持这个预测。必须看到过去30年里，特别是过去15年来的研究生教育需求激增，是中国社会文化、国家经济社会发展的特殊环境和政策引发的。由于“文革”后必要的强调“尊重知识、尊重人才”，在政府官员的选拔上，在各个行业的职称晋升制度中，都强调了学历，由此引发了不仅是一大批政府官员考研和在职读研，事实上更大量的是高校领导和教师考研和在职读研。作为一个普遍社会现象，追求高学位，其中难买有官员以权谋私的现象和因素，但更有传统中国社会关于教育和职业的社会意识形态的影响。在其影响下，几乎每个家庭只要可能都会敦促孩子追求高学历。一系列特定的时代因素也夹杂进来了，一些因文革或自认为因文革失去高等教育机会的父母对孩子有特别高的学位期待；市场经济社会引发的激烈就业竞争；不少女大学生试图用更高的学历克服就业市场上的性别歧视；高校对师资的需求；1997年亚洲金融危机之后的中国的经济和教育调整；以及其他我在此不可能也不打算一一提到的具体因素，共同创造了日益增长的研究生教育的市场需求，持续了将近30年。     是，将近30年；因为近年来这个需求势头实际上已经弱化。首先是市场，然后是社会和舆论都开始改变那种一味追逐高学历的社会氛围。转折点或许已经出现。最重要的标识是，尽管近年来考研的考录比列下降——这标志着考研更容易了，成本降低了，教育供给增加了，但这个本应刺激研究生消费的价格信息并没有导致随后几年考研人数的增加。事实上自2006年以来考研人数就稳定了并有所下降。如果不是因为2008年下半年的世界金融危机，以及教育部为保大学毕业生就业采取了某些应对政策，这个态势完全有可能持续下去。     事实上，经过十多年的的扩张，原先没有学位但希望获得学位的人，无论是在政界还是科教学术界，大都已经获得了学位。更年轻的一代的官员，特别是是年轻一代高校教师，许多在进入职业前都已获得了硕士、博士或正在攻读博士学位。在职学习这块需求已经大大减弱了。     社会风气也已开始了某些变化。2004年7月，中组部、人事部、教育部、国务院学位委员会向党中央上报并联合印发了《关于干部学历、学位检查清理工作的报告》，提出了进一步加强和规范干部学历、学位管理工作的具体意见。在干部晋升上，学历的意义比之前降低了。国务院发改委主任张平的中专学历，苏州市委书记蒋宏坤的大专学历，已经受到媒体的关注，并且受到了甚至是过度的赞扬。受关注和赞扬表明还很罕见，但这有可能是一个风向标，意味着在各行各业，学历都不再是决定性的，人们更关注实力了。     其他因素也在重新塑造着研究生教育的市场需求。随着中国市场经济的发展，各种职业的发展，就业和成就自己的渠道更多了，人们对自己的利益和偏好趋向有更多的自觉，对研究生教育的机会成本和实际意义有了新的理解。考上大学、研究生甚至博士的社会评价仍然很高，但至少已不再具有“光宗耀祖”的传统意味了。新一代父母也许仍希望但不再像前一代父母那么强求子女获得高学历了；富裕家庭的孩子也不大轻易接受父辈这类期待和要求了。简而言之，社会对研究生学位的需求日益务实了。     这一点在艺术研究生教育市场上最为明显。     尽管不少高校先后设立了艺术类研究生，但真正杰出的有市场号召力的艺术人才很少进入研究生教育（甚至根本就没进过高校，例如葛优、冯小刚），进入的对学位也大多是“有它不多，没它不少”——学历和学位并不有助于其事业或实质性收益，相反可能耗费他/她的一些成本，至少是时间和精力。也有跻身艺术界的人士试图通过研究生学历或学位来改善自己的事业，但消费者对此是不买账的。谁关心迈克尔。杰克逊或麦当娜的学历？没有学历的冯小刚在电影市场上一直压着有学历、立志深刻的陈凯歌。10年前不少人议论甚至谴责巩俐想读北大社会学系的在职硕士，巩俐放弃了，事业和成就毫无影响。未成明星的演员，即使获得了较高学历，大多是在艺术院校任教或“两栖”。研究生学位和学历对他们其实是食之无味弃之可惜的“鸡肋”。一个例子是90年代初设立的书法博士。     据报道，就读者大部分为专业从事书法教学的大学教师，此外还有些日韩留学生。     最重要的是，这篇报道的题目是“书法博士孤独守望传统艺术”。我非常尊重这些孤独的艺术人士；但我们所有人都摆脱不了市场，而市场正减少这类研究生的需求。     可预期的中国劳动力数量的减少会进一步弱化就业竞争，进而弱化对研究生教育的需求。一个最大的变量是中国的人口构成，30年来一个家庭一个孩子的人口政策，已经造成全国的特别是城市地区的小学、中学生数量锐减；这个人口现象必定会影响中国的高等教育需求，然后是研究生教育的需求。     从供给的一面来看，全国主要高校的教师也发生了变化，他们更专业化了，不再期望有许多人对自己的专业知识有很高的兴趣。真正的哲学家或数学家什么时候关心过社会是否关注自己呢？     关注自己有多少学生呢？学术职业化和高校教师收入增加也促成了年轻一代教师更重视学术的传统和尊严，对研究生的潜质更为关注，在一定程度上从关注招收研究生的数量转向了关注质量。如果这一代学人形成并确立了这一传统，可以预见，这会比刀切斧砍式的行政措施更能有效压缩或稳定研究生数量，并逐步提升研究生的质量。     因此，我判断中国的研究生教育已经进入或即将进入一个相对稳定的时期，也可能是一个转型期，至少为转型准备了一些条件。教育市场的供求关系将主导中国的研究生教育的数量和质量。在当前这种情势下，政府主管部门采取某些稳妥的措施，不仅适时，更是可能。只要不出“昏招”，市场也会自我调整。     但中国的研究生教育还会有另一个重要发展机会。这就是，随着中国经济的发展，科技的发展和社会发展，文化影响力的增加，外国来中国留学的研究生数量可能会急剧增加。这种状况在许多发达国家就出现过，至今仍在延续。美国至今吸纳着大批中国、印度等其他经济相对落后国家的留学生；在欧洲，在澳洲，加拿大，也都有这种情况。事实上，德国之所以能够在世界上保持其博士产出第二大国的地位，很大因素就在于其对外国留学生敞开了研究生教育的大门，尽管这个门太大了点。如果这一点为真，中国未来的研究生教育也许会在这方面有新的发展。     但所有这都只是预测。成事在天，我们只能谋事，也应当谋事。          注释略。 

78级神话也只是个神话。因为即使在学术传统之内，仅仅同前人相比是不够的，特别是中国近代以来有一个巨大的社会变革和知识转型，还有建国和“文革”这样一个非常特殊的时期。因此，必须寻求其他的标准。

梁启超的政治观念、学术见解常随环境、时代而变，其师康有为乃以「流质易变」加以规劝，同时代学人对此亦啧有烦言，而梁启超却依然故我，并高调宣称：不惜以今日之梁启超与昔日之梁启超战斗。

纪念谭其骧诞辰一百周年

六十年前在上海的那些日子, 附：罗青评论.

