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作为一名电影导演，黑泽明不仅在日本，而且在全世界也是最有名气的导演之一。尽管日本还有好几位非常杰出的电影导演，但为什么黑泽明的作品格外受到各国观众的欢迎呢？我认为，这是由于他的作品有着强烈的主题性、栩栩如生的人物和超群的电影技巧。还有一点也很重要，那就是外国人从黑泽明的作品中，看到了他们理想中日本武士的形象。可以说，日本人在世界上并不怎么受人尊敬，但作为其象征的武士却是例外。人们通过黑泽的电影看到了日本武士的精髓：责任感、使命感、自尊心、自我牺牲精神，以及面对死亡时无所畏惧的勇气等等。黑泽明的电影作品，比一般的古装片更为精彩、更为凝练地体现了日本武士所应具有的一切高尚精神。　　普通的古装片，往往过多地描述外国人难以搞明白的日本封建时期的人际关系，以及人们的心理、情绪等等。与此相比较，黑泽明的作品大多略去了这类余赘的描写，直截了当地展开故事的情节，而武士的精神则跃动于剧情之中。况且不仅限于古装片，他的现代题材的作品，同样能够塑造出十分优秀的“武士”来。《活下去》(1952) 就是颇有代表性的一例。故事说来相当普通，它描写在市政府工作的一位科长，其长处似乎只不过为人诚恳直率，后来他得知自己患了癌症，只能再活半年左右。这时，一种武士般的强烈责任感不禁油然而生，他深感自己应该为这个世界、为世界上的人们尽可能多做一些有意义的事情，结果他完全变成了另一个人。本片创作于日本战败后的第七个年头。此时，总的来说一般的日本人仍然因丧失自信而无法重新挺起腰杆。黑泽明的这部影片则向人们展示了一位看上去丝毫不像个武士的日本人，其内在的崇高武士精神是如何从现代社会的市井中滋生并被激活的。它所展示的并非那种外在的强悍，而是敢于同死亡抗衡的顽强精神。这便是黑泽电影的核心实质。　　黑泽明电影的这一核心实质，在他导演的处女作《姿三四郎》(1943) 中就已经有了集中的体现。《姿三四郎》讲述的是明治时期一位有志于成为柔道家的年轻人学习柔道的故事。黑泽明相当出色地描绘了一位沉浸在锻炼自我这一目标中的年轻人，或者说，他成功地塑造了一位为了追求某种目标而陷于烦恼之中的青年形象。情节大体上沿着年轻人的追求与烦恼和他同德高望重的导师的关系这一脉络展开。影片描述的由藤田进扮演的青年柔道家与大河内传次郎的师徒关系，就是表现不断进取精神的范例。此外，在表现柔道比赛等动作性场面时，导演的手法亦相当高明。影片不是单靠夸张手法、一味滥用格斗场面来增加所谓的“冲击力”。在这方面，现今的影片所追求的刺激性要比《姿三四郎》强烈得多。在《姿三四郎》中，格斗双方有时屏住呼吸、一动不动地久久凝视着对方，时间仿佛都凝固了。而格斗会在突然之间爆发，动作快得令人目不暇接。这种完全静止的画面同突发的激烈动作绝妙地交差换位，产生出了极具电影特色的兴奋点。影片不仅在人物造型上坚韧而有力度，而且，一组组颇有份量的画面的衔接，如同一浪高过一浪的波澜，创造出一种跌宕起伏、极富韵律感的时间流。这就是黑泽明电影所特有的绝妙韵味。　　1945年日本战败时正在拍摄之中的《胆大包天的人》，是在资料非常匮乏的条件下完成的小品。然而，也许正因为它是一部份量不算太重的作品，黑泽电影跌宕起伏的韵律感也得到了更好的体现，使其成为无法不让人赞叹的杰作。它是根据歌舞伎《劝进表》改编的具有音乐喜剧风格的滑稽剧，大河内传次郎扮演的那个马屁精可谓绝品。《无愧于我们的青春》(1946)完成于日本战败后的第二年。影片讲述了一个反战活动家和他妻子的故事，男主人公战前和战争期间,在国内从事反战活动，最后惨死于狱中。他的妻子坚信丈夫所从事的是正义的事业，丈夫死后，她回到农村老家，帮助被当地人唾骂为“间谍之家”而饱受迫害的公公婆婆。她每天都在田间辛勤劳作，尽管满身泥土但仍毫无怨言地一直坚持了下来。原节子是日本当时最为都市化、最具贵族小姐气质的优秀演员，但她十分出色地展现了这位一身泥巴的妇女的人生苦斗，令人深受感动。我觉得，这部影片之所以让日本人特别感动，主要是由于战败后，人们因日本发动的这场战争并非正义战争而在精神上受到很大打击，当他们从电影中看到了日本也有反战活动家存在时，不禁从心底产生了一种如同获救般的解脱感。几十年后我又重看这部影片，获救般的解脱感依然十分强烈。　　《泥醉天使》(1948)是黑泽明电影中最受欢迎的作品。在与我同时代的电影人当中，有不少是在青少年时期看了这部影片之后立志从事电影事业的。《泥醉天使》以战后初期东京某贫民区为背景，描绘了横行此地、劣迹昭彰的黑帮分子松永的生与死，以及一心想救松永但未能如愿的街区医生真田。黑泽明原打算用浮雕式的手法刻画出这位年轻的黑帮分子意志上的薄弱之处，从而表达他对黑社会现象的否定态度。但通过新人三船敏郎的表演，人们却不由得感到这位自暴自弃的黑帮人物身上散发着一种吸引人的魅力。而影片展现的贫民区的混乱景象，乃至那条从这里流过的污水沟的肮脏程度，似乎都是对战后混乱时期的勃勃生机和自由状态的一种赞颂。　　1950年拍摄的《罗生门》获得了当年威尼斯国际电影节的金狮奖。它的获奖，使此前在国际上几乎默默无闻的日本电影突然之间备受世界的瞩目。因而，可以说《罗生门》已经成为一部具有纪念性意义的作品。在以单纯明快的道德性主题和多变的情节为特征的黑泽明影片中，《罗生门》独树一帜，它是围绕一桩具体的杀人事件、表现目击者和当事人从各自利益出发，片面讲述案情的内涵复杂的作品。这种将怀疑主义的主题同具有讽刺意味的剧情相结合来审视残酷事件的手法，对后来世界影坛的创作都产生了巨大的影响。不过，虽然《罗生门》的魅力主要是怀疑论和讽刺性的结合，但片中那些充满活力、栩栩如生的人物使影片真正具备了力度感和鲜明性。三船敏郎扮演的在丛林中袭击美女的强盗并不让人觉得猥琐下流，他的行动仿佛都是兴高采烈地进行的。京町子饰演的美女则精力充沛、姿态优雅。他们的表演使这两个人物在银幕上有一种奇特的美感。《白痴》(1951)根据陀斯妥耶夫斯基的同名小说改编而成，基于原作沉重的理念性主题，影片原打算拍成前后两部，但后来做了大幅度的删剪，压缩为一部。本片公演时曾被认为是黑泽明的失败之作。几乎没有得到什么较好的评价。然而,优美的画面和森雅之气度高雅、内涵丰富的表演，仍使本片具有相当的魅力要素。尤其影片中的某些片断，似乎就是黑泽明从心灵深处发出的呐喊，这在黑泽明影片中也是屈指可数的。《七武士》(1954)早已是人们耳熟能详的影片，它还是一部连好莱坞的电影创作者也要当作动作片精典进行学习的力作。倘若从尝试演练某种风格样式及其所达到的完美程度来进行判断的话，我认为《蛛网宫堡》堪称黑泽明电影中最杰出的作品。黑泽明以莎士比亚的戏剧《麦克白》为蓝本，将它的故事移到了日本的战国时代。三船敏郎和山田五十铃运用了能剧的表演技巧，加上异常美丽的城池、宅邸和深沉的音乐，把人们诱入了一个不可思议的神奇世界之中。　　黑泽明所创作的电影，绝大多数是富于激烈格斗、动作性很强的作品，但《电车铃声》(1970)却例外地描绘了市井人物平凡的日常生活。在像是贫民窟的一条街上，居住着一些性格独特的怪人，黑泽明特意挑选了具有这样或那样怪癖的演员来扮演这些怪人，从而使本片成为一出相当讲究的戏剧。其中，伴淳三郎饰演的人物可谓杰作。乍一看，他的确很像飞扬跋扈的妻子所说的那样，是个没用的窝囊废。但是，正如俗话所说：“一寸小虫也有五分胆气”，当你意外地发现，这样一个男人竟然也很有几分胆量和勇气时，着实会吃惊不小。尽管很难说《电车铃声》是一部整体协调的作品，但我们可以从中感觉到，黑泽明一心一意地希望通过本片从各个角度描绘人的善良本性，而观众们则会被他的诚意和纯真所打动。在黑泽明的电影中，还有些作品也有不同凡响之处，如描写社会风俗本身蕴含的生机、讴歌时代精神的《野狗》(1949)运用的写实性手法《活人的记录》(1955)和《红胡须》(1965)的真诚精神，《保镖》(1961) 的娱乐性，以及《梦》(1990) 中,第一个和第二个故事所追求的那种纯粹而率真的美感等等。从1943 年的处女作《姿三四郎》开始，至1965 年完成的《红胡须》为止，黑泽明始终不渝地表现着具有顽强生命力的各种人物，不论他们是属于体力型还是暴力型、精神型还是伦理型、社会型还是知识型，都会被置于无法躲避的巨大难关的考验之前，但是他们几乎都能勇敢地冲破道道难关坚强地活下去。或许有的人最终未能闯过难关而倒下了，但他们那种拚尽全力、不屈不挠的高尚精神，久久地留在人们的记忆之中难以磨灭。这就是黑泽明的电影。当然也有例外，如《活人的记录》(1955)描写的那个老人，由于惧怕核污染，想逃避又没有逃成而发了疯。《蛛网宫堡》讲述了被邪恶和欲望所驱使的武将最后遭到惨败的故事。《在底层》(1957)表现的是心中不存在希望的人们《泥醉天使》和《罗生门》描绘的都是在种种欲望中生存并自行毁灭的人物。不过，上述作品中错误的生活方式，只是被当作同正确生活态度的一种对比。他的其他作品，可以说均为正义与勇敢的赞歌。然而，自1970 年的《电车铃声》以后，黑泽明作品的主题似乎开始发生了微妙的变化。这种变化的起因，也许是在拍《电车铃声》之前，他未能完成《虎！虎！虎！》(1970)这部本应属于他的作品吧。此后,与以往一贯有力地歌颂正义与勇气相比较，他的作品开始显露出对于让人无能为力的巨大的命运力量的畏惧。《电车铃声》以写生的手法描绘了生活在社会底层的人们希望与绝望交织在一起的日常生活。虽然它的主题仍然包含着正义与勇敢的内容，但缺少了以往作品中那种强烈的力度，而飘溢出一股黑泽明电影中未曾有过的浓重的悲哀感。接下去，是他在苏联拍摄的《德尔苏·乌扎拉》(1975)，影片一如既往地讲述了一个不把困难放在眼里的勇敢男人的故事。但它在歌颂主人公勇气的同时，更强调了不论你有多大勇气也不敢稍加轻视的大自然的力量。这是对于一种单凭人的勇敢根本无法与之抗衡的巨大力量的深深恐惧。它使我们看到《活人的记录》的主题，在此又一次更加清晰地予以表现。《影子武士》的情况也十分相似，片中有许多勇敢无畏的武士登场，但他们的勇敢和无畏似乎都是毫无意义的，如同“凭借武力生存的人，最终将被武力毁灭”的说法一样，逞强好勇正是他们自取灭亡之道。《乱》(1985)的登场人物，无论男女均是些异常勇敢的人，但是他们的勇敢只是引起既无谓又无谋的争斗，其结果是所有的人统统归于灭亡。　　以前，黑泽明表现正义与勇敢这一主题的影片热情地颂扬了坚强与力量。即使描写失败、毁灭的作品也不例外，它不断地给人们以激励。但70年代以后，尽管他的作品表面上似乎仍然在着力表现坚强和力量，但骨子里却已透出了一种深深的悲哀，它也同样打动了观众的心。有些人认为，这可能是黑泽明已经进入老年的缘故吧。也许的确存在着这方面的原因，但我觉得，这种情形的出现是当今世界的状况在黑泽明电影中的反映。在日本重建的时代，在经济高速发展之前的时代，黑泽明强调的是正义和勇敢。然而，如今我们却处在一个难以明辨何谓正义、何谓勇敢的时代，而黑泽明的目光则沉重地凝视着这种黑暗的现实。