时间：2011年3月13日下午 地点：北京大学伟利楼德国研究中心   施鲁赫特教授（Wolfgang Schluchter）简介：1938年出生，在柏林自由大学获得博士学位，任曼海姆大学教授，后长期在德国海德堡大学任社会学教授（1976-2006），曾在德国、美国、意大利、新加坡、日本、香港等地大学以及南开大学客座讲学。施鲁赫特教授长期从事马克斯·韦伯研究，对韦伯的学术思想有精辟的理解和批判性的发展，世界上几乎所有韦伯的研究者均受惠于施鲁赫特教授的研究，被誉为天下韦伯第一专家。他的研究领域涉及社会学、历史学、宗教研究等领域，著述极丰，代表性著作有《现代理性主义的产生——韦伯关于西方发展史的分析》、《世界的祛魅——韦伯研究六论》、《宗教与生活：韦伯的文化与价值理论研究》、《宗教与生活：韦伯的宗教与统治社会学研究》、《韦伯关于儒教和道教的研究：评述与批判》等。 北京大学德国研究中心邀请施鲁赫特教授来京讲学，并2011年3月13日下午与北京大学、北京外国语大学、首都师范大学、北京航天工业大学和《中国图书评论》等机构的学者座谈。   潘璐：很高兴，我们读书会大家能够抽出时间来，今天又有一个难得的机会，请来海德堡大学的施鲁赫特教授跟我们座谈一次，北大德国研究中心请他来举办了一系列的讲座，我们这个学期一起读了韦伯的《新教伦理与资本主义精神》，所以我想今天就以这本书以核心谈一下，与韦伯专家做一次对话，并借此机会对我们共同关心的问题进行讨论。   施鲁赫特：我首先要讲的一点，《新教伦理与资本主义精神》不是一本书，首先这是两篇文章，在1904和1905年先后发表。这中间有一个的停顿，韦伯曾于1904年到美国参加世界博览会，他急于把第一篇文章在赴美之前赶出来，这就是为什么第一篇文章里有很多错误的原因。当时排字工在许多英文段落里排版出现了问题，最后成书时，尤其在脚注部分，错误很多。后来再版时，包括翻译版本，这些错误不断被重复。1920年，韦伯写第二稿时，有些错误他也没再改。第一篇文章里，他先提出问题，在第二篇文章，他试图解决问题。第一篇文章中韦伯沿袭了桑巴特的观点：桑巴特在他两卷本的《现代资本主义》里面也提出这个问题，人的哪些精神状态对于加强现代资本主义的某些发展，尤其是制度层面的发展，起到了决定性的作用。在文章一开始他写到，我目前不想关注现代资本主义的结构，我关注的就是人的这种精神的状态，精神怎样跟结构一起来构成一种新的经济形式。 在第一篇文章里,他强调即使没有资本主义形式，也可能存在资本主义精神。而反过来，即使没有资本主义精神，也可能会有资本主义形式。第一种情况发生在新英格兰，那里现有了这种精神，却还没有相应的形式；第二种情况发生在意大利，那里已有资本主义形式，但还没有现代资本主义精神。历史上的不同时代早已存在资本主义的萌芽，但新教精神加入以后，便促进资本主义的生产方式的发展。另外,韦伯在方法论上的兴趣点在于分析精神和形式之间的关系，并证明精神和形式之间不存在必然的因果关系，他把这种关系称为亲和力的关系。 在1904年底、1905年初撰写第二篇文章时，韦伯想要阐释基督教义的哪些前提发展成内心禁欲或者职业禁欲。这部分比较复杂，使韦伯深陷神学界的争论，因为他不是专家，对情况的复杂性并不是很了解，因此对问题的分析也不很透彻。他试图提出这样的论点，即宗教作为职业禁欲的基础。在第二篇文章的结尾处，韦伯给出一个晦暗的前景：以职业作为生活的意义，意义的重要性会渐渐丧失，甚至被工具化，这最终会导致意义的缺失，让人放弃个人的自由。   王炎：我有个问题，针对韦伯研究的方法。他研究精神与现实、或曰观念与历史的关系，基本上采用这样一种模式：选取一些著名的历史人物，像富兰克林、路德、加尔文或一些教士，引用他们著名的论断或言论，然后再做一些资本主义生产的案例分析，比如计件工资对天主教徒和新教徒不同的激励作用，或分析一些新教国家（如荷兰、美国）企业家与雇员的工作表现，最后把二者联系起来，以此证明新教伦理对现代资本主义形式的塑造，虽然很有启发性和创见，但这样研究方式在学理上是否有效？   施鲁赫特：再强调一下，我一开始指出了一点，《新教伦理与资本主义精神》不是一本书，而是两篇文章，两篇文章是有区别的。第一篇文章只是提出了问题，指出这个问题为什么存在，第二篇文章里面才给予解释，韦伯在给予解释的时候对当时经济的状况并没有做太多的关注，主要是关注宗教信仰及其对某些团体的生活方式的影响，以及他们如何在宗教信仰的影响下进行经济活动。第一篇文章里只提出了问题。他提到富兰克林，并不是把富兰克林作为一种解释性的例子，而只是把他拿出来跟福格相比较，指出他们两者的理念之间有什么不同。他只是把富兰克林作为一个形象的例子，比较形象的给我们展示有这么一个问题。     当然我们仍然可以问，新教教派的那些教义到底是不是对他们的生活方式产生了那么大的影响，与他们的经济行为是不是有因果的关系，从某种程度上来说，韦伯在这个论证中并没有把这种关系建构的那么严密，或者说实际的过程与他想象的不一样。对韦伯的论证，确实也有不少批评，一种说事情并不像韦伯说的那样，我们可以找到历史上的证据表明，那些教派里的情况和韦伯描述的不一样。    另一种批评说，韦伯认为禁欲是新教的特点，其实天主教、犹太教里也有，并不像韦伯说的，是新教专有的。第三种批评就像布里塔诺等人的批评，认为所谓的精神因素实际对经济的发展无关紧要，经济发展根本不需要精神这种东西。   王炎：这就是说，虽然韦伯做出了巨大的努力，我们仍面临知识上一个巨大的困难，就是如何证明观念与现实和历史之间的关系。这个问题长期困扰着知识界，像一个谜。这样一个艰巨的工作，韦伯尚未完成。   施鲁赫特：你刚才提到的这点很有意思。韦伯是想通过对于理念在历史中的有效性的研究来，给社会学的这种关于理念的研究做出一种示范的效果。在他的研究里面，韦伯并没有说教义是直接作用于信仰人群的，他指出，如果教众逐字逐句地接受这些教义、遵从这些教义的话，那他们根本没法活下去。因为信徒没法通过这些教义知道他在尘世生活结束之后是不是能够得到救赎，不管他们到底怎么做，他们也不会了解到他到底是不是会被救赎。他们不能忍受这种情况，就会寻找一个答案。他们就会向神职人员询问，怎么样让自己摆脱这种困境。这时候就会发生对原本的教义进行重新阐释的过程。这样，尘世中职业的成功就会被阐释成为一个能够获得救赎的信号，这个加强了人们对经济成功的兴趣。     所以，按照韦伯的观点，进行社会学研究的人，应该不仅仅关注所谓的抽象的教义本身，而应该关注当时给教徒看的一些书籍，比如怎样解救灵魂等等这样的书籍，在这样的书籍里会更多地找到他们想要的答案。实际上韦伯想用他的文章、他的研究作为一个给社会学、历史学研究的范例。所以，韦伯的这个研究，实际上对我们来说，它的意义也就是在于方法论上面，至于历史学上的论证，可能只有了解17世纪的学者才能够判断。   孙飞宇：我的问题是，如果我们想要理解马克斯.韦伯，我们要把他放在当时的文化传统、社会和政治背景里面理解这样一个问题，第一个问题，是什么能够让马克斯.韦伯在他的时代里面，来写这样一本书，讨论资本主义精神的起源、或者说讨论新教伦理与资本主义精神之间的关系？     我自己的理解，这里当然有很多的方面。比如首先有可能是他个人生活，他与父亲之间的关系，比如另外一个原因要回答在他那个时代资本主义精神危机的问题，马克斯.韦伯认为，只有通过这样一个回答，才有可能理解当时的时代精神危机，并且理解自我。等等，但是我想听一下施鲁赫特教授的回答。   施鲁赫特：您刚才提这个问题，回答起来有一定的难度，因为在分析之中，有好几条线索都要顾及到，一条是生平的线索，第二是时代的线索，有哪些重要的事件、当时的气氛如何，牵扯到德国、尤其是威廉时期的德国。还有另外一个线索，即当时科学和学术发展的线索，如果我们试图对韦伯的研究进行一个概括性的描述的话，既要把这些线索分开来看，又要避免用因果论的视角来把它们统合到一起，否则我们就会犯简单化的错误。     我举一个典型的简单化的例子，大家都知道阿图尔·米茨曼的《铁笼》（The Iron Cage）这本书，书的核心内容是韦伯跟他父亲以及父母之间的冲突，他为了保护母亲杀死了父亲，这使他心怀愧疚，健康恶化，而后他出于罪责感在研究工作中强调禁欲方面，又说打破禁欲要通过神秘的东西，然后这个神秘的东西又从某个女性产生，整本书都是以此为线索的，我认为这种阐释毫无道理，犯了简单化的错误。把韦伯的生平跟他的著作之间解释为一种因果关系，我觉得这就是一种简单化的做法。因为从科学研究的角度来看，我认为问题的提出并不完全是受个人因素影响的，而是更多跟他当时的时代、科学研究发展的状况相关，研究是为了用更好地方法解决问题，这和个人的生平之间只有间接的关系。即使在科学研究中个人的某些因素会起到一定的作用，但是我们来解答科学研究中的问题，答案正确与否，其衡量标准并不是我个人的问题是不是由此得到了解决。 韦伯生活的时代确实是一个文化悲观主义盛行的时代，当时人们的想象不是人类的、社会的发展会向更高、更好、更让人喜悦的目标前进，而是前途一片暗淡，最终可能是意义缺失，自由受到限制、甚至丧失自由。当时的时代精神很大程度上受到三个人物的影响，一个是马克思，在经济问题方面；一个是尼采，在道德问题方面，在某种程度上还有弗洛伊德，他把非理性渐渐引入了学术讨论之中。同样的还有帕雷托，在他的巨著里他把行为中的非理性因素和“经济人”的理性行为相对，把非理性的因素作为核心问题来讨论。所以当时是一个文化悲观主义和非理性大发现的时代，如果是强调或者是为理性进行辩护，其实是对当时文化悲观主义的批判、反驳的一种态度。从这点来看，韦伯既受到当时文化悲观主义时代精神的影响，他又是为理性来辩护的反潮流运动的一个追随者。   王炎：您提到为“理性”辩护，在中文里“理性”对应着两个英文词“rationality”和“reason”。我想澄清一下，您这里用“理性”对应的是哪个词的含义？   施鲁赫特：在德语中，也有两个词对应，一个是“合理性”（rationalitat）, 一个是“理性”（vernunft），在德国历史上，合理性与理性有一个阶段通用，但是韦伯提出的理性是哲学范畴，对社会学来说，讨论的是合理性，是实践的过程。当然一直也有一个大家都在提的问题：韦伯区分的合理性不同的层面，如果能够把它合在一起的话，是不是最终会达到理性？这个有不同的答案。哈贝马斯有一篇文章《理性的同一性与它的不同声音》，人们可以会倾向于把韦伯说的不同的合理性——目的理性、价值理性、形式理性、物资理性、理论理性、实践理性等等，用哈贝马斯的话来解释，那就是理性不同的声音。这里面，每种内容可能都包含理性的成分，但是没有一个可以被称理性。但我认为，韦伯没有关注过他说的这些合理性跟理性之间有什么关系。他一直竭力强调的是自我决定的生活，这种生活应该是由内心的冲动来决定的，而不只是对外界环境的反应。自我决定，一方面意味着自主，一方面意味着自由，人需要自由，也需要某些条件才能在自由中生活，我们可以把韦伯整个的社会学称之为自由的社会学。    韦伯生活的时代，从政治体制上来讲跟英国和美国有区别，德国的政治制度是权威性的、受限制的，并不是一种民主结构的政治。人们为解放而斗争。解放从德文意义上来说，就是获得更多自由的过程。对韦伯来说，解放对于他自己所属的市民阶级也是一个很重要的题目，韦伯在当时帝国时代希望市民阶级能够执掌政权，而不是再受到封建的统治。另外，他很强调工人阶级应该有自主的权利，虽然他理解的并不是在社会主义的，而是在资本主义的框架下。作为社会力量工人阶级应该有自己的代表，比如工会。尤其在一战中，他看到受到伤害的并不是封建主，而是工人和所谓的小人物，因此他一直竭力争取，工人阶级在社会上、在一个政治秩序中要有自己的声音。     韦伯一直主张建立资本主义民主，这是他想象的国家形式。当时他生活的时代还是帝国时代，资本主义民主要通过斗争才能实现。如果要跟学生解释韦伯的政治倾向，可以引用他自己的一句话，他自己说“我是市民阶级的儿子。我为市民阶级的自由而战，这个自由应该得到实现。”他认为，在英国、美国，市民阶级要比在德国拥有更多的自由。     所以，如果我们面对一个学者的这么多的研究成果，我们既要把不同的线索分开，对每个单独的进行描述，又要把它合在一块，让大家知道一个概貌，要避免简单化确确实实是一个很难的事情。     可能有一点能够说明韦伯跟马克思、尼采不同的地方，就是他看到官僚化的威胁，他认为普遍的官僚化会对自由产生威胁，人们会被过于强大的行政力量所左右。这种情况他认为是无论如何必须避免的。他看到了经济方面可能官僚化，资本主义最后会变成垄断资本主义，政治生活也可能会官僚化，社会生活也可能官僚化，他认为普遍的官僚化是一种很可怕的前景。   孙飞宇：我个人理解，在形式化跟所谓的生命实质、精神之间有一个二元区分。   施鲁赫特：“铁笼”在韦伯的原文里应该是“像钢一样坚硬的外壳”，人们一方面受到限制，另一方面又感到满意、很满足。不是要超越当前的生活状态，追求新的东西。人们在壳里面感到满足，视野受到了限制，不去追求新的东西，这是一种巨大的危险。在《新教伦理和资本主义精神》的结尾处韦伯引用了尼采的话，人如果自我满足，就成了自我发明幸福的最后的一群人，他们失去了对新生活追求的力量，不会超越自己了。   孙飞宇：这个形式化是一种所谓的倾向于官僚体系的形式化，官僚化的一种形式化。   施鲁赫特：官僚化也有它的精神——臣仆精神，适应外界环境，使得生活无忧，但也忘记了人的使命——自主地生活。   王炎：一般大家都认为韦伯与马克思之间形成一种对话。他们同样研究现代资本主义，但却从完全不同的角度。马克思的研究注重阶级斗争、经济基础决定上层建筑，毕竟马克思曾在巴黎见证了1848年无产阶级革命，后来又生活在英国，目睹了英国资本主义赤裸裸的剥削，所以他的研究注重从物的层面切入，以经济基础为前提分析上层建筑。 而马克斯·韦伯却颠倒过来，从精神、信仰出发，研究资本主义形式如何被清教伦理塑造，这是不是因为他身处的历史环境已与马克思非常不同？二十世纪初，德国资本主义要远远落后于英国和法国，可以说当时的资本主义方兴未艾，德国市民阶级刚刚兴起。德国社会普遍出现了乡土怀旧情绪，一度兴起”乡土艺术”（Heimat Art）和文学，对往昔田园牧歌的生活憧憬，对德国文化身份怀旧，而对新生的资本主义有某种拒斥。在这样一种氛围中，韦伯才从文化、信仰入手研究资本主义，而不像马克思的唯物主义方法。   施鲁赫特：我们又遇到了刚才的问题，即非学术的语境因素对科学理论的产生和发展所起的作用，这包括生平的、政治的，还有您现在提到的文化上的语境因素。当然这些语境因素会发生一定的作用，但是更重要的是理论的问题能不能得到解决，能得到好的还是差的解决。一个理论上的问题是关于经济基础和上层建筑的问题，那我就要问了，到底是上层建筑决定经济基础，还是经济基础决定上层建筑？到底哪个理论更好？这个问题是要从理论方面回答的，和上面提到的语境因素没有直接关系。     这让我又想起《新教伦理与资本主义精神》，在文章的最后，韦伯说到，不管是历史唯物主义，还是唯心主义也好，两者都有其常识性的正当性。但是如果在研究中只是追随其中的一种，那就不能更接近历史的真实；要超越它们两个之上才可能有有趣的结果。所以，韦伯并不是想把马克思反过来，不是说头在上面，脚在下面，或者头在下面，脚在上面，而是既不给头、也不给脚一个优先权。     第二个问题仍是一个理论上的问题，我们仍不去管刚才所说的语境因素：一个阶级的理论，如果只从跟生产资料的关系这一点来定义一个阶级的话，那么这个阶级理论是不是一种好的理论呢？韦伯当然没有完全批驳马克思的阶级理论，而是把他的阶级理论做了扩展和细化，而且在韦伯的所有分析里面，都有阶级分析的成分，但是他又做了一些区分，比如按照劳动技能，一个有劳动技能的人在劳动力市场上是不是应该得到更高的收入，他把有劳动技能的人称为谋生阶级，以区别于有产阶级。韦伯这么做是有历史依据的，因为随着资本主义的发展，马克思设想的资本主义必然导致的阶级的对立并没有发生，而是产生了阶级的分化。所以韦伯没有抛弃阶级理论，而是将其细化，因为现实的情况需要一个更精细的概念工具来描述。        这里又出现了另外一个概念，必须要和阶级的概念结合起来考虑，那就是等级的概念。在马克思的理论里面，等级和阶级是不同历史阶段的产物，但是对于韦伯来说，在同一个社会里、甚至在现代社会里，阶级和等级都是同时存在的，比如职业等级。对韦伯来说，等级很重要的一个特点，不是首先按照收入划分的，而是按照社会荣誉，按照社会上其他成员对他们的认可，因为人们会辨别这个等级为社会作出了特殊的贡献。对韦伯来说，所有的现代社会，不管英国、法国、德国，都是阶级社会。但是这些社会是由多个阶级组成的，它们之间有差别，其中之一就是社会荣誉的差别。如果他今天到中国的话，他也会把中国社会称为一个阶级社会。因为在中国社会里面，也存在着阶级的形态，这些形态一部分是以经济进程为前提的， 一部分是以教育制度为前提的。这里有不平等、有差别的地方，不管这种区分、差别是不是有道理，但是中国目前社会肯定不是一个均质的，也更不是一个和谐的社会。当前中国社会有很多冲突，但是关键在于我们是否能公开地讨论、解决这些冲突。   邓明艳：我的问题有关于韦伯的方法论。我认为韦伯的方法论不同于他此前的整个近代西方思想传统。近代西方思想从文艺复兴开始，经历中间的浪漫主义，直到韦伯生前依然方兴未艾的实证主义。尽管这三种思想运动从方法论到形而上设定都各自不同，但其中仍然有一个基本线索贯穿始终，揭示出三者彼此的延续性。粗略地说，它们对于人关于世界及人本身的知识都有某种预设。这种预设就是所有的知识都遵循同样的原则或形式，我们只能以这样的原则或形式去理解和认识对象。又或者对象本身有某种普遍的本质，我们对于对象的认识以对本质的理解为基础。这些原则、形式或本质是我们认识和理解的前提，它支撑着或足以解释整个现象，包括自然界的现象和人类世界的现象。一旦我们找到这样的前提，我们就可以解释一切。并且这一前提决定我们由此获得的知识是具有普遍有效性性的知识。尽管实证主义不再坚持经验知识的绝对真或普遍有效，它依然坚持某一类经验知识的绝对确定性，并把它作为其它经验知识相对确定性的基础。但是在韦伯的《新教伦理与资本主义精神》这本书里，你很难看到从一个普遍预设开始，去寻找那个通向本质或绝对真的思辨或抽象论述。你更多地看到他对于具体的生活群体中具体的生活经验的关注。因此在他的方法论中似乎没有从普遍到特殊的这样一种论述方式。相反我们更多地看到它对于证据的展示，而不是论述。这是韦伯方法论中具有革命性的地方。他回避哲学的、形而上思辨的方式，转而关注现实。但现实是特殊的、充满差异的，因此又是不能被普遍化的。您认为韦伯的方法论中有某种普遍预设吗？又或者他通过对特殊现象的研究，最终能够带给我们某些普遍的规律？     施鲁赫特：我想我们可以从两个方面回答这个问题。第一、韦伯的理论有一个重要的前提，即人的行动都是具有意义的，这也是行动和自然现象的本质区别。因此社会科学或社会学应该是一种理解的、解释的科学。而对于自然现象，我们只能够解释，不能理解。我们能够理解人的行动，因为行动总是有动机的。舒茨、韦伯还对行为和行动做了一个区分。他们认为行为是没有意义的，而行动是有意义的。当然，我们不能由此就认为，关于行动的社会学理论，从逻辑上不同于自然科学的理论。行动理论同样也是想解释、也想能够发现一些普遍性的规律，韦伯甚至把它称为社会学规律。 在《经济与社会》这本书里面，韦伯首先定义什么是行动、什么是行动的意义；然后给出各种各样的行动，研究这些行动之间的相互影响；接下来研究社会行动组织。他从最小的行动开始一步一步展开。这是一个逻辑性的过程。当然这不是从一个很高的理念推下来的东西；而是从客观的事实开始，慢慢往上推的过程。     所以按照韦伯的观点，科学工作者作为某种社会现象和社会情况的观察者，他不能只是作为一个局外人来进行观察，而应该从社会成员从一开始对意义进行建构、设计的时候就深入其中。比如说我观察到一个人，他在街上飞奔。这是作为局外人观察到的结果。而社会学研究者则要身入其中，进一步挖掘这一行动的动机。比如我会想他跑是为了赶上汽车，或者有人在追他，或者他正在锻炼身体。但无论如何，这个行动到底有什么样的意义不能仅凭对行动的观察来断定。 所以我必须先要考察他到底有什么动因，才在街上奔跑。也就是说，我一定要跟他主观的所谓理解的意义发生联系，我才能理解他。所以，韦伯就把他的社会学称之为理解的社会学。这个理解的社会学是为解释的社会学服务。在解释的时候我可以有一个形式化的结构、一个普遍规律性的东西，还需要有初始的条件，这是解释。但理解的社会学不能这样，因为它以被研究者作为主体的特殊性为基础。 第二、在韦伯的方法论中我们还需要指出，他不以“绝对真”或“客观正确”作为意义理解的标准或目的。因此他反复地强调对于行动的理解不可能有绝对有效或最有效的一种理解。相反，每一种理解可能都各有侧重（比如更合理性的理解或更情感化的理解），同时又都有尚未被理解的地方。不仅如此，韦伯认为甚至我们的自然科学理论也没有一个是最终确证的。我们的所有理论都是时间中的存在，都需要通过未来的经验对它的有效性做进一步的证明。   潘璐：在目前中国的经济发展中，出现了一些价值观念上的困惑，比如拜金主义、对物质的极端追求等。您站在韦伯的立场上如何评价这些现象，对于克服这些问题有何建议？   施鲁赫特：这个问题很有意思，也很难回答，我觉得从韦伯的分析来看，资本主义本身不会产生出一种限制获利贪欲的精神，尤其是对金钱的贪欲，如果有一种精神能限制这种贪欲的话，这种精神也不会来自资本主义，而应该有其他的来源。     如果我们拿《新教伦理与资本主义精神》进行对照的话，这种精神必须是一种很强大的文化力量，必须是震动人们内心的力量。当然，这里面有一个问题，这种文化力量到底是什么，哪种传承下来的文化因素会起作用？我猜想，社会主义不应该是这种强大的文化因素，因为社会主义是一种西方的传统，而且是资本主义的一个后果，儒家的思想是不是可以成为这种文化因素？这是一种很有趣的思考方向。我们在新加坡生活过一段时间，我们观察到，在新加坡，人们试图复兴儒家的思想，给人提供一种新的方向，用文化的力量束缚资本主义发展中的一些问题。随着东欧的解体，资本主义取得了所谓的全面的胜利，当时人们对于束缚资本主义发展的思路并不感兴趣；而目前，西方在进行一场很广泛的讨论，人们怎么样能够在资本主义经济生活中重新引入道德的原则。引发这种讨论的一个原因就是金融危机，金融危机不仅是金融系统内部的变化所导致的后果，而且是一种短视经济行为的后果，就是说要尽快的挣钱，不管后果是什么。所以我们现在讨论的关键问题就是可持续性，可持续性就是说要克服这种短视的缺点，放弃短期的效益，更多考虑未来和今后的发展。     我们相信，要想达到这种效果，恐怕还是要通过调控、国家的调控，尤其在金融行业，应该有一个全世界都能够认可、都能够通行的规则，才能激励人、甚至迫使人避免只重视短期的效益；因为从今天来看，道德的力量确确实实已经太弱了。   王炎：在中国学界，对韦伯《新教伦理与资本主义精神》有了新的理解，与1980年代的解读不同，有观点认为，既然现代资本主义是新教伦理的产物，而中国没有基督教信仰，因此我们不可能学习或照搬现代资本主义的发展模式，而必须寻找不同的道路。但与此同时在现象层面，韦伯所描述的经典现代资本主义商人，无论在大陆、台湾，还是香港，我们都能够看到。中国商人也非常努力工作，花钱节制，把赚取的利润统统投入再生产，他们是经典的韦伯式的禁欲商人。这似乎出现了理论与经验的悖论，我想问问施鲁赫特先生的看法。   施鲁赫特：如果以为必须先有新教伦理才能产生资本主义，实际上是对韦伯的误解，用韦伯的话说，他只是做了一项史学的研究，他认为，他的观点只能用于17、18世纪西欧的情况之下，而且他认为，在资本主义发展的早期和中期确实是按照他描述的那样：有那么一群企业家，他们实践禁欲的生活，将利润投入再生产中；但很快这个阶段就过去了，资本主义本身的机制替代了新教的伦理，就是它对利润纯粹的追求。     按照哈贝马斯的说法，如果文化的力量已经不具备束缚不良后果的能力的话，那我们应该在社会中进行争论、进行广泛的讨论，搞清楚我们在经济活动中应该采取何种态度，搞清楚腐败是一种不道德的、应该受到惩罚的行为，剥削和极端的分配不公不应该得到姑息。要搞清这些问题需要一个讨论的社会，这种社会要能够承受各种冲突，也能够接受不同的意见。   潘璐：好的。由于时间关系我们今天就到这儿。感谢施鲁赫特教授，谢谢各位。  