青年时代，我在学生运动的大潮中与鲁迅相遇。读到鲁迅的《写于深夜里》，知道了珂勒惠支，这篇文章由《珂勒惠之教授的版画之入中国》和描写学生们因为受到法西斯权力无情拷问而身心俱损的当时中国的现实的四个短章构成。鲁迅写道，年轻同路人柔石因为国民党"猎赤"而遭枪杀，为了献上自己无言的祈念，把凯綏·珂勒惠支的作品《牺牲》刊登在杂志《北斗》上之后，许多人都感到了其中的含义。文章的最后,以"作者虽然现在（在希特勒政权之下）也只能守着沉默，但她的作品，却更多的在远东的天下出现了。是的，为了人类的艺术，别的力量是阻挡不住的"结尾，表达了为了人类而创作的艺术无论在何种绝望的状况之中，都和人们的灵魂紧贴在一起，并激励着人们。在木刻运动中孕育的众多版画家的作品正是做了最好的实践。由此，我渴望看到珂勒惠支的作品。但是，在当时的日本，还很难有看到珂勒惠支作品的机会。我听说石母田正的书《历史和民族的发现》中使用了珂勒惠支的《牺牲》，就去把书买回来。但是，印在书上的作品照片很小，虽然可以看到大致的轮廓，但远远谈不上作品的鉴赏。我第一次面对珂勒惠支作品，是在东京银座的画廊见到的《女人和死去的孩子》。母亲太过悲伤，死死地抱着孩子，下颚紧紧抵着已经死去的孩子的胸。有那么一瞬间，恍惚觉得母亲几乎要把孩子吞噬。一时错愕无语，静静过了一阵，眼前好像浮现出圣母像。我从来没有见过这样深沉的哀叹和爱意四溢的母子像。越过简洁的构图，我感受到表现失去世界般的母亲的悲伤，我痛感鲁迅的思绪。1903 蚀刻 女人与死去的孩子因为第一次世界大战中作为志愿兵的18岁儿子皮特的战死，珂勒惠支夫妇沉浸在绵长的悲苦之中，然后决议创作包含了青年们对战争的狂热、母与子、家庭等所有问题的皮特的悼念雕塑。名为《双亲》的石像历时18年的岁月完成。睁着双眼的僵直的父亲的雕像，和勾着背透着难以言传的深沉悲哀的母亲的雕像。父母二人的雕像之间没有皮特的像。但反而更向人们倾诉失去儿子的感受。每个战死的年轻人的背后，都有遭灭顶打击的双亲和家族。珂勒惠支就是这样诉说着战争。石雕 双亲我一直想在遭受过战争重创的冲绳土地上建立能整合内心的"思考空间"，于是在1994年开设了佐喜真美术馆。主要的收藏包括丸木位里、丸木俊的《冲绳战之图》系列14副作品、乔治·鲁奥的版画、凯綏·珂勒惠支的版画、上野诚的木刻版画、浮世绘等等。这些都是竭力向民众传达艺术力量的艺术家的作品。珂勒惠支的作品充满了对人的深刻洞察和爱意，富于激励的力量，和冲绳人的灵魂相连。我直觉到"珂勒惠支正是冲绳所需要的"，于是开始义无反顾地收集她的作品。现在时隔40年我重读鲁迅的文章。没有真正关于美术的研究和准备，仅凭着对艺术的强烈憧憬，就开设了美术馆，这是因为学生时代读过的鲁迅的语言赋予我巨大的力量。我再次意识到从鲁迅的思想汲取了诸多行动的指针，暗暗地感动。我由衷地感谢此次自己收藏的珂勒惠支作品能在北京鲁迅博物馆和浙江美术馆展出。感谢浙江美术馆马锋辉馆长基于对鲁迅和珂勒惠支深厚理解的诚挚邀请，感谢展览编辑刘颖女士，画册设计师章利民先生等浙江美术馆工作人员的细致入微的工作。同时感谢鲁迅博物馆的肖振鸣主任，展览的提案者清华大学文学院汪晖教授，展览策划人胡冬竹女士，顾问横地刚先生，奈良和夫先生。孙郁老师（原北京鲁迅博物馆馆长）曾说"我们珍视不是从德国而是从琉球借展（珂勒惠支作品）"。但愿，来自琉球的小小的收藏，能成为载负鲁迅和珂勒惠支思想的磁场，化为创造东亚新的和平的博大想象的第一步。佐喜真美术馆长 佐喜真道夫 2011年8月 