九八年的访谈

　宽恕这个词在法语中是来源于拉丁文的，它的来源非常的复杂，以至于我们今天不能正式的涉及这个词。

 陈丹青先生在一次谈话中，劝告对文学有兴趣、有作为的年轻人“不要上学，不要上中文系，中文系害了他们”。他高度评价韩寒拒绝复旦中文系的破格录取：“韩寒主要是他放弃了大学，他没有把自己放到监狱里面去……他要是现在还在念研究生，马上要考博士生，他就很扭曲了，我相信现在还在大学念书的人，很多人他的禀赋、他的气质可能跟韩寒很像，但是有一条他没有，他没有大胆到别把自己交出去，把自己留下来。”陈先生的话令我想到了哈姆莱特的一句台词，大意为：整个世界是一个大监狱，丹麦是最坏的一间牢房。如果把台词中的“世界”换成“大学”，“丹麦”换成“中文系”就恰好符合了陈先生的意思。二○○八年，“少女作家”蒋方舟也获得破格录取的机会，她和韩寒不同，还是把自己“交出去了”。她进了清华，但也没有进中文系，而是选择了新闻和传播学院。问她是不是将来想当记者，答曰还是想做文学。一个有为的文学青年有机会进中文系却不进，反而进了中文系向来看不上的新闻专业。这不能不让有的中文系老师很受伤。中文系是不是真的已经成了“最坏的一间牢房”？近些年，在考文科的学生中，多数的选择是：一经管、二法律、三新闻。中文系在考生的志愿选择中屈居于这三间“牢房”之后，盖有年矣。考研则是中文系优秀学生的一次“大逃亡”，有机会进前三个专业读研的学生，大多会脱离中文系，改换门庭。北大中文系的日子好过一点，跟那三个专业或有一拼，但对照二十年前“文科状元”的荣誉地位也已“盛世不再”。如果说中文系是“王小二过年，一年不如一年”也许言之过甚，但同上世纪八十年代相比，在青年中受宠的程度确实大不如前了。 中文系的人生性喜欢辩论，但在网上搜了搜，回应陈先生的说法的帖子寥寥，中文系圈内人的回应根本就没找到。我想，原因之一是大家觉得陈先生的矛头所向是当今整个大学的体制问题，中文系不过是他随手拎出来示众的例子，要回应就应该就整个大学教育的弊端说话，才是抓住了要害。但只要一抓“要害”，就发现许多话早已有人说过，洋洋洒洒，不计其数，但说了也白说，不说也罢。还有一个更大的对中文系不利的因素，就是文学在整个社会上的地位的沉落。中文系的失宠源于“文学的失宠”。当然，这也是“说了也白说”的问题。上面两个不可改变的因素，造成了中文系老师“无力回天”的“宿命”式态度。这种态度于有意无意间掩盖了中文系失宠的第三个原因，就是中文学科自身的培养模式问题。“监狱”固不可拆除，但改善一下自己管理的“牢房”的设施和卫生状况，使其不被认为是“最坏的一间”，也许还是可以尝试一做的。下面想就此“第三个原因”说些闲话。陈先生是美术家，大学的美术系是要培养画家的，就像戏剧学院培养舞台演员、电影学院培养银幕演员、舞蹈学院培养舞蹈演员、音乐学院培养器乐演奏员和歌唱演员一样；但中文系不同。从有中文学科以来，就没有把培养作家当做过教学目标。偌大的中国作家群，从“鲁、郭、茅、巴、老、曹”算起，几乎无人是大学中文系培养出来的。在知名作家中，有三位曾上过清华中文系：端木蕻良、吴组缃和汪曾祺。其中吴先生还从媳妇熬成了婆婆，当了北大中文系的教授。应该说，三位都还是从清华中文系得了好处的，特别是汪曾祺先生，在西南联大深受当时在中文系执教的沈从文的言传身教，对他的小说创作有很好的影响。这是汪先生自己也认可的。但这几个例子完全不能够证明中文系有能力培养作家；更不能够说，作家上中文系是必需的。更多的文学青年得到前辈的指点，不是在课堂上，而是在报刊杂志或耳提面命、亲聆音旨之时。 中文系培养不出作家，一是因为作家根本就不是按照某种教育模式可以培养出来的；二是，现在的大学也没有沈从文、朱自清这样足资指点文学创作的教师。清华礼聘小说家格非教授写作课，这样的例子凤毛麟角。过去的中文系老师大都能够提笔来点“五言”、“七律”什么的，现在的老师在文学写作上多数人不敢和学生叫板。 文学才情卓异而拒绝进中文系的例子早已有之： 曹禺是清华学生中最骄人的文学大家，但他进的是西洋语言文学系，而不是中国文学系。窃以为如果曹禺当初进的不是西文系而是中文系，他的《雷雨》也还是写得出来的，但可能没有现在的好。《雷雨》中欧美戏剧的影响是显而易见的。他如果在中文系，也可能读奥尼尔，但不像在西文系耳濡目染——当时西文系的主任王文显就是一个西方话剧研究专家和剧作家，他对曹禺有直接的影响。 以上所说的，对于中文系老师而言，都是老生常谈，听腻了的。也就是说，中文系本来就没有打算培养作家。韩寒、韩热、韩冷，方舟、扁舟、腊八舟（粥），即使才高八斗，也愿意上哪儿就上哪儿，不以为意。 中文系的培养目标是教学与研究型人才，特别是“研究型大学”重在出研究成果和大学问家。那么，中文系在这方面成就如何呢？我们还是从老清华的中文系说起。 我在二十世纪九十年代初接手中文系的行政工作时，曾有一个驱之不去的惶惑。老清华的中文系是以开放进步享誉同行的。王瑶先生说，他同时考取了北大和清华的中文系，而放弃北大、上了清华。清华培养出来的学者如王瑶、林庚、季镇淮、余冠英，个个成果粲然。但被称为“学界昆仑”的钱钟书先生却不是中文系的，而是西洋文学系的；他出国去牛津念的也不是中文。我私心以为，如果钱先生不进外文系、而进中文系，并死守着中文系的教学计划来培养自己，他是作不出《管锥编》这样视野开阔的学术成果的。清华西文系出了很多研究中国传统文化的大家，其成果一点不比中文系差，如尚健在的季羡林先生。季先生的看家本领是梵文和印度文化，但他对中国传统文化的研究常被人认为他是中文系出身。 另一个更加使我惶惑的是，清华中文系教师中的学术大家，大多没有中文系的正规学历，按现在的说法就是“非科班出身”。国学院时代的导师不好说，他们上学的时候还没有现代大学的这种分科；但最年轻的导师赵元任先生的学历至今令我们惊诧莫名：他本科读的是数学（康奈尔大学）、博士头衔是哲学（哈佛大学）、当过物理和心理学讲师（清华），唯独没有进过中国语言文学的科班，但他竟然成了中国“现代语言学之父”，开创了中国现代语言学研究的先河。中文系的第一任主任吴宓的主要学历是在哈佛大学修比较文学，从课程上看多为欧美文学及其比较研究；第二任系主任杨振声先生本科是中文，但博士学位是教育学（法国）；担任中文系系主任时间最长的朱自清先生的本科是哲学，没有研究生学历；接替朱先生任主任的李广田教授是北大外语系毕业，也没有研究生学历。古汉语研究的巨擘王力先生是法国巴黎大学的博士；闻一多先生在美国修的专业是美术；搞训诂是很需要专门的古汉语功夫的，但杨树达、刘文典等训诂大家的学历中都没有中文系学历的影子。所有这些先生，无疑在中国语言文学领域都有优异的建树，是当之无愧的中文系教授，培养了不少中文学科的人才，但他们都没有受到过中文学科的“科班训练”——这是怎么回事？ 由此断然不能够得出中文学统的系统训练“无用”的荒唐结论。因为只要对这些先贤的学行加以深究，就会发现：不管他们上大学修的是什么专业，外文也好，教育也好，法律也好，他们都有一个共同的兴趣追求，就是对中国文学的热爱和对中文学统的探究。他们大抵家学渊源深厚，从四五岁就开始“子曰诗云”，到了十七八岁进大学时，已经饱读诗书，“满腹经纶”，此后多年研修，积习不改，从而构成了他们学历中的一个“潜学历”，就是对于中国语言文学的体悟与研究。这个“潜学历”，其时间之长、用力之勤远超过他们学历中的任何一个专业，而且当他们研修这一“潜专业”时，是无计划、无管理、无分数、无考试的；唯其如此，他们的这一“潜学历”从气质到知识、理路、方法，独具一格，自成体系，既深且广。“潜学历”和“显学历”像是并蒂莲，相映生辉。玩票儿的超过了科班的，在戏曲界很难；但在中文学科里屡见不鲜，原因就在于他们有两个或两个以上专业的“学历”。 林毓生先生很赞赏美国学者博兰霓的下述观点： 凡具原创型能力的专业人士，其知识分成两部分——直接知识和间接知识。属于专业范围的知识称之为“直接知识”，与专业无关的知识称为“间接知识”。在人的创造过程中，间接知识作为直接知识的支援知识而发生作用。如果一个人只有专业知识，即直接知识，他的创造能力就很有限，只能局限于专业范围内的小修小改；唯有用专业知识之外的“间接知识”来打击你的“直接知识”（专业知识），才可能在专业领域取得大的突破。他把这种“支援”直接知识的间接知识看做是激发创造力的源泉。他说： “在支援意识中可以意会而不可以言传的知的能力是头脑的基本力量。” 如果我们研究一下近百年在中国文学与文化上卓有创造的大师的知识结构就会发现，他们大多兼具两种以上的深厚知识基础：他们创造的主体是中国文学与文化，这是他们的“直接知识”；而作为创造的“基本力量”却不仅于此，它可能是外国文学、哲学、历史、经济、法学或者物理、数学等等。催生创造性成果的动力往往不只在专业之内，而更多在专业之外。如果没有足够的“间接知识”，创造就会受到很大的局限，成果也就小了很多。因此，中文系的振兴与衰落，固然与学科内部的知识积累、方法改进有关，但更主要、更隐蔽的原因可能不在内部，而在外部。在自己的一亩三分地上努力耕耘自然有好处，但无救于中文系的衰落。朱自清先生执掌中文系时曾意识到这种拘囿，他力主在中文系开设外国文学的课程，而且用外语来讲（后改为中文）。这在当时可谓惊人之举。但还是属于小改革，无救于整个中文学科的培养框架。而西文系的学生大多兼具两种知识（中国文化与西方文化），相互为用，互相发明。老清华有“文看西文，理看物理”之说，西文系高于中文系的原因之一即在于此。 清华中文系在上世纪九十年代曾力图在较大的幅度上改变专业上的拘囿，在学校领导的支持下，同外语系一起，举办过“中外文化综合班”，希望实现闻一多先生早就提倡的中外文学的会通。这个试验班要求学生不仅要学好中文系的主干课，而且在外语上达到外语系的本科水平。综合班开设了中外文学的平行的课程，而且请会通型教授来讲，例如何兆武先生是专攻西方史论的，但他用英文写过中国哲学史，在美国的耶鲁大学出版社出版，请他给学生讲《西方哲学史》，必然是中西会通的。综合班还请许渊冲教授开设了“《诗经》翻译”课程，请外语系教授用外语讲授外国文学课。这些课本身就造成两种知识体系（语言、文学、文化）之间的冲突与融合，对学生启发很大。这个试验班办了几届，效果不错，但难以为继。主要原因是几位老先生退位后，很难找到称职的会通型的讲员。 在二十世纪九十年代，有一种很强势的说法，叫“中文系要姓‘中’”。这种说法是针对当时学生的浮躁、基本功差的弊端而提出的，要求严把质量关，学好“八大门”（中国古代文学、现当代文学、世界文学、文艺理论与批评、古代汉语、现代汉语、语言学、基础写作）。严把质量关是对的，但是不是学生必须八大门门门优秀才是好学生？未必。事实上，许多“大师”级的教授也不是门门优秀。研究古代汉语的老师未必能够把现当代文学考到八十分。 在讨论上述综合班的教学计划时，季羡林先生说过一段意味深长的话：“我在北大做过多年的副校长，管教学，几乎年年都要修订教学计划，把一些课程搬来搬去，其实这不是最重要的。最重要的是给学生开出一些真正好的课。我在清华西洋文学系念了四年，上了许多课，真正对我发生了重要影响的只有两门课，就是陈寅恪先生的《佛经翻译》和朱光潜先生的《美学》。这两门课影响了我的一生，而这两门课恰好都不是外文系的专业课。”对一个中文系的学生而言，“八大门”中无需门门优秀，有的课考三十分就可以，有的课还可以选修。这样才可能腾出时间，让学生自由支配，把精力用到自己最喜欢的课程上去。综合班的学生很喜欢“《诗经》翻译”课，花了许多时间自己动手把《诗经》中的作品译成英文，请许渊冲老师修改。在这种练习中，学生所学到的绝不仅是翻译本事，而是回旋于两种知识体系之间，领悟两种文化的冲突与会通，触类旁通，受益无穷。 间接知识对于创造的影响，主要不在具体的知识上，而是在知识基础上形成的“支援意识”。也就是说，间接知识不在多，而在于从中获取理念、方法和“感悟”。博兰霓认为，这种支援知识化成“可以意会而不可以言传的”内在意识时才是头脑创造的基本力量。“支援意识”既是在知识基础上形成的理念、方法，也还包含了在无意识层面上的想象力、直觉等等不可言说的东西。在赵元任的语言学论文中，间或看到量子力学公式的引用，但这并不是“间接意识”的主要表现；赵元任的物理、数学造诣对语言学研究更深刻的影响在于近代物理揭示的新的宇宙观和方法论为人文学科的研究提供了一个前所未有的参考系统。把这个参考系统自如地运用于人文学科的研究，至今仅见于赵先生。正是这种新的理念和试验方法给予了传统的语言学研究以强大的冲击，从而造成了巨大的突破，使得赵先生成了“现代语言学之父”。胡适在“五四”以后曾力倡“用自然科学的方法”整理国故，“把社会当做试验室”，他的意思也不是把自然科学的具体公式用于中国文字的训诂，而是采用自然科学的实证的和逻辑的研究方法。各门学科的具体知识之间是各不相干、很难会通的，但上升到“意识”层面，就会豁然贯通。梅贻琦先生在一九四一年谈到会通式教育方针时，曾讲到，学生对于自然科学、社会科学、人文科学必须都有基础性的掌握，而其目的则在“于三者之间能识其会通之所在，而恍然于宇宙之大、品类之高、历史之久、文教之繁，要必有其相为姻缘与相倚之理，此则所谓会通也”。从激发原创精神的角度说，“间接知识”并不能够对专业研究直接发生影响，把“间接知识”提升为“支援意识”才是创造性的助推力。 二十世纪五十年代极“左”路线造成的恶果之一就是只允许一种意识唯我独尊。在学术文化领域，通过接连不断的批判，力图剿灭一切与主流看法不同的“意识”。五六十年代的中文系大学生也学习多种知识，阅读一些西方的思想文化作品，但只要涉及意识层面，就只剩下了一种形态。那个时候的师生虽然读了不少书，积累了不少“知识”，但在意识层面上惊人的单一和贫困，对任何文学作品只能够有一种解读，创造力就不能不显得匮乏。学者只能在古籍校勘、文字训诂等极具体的范围内有所创造，而无法实现在文学研究的总体上的多样化和推陈出新。 八十年代是思想解放的年代。汹涌而来的西方思潮，带来的不仅是为数众多的新鲜作品和具体知识，更重要的是凸现了文学研究的新视野。这个时期的中文系学生，特别是那些优秀的研究生，不仅积累了大量的现代社会的新的知识，更重要的是把握了附丽于知识上的启蒙主义、现代主义和后现代主义的理念、方法和价值观念。这些新的“意识”不仅给他们以新的研究精神和科学的方法，而且从无意识深处激发了激情、直觉和想象力，从而造成了一股相当强劲的“支援意识”，使得中文学科的研究面貌焕然一新，那些最优秀的学生不受专业划分、教学计划和教师思想的拘囿，精神视野和知识领域相当开阔，构成了中文教育、特别是中文研究生培养上的一个黄金时代。这个时期毕业的相当一批研究生的研究成果是跨学科的、国际性的、生气勃勃的。现在各大学中文系的骨干教授，许多就是这个时期造就出来的。 近年来，各大学普遍开展文化素质教育（通识教育），淡化专业，强化专业以外的间接知识的教育，这无疑是一个进步。但如果不能够启发学生把间接知识提升为“支援意识”，通识教育只做了一半，也许一半还不到。对于中文系而言，强调学生踏实读书、掌握基本功是重要的，但就挽救中文系的颓势而言，为学生创造自主选课、自由思维的广阔空间，引导他们把握多种间接知识和“支援意识”也许更为重要。创造，在本质上就是两种以上的知识体系、意识体系的自由撞击，唯有自由撞击才能够产生强烈耀眼的电火花。 温家宝总理在同美国《科学》杂志主编的谈话中说，创新“首先要从孩子做起，使他们从小养成独立思考的能力”，“能够在自由的环境下培养创造性、批判性思维”。这是至理名言。照我看来，实际情形是，在自然科学的圈子里，倡导和创造自由环境的工作比较具体有力，但在人文社会科学的圈子里，则各种意识自由撞击的环境较差。人的大脑虽然分成左右半球，但是两半球是互相连通的，在思维能力与习惯的层面上是一致的，一个脑袋不可能并存两种互相矛盾的思维习惯。很难想象，一个在人文、社会问题面前只会“听话出活”的学生，在自然科学领域里会有大的突破和创造。培养自由环境下的创造性思维、批判性思维必须在自然科学、社会科学和人文学科三个领域并驾齐驱，才能够真正造就大批具有饱满的原创精神和能力的人才。只在其中某一个方面自由思考，充其量只能算是“半个自由人”或“半个人”。 二○○八年十月二十一日清华园  