美国《外交》双月刊2 0 1 1年3/4月号文章题：后“华盛顿共识”———危机之后的发展，作者美国全球发展中心主席南希·伯索尔、美国斯坦福大学弗里曼-斯波格利国际问题研究所高级研究员弗朗西斯·福山

“在如今还保存下来的当时照片中，我们四人头发梳理得整整齐齐，彼此文雅地微笑着。我们那时正专注编写一本书，书名叫《博格曼论博格曼》（Bergman on Bergman）。全书的构想是要由三名学有专精的年轻记者，来问我有关我的电影的问题。那是一九六八年的事，我刚刚拍完《羞耻》（The Shame）。”

我并不是在谈论法律与宗教的合一，而是讲它们辩证的相互依赖。

早期基督教的音乐也用乐器，后来因为反对罗马帝国的乐器繁多的音乐，渐渐开始了音由心生，用单纯人声来赞美教主的音乐方式。当然，也是为了用动听的乐声来吸引更多人入教。米兰的僧侣安木波罗斯在四世纪就主张用富于旋律的颂歌来魅惑人心了。这跟中国儒乐追求的淡而无味之境界截然不同。这篇文章简略地摘编介绍了圣咏从质朴犹太音乐因素渐渐发展到繁复拉丁圣歌的历史。

开源软件的转折点已到来

Praising Karl Marx might seem as perverse as putting in a good word for the Boston Strangler.

《特洛伊城的治疗》（The Cure at Troy）是由西默斯·希尼从索福克勒斯的《菲罗克特茨》（Philoctetes）编译过来的。文章标题为：Unionism and Utopia

可能，耶稣竭力清除神殿以钱货赎罪的行径（那种行径已接近于亵渎），仅此一点就足以让他的对手钉死他。对庙宇的敬畏是犹太教的本质特征之一，对它的冲击就是冲击以色列本身。此外，耶稣所反对的买卖也是维持神庙仪式所必需的，是上帝所授意的，所以干涉这些交易就会被认为是对信仰的冒犯。

1921年爱略特陷于神经崩溃的时候，关于资助他提议的刊物的商业谈判被迫暂停；康复期间他写了《荒原》。尽管他的崩溃很大程度上与他的婚姻不幸有关，它也同时反映了战后的文化危机。那时19世纪的学说－－浪漫派的人文主义，自由派的个人主义，社会进步的梦想－－仿佛都未能从战争中幸存；而爱略特和他欧洲的现代主义同侪一样，因精神幻灭而颓丧。重要的是，这也提出了在丧失了养育他们的遗产之后如何写作的问题。－－译文不太清通，可看。