编者按：今年是五四运动90周年。各个行业都掀起纪念五四的高潮，五四精神历经九十年的岁月显得更加的生动和鲜活，同时也伴随着激烈的争辩。五四运动对于当代中国仍然有着强烈影响，有人高赞五四的批判精神，有人却认为其为文化“断裂”的根源。如何合理评价五四精神、五四文化在中国近现代史上的地位，厘清对五四精神、五四文化的认识，记者采访了杜克大学文学系博士、纽约大学中国中心主任、东亚研究系主任张旭东教授。

中国价值是普遍价值的具体实践首先应该挑明的是，今天提出“全球视野下的中国价值”这个问题，就是要把“中国价值”放到“普世文明”的高度上和框架内来思考，把“中国价值”定义为当代中国人探索和创造普遍意义和普遍价值的集体实践。不然的话，所谓“普世文明”只能是一个空洞的概念，因为它会被种种流俗意见赋予同今天中国的集体实践相抵触、甚至对立的含义，渐渐地在人们心目中成为某种外在的、高高在上的、甚至不可企及的绝对标准。它会被用来挑剔、敲打和质疑当代中国人的集体实践，让我们处处怀疑自己行动和思考的正当性，处处要到别人那里去讨“说法”，而不是充满自信地去走自己的路，去创造、挖掘和认识属于这个时代的具有深远意义的价值。所以，我们在讨论这个问题时的第一个前提，就是要把所谓“普世文明”放到“中国价值”内部去把握，把“中国价值”确立为“普世文明”的具体实践，也就是说，后者的现实化和普遍化，有赖于前者的参与和探索，正如它有赖于其他社会、人民和文明形态的参与和探索。也只有这样，“普遍”才作为理想、作为有待实现的东西而真正成为普遍之物。否则，它不过是为强势文明所垄断的霸权符号。它的历史实质，恰恰是一些个别的、特殊的事物，而不是普遍性本身。另一方面，如果不在一个普遍性的高度上和框架里谈“中国价值”，这个问题也很容易落入一个概念的陷阱，仿佛我们今天要探索的“中国价值”仅仅是一种特殊“国情”，是中国人自己的事情，与他人无关，进而产生一种小富即安、夜郎自大的心态。在全球化的今天，人类的物质和精神交往已经达到这样的程度，任何偏安一隅、自给自足、与世无争的态度都是不现实的，甚至是危险的。且不说这种心态同中国日益深入地介入世界经济活动和政治生活的实际相悖，同全世界对“中国影响”和“中国因素”日益增长的期待（当然这种期待有正面的，也有负面的）相悖，它也会限制我们自身认识和思考“中国价值”的眼界和抱负。无论在经济领域、政治领域，还是文化领域，撇开“世界”和“普遍性”谈中国，都不会有真正的结果，因为，实际上“中国”本身早已存在于同“世界”错综复杂的关系之中，是现代世界最内在、最核心的问题和矛盾的有机组成部分。主观地、一厢情愿地把它抽离出来，再加上一圈防火墙，于“中国价值”是不相干的。我们前面强调“普世价值”要在“中国价值”内部去寻找，这里我们或许可以说，“中国价值”必然是“世界文明主流”的组成部分。中国几千年的文明形态，正是历史上“世界文明主流”的重要遗产；中国今后如果建立一个适合自己发展、对他人也有巨大魅力的文明形态，不过是“回到她原先的历史地位”。这句话，近年来常常出现在国际上对中国经济崛起的评论中，但仅凭国内生产总值（GDP）或人均收入，还不能造就文明形态意义上的“中国价值”，正如光有“大楼”没有“大师”就还算不上是“大学”。我们所谈的“中国价值”，归根结底需要作为一个“生活世界”和“生活形式”的概念，体现出中国全方位的活力、创造性和稳定性，需要中国人在“人”的终极含义上达到前所未有的高度。基于以上所说的前提预设，关于“中国价值”，我们现在能说的，大概就是两句话：一是“路在脚下”，不是别人为你开辟好的，而是要我们自己去走，正如鲁迅在《故乡》中所写，“这世上本没有路，走的人多了，便也成了路”；二是“任重而道远”——“中国价值”不是一蹴而就的东西，也不是随便走出来的道路，它需要中国人长期地锲而不舍地努力。我们距离对自己的期待还差得很远很远。中国价值是自主创造新的现实要回答什么是“中国价值”，我们就必须弄清我们所说的“全球视野”指的是什么，要意识到它像精神分析理论里所讲的那种“gaze”（他者的注视）一样，预先决定了我们对“中国价值”的想象。中国知识界已经有越来越多的人看到，如果我们只是以“中国特色”为方式，去完成别人对我们的角色预期，甚至把别人的注视“内在化”，变成自己行为的无意识结构，那我们即便在所谓“中国价值”上走，走的其实还是美国道路，或全球资本化道路。这个意义上的“中国价值”或“中国特色”就不是在创造一种新的现实，而是一种早已存在的制度的继发性延续乃至回光返照。在这个意义上谈特殊性，就根本逃不出自我东方化、异国情调化的逻辑，因为这无非是用筷子的资本主义和用刀叉的资本主义之间的差别，或“官僚资本主义”同“自由资本主义”之间的差别。按这种逻辑，所谓“价值”其实都是非历史、非政治的概念，它的“文化”概念归根到底也是“感伤”的、装饰性的，因为它并没有由自身的实践创造出来的价值内涵和真正的价值指向。如果“价值”不植根于一种具有新的普遍意义的劳动方式，不能塑造一种具有新的普遍意义的人的概念，它就只具有“抄近道”、“挑好走的走”的含义，根本上还是一种工具理性的逻辑。如果我们的问题仅限于此，那这个问题看似激进，甚至带有点儿挑战西方霸权、探索差异性和特殊性的味道，但其实也就是“接轨论”的另一面，即通过一种肤浅的，即非历史化、非政治化的多元论，用消费和娱乐领域的“文化”取代经济、政治、制度和价值领域的实质性冲突，客观上为更深层次的单一性和标准化辩护。德里克曾在对西方后殖民主义话语的分析中一针见血地指出，这种所谓“现代性替换性方案”（alternative modernity），无非是那些已经自非西方世界进入西方体制的、有着不同种族、宗教、族裔背景的精英阶层人士，以“文化”、“身份”和“认同”为名，在全球资本主义市场和主流意识形态里，试图为自己划出一块利益特区，并进一步挤入“中心”的修辞而已。如果“中国模式”已经预设了一个笼罩性的不可逾越的外部——无论它叫做“议会民主”、“自由市场”，还是“世界公民社会”，其实它的价值内涵同“中国”这个定语都并无实质关联，在一般意义上也谈不上是一条道路，因为这只是在走一条现成的、别人已经走过、甚至被别人规定了的道路。也许有人会说，如果这是一条能给绝大多数中国人带来幸福美好生活的道路，别人走过又有什么不好，又何必一定要强调自主性和独创性。但这种貌似实际而老到的思维恰恰是幼稚和异想天开。因为近代以来170年的经验告诉我们，实际上，从来就没有什么现成的药方可以解决今天中国所面临的一切问题；没有什么放诸四海皆准的制度或观念能使中国自动地走向富强和公正，而不需要让13亿中国人进行思索和选择。即便在经济技术领域，在“赶超”目标非常明确的方面，新技术、新制度、新观念的落地生根、开花结果，也都不得不经历复杂的再创造过程，最终的成功，往往并非照搬外国先进生产经验的结果，而是“理论与实践”相结合，然后产生出一种本土性的制度创新，激发出一种前所未有的能量、活力和创造性所致。在具体领域里实现的“中国价值”，从来不只是固有事物的复制，而是在实践中出现的新事物。只有如此，它的理论含义才能突破既有制度和观念的框框，而把自己确立为一个新的可能性的边界。在实用领域尚且如此，在社会领域、文化领域和观念领域就更是这样。不妨说，“中国价值”的题中应有之意，就是在理论上、哲学意义上不承认中国实践需要先验地接受任何既有的参照系。这么讲，当然不是要把当代中国的集体实践归入偶然性、唯意志论、甚至不可知论的领域，而是像前面我们已经谈到的那样，直接把“中国道路”放在“普遍性”的层面上和框架内来谈，也就是说，把“中国问题”直接理解为探索普遍意义和普遍价值的具体实践、具体展开和具体例证，从而在当代中国的具体实践中，去努力总结有益于全人类、有助于开拓人类历史远景的观念、价值和理论的东西。中国价值应跳出特殊论我在《全球化时代的文化认同——西方普遍主义话语的历史批判》这本书里比较系统地分析了德国理论，因此有一些读者认为我是在鼓吹德国特殊道路，以此来挑战英美自由主义的话语霸权，为中国特殊道路论输血打气。其实我在书中讨论的每一个思想家，从国内学界比较熟悉的康德、黑格尔和马克思，到也许还不太熟悉的尼采、韦伯和施米特（他们的确都是德国思想家），都指出了这种德国道路和德国特殊性的不可能性和虚妄性。所谓德国的“特殊道路”或“第三条道路”，主要是指普鲁士资产阶级把自身的权威政府定义为国家政治的“黄金准则”，以抗衡英美法为代表的“西方民主”和以沙俄为代表的“东方专制”。在批判德国市民阶级自欺欺人的幻想和庸人政治方面，马克思的语言最为尖锐和华丽，可谓上集黑格尔辩证思维之大成，下开尼采价值批判之先河。在早期著作里，马克思就曾警告德国市民阶级，文明有可能“没有分享欧洲文明的上升，就已经同它一道处在衰落的水平”（大意），在稍后的《资产阶级与反革命》一文中，马克思对此作了展开，这对我们今天思考以新兴城市中产阶级为具体经济、社会内容的“中国道路”，应该是颇具启发性和警醒意义的："德国资产阶级（即市民阶级。张按）……与 1789年法国的资产阶级不同，普鲁士的资产阶级并不是一个代表整个现代社会反对旧社会的代表，即反对君主制和贵族的阶级。它降到了一种等级的水平，既明确地反对国王又明确地反对人民，对国王和人民双方都采取敌对态度，但是在单独面对自己的每一个对手时态度都犹豫不决……它不相信自己，不相信人民，在上层面前嘟囔，在下层面前战栗，对两者都持利己主义态度，并且意识到自己的这种利己主义；对于保守派来说是革命的，对于革命派来说却是保守的；不相信自己的口号，用空谈代替思想，害怕世界风暴，同时又利用这个风暴来谋私利；毫无毅力，到处剽窃；因缺乏任何独特性而显得平庸，同时又因本身平庸而显得独特；自己跟自己讲价钱；没有首创精神，不相信自己，不相信人民，没有负起世界历史使命；活像一个受诅咒的老头，注定要糟踏健壮人民的最初勃发的青春激情而使其服从于自己风烛残年的利益……"（马克思《资产阶级和反革命》，《马克思恩格斯选集》，人民出版社，1995年版，第319-320页）马克思这里谈的，当然是1848年的柏林革命，他把这场革命同1648年英国革命和1789年法国革命相对照，指出前两场资产阶级革命因为其创造性（“资产阶级法权对中世纪特权的胜利”）而在历史上闪耀，柏林革命却“像遥远星球的光芒一样，在发出这种光芒的那个星球消失了十万年以后，才达到我们地球上居民的眼中”。