The Wittgensteins, ensconced in their grand Winter Palace in fin-de-siècle Vienna, were hardly a model family. The father, Karl , was a brutal autocrat as well as a high-class crook. He was an engineer by vocation, and his son Ludwig would later do some original work in aeronautics at Manchester University. A fabulously wealthy steel magnate, Karl rigged prices, bleeding his workers dry and doing much the same to his timorous wife Leopoldine. She once lay awake all night, agonised by an ugly wound in her foot but terrified of moving an inch in case she disturbed her irascible husband. She was an emotionally frigid mother and a neurotically dutiful wife, from whom all traces of individual personality had been violently erased.The House of Wittgenstein : A Family at Warby Alexander Waugh384, Bloomsbury, £20Buy The House of Wittgenstein at the Guardian bookshopThe family was a seething cauldron of psychosomatic disorders. Leopoldine was afflicted by terrible leg pains and eventually went blind. Her children had their problems too. Helene was plagued by stomach cramps; Gretl was beset by heart palpitations and sought advice from Sigmund Freud about her sexual frigidity; Hermine and Jerome both had dodgy fingers; Paul suffered from bouts of madness; and little Ludwig was scarcely the most well balanced of souls. Almost all the males of the family were seized from time to time by bouts of uncontrollable fury that bordered on insanity.Behind Karl the prosperous bourgeois lay a madder, more reckless man. He ran away from home at 17, boarded a ship bound for New York and joined a minstrel band. Before making his pile in Vienna he was a restaurant violinist, a night watchman, a steersman on a canal boat, and taught the tenor horn in an orphanage. Despite being one of the premier families of the Austro-Hungarian empire, most of the Wittgensteins were spiritual outlaws and adventurers. They combined the aristocrat's cavalier disdain for convention with the underdog's suspicion of authority.The sons of the household had a distressing habit of doing away with them selves. Handsome, intelligent, homosexual Rudolf strolled into a Berlin bar, dissolved potassium cyanide into his glass of milk and died in agony on the spot. Two years earlier, Hans Karl had disappeared without trace and is thought to have killed himself at sea. He was a shy, ungainly, possibly autistic child with a prodigious gift for maths and music, whose first spoken word was "Oedipus". He, too, was thought to be gay. Kurt seems to have shot himself "without visible reason" while serving as a soldier in the first world war. The philosopher Ludwig claims to have begun thinking about suicide when he was 10 or 11.Paul, a classmate of Adolf Hitler, became an outstanding concert pianist. Unusually for male members of the family, he was robustly heterosexual. The Wittgenstein ménage was more like a conservatoire than a family home: Brahms, Mahler and Richard Strauss dropped in regularly, while Ravel wrote his "Concerto for the Left Hand" specially for Paul, who had lost an arm in the first world war. Paul thought his brother Ludwig's philosophy was "trash", while Ludwig took a dim view of Paul's musical abilities. The Winter Palace resounded with constant yelling and vicious squabbling.Entrusted with the family fortune after his father's death, Paul invested it unwisely in government war bonds and lost most of it. Ludwig still inherited a sizeable amount of money, but in Tolstoyan spirit gave it all away to three of his siblings. His rooms in Trinity College, Cambridge, were almost bare of furniture. He is said to have remarked that he didn't mind at all what he ate, as long as it was always the same thing. It was a far cry from the overbred Vienna of his youth. Ludwig's monkish austerity, evident in the style of his first great work, the Tractatus Logico-Philosophicus, was among other things a reaction against a Viennese world of cream cakes and swollen bodies, in which many of the poor slept in caves or parks.Unconsciously re-enacting his father's impulse to escape, Ludwig fled from Cambridge to become an assistant gardener in an Austrian monastery, sleeping in a potting shed. He also lived for a while in a remote cottage in the west of Ireland, shacked up on the edge of a Norwegian fjord, and taught as a schoolmaster in several Austrian villages. Perhaps all this was a spiritual version of his brothers' suicides, on the part of a man seized by spiritual torment and self-loathing. If he inherited his father's instinct to scarper, however, he was also lumbered with his crazed bouts of fury. In one village school, he hit a girl so hard that she bled behind the ears, and then belaboured a boy about the head until he slumped unconscious to the floor. While Ludwig was dragging the boy's body off to the headmaster, he bumped into the irate father of the girl whose ears had bled, dropped the unconscious boy and did a runner.Alexander Waugh's eminently readable, meticulously researched account of the Wittgenstein madhouse might have speculated a bit more on how this background helped to shape the most celebrated of all the Wittgensteins. It certainly casts some light on Ludwig's extraordinary contradictions. Haughty, imperious and impossibly exacting, driven by a fatiguing zeal for moral perfection and contemptuous of most of those around him, he was a true son of patrician Vienna. Yet his greatest work, Philosophical Investigations, also represents a rejection of this world in its embrace of the ordinary, its acceptance of the imperfect and incorrigibly plural.Wittgenstein was an arresting combination of monk, mystic and mechanic. He was a high European intellectual who yearned for a Tolstoyan holiness and simplicity of life, a philosophical giant with scant respect for philosophy. He could never really decide whether he was a Brahmin or an "untouchable". Much of this makes sense if one sees it as an ambivalent relationship to his family background.On the one hand, he tried to divest himself of all that pomp and excess. If he was sometimes plunged into spiritual despair, it was because he was unable to strip himself of himself. Wittgenstein struggled to live on what he called the rough ground of everyday life.As a man who hailed from an Austro-Hungarian empire inhabited by Germans, Slovaks, Romanians, Serbs, Slovenes, Magyars and a good many other quarrelsome ethnic groups, he came to see human cultures as inherently diverse. But he was also haunted by a lofty, lethal vision of purity (what he called the pure ice), which was a product of his background and a form of rebellion against it. And the fact that he was torn between the rough ground and the pure ice was the source of much of his sorrow. Perhaps his brother Hans's first word sums it all up: "Oedipus".• Terry Eagleton wrote the screenplay for Derek Jarman's Wittgenstein. To order The House of Wittgenstein for £18 with free UK p&p call Guardianbook service on 0870 836 0875.· This article was amended on Saturday November 22 2008. The above review mentioned some of the children of Karl and Leopoldine Wittgenstein and suggested that Hans, Hermine, Gretl, Jerome, Paul, Rudolf and Ludwig were siblings. In fact Jerome (Stonborough) was Gretl's husband, not her brother.吴万伟译文可参考，未校订痛苦的宫殿---特里·伊格尔顿评论《维特根斯坦家族：战争之家》 　　在世纪末维也纳富丽堂皇的冬宫里生活舒适安逸的维特根斯坦家族很难说是模范家庭。家长卡尔是个残暴的独裁者和上层社会的骗子，在职业上说是个工程师。他儿子路德维希（Ludwig）曾在曼彻斯特大学进行过独创性的航空工程空气动力学研究。作为非常富有的钢铁大亨的卡尔操纵钢铁价格，榨干了工人的血汗，也榨干了胆小怕事的妻子莱奥波迪内（Leopoldine）的血汗。她曾经因为脚伤疼痛难忍而整夜睡不着觉，可不敢动弹，害怕动一下就会惊醒了脾气暴躁的丈夫。作为母亲，她细腻体贴；作为妻子，她贤惠而又神经过敏,所有的个性特征都被粗暴地抹去。　　这个家庭的成员个个身心都存在严重障碍，像个沸腾的大锅。母亲莱奥波迪内深受腿部疼痛的困扰，最后眼睛也失明了。孩子们都有问题，姐姐海伦（Helene）受到胃痉挛的困扰，姐姐玛格里特（Gretl）遭受心悸和心跳过速的折磨，曾经找弗洛伊德（Sigmund Freud）寻求治疗性冷淡的建议。姐姐海尔曼（Hermine）和杰罗姆（Jerome）都有 both had dodgy fingers的毛病，哥哥保罗（Paul）断断续续地发疯，小路德维希很难说是精神非常均衡的人。家族中几乎所有男性成员都时不时遭受无法控制的几乎接近于失去理性的程度的阵发性愤怒。　　表面上看，卡尔是个成功的资本家，但实际上他是个非常疯狂和鲁莽的人。他十七岁离家出走，登上开往纽约的船，参加过流浪艺人乐队。在维也纳建立自己的根基之前，他做过餐厅小提琴手、夜间守门人、运河轮渡上的舵手、还在孤儿院讲授如何吹中音号（tenor horn）。虽然是奥匈帝国显赫家族的后代，维特根斯坦一家的多数人在精神上来说是冒险家和叛逆者。在他们身上既有贵族对于规范满不在乎的蔑视又有失败者对于权威的怀疑。　　这个家族的男孩子有个让人担心的摈弃自我的习惯。英俊潇洒、才华横溢的同性恋者鲁道夫（Rudolf）到柏林酒吧鬼混,把氰化钾溶化在牛奶里喝下去当场痛苦而死。此前两年，汉斯·卡尔（Hans Karl）曾经失踪，被认为是跳海自杀。他是个腼腆的、笨拙的人，可能有点自闭症，也有对数学和音乐的惊人天赋。他开口说的第一个字是“俄狄浦斯”（Oedipus）。有人说他也是个同性恋者。库特（Kurt）在第一次世界大战当兵的时候“没有明显理由”地开枪自杀。哲学家路德维希宣称在十岁或者十一岁的时候已经开始考虑自杀问题。　　阿道夫·希特勒的同学保罗（Paul）成为杰出的音乐会钢琴家。和家族中的其他男性成员不同，他是坚定的异性恋者。维特根斯坦的家更像个艺术学校而不是家人生活的地方：音乐家勃拉姆斯（Brahms）、马勒（Mahler）和理查德·斯特劳斯（Richard Strauss）经常前来拜访，拉维尔（Ravel）写“左撇子钢琴协奏曲”就是专门为保罗写的。保罗在第一次世界大战中失掉了一只胳膊，他觉得弟弟路德维希的哲学完全是“垃圾”，而路德维希对于保罗的音乐才能也评价不高。这个冬宫里经常回响起不断的尖叫和恶毒的争吵。　　父亲去世后，保罗受委托来经营家族的财产，可他非常愚蠢地投资购买政府战争债券，把家产输掉了很大一部分。路德维希仍然继承了相当一部分家产，但是他以托尔斯泰式的精神把自己继承的部分全部转给其他三个兄弟姐妹。他在剑桥大学三一学院的家里几乎没有什么家具，据说他曾经说过，只要吃的是同样的东西，他才不在乎吃的是什么。这和他青年时期富家子弟的情形实在有天壤之别。路德维希在他第一本伟大著作《逻辑哲学论》（the Tractatus Logico-Philosophicus）中体现出来的僧侣式禁欲或许是他对奶油蛋糕和物质享受的维也纳世界的反叛，那里有很多穷人睡在洞穴里或者公园里。　　路德维希或许并没有意识到他在步父亲的后尘，遏止不住逃跑的冲动，从剑桥逃出来，到奥地利修道院做助理园丁，睡在盆栽园圃里。他还在爱尔兰西部偏僻小屋中生活过一段时间，也曾蜗居在挪威海湾边界里，还在奥地利的几个村子里当小学老师。或许所有这些都类似于他哥哥们自杀的精神上的自杀，是为精神折磨和自我憎恨所困的人的反应。如果说他继承了父亲的逃跑本能，他也继承了家族阵发性疯狂愤怒的大爆发。在一乡村小学里，他使劲打一个女学生，把人家耳朵都打出血了，接着又暴打一个男生，直到把人家打得躺在地上不省人事。就在路德维希把男生拖去见校长时，正好碰上那个耳朵被打出血的女生的怒气冲冲的父亲，他丢下昏迷中的男生就逃跑了。　　亚历山大·沃（Alexander Waugh）对于维特根斯坦疯人院的描述读起来引人入胜，体现了不凡的学术功力，或许解释了这个家庭背景如何帮助造就了维特根斯坦家族中这个杰出的哲学家。当然也提供了一些线索帮助解释路德维希与众不同的矛盾性格。他傲慢自大、飞扬跋扈、一丝不苟、让人厌烦地渴望道德完善、瞧不起他周围的人。他确实是维也纳贵族的传人，但是他最伟大的著作《哲学研究》（Philosophical Investigations）在拥抱平常、接受不完美和不可救药的多元性上也代表了他对这个世界的拒绝。　　维特根斯坦是僧侣、神秘主义者、机械工人的让人着迷的结合体。他是高雅的欧洲知识分子，渴望过托尔斯泰式圣洁和简朴的生活；他是哲学上的巨人，却对哲学表现出很少的尊重。他可能从来都无法决定到底是个婆罗门还是“难以接近的人”。如果人们考虑到他的家庭背景的矛盾关系的话，这里的很多矛盾就可以理解了。　　一方面，他试图抛弃所有的荣华富贵和装腔作势。如果他有时候陷入精神上的绝望，那是因为他不能摆脱自身。维特根斯坦竭力要过他所说的在粗糙地面上的日常生活。　　作为来自居住着德国人、斯拉夫人、罗马尼亚人、塞尔维亚人、斯洛文尼亚人、马扎尔人以及很多其他种族的奥匈帝国的一分子，他倾向于把人类文化看作天生具有多元性的。但是他也一直被崇高的、致命的纯洁性(他所说的纯粹的冰)所困扰,这是他的家庭背景的产物，也是反叛家庭背景的一种形式。他在粗糙地面和纯洁的冰之间挣扎的事实是他大部分痛苦的根源。或许他的哥哥汉斯的第一个字是所有内容的总结：“俄狄浦斯”。　　（译自：Palace of pain by Terry Eagleton　　http://www.guardian.co.uk/books/2008/ ... tgenstein-alexander-waugh）　　译者注：本文讨论的书是《维特根斯坦家族：战争之家》（The House of Wittgenstein: A Family at War）by Alexander Waugh 384, Bloomsbury, £20。

伊格尔顿2003年书中两章，指出文化理论的动力在911和美对伊战争后已经丧失。“对文化理论学者而言，身体是一个永不退流行的主题，不过，他们的焦点通常是会感受情欲的身体，而不是会感到饥饿的身体；是交媾中的身体，而不是劳动中的身体。”

伊格尔顿2003年书中两章，指出文化理论的动力在911和美对伊战争后已经丧失。

《沃尔特‧本雅明或走向革命批评》（1981）第五章

在雷蒙德·威廉斯的小说《第三代》（伦敦，1964年）中，有一个非洲人物这样说：“因此民族主义就像阶级。拥有它，感觉它，是结束它的惟一办法。如果你不要求得到它，或者过早地放弃它，你只能受其他阶级和其他民族的欺负。”

所有的人在出生之际，都尚未发育完全、不能自立、有赖于他人帮助并且没有能力照料自己。这并非只针对牛津大学教员而言，而且适用于整个人类。如果不出意外，人们将会获得有限程度的自主，但仍然以不断依赖为基础，不过，这次依赖的不是自然，而是文化。只有依赖我们冠之为文化的这种外在力量，我们才得以逐渐自给自足，毋庸置疑，这可能是为什么在古希腊时期"怪物"这个单词意味着另类，因为他自以为可以自力更生，以至于违背了生物本性。索福克勒斯的俄狄浦斯是一个非常合适的例子，他自己的精明谨慎隐藏了他的出身，这反过来导致了他的毁灭。我们都喜欢幻想拥有高贵的血统，当然事实上不是；或者甚至更为欺骗性地幻想，自己根本没有血统，也就是说，我们是从自己脑袋里蹦出来的，或者说是自己创造了自己。既然没有生，也就不会有死，因此，人们就会飘飘然地沉浸于欣慰愉悦的将会永恒的幻想之中。显而易见，所谓的资产阶级式的人物或浮士德式的人物往往就是这样的，他们的欲望永无止境，他们的意愿难以满足。因此，他们必定会私下以为自己已经彻底摆脱物质的纠缠，而不再受到物质性的制约。这些家伙除了自己以外，不能看到终结、起源、基础和目标。当他们的生殖崇拜之塔被恐怖分子的飞机撞毁之后，他们不假思索地决定，要在原址重建一幢更大规模的楼。如果还有来日，我们将拭目以待......因为，我们都是早产儿，就像大学教员一样没有能力应付周围环境，所以，如果没有文化随之而来，我们就都会迅速死去。不过，我的意思并不是说，司汤达或肖斯塔科维奇对我们的生存就是必要条件。我是在培育系统意义上使用文化的，"培育"这个单词是莎士比亚用来调和自然与文化的。剧作家爱德华·邦德[2]在谈到我们所谓的与生俱来的"生物期望"时写道，期望就是"婴儿的无备状态将得到无微不至的呵护，它得到的不仅是食物，还有情绪上的抚慰，它的脆弱性能被庇护，它将降生在一个想要接受他的世界之中，这个世界也知道怎样接受它。"那些环绕着摇篮的面孔如果没有一张能和婴儿进行实际交流，它就根本不可能成长为一个人。当然，它会是人，因为它拥有人的身体，但是成为一个人是一项工程，并不是一出生就能成为人。因为邦德用这种唯一标准来衡量当代资本主义，所以，他拒绝用文化的标题给其装点门面。显而易见，文化这个术语在这里既是描述性的，同时又是规范性的。因为它以中性的方式描述了我们若要生存就必须面对的实实在在的事物，但是，它同时又涉及一种关爱，所以它本身也是一种价值术语。如果没有一些关爱的文化敞开胸怀欢迎，我们绝不会兴旺成长。从这种意义上说，"文化"这个词沟通了事实与价值之间的鸿沟，也就是说，文化沟通了现实和意愿之间的鸿沟。我们不会摇摇晃晃地利用爪子站起来，也不会舔干自己再躺下来，在出生之际，我们的自然就有一个巨大的黑洞，如果我们不会死亡，文化一定就会马上填补它。我们天生就是缺失的。由于过早出生导致了我们在极其漫长时期内都不得不直接依赖他人，这同时也产生了与他人非常密切的亲情关系。不过，相应地，这也会在后来的某一时刻与他们分离时导致一种特殊创伤，这也导致了喜欢刨根问底的人类发现即所谓的精神分析学的兴起。精神分析学是一门关涉着许多事情的科学，包括我们与他人的身体相互联系的事实如何孕育了与价值相关的某种条件：幻想狂、恐惧症、精神病，拒绝承认来到学校门口的那位头发斑白的老头子是父亲（或更应该说是祖父），而假装他只是一位满脸皱纹的年迈的家庭仆人等等。所有这些都表明，文化出乎于我们的自然。然而，要特别指出，这与后现代的主张"文化就是我们的自然"大相径庭。对于我们可以冠之以文化主义的后现代的意识形态而言，文化行进在方方面面，可以说，无处不在。你不能问，什么正在被文化建构，因为答案同样必定是一种文化建构。文化主义这个时髦品牌充斥在方方面面，从基地组织到当代艺术学院，除了其它以外，还包括不承认我们的脆弱性和必死性。基地组织是文化主义者，因为它相信，价值（特别是宗教）比物质问题来说是一些更值得考虑的事情。不论是对于基地组织，还是对于美国梦来说，物质性都更多的是束缚而不是使其有能力，毫无疑问，这可以解释两个组织为什么都在对待人类的血与肉上显得有些漫不经心。不论是当代艺术学院还是美国梦（在这个问题上我不考虑基地组织）都会同意，不管我们可能成为别的什么，我们首先都是自然物质性的事物。任何我们所能达到的程度，如迷人、性感和令人神魂颠倒等等，都不得不以身体为物质基础。就反文化主义者的观点而言，我在这里要建议，文化是需要的，我们特有的生物性需要它，我们共同分享的物种需要它，我们的物质性身体需要它。只有语言动物，即步入有意义世界之中的动物，才能说拥有文化。要生活在意义世界之中，就要与其他人通过超越单纯身体联系的方式来共享一个感官世界。它不是仅仅要给感官增加一些额外的东西，而是要一下子改变它。它将使身体向外部一系列复杂网络制度延伸，相应地，同时也向身体内部拓展，赋予它以精神深度和内在性。整个文明就是我们身体的延展。技术是身体的假肢。它们之所以可能，是由于我们拥有的（或者我们所是的--我们拥有身体还是我们就是身体，这是一个非常迷惑人的问题，我们必须暂且将其搁置）劳作的、语言的、观念的、自我改善的、自我超越的身体造成的。正如路德维希·维特根斯坦所言，如果你想要知道灵魂的形象，打量一下人的身体就了然于心。现在来看，这既让我们欣悦，又成为我们的灾难。这种语言的、文化造就的生物在各个方面都胜过了其动物伙伴。事实上，一旦想到我们可以做而它们不能做，是很难压抑住人本主义的神经质蔑视的。例如，我们可以贮备核武器、折磨穆斯林、将小孩子的脑袋炸飞，这些没有一个是鼹鼠或袋狸所能做到的（除非他们极其隐蔽、让人难以察觉地从事这一勾当）。语言或观念思想使我们可以忽视自己的身体，也忽视他人的身体，并在一定程度上使我们与束缚性的感官反应分离开来。徒手勒死一个人是很困难的，因为不能杀死同类成员的禁忌将会使我们感觉不安或生病。尽管将某人从头上扔过去也不是一件愉悦舒服的事情，但它比把这个人勒死来说，要舒服惬意得多。然而，我们可以无视这些感官禁忌，在漫长岁月中互相杀戮，这是一个足智多谋的策略，黄鼠和蚯蚓根本不能比得上（为什么？因为一个非语言存在不会发明一支步枪）。语言和以语言为媒介的文化世界或观念世界，是我们在动物伙伴身上取得的灾难性胜利。如果这种充满危险的双刃剑允许我们去虐待折磨，它同样允许我们施行重要的手术，而不是只把病人的身体扔出去完事大吉。之所以这样做，是因为它有助于把世界变成客体，使我们与其面对面，这也是异化与成就业绩的源泉。不像土豚和鳄鱼一样，我们可以冷嘲热讽，也可以演奏长号，写作《小杜丽》[3]，精心照料病人。语言文化也意味着我们可以与其他人建立更加密切的亲情关系，而不是仅仅通过身体互动来相互联系，这也是我们借助精神、灵魂和意识所表达的东西。意识更是我们之间的而不是我们内部的东西，它更像是舞蹈艺术，而不是内心的咕哝。由于这种独特的交流形式，我们可以融化身体之间的隔膜，从而与其他人建立起比触摸要更为密切的关系。例如，性关系更多地与谈话有关（或者我遗漏了一些更为重要的内容），对于我们这种符号动物而言，在与别人建立密切关系方面，身体行为并不比言辞有效。事实上，像拥抱和握手这样的行为只在意义世界中才有意义。共享符号并不是对共享事物的替代，它是一种更为深刻地共享事物的方式。进入语言无疑是一种堕落。但是像一切最有趣的堕落一样，它是一种向上而不是向下的堕落。说它是向上的堕落，是因为它从绝对清白无邪的动物状态堕入负担沉重罪恶的文化与历史的区域。正如神学家所说，它是幸运的罪过，也就是说，它是一种幸运的堕落。生活在意义世界之中，既是我们的荣耀，又是我们的恐惧。语言或观念系统使我们从生物规则的单调束缚中解脱出来，又进入了那种集体自决的形式，我们知道那就是历史。我不想在这里流露面目可憎的优越感：我相信鼹鼠或袋狸在它们自己的方式中是响当当的小男子汉，毫无疑问，一旦你逐渐认识蛞蝓和绦虫，就会发现，它们都可以达成令人惊异的友好关系。当然，从外部来看，他们的存在的确是令人讨厌的小玩意儿。这是一个明显地正在自我毁灭的物种在谈及自己辉煌生涯时所能说的最后事情。因为我们的生活是文化的和历史的，所以我们的存在便立刻变得既引人入胜，又动荡不安，相形之下，其它生物伙伴的生活在绝大部分时段是单调的，但却是安全的。或者更确切地说，它们之所以是不安的，是因为我们在它们的周围。对于我们来说，被老虎吞食一点儿也不单调，但对于老虎来说，只不过是按惯例行事。拥有历史意味着我们永远不可能与自己同一。就像语言本身一样，我们的构成尚未完成--而这意味着，即使我们知道死亡正在迫近，仍会觉得它的到来专断而无理。正如麦克白夫人认识到而她的丈夫没有认识到的那样，违背我们的天性也属于我们的天性。生活在意义世界之中，也会使我们反思意义的基础和有效性，换句话说，也就是建构理论，这也是我们并非自我同一的另一种方式。在反思我们自身时，我们自己分裂成两部分，我们既是思想的主体，又是思想的对象。命定成为意义生物不得不步入不断历险的征程。例如，它的生存似乎总是没有结实基础，因为总是有更多的意义涌现出来，在任何情况下，意义本质上总是不稳定的。没有可以作为终极解释的这种东西，因为解释并非它本身，它也有待解释。也没有终极单词，因为一个单词只有与其它单词相关时，它才会有意义。我们之所以能够历史地生活，是因为我们的身体是自我超越的，也就是说，我们的身体允许我们在一定限制之中决定我们被决定的方式。我们是以这样的方式被决定的，因此我们能够创造性地生活，这也使我们的生活有些不可预测。语言就是这样的一种典范，因为它是一种规则的、极容易预测的惯例系统，但是这个系统一直允许我们生产一些令人惊异的原创性的尚未有人听过的言语行为。诗就是这种言说的最好例子。语言使我们能够表述不在场的事物。它在直陈语气中撕开一条裂缝，引进虚拟空间，即想象性和可能性的空间。有了语言，未来和虚无也随之而来。一只狗可能会朦朦胧胧地期盼它的主人归来，但是它不可能期盼他刚好在下礼拜二的下午3：57归来。至于虚无，那只是有了语言，我们才可以做到这一点，因为在现实中没有虚无。言语将虚无引入世界。对在场的不断否定和超越（这也是我们借助历史所表达的）的问题在于，语言生物可能发展得过于迅猛。相形之下，进化非常缓慢和极度无聊，但却是安全的。语言生物不断地面临超出他们自身能力所及以至于将自己带入一无所有的危险。这种慢性疾病在古希腊人那里被称为导致自己毁灭的狂妄野心，而在现代性中被称为浮士德神话。我们总是可能毁灭于自己的欲望。事实上，总能见到与欲望有关的执迷不悟的自我行为：自我陶醉、自我放纵、恶魔似的放荡不羁，弗洛伊德将其称之为死亡冲动。当它为了填充欲望的深渊而开始在别人的毁灭中得到丧失理性的快乐和淫秽的愉悦时，传统上把这种放荡行为称之为邪恶。那么，这一切与英国首相戈登·布朗有何相干呢？让我通过《李尔王》把话题从文化引向政治吧。莎士比亚在《李尔王》和其它地方，把文化视为一种剩余或过剩产物，也就是说，它是最必要东西之外的非必需品或奢侈品。过剩属于我们的天性。文化是附加品，但是它已经融入我们的存在。莎士比亚也看到，所溢出的已经成为标准，正如他在《安东尼与克莉奥佩特拉》中所写的，溢出标准在一定程度上已经成为标准的组成部分，打破规范是我们的天性。这也是为什么李尔王咆哮道"需要没有理由"的原因，那时，他的冷酷功利的女儿在问他为什么还需要一位骑士作为侍从。[4]莎士比亚在剧中的某一处似乎指出了从剩余观念和良知发展到社会主义理念的路径。当李尔目睹到衣不蔽体、孤弱无助的穷人时，他被这种非常陌生的景观所震撼，情不自禁地感叹道："啊，我一向太没有想到这种事情！安享荣华富贵的人们啊，袒露着身体到外面来体味一下穷人所忍受的痛苦吧，分一些你们享用不了的福泽给他们，让上天知道你们不是全无心肝的人！"李尔要表达的是，权力没有身体，也没有血肉。如果权力有了身体，有了感觉，它就会体会到身体所承受的痛苦，因而有可能停止这些行径。使权力的感觉钝化的是物质财富的剩余物，这些东西提供了一种替代性的身体，就像长布条包裹的用材料填塞起来的鼓囊囊的东西。这隔绝了人的恻隐之心。因此对于权力而言，关键是摆脱多余的脂肪，并将其给予穷人（"分一些享用不了的福泽给他们"），那么这种做法一定会既改善穷人衣不蔽体的悲惨状态，又会使权力自身（李尔自己）去重新感觉，重新调整他的身体，使其恢复人性（顺便说一句，在这点上，与这部戏剧最相似的文本是马克思的《1844年经济学哲学手稿》，它也以类似方式寻求指出从物质身体到共产主义，从肉体到社会主义的路径。