甚至，和同时发生的1848年欧洲革命相比，柏林革命也只是“欧洲革命在一个落后国家里的微弱的回声”。近年来在国内引起关注的竹内好，通过他对鲁迅作品的创造性阅读，对日本近代化过程做出了深刻而激烈的批评（“优等生文化”；“既没有抵抗，也没有主体性，所以日本什么也没有”等等）。每一个“世界历史的民族”，都通过自身的社会实践和政治激情，通过劳动、牺牲和代价高昂的错误，为这个普遍性问题提供正反两方面的教训。今天中国人提出这个问题，某种意义上的确暗示了中国人新近获得的自信和使命感，暗示中国人又一次处在了想象或现实的“世界历史”的潮头，但“普世价值还是中国价值”这样的问题，如果不加以批判的辨析，就有可能局限而不是打开人们的思路。如果不在“普世文明”的层面上考虑“价值”问题，所谓“中国价值”，也就根本不是一个问题，因为那样的话，我们所说所想的其实都不带问号，而更像是设问句。比如，有一个叫做普世文明的东西摆在那里，你要还是不要？那回答自然只能有一个：要（谁会说不要呢）。从简单的语义和形式逻辑上讲，如果有“普世文明”或“普世价值”，就无所谓文明意义上的“中国价值”，因为后者最多只有手段或途径的意义，而没有目的或本体论的意义。这样的所谓中国价值或中国特殊性，就只能是常识性的东西：条条大路通罗马，你走你的阳关道，我走我的独木桥，但大家都是在奔同一个目标，想过同样的生活。那样的话，俄国人有俄国道路，印度人有印度道路，日本人有日本道路，新加坡人有新加坡道路，甚至可以说上海有上海道路，广东有广东道路。回头看20世纪中国的历史经验，我们知道，“价值”的含义是一种新的具有普遍意义的社会实验和创造，它对应着一种新的历史主体（“新人”）的出现，是“打破旧世界、建立新世界”的革命性集体行动，它必须同时具有明确的乌托邦指向和具体的实践上的可操作性。“走俄国人的路”或“延安道路”，就是这样意义上的“价值”；中国式的社会主义道路和改革开放，也必然是这样的道路，因为它不得不负起马克思所说的那种“世界历史的使命”。但在今天中国的知识界，关于“中国价值”的讨论，基本上仍是“中国崛起论”的文化版，它的物质前提是中国改革30年来经济上的成功，但要进一步追问“中国价值”的政治指向和文明指向，问题就变得模糊起来。在中国革命之前，中国是现代性条件下世界历史的客体或对象，是侵略、宰割、盘剥和操纵的对象，是变革和历史运动的被动的客体。通过中国革命，中国人第一次变成现代世界历史的主体，掌握自己的命运，决定自己的现在和未来。这个主权地位对外具有民族独立和解放的意义，对内具有人民主权以及由此而来的大众民主、正义和平等的意义。这些似乎都是老生常谈了，但实际上，在中国经济和社会生活展现出前所未有的活力和可能性的今天，越来越多的年轻人意识到，正是新中国的存在，为今天的一切提供了最基本的条件和保障。这一点特别明确地从海外中国学生爱国意识和政治意识的觉醒中体现出来，没有这种意识，2008年海外中国学生自发支持北京奥运会的反抗议活动是不可思议的。今天的中国，无疑处在自身历史上的“后革命时代”，但一个健全的、头脑清楚的后革命时代，必须对革命和毛泽东时代的社会主义国家作出明确的价值判断。我们必须看到，通过革命，中国人变成了一个全新的文化民族和政治民族；通过革命和建国后60年的建设，中国才真正作为一个现代国家，“屹立于世界民族之林”，并由此重新开始了关于文明形态、普世价值和“人”的终极意义的追问。这才是“中国价值”的关键所在。可以说，从中国革命开始，中国人就已经走在这条道路上了。在这个意义上，我们也可以说，如果没有中国革命，就没有作为文明形态意义上的“中国价值”问题，是这个伟大的历史变革，把大多数中国人抛入了世界历史，把我们同过去和未来联系在一起。（作者单位：美国纽约大学比较文学系）

成熟的理论分析的特征在于，它是对表征的研究。我相信在这个意义上一切都是表征。

于约旦杰拉什与伊尔比德的巴勒斯坦难民营数次讲演

同学们：     我的母校、北京大学的国家发展研究院邀我来向大家表示祝贺，表示一个校友对毕业生的祝福，这使我感到负担沉重。因为作为一名作家我习惯了书面语，我很怕出现语言的传达问题；而早年的毕业生就好像一个游子，回到母校，人有一种失语的感觉。所以，为大家编几句哪怕简短至极的贺词，于我也并不是一件容易的事。         也许，我只能想象自己在代表一种期望--它属于许许多多的平常人、那些不拥有权力也没有话语可能的人，他们习惯把自己的前途，寄托给自从五四以来经常是矫正世道的传奇力量的北京大学。我猜测着他们的期望，我作为他们中的一员，祝贺同学们熬完了冗长的学业、拿到了宝贵的证书、从一所名牌获得了毕业。我们祝贺大家自今日起，正式推开了社会的沉重大门，迎着风浪、迷茫和斗争，走上报效养育自己的父母人民的道路。          我还想说，离开学校后你们将面临的一切，并不一定限定在专业的方向、尤其不一定仅仅是经济范畴内的职业--同学们从今天将直面和投入的，是一段激烈的分化与重建、富裕与危机的历史，是一段可能决定中华大国命运于一瞬的历史。它的内容与蕴含，今日尚不能尽知，唯有在又一个百年之后，才能被人感慨与总结。 所以，大学、哪怕是名牌大学教给你们的知识，不仅远远不够而且面对如上命题，学科知识只是杯水车薪。          前几天在报纸上见过这样一个题目："我们的大学还缺点什么"。这是一个好问题。如果允许我"村言无忌"插嘴作答，我想说：在我们的大学里（至少文科），那缺的"一点"不是别的，缺少的唯有常识。是的，常识。在中国知识分子的聪明大脑里和我们高校的课程与教材中，缺少的东西可以数出两样：真理，以及常识。          在这样一次喜庆的典礼之上，不宜对这一观点展开与举例。唯有一个例子可以一提--那就是五四运动。         九十年前，是我们北京大学的前辈校友，发动了拯救中国的、伟大的五四运动，把中国引入了革命的新纪元。但是，包括五四的先驱在内，我们早期的校友们没有留意、所以我们也没有从大学里读到、民众中当然更不会普及如下的常识--五四运动抗议了巴黎和会对中国的不公，但巴黎和会首先是西方阵营庆祝对奥斯曼帝国五百年征战攻防的胜利的庆功会。由于奥斯曼帝国的衰亡，中国才最后尽失了屏障。巴黎和会是一次西方阵营瓜分奥斯曼帝国遗产的分赃会。中国的地位，并非如历史讲义写的在"战胜国"的行列里，而在赃物或猎物的清单中。从一个宏观的视野看，一切原本清晰：中国报名加入的阵营，本来就以吞噬中国味大计。          对奥斯曼帝国缺乏常识、对阿拉伯世界缺乏常识的现象，延续至今。直至今日，常识的缺乏，导致了目光的短浅；脑袋里灌满了西方价值观的中国人，毫无对同一命运的兄弟的唇亡齿寒的历史认同感。还可以预计，在一个很长的时期里，人们也不会同意这样的观点，即--沿着地中海的哪条陌生防线，乃是中华民族的万里长城。          我想表达这样一种感觉：由于半殖民地和屡战屡败的历史暗示，我们祖国的高等教育，自它呱呱坠地问世近代伊始，就有着殖民地顺奴的遗传、与大中华天朝的"龙内障"--这些潜在的因素，不仅影响了中国知识分子的品质，也造成了中国人对世界的、知识与常识的不足。可谓凌辱之极的八国联军蹂躏之余的庚子赔款，与中国早期知识分子临盆分娩之间的关系，是横行今日的知识分子短视、迷误、偏见与软骨现象的一种基因。我们被教授的知识，与其说与中国古典与共产主义，莫若说与帝国主义与殖民主义渊源深厚。另一个命题是：在全盘接受西方的价值观之外，可怕的弱者歧视，也在知识分子之间形成痼疾，并向人民传染。          与革命孪生的人道悲剧，反复宣传着革命的不合理。在革命失败后弥漫的唯经济论，逐渐成了一个文明古国的时髦。踏着计划经济的废墟，大家都在人云亦云：经济是绝对的、经济学无道德。经济规律是天道沧桑，它是自然的规律，顺之者昌逆之者亡。          但是在严酷的现实中，人们却愈来愈强烈地感受到：姑且不说横行的践踏公理，姑且不说这个患了不公正癌的正义问题--只是在经济范畴之内，世界经济中的道德因素，已经再也不能否认和无视。它喧嚣在水面或水底，早已不是经济的一种现象、而是一个紧迫的社会问题。          还有--过分强调马克思主义对经济运动中剩余价值的分析，但却忽略资产阶级本身历史实态的揭破--也已经不能说服民众。资产阶级的历史轨迹的发掘，已经是急待开拓的领域，是沉默的世界渴望了解的题目。不去究明十六世纪以来资产阶级怎样步步坐大、垄断并实现全球化；不了解它的基因和雏形、它最初的细节尤其它未来的趋向，就不可能理解我们身处的世界。          所以，一旦离开了校门，从可信的常识，到普遍的真理，毕业生的继续求知和知识重建，就开始了。 说离开校门之后求学才真正开始，是否是一种过分的表达呢？不，所谓"求知要从摇篮直到坟墓"，如果，我们能把求知看成人活着的一项目的，就永远不会停止自己的学习。          所谓知识重建，不是从一些真诚的学生，向世态恶俗、向市侩、向体制的异化和投降；我们在这里谈论的，是那些决心不侮辱自己的生命、决心做具备尊严的知识分子的一些人的--追求真理的问题。 随着简直如河流一样长流不息的学生毕业，在这所学校和别的学校，从不同的角度，在不同的程度，我们的努力不会终止。子子孙孙，无穷匮也。我愿意想象，在一代又一代的毕业生的持续追求之下，我们最终一定会清除殖民主义种下的思想病灶，营造出一种--普世的价值观点、与崭新的知识体系。也是在这个百年之间，一代代的毕业生在离开校园时，都喜欢唱那首聂耳谱曲的《毕业歌》。         我们今天是桃李芬芳，明天是社会的栋梁。同学们大家起来，背负起天下的兴亡。  这首歌已经久经考验，因为它道破了学生与毕业这一组命题。在一派歌舞升平之中，我们应当具备敏感、应当紧迫地意识到：也许天下的兴亡、民族的存亡，正在临近。          愿我们的同学们，明天是社会公正与探求真理的栋梁。愿我们的同学中，在这条道路上感到了艰难、遭遇了困境、孤独、甚至危险的人们，能够战胜难关，达到价值的胜利。愿同学们的灵魂，哪怕再过一百年，也仍然像今天一样年轻！          再次向同学们表示由衷的祝贺，谢谢大家！  