马克思也认为，如果我们要重新感知我们的身体，那么，社会主义就是必要的）。如李尔王继续咆哮的："上帝啊，让那些穷奢极欲之徒赶快感受到您的威力吧，他们役使您的法则，他们不能看到什么，因为他们不会感觉了，因此分配不应该过量，让每一个人都得到他应得的一份吧。"[5]如果富人和权贵的意识没有被这样地阻隔和纵容，那么富人就可能被穷人的匮乏所触动，从而会与他们分享物品，而这些物品正是目前妨碍他们体会到穷人的苦难的东西。富人由于财富过剩而丧失了恻隐之心，而与之相反，穷人根本没得到什么东西，完全处于赤贫状态。身体的更新与财富的彻底分配密切相关。共产主义和身体在此与莎士比亚戏剧中的其它地方一样，是密切相关的理念。"噢，需要没有理由！"礼品、礼物、奢侈品、非必需品、多余之物：这些东西是我们的有机组成部分，或者说是在政治转型条件下我们可能成为什么样的有机组成部分。确信无疑，这是为什么从浪漫主义到奥斯卡·王尔德时期，艺术文化一直是如此至关重要的一种原因。它代表一种完全为了自己的生产方式，也就是从事艺术只是为了自己的快乐。它本身通过其存在的神秘美丽而含蓄地批判了赤裸裸的功利主义，是对边沁主义者和交换价值的化身的有力谴责。艺术逐渐变得神秘莫测，就像它极力取代的上帝一样，以自己为基础，源于自身，也终于自身；为了自己的神秘异常的欣悦快乐，它能不断从自己的深奥莫测的深渊中魔幻式地自发地涌现出来；它不再屈从于任何外部法则，拒绝任何历史、精神、生产、仁慈或功利的生硬严肃的法庭的审判；但是，艺术的运转靠的是它本身的自主存在法则，而且在自主化时，它没有仿照任何东西，甚至没有考虑我们这些男男女女，或很少考虑男男女女在某个社会中会是什么样子的，在这个社会中，我们总会被看成以我们自己为目的，人类存在不可能向冷冰冰的工具理性规则弯腰屈膝，而是逐渐成为如马克思所描述的，"所有的劳作都出于创造性的潜能......发展了所有的人类的力量，劳动就是自身的目的"，也就是说，用他的富有特色的术语来说，是自由王国，而不是必然王国。令人吃惊的是，从浪漫主义和唯美主义到现代主义，尽管艺术已经没有什么功能，但它依旧是最具政治性的。它所从事的是最彻底的政治性工作，富有启发性，因为它在一种文明之中冥想出一个神奇美丽的空间，尽管严格地说，它是完全不可能实现的幻象。我们的文化现在成为这样一种文化，对于存在来说，商品理性完全与其感性存在对立，但是商品却成为界定其他事物的标准，而艺术品因此成为商品的对立面，即使现在事实上艺术也在第一时间成为一般商品生产的组成部分。在自然与文化的斗争中，自然总是最后占了上风，那就是死亡。但是，在更短时期内，社会主义的目标是在劳动和必然性曾经存在的地方创造文化和自我欣悦。在社会主义传统之中存在着一种重要冲突，即如何最大程度地创造文化和自我欣悦：你是以威廉姆·莫里斯的方式创造性工作，使艺术文化成为非异化劳动的典范，还是以马克思和王尔德的风格，团结起来想法设法废弃工作？反对工作的事实是成为一个社会主义者的最好理由吗？对王尔德来说，显然如此。在他看来，一旦必然王国运转起来，我们就只需整天躺在宫殿里，身着舒服宽松的绯红色的家居服，摆出各种各样富有意义的狂喜姿态，背诵荷马，品尝苦艾酒，进入我们的共产主义社会。懒惰是将来的社会主义王国的一种符号。它根本不会感到所谓的罪恶。贵族是共产主义者的先行者，就像地主对非法入侵者私下怀有的感情似的，贵族也反对庸俗的资产阶级的看守人。现在还保留了少数特权的文化，同样也是一种超越商品的未来乌托邦的景观，而在其对立面，则是生铁似的必然性。然而，这涉及了文化的真正意义的重大转变，从狭义的定义即艺术转变成广义的定义即生活方式。艺术界定了生活的特定品质，而激进政治学的任务就是在作为整体的社会存在中把这种特殊品质普遍化：我要说明，这是已经去世21年的雷蒙·威廉斯的重要洞察。让我将这些要点以更直接的形式说出来：（1）可以将广义的文化--文化作为语言、符号、亲缘关系、共同体、根源、身份等等--简要的界定为男男女女准备为什么而杀戮、为什么而死。然而，正如你可能已经注意到的，这并不是司汤达和肖斯塔科维奇意义上的文化，除了可能还有一些严谨的怪诞不经的躲藏在某个洞穴之中的文化，但是它太胆怯了还不敢出来面对我们这些人。随着资本主义文明的发展，这种文化共同观念越来越强大，而不是越来越没有力量，正如抽象的全球主义繁衍了目光短浅的排他主义一样。（2）这意味着，在整体上来看，文化不再是有效地解决问题的办法，就像它在自由资本主义的全盛时期所发挥的作用那样，而是成为发达资本主义的问题本身的一部分。在高尚的、善意的、绝望的唯心主义者看来，文化本来可以提供普遍的基础，使我们能最终相聚，无关乎我们的社会、性别、种族和其它差异，能在一个支离破碎的社会中提供非常必要的精神凝聚力的形式，但是它现在已经不再可能，甚至对于最自由的资产阶级批评家来说也是如此。然而在同时，文化作为那种我已经讨论过的激进的乌托邦景观现在同样不再可能。取而代之的是，文化现在谈论的更多的是冲突和对抗的语言，而不是共识和普遍性。20世纪中期以来支配着政治事务的三大运动：革命民族主义、女性主义和种族斗争，都把文化看作一种实实在在的语言，用它来表达他们的需求，这种方式显然不是传统的工业斗争。（3）最后，我们正在经历一种从文明与野蛮之间的对立到文明与文化之间的对立的转化。政治左派总是坚持认为文明与野蛮是同步的，而不是递进的，即文明不是某些人认为的，是从野蛮中辛勤挖掘积累而成的，而是说，它们两个是一枚硬币的两面。任何一座教堂都不可能不掩盖着一些鲜血和骸骨，任何一种高级文化都不可能没有痛苦和剥削。但是，现在，文明意味着个体性、普遍性、自主性、反讽、反思、现代性和富裕，而与之相对，文化则意味着集体性、特殊性、自发性、信念、传统和（简单地说）贫困。很难从地理轴上来勾画这种对立。过去习惯于认为地球的部分是文明的，而其他的则是野蛮的，与之相对，现在是一些部分拥有文明，而其他部分拥有文化。谁说我们的思想没有进步？留给左派的唯一问题是，在他们猛烈地瓦解这种臭名昭著的意识形态的对比之前，所谓的文明的一些方面确实是弥足珍贵的和进步的，而所谓的文化的一些方面是确实是偏执狭窄和愚昧无知的。[6]我不遗余力地想强调这一点，我也希望各位来思考它。本文原载于《国际社会主义》第122期，2009年3月[1] 本文原载于《国际社会主义》第122期（2009年3月），译文参考了陈华锋先生的节译（《文化与社会主义》，载《国外理论动态》，2009年第9期），特此说明并致谢。另外，本文的所有注释皆为译者所加，不再一一说明。[2] 爱德华·邦德（Edward Bond），1937年生，英国剧作家。他出生于伦敦工人家庭，15岁辍学做工，22岁开始写戏。他强烈关注现代生活中的暴力问题，主张改变产生暴力的社会条件。[3]《小杜丽》（Little Dorrit）是英国作家狄更斯的长篇小说。[4] 李尔王的原话：啊！不要跟我说什么需要不需要，最卑贱的乞丐，也有他的不值钱的身外之物；人生除了天然的需要以外，要是没有其它的享受，那和畜类的生活有什么分别呢？[5] 伊格尔顿在这里有误，这句话是两只眼珠都被挖去的葛罗斯特所说的。 Culture and socialism Issue: 122Posted: 31 March 09Terry EagletonAll human beings are prematurely born, helpless and dependent, unable to look after themselves. This applies not just to Oxbridge dons but to the whole of the human species. Later on, if all goes well, we will achieve a degree of autonomy—but only on the basis of a continuing dependency, this time on culture rather than nature. Only through the form of dependence on others we call culture can we come to be self-sufficient, which is no doubt one reason why the word “monster” in classical antiquity meant among other things one who sees himself as self-dependent and to that extent is in conflict with his or her creaturely nature. Sophocles’s Oedipus is a case in point—that canny entrepreneur of himself whose suppressed parentage will return to destroy him. We all like to fantasise that we have a posher pedigree than we actually do or (even more deludedly) that we have no pedigree at all—that we sprang from our own heads or loins. Since that which was never born can never die, this yields us the comforting illusion of immortality.This is certainly the case with what we might call bourgeois man, or Faustian Man, whose desire is infinite and whose will is unconfined. He must therefore secretly regard himself as wholly immaterial, since materiality is a constraint. This is a creature who recognises no end, origin, ground or goal but himself. When his phallic tower is demolished by terrorist aircraft he instantly resolves to build an even bigger one in its place. A case of slow learning if ever there was one…Since we are all born prematurely, with a donnish inability to cope, we will all die very quickly unless culture moves in on us right away. I don’t mean by this that Stendhal or Shostakovich are essential for our survival. I mean culture in the sense of a system of nurture, “nurture” being a word which for Shakespeare mediates between nature and culture. The playwright Edward Bond speaks of the so-called “biological expectations” with which we are born—the expectation, he writes, that “the baby’s unpreparedness will be cared for, that it will be given not only food but emotional reassurance, that its vulnerability will be shielded, that it will be born into a world wanting to receive it, and that knows how to receive it”. Unless one of those faces around the cradle actually speaks to the infant it will never become a