乔莉对“地方国企”的温情而浪漫想象，忽略了国企作为一种国家资本主义的身份，也无法真正体认“华丽”转身后的国企正是建立在对工人阶级/劳动者的脱钩之上，在这一点上，外企对于一线白领的“压迫”与国企对于劳动者的放弃都遵循着资本利益最大化的逻辑。

对许倬云口述回忆录片断中提及张我军、张光直部分的质疑：其中在回忆傅斯年先生时，竟然谈到有关张光直和家父张我军的一些事。令我大吃一惊的是，文中所述与我的亲身经历和耳闻目睹之事实，有大相径庭之处

一、先打点基础 黑格尔在《小逻辑》第三版序言中，曾经很愤慨地谈到当时哲学界某些 空疏无知的现象。他说：人们对于一般的研究对象倒还懂得，在讨论之前应 该"有先具备某种程度的知识之必要"；唯独对于哲学，却以为不要些微知 识，甚至不必依据常识，就可以参加讨论和评点，这种人"没有凭借作为讨 论出发的根据，于是他们只能徘徊于模糊空疏以及毫无意义的情况中。"一 般地搞哲学而缺乏具体知识，固易流于"模糊空疏"；专攻哲学史而缺乏哲 学史的知识，那就不仅是"模糊空疏"的问题，而且更容易闹出笑话。所以， 我们在决定以哲学史为自己的专业方向以后，第一件事就是要多学点哲学史 的知识，为研究和写作打下一点基础。 哲学史的资料来源，最重要的是哲学家本人的著作。问题是哲学家的著 作浩如烟海，究竟从何下手？有几位青年朋友，已经是大学哲学系的毕业生 了，在大学期间泛泛读过北京大学外国哲学教研室编的《西方古典哲学原著 选辑》，现在决定专搞西方哲学史，很想花三四年的时间系统地精读一些原 著，要我替他们开个基本的书目。我觉得这是一件很困难的事；什么叫作"基 本的"？五本？十本？还是十五本？你说这些是"基本的"，我也可以说那 些是"基本的"；你可以在三四年内读完，我却要五六年，也许有人只要两 年。所有这些，都很难确定。但这几位朋友的问题也许不是没有代表性的， 所以我还是硬着头皮借这个机会开个所谓"基本的"书目（限于西方古典哲 学），供大家参考，希望能起到抛砖引玉的作用。 1.柏拉图：《理想国》；2.亚里斯多德：《形而上学》；3.笛卡尔：《哲学原理》；4.斯宾诺莎：《伦理学》；5.洛克：《人类理智论》；6.莱布尼 兹：《人类理智新论》；7.贝克莱：《人类知识原理》；8.休谟：《人类理 智研究》；9.康德：《纯粹理性批判》；10.黑格尔：《小逻辑》。 这个书目，是在假定已经泛读《西方古典哲学原著选辑》（"古西腊罗马"、"十六--十八世纪西欧各国哲学"、"十八世纪法国哲学"和"十八世纪末十九世纪初德国哲学"）的前提下拟定的。有些很重要的哲学家如 十八世纪法国唯物论者和费尔巴哈的著作，《选辑》已经收得比较全面、比 较完整，这里就没有列入。要打一点哲学史的基础，还应该细读几本哲学史。罗素说：哲学史无用，研究哲学最好是读哲学家的原文。他的话我们不能完全赞同，事实上他自己 也写了一部不坏的哲学史。一个大学哲学系的毕业生一般对我国解放后出版 的哲学史都比较熟悉了，但要想专门研究西方哲学史，我想还应该仔细阅读 几本西方学者讲西方哲学史的著作。黑格尔在他的《哲学史讲演录》的《导 言》中，开了五本哲学史，对于我们开始搞研究工作的人说，还不甚适宜。 德国哲学史家余柏威（F.Ueberweg,1826-1871）在他的《哲学史》《导言》 中列了四十几种哲学史，供读者参考，数目太大，不可能全部细读。根据我 们今天的情况，我觉得先熟悉下列几本哲学史，颇易受益。当然，这个书目 也同样只能作为一个提示和参考，不能作为限制读者的框框。 1.美国学者弗兰克·梯利（F.Thilly）：《哲学史》。这部著作文字浅 显易懂，涉及到的人物、学派比较全面，对各种思想潮流的论述简明扼要。本书原是作者在大学教书时编写的教材，对于掌握西方哲学史的基本内容， 初步了解西方学者的基本哲学史观，颇有帮助，值得细读。此书已有中文译本。2.美国学者赫尔巴特·E·库西曼（HerbertE.Cushman）：《哲学史》。 这也是一本教材，其特点正如作者自己所说，是"一本以地理与文学史和政 治史为根据的哲学史"；此书对许多哲学思想的来龙去脉都有所论述；而且 条理清楚，讲解通俗，附有不少摘要和图解，能起到提纲挈领，便于记忆的 作用。解放前有中译本。比较高深一些的哲学史，似可先读两种：第一是黑格尔的《哲学史讲演 录》；第二是余柏威的《哲学史》，有莫里士（Geo.S.Morris）的英译本。 余柏威的《哲学史》首先在形式上就很奇特。它的正文比较简短，只是一个 提纲，很多重要内容都被驱逐到注解中去了，注解所占的篇幅比正文要多得 多，其中提到的人名和学派范围比较广，对哲学家的生平特别是著作及其思 想内容，介绍得特别详细，可备西方哲学史研究工作者查阅之用。 以上的书目当然只能起到一点打基础的作用，真正从事研究和论文写 作，那还需要根据研究方向和论文的题目，大量搜集有关资料：第一手的原 始资料固不可缺，第二手的资料（其中不仅包括哲学史，也包括对某些哲学 思想的论述以及关于某些学说的引证），对于我们的研究和写作也有参考价 值和启发作用。 基础性的东西和非基础性的东西，其间并没有什么固定的界限，区别只是相对的。对于基础性的东西重在熟透；对于非基础性的东西，重在广博。 如何达到熟透的目的？这也没有什么成规。我只觉得我从前的老师冯文 潜先生教我的西方哲学史，使我很受教益。他要我熟读柏拉图的《理想国》 和梯利的《哲学史》，办法是每读完一章或一节，都要合上书本，用自己的 话把原作的大意写成读书报告，个人的评论则写在正文的一侧或下方。冯老 师嘱咐我，写读书报告首先要注意自己的概括是否与原意相符，但又不准照 抄，要合上书本再写。在作读书报告的过程中，有时自以为读懂了，临到执 笔，却又概括不起来，表达不出来，这往往是因为懂得不透的原故，于是打 开原书再看，再合上，再写。这样写完一次读书报告之后，原著的那一部分 内容就不仅懂得比较透彻了，而且也记得比较牢固了。实在不懂的地方，口 头请教冯老师，这就更是终生难忘。冯老师评阅时，不太着重看我个人的评 论，主要是指出有失原意的地方。后来每一回想，越来越觉得从冯老师那里学得的知识最熟透最牢靠。 如何做到广博？这颇不易。博闻强记，也要靠记忆力，记忆力差，怎么 办？好在有一条古训：勤能补拙。但勤奋也得有点讲究：一个勤奋读书的人， 除了有条件买书的，买到后就急忙翻阅之外，还可以多逛书店，多上图书馆， 以长见识。对于一些很难全读，一时也不必全读的书，只看前言后语，扼要 翻阅一过，知其大略就行了。即使是辞典、百科全书之类的工具书，也要广 泛涉猎，知其梗概。关键是要养成这种习惯。我有一位良师益友，由于有这 个癖好，知道的"门牌号码"就比较多，知识面也比较广。这对于搞研究， 写论文，的确是一个很好的条件：既可以帮助查材料，不致临时"抓瞎"， 又可以使思路开阔，不致捉襟见肘，知其一不知其二。可以说，多记"门牌 号码"，本身也是一个打基础的工夫。我个人没有养成这方面的习惯，迄今 仍然把这位师友当做学习的榜样。  "一事不知，儒者之耻"，我觉得倒也不必如此。但凡遇到自己专业方 面有所不知的地方，也该随即查阅，记入卡片或笔记，久而久之，也会集腋 成裘，起到扩大知识面的效用。李商隐写的《李长吉小传》说，李贺"骑距 驴，背一古破锦囊，遇有所得，即书投囊中。及暮归，太夫人使婢受囊出之， 见所书多，辄曰：是儿要当呕出心乃已尔。上灯，与食，长吉从婢取书，研 墨叠纸足成之，投他囊中。非大醉及吊丧日，率如此。"李贺是诗人，尚且 呕尽心血，持之以恒，搞哲学史研究工作的人，为了积累知识，更应该学习 李贺锦囊觅句的精神。 我说先打点基础，并不意味着在打基础以前就不能写论文。基础有宽有 窄，有深有浅，这本来就很难定得太死；而且基础也可以在论文写作的实践 中逐渐加宽加固，两者有互相促进的作用。因此，我倒是赞成青年人可以早 点写东西。但总的说来，还是应该先多花时间和精力读点基本的东西，掌握 点基本的史料，然后再从事论文的写作，这样写出来的东西才比较厚实些、 有份量些。等到年纪大了，自己感到基础不够，这时再想补基础课，也就比 较困难了。 二、要善于选题，善于概括和分析 写哲学史的论著，如何避免一般化，是一个很重要的问题。有的青年同 志，初学写作，文字倒也流畅，条理也很清楚，就是内容一般，既没有提出 什么新论点，也没有提供一点新材料。产生这种毛病的原因很多，主要一点 是，不了解当前研究哲学史的状况，不知道有些什么问题值得一写，一句话， "不懂行情"。搞研究，写论文，总是要在已有的研究成果的基础上增添一 点新东西，所谓新，倒也不是说非有惊人的东西不可，更不是故意标新立异； 但既然是写研究论文，起码要有自己的一得之见，再不然，能提供一点一般 人所不知道的有用的资料，也同样可以算作是为哲学史的研究增添了一砖一 瓦。可是，如果对现有情况和基础不了解，当然也就不知道增添点什么东西， 只好改头换面地照抄一些现成的东西。所以，研究哲学史，除熟悉过去哲学 家的著作和哲学史著作外，还要经常注意已有的研究状况，仔细考虑考虑： 有哪些哲学史上的问题是至今还没有搞清楚的或者是从来没有触及过的？有 哪些问题先研究清楚了就便于解决另一较大的问题？有哪些问题即使一时解 决不了，但多少可以通过研究，提供一点启发性的东西？如此等等。能提出 像样的问题，不是一件容易的事，但这对于决定一篇论著的内容和价值来说， 却是一件很重要的事。说它不容易，是因为提问题本身就需要研究；一个不 研究某一行道的人，不可能提出某一行道的问题。也正因为要经过一个研究 过程才能提出像样的问题，所以我们也可以说，问题提得像样了，这篇论文 的内容和价值也就很有几分了。这就是选题的重要性之所在。 选题过程中，当然要大量翻阅资料，东翻翻西翻翻，左想想右想想，题 目的中心内容也就酝酿得差不多了。等到题目大体上选定以后，就更要做踏 实的资料工作。一般是以题目为中心，分很多小问题，按问题把资料摘成卡 片或装入纸袋，或者夹书签，方式可以多种多样，各人自由选择。重要的是 对史料如何进行分析和概括。 写哲学史的论文，只会在概念上颠来倒去，固然不行，但如果只是史料 一大堆，却概括不起来，缺乏必要的分析，那也会使人感到茫无头绪，不知所云。 概括，就要把杂乱无章的史实连贯起来，穿在一根线上，达到用史料说 明一个中心论点的目的。例如，在一篇论文中，通过比较丰富的史料，说明 哲学发展中某一点有规律性的东西，这点有规律性的东西，就是一个中心论 点，就是对史料概括的结果。又如针对当前现实中正在讨论的哲学问题，从 哲学史的角度，以哲学史的事实为依据，提供一点发人深思的看法，这当然 也需要对史料进行概括。概括就是对一部分史实作点总结或小结，或者说， 给一堆史实画出个鼻子眼睛来。画龙不点睛，不能使龙飞腾；写论文不指出 一点道道，也不能使论文活跃起来。写一篇论文，首先要注意"睛"（中心 论点）点在哪里，并且自始至终都要注意让读者对"睛"有深刻明确的印象。 对史料进行概括，不能停留于简单抓取史料现象中共同的东西，而要同 时进行分析，探究其原因。只有这样概括出来的东西，才有可能是深刻的。 例如西方哲学史上的各种神秘主义，都主张无限的统一的整体（"绝对"） 是不能认识的，而只能靠神秘的直觉去把握。如果只是作这样的概括，那就 没有多大意义。作研究，写论文，不是罗列事实，必须多进行些追问：为什 么神秘主义者都这样看？难道他们都是简单地胡说八道吗？他们这种观点的 深处有什么更隐蔽的想法驱使他们作如是观？这就要通观他们的整个思想体 系，把其中的各种因素联系起来考查。这样做的结果，就会发现，原来神秘 主义者都不满足于支离破碎的、推论式的知识（discursive knowledge）， 不满足于在分离、对立中思维，而希望达到对立面的统一或主客浑一的整体。 神秘主义者认为对立统一或主客浑一的整体不能靠思维把握。驱使他们达到 这个结论的出发点，是由于不满足于支离破碎的推论式的思维，这个想法， 是有道理的。总而言之，作研究，写论文，要一层一层地多追问几个为什么， 要把材料安放在对这些"为什么"的回答之中，把这些问题的答案融化在材 料之中，这样，才会使论点明确，步步深入，理论性强，耐人寻味。 这里值得专门提出来谈谈的是，对古人思想的不当之处，要特别着重问 几个为什么？古人之言，为时已远，简单地以今日之标准衡量，则何一不可 以奇谈怪论目之？但是，哲学史上任何一个有影响的哲学家，无论其观点、 结论如何"荒谬"，也不可能无缘无故地胡言乱语；古人立说必有其用意， 必有所为而发。为了深刻了解古人思想的本来面目，弄清人类思想发展的历 史过程和规律，那就不能停留于单纯地指出古人思想的不当之处，而要更进 一步追问：何以会有这样的不当？在不当的背后，作者洞察到了什么？提出 了什么问题？他所提出的问题，对哲学史的发展有何意义？例如黑格尔认 为，把真理了解为"我知如何某物存在"（指意识符合客观存在--引者）， 这种真理，只不过是"形式的真理"，仅只是"不错"罢了，而非"较深意 义的真理"，"较深意义的真理乃在于客观性与概念的同一"，在于客观性 "符合它们的概念"。我们研究黑格尔哲学，就应该追问一下，黑格尔在这 个观点的背后，洞察到了什么东西？提出了什么有意义的问题？联系黑格尔 的整个思想，经过仔细分析，原来黑格尔是不满足于把一些简单事实的正确 反映给以"真理"的美名，他认为那样的反映虽说"正确"（"不错"）， 但未能揭示事物的深刻本质和核心，而"较深意义的真理"应该是能揭示事 物的深刻本质和核心的。黑格尔洞察到了这一点，起到了推进哲学发展的作用。 哲学史既然是史，那么，研究哲学史，写哲学史的论文，就要富有历史感，要用历史的眼光看待一种思想。任何一种思想都不是来无影去无踪、孤 立存在的。分析概括一个哲学家的思想，要联系它的前前后后，指出其来龙 去脉（包括后人的评论和注释），勾画出它在曲折发展的历史长河中所处的 地位，区分其与前人后人的异同，这才能认识其真相。不久前看研究生试卷， 有一个题目是"莱布尼兹的单子论"。一般人都是就莱布尼兹单子论本身分 点论述，唯有一个考生，不仅讲单子论本身，而且联系笛卡尔、斯宾诺莎关 于心物关系的观点，说明了莱布尼兹的单子论是如何为了解决前人所未解决 的问题而提出来的，还说明了莱布尼兹单子论对后世的影响，并进而触及到 了人类认识在关于心物关系问题上曲折前进的过程。这样，他就把莱布尼兹 的思想讲成了活生生的发展着的东西，而不象其他考生那样把它讲成了一潭 死水。 研究哲学家个人早期和成熟期的思想发展过程，包括同时代人对某哲学 家的各式各样的评论，这对于了解一个哲学家的思想，也很有意义，是研究 哲学史的一个重要方法。 当然还应该联系社会政治思想、社会历史背景，对哲学思想进行分析概 括。这方面，我们一般都比较注意，不拟多讲。我只想引证内个现代西方学 者的话来表示一下：连西方学者也很重视这样的研究方法。罗素的哲学史， 书名就叫做《西方哲学史及其与从古代到现代的政治社会情况的联系》，他 明确地说："我的目的是要揭示，哲学乃是社会生活与政治生活的一个组成 部分：它并不是卓越的个人所做出的孤立的思考，而是曾经有各种体系盛行 过的各种社会性格的产物与成因"。又说："哲学家们既是果也是因。他们 是他们时代的社会环境和政治制度的结果，他们（如果幸运的话）也可能是 塑造后来时代的政治制度的原因，在大多数哲学史中，每一个哲学家都是仿 佛出现于真空中一样；除了顶多和早先哲学家思想有些联系外，他们的见解 总是被描述得好象和其它方面没有关系似的。与此相反，在真相所能允许的 范围内，我总是试图把每一个哲学家显示为他的环境的产物，显示为一个以 笼统而广泛的形式，具体地并集中地表现了以他作为其中一个成员的社会所 共有的思想与感情的人。"美国哲学史家库西曼（Herbert E.Cushman）在他 的《哲学史》第一版序言中说："这是一本以地理与文学史和政治史为依据 的哲学史。""哲学思想与当时的事情在历史上是不可分离的两方面。两个 方面相得益彰，缺一不可。"杜威也说过：如果有人将哲学史的研究与人类 学、原始生活、宗教史、文学与社会组织的研究相连，??哲学史就会获得 一种新的意义。 强调联系社会历史背景、政治思想研究哲学史，决不是说在撰写任何一 篇哲学史的论文或哲学史的专著时，都要挂上这些。一篇论文和一本专著有 其特殊的对象、范围和目的，有许多论著根本没有必要提到这些。但是，一 般地说，搞哲学史的研究工作，特别是具体地写一部哲学通史，总以重视这 个问题为宜。 三、切忌穿凿附会，注意核对原文 古人的学说，不是文献不足，就是晦涩难解，在讲解的过程中，很容易 有意无意把自己主观的想法强加给古人，流于穿凿附会，有时甚至讲得越是 条理分明，头头是道，其去古人思想之真相愈远。《韩非子·外储说左上》里面关于"郢书燕说"的故事，我们应该引以为戒。郢人写信给燕相国，误 加了"举烛"二字，燕相国极尽穿凿附会之能事，在本非书意的"举烛"二 字上大作了一番文章，居然还博得燕王赞赏。这个故事或系杜撰，可是很生 动地讽刺了文人们附会的恶习。时至今日，还容易发生"多似此类"的现象。 为了避免这种毛病，最紧要的是，不要抓住一点表面上甚至很明确的只言片 语，就遽尔作出断定，大事渲染，无限推论。"君子学以聚之，问以辨之"。 做学问就是要"聚"，要"辨"。"聚"就是集中材料，"辨"就是分析研 究。要从左右前后，正面反面，多搜集些资料，用历史唯物主义的态度，进 行全面的分析、对照，然后才能达到真实的或者接近真实的结论。下结论时， 最好自己多设些疑难，多找点材料加以印证。倒不是说，引证的材料越多越 好，更不是为了炫耀自己博学，写论文有必要的引证就够了，但在写出的论 文背后，还应有未写出的东西做"后盾"，"后盾"越强，文章也就越扎实， 越有份量。采取这种实事求是、谨慎小心的态度，即使结论有错，也不致闹 出"郢书燕说"的笑话。搞西方哲学史，还有一点值得一提，就是，引用译文，有时需要注意核 对原文。我决不是说现在的翻译水平不高，更不是要大家不用译文；但是， 即使最好的、很有研究水平的译文，也不能完全代替原文。研究工作越深入， 越会发现当初译者所始料不及，或者不可能料及的东西。有时，同一个中译 文的术语，原文却是意义很不相同或者大相径庭的两个字。像这样的地方， 如果完全按中译本写文章，就会差之毫厘，失之千里。