person at all. It will be human, of course, since this is a matter of the sort of body it has, but becoming a person is a project, not a given. Measuring contemporary capitalism by this single criterion, Bond refuses to grace it with the title of a culture.Culture, one might note, is here a descriptive and a normative term at the same time. It describes in a neutral way what must actually happen for us to survive, but it also refers to a kind of loving and is thus a value term as well. Without some culture of caring geared up to greet us we simply won’t flourish. In this sense, the word “culture” leaps the gap between fact and value—between what is the case and what is desirably the case. Far from just rising shakily on our paws and licking ourselves down, we are born with an enormous hole in our natures, which culture must instantly plug if we are not to die. It is natural to us to be lacking. And since our premature birth results in an unusually long period of dependency on those human beings immediately to hand it gives rise to an unusually intense intimacy with them. This in turn results in a particularly traumatic severance from them at a later point, which is what gives rise to that curious human invention known as psychoanalysis. Psychoanalysis is a science concerned among other things with how the fact of our interaction with other bodies breeds certain conditions relevant to value: fantasy, neurosis, psychosis, denying that the grey-haired old codger who arrives at the school gates is your father rather than grandfather, pretending he’s just a wrinkled old family retainer and so on.All of which is to say that culture is of our nature. A very different proposition, note, from the postmodern claim that culture is our nature. For the postmodern ideology we might dub culturalism, culture goes all the way down. It is, so to speak, wall to wall. You can’t ask what is being culturally constructed, since the answer to that must also be a cultural construction. This fashionable brand of culturalism, one which is rife all the way from Al Qaida to the Institute of Contemporary Arts, is among other things a disavowal of our fragility and mortality. Al Qaida is culturalist because it believes that values, religious ones in particular, are what matters, more so than material matters. For both Al Qaida and the American Dream, materiality is constraining rather than enabling, which is no doubt one reason why both parties have a somewhat casual way with human flesh and blood. Neither the ICA nor the American Dream (I haven’t consulted Al Qaida on this point) would agree that, whatever else we may be, we are in the first place natural material objects. Anything more glamorous, sexy and fascinating we can get up to has to be got up to on this basis. For the anti-culturalist view I’m proposing here culture is required by our peculiar kind of creatureliness, by the sort of species-being we share, by the kind of material bodies we have.Only a linguistic animal—that is to say, one which moves within a world of meaning—can be said to have a culture. To live in a world of meaning is to share a sensory world with others of one’s kind in a way that transcends mere bodily contact. It isn’t just to add something extra to a sensory world but to transform it at a stroke. It is to extend the body outwards into a complex set of networks and institutions, and this in turn extends the body inwards, lending it its spiritual depth and interiority. The whole of civilisation is an extension of our bodies. Technology is a kind of prosthesis. And this is made possible by the kind of labouring, linguistic, conceptual, self-transformative, self-transcending bodies we have (or are). (Whether we “have” bodies or “are” bodies is a fascinating issue we must leave aside here.) As Ludwig Wittgenstein remarks, if you want an image of the soul, look at the human body.Now this is both our delight and our disaster. The linguistic, culture building creature has the edge over its fellow animals in all sorts of ways. Indeed, it is hard to suppress a shudder of humanistic contempt when one thinks about all that we can do and they can’t. We can stockpile nuclear weapons, torture Muslims and blow the heads off small children, for example, none of which are within the capacity of moles or badgers (unless they’re being remarkably furtive about it). Language or conceptual thought allows us to sit loose to our own bodies, as well as to the bodies of others, unhinging us to some extent from our constraining sensuous responses. It is hard to strangle someone with your bare hands since the intra-specific inhibitions on killing a member of one’s own species would kick in and succeed in making us sick. And though it is unpleasant to have someone throw up over you, it is a great deal more agreeable than being strangled.We can, however, override these sensuous inhibitions by killing each other at long range, an ingenious strategy which squirrels and earthworms have so far disastrously failed to come up with. (Why? Because a non-linguistic being can’t invent a rifle.) Language, and the cultural or conceptual world of which it is the medium, is the catastrophic triumph we have over our fellow animals. If this dangerously two-edged sword permits us to torture, it also allows us to perform major surgery without just throwing up over the patient’s body all the time. It does this because it helps to objectify the world, set it over against us, which is a source of alienation and achievement. Unlike aardvarks and alligators, we can be ironic and play the trombone, write Little Dorrit and care for the sick. Linguistic culture also means that we can enter into relations with others more intimate and intense than just bodily interaction, which is what we mean by spirit, soul or consciousness.Consciousness is more something between us than within us, more like dancing than a rumble of the gut. Because of this unique form of communication, we can dissolve the walls of our bodies and get closer to each other than touching. Sexual relationships, for example, are mostly a matter of talking (or am I missing out on something?). For sign-making animals like ourselves, physical action isn’t a way of getting closer to each other than words. In fact, actions like hugs or handshakes only make sense within a world of meaning. Sharing signs isn’t a substitute for sharing things; it is a way of sharing them more deeply.Entering into language was certainly a fall. But like all the best falls it was one up and not down. It was a fall up from sheer innocent animality into the guilt laden domain of culture and history. It was, as the theologians say, felix culpa—a fortunate fall. To live in a world of meaning is both our glory and our terror. Language, or conceptuality, sets us free from the dull constraints of a biological routine into that form of collective self-determination we known as history. I don’t want to be odiously patronising here: I’m sure moles and badgers are splendid little chaps in their own way, and no doubt slugs and tapeworms make marvellous companions once you get to know them. It is just that their existence looks from the outside just a trifle boring, which is the last thing one can say of the flamboyant career of a species apparently set on destroying itself.Because we live culturally and historically, our existence is at once enthralling and spectacularly precarious, whereas the lives of our fellow creatures are for the most part tedious but secure. Or rather they are insecure only because we are around. Being eaten by a tiger is not in the least tedious for us, but it is routine for the tiger. Having history means that we are never able to be fully identical with ourselves. Like language itself we are constitutively unfinished—and this means that death is always arbitrary and gratuitous even when we see it coming. As Lady Macbeth recognises but her husband does not, it belongs to our natures to transgress our natures. Living in a world of meaning also allows us to reflect on the grounds and validity of our meanings—in other words to do theory—which is another way in which we are not self-identical. In reflecting on ourselves, we divide ourselves into two, becoming both subject and object of our thought.A creature doomed to meaning is one constantly at risk. It would seem, for example, to have no solid ground to its existence, since there is always more meaning where that came from, and meaning is in any case inherently unstable. There can be no such thing as a final interpretation, in the sense of an interpretation which does not itself need to be interpreted. There could be no final word because a word only has meaning in terms of other words. We are able to live historically because the kind of bodies we have are self-transcending, which is to say that they allow us within certain limits to determine the way in which we are determined. We are determined in such a way as to be able to make something creative and unpredictable of what makes us. Language offers a model of this, because it is a regular, fairly predictable system of conventions but one which all the time allows us to generate strikingly original speech acts which no one has ever heard before. A poem is the best example of such utterances.Language allows us to make present what is absent. It punches a hole in the indicative mood and ushers in the subjunctive—the sphere of imagination and possibility. With language both futurity and negation are born. A dog may be vaguely expecting its master to return, but it can’t be expecting him to return at precisely 3.57pm next Tuesday. As for negation, it is language which allows us to do this as there is no negativity in reality. Speech introduces nothingness into the world.The problem with this constant negating and transcending of the present (which is what we mean by history) is that linguistic creatures can develop too fast. Evolution, by contrast, is mind-blowingly slow and boring but safe.Linguistic animals are perpetually in danger of overreaching themselves and bringing themselves to nothing. Their chronic condition is what the ancient Greeks knew as hubris or which modernity knows as the myth of Faust. We are always likely to be undone by our desire. In fact there is something perversely self-doing about it: a self-delighting, self-squandering, demonic recklessness which Freud called the death drive. When it comes to taking a gratuitous delight or obscene pleasure in the destruction of others simply for the hell of it, this recklessness is traditionally known as evil.So what has all this got to do with Gordon Brown? Let me try to sidle my way from culture to politics by way of King Lear. Shakespeare, in Lear but also elsewhere, sees culture as a kind of surplus or excess, a superfluity over and above strict necessity. But he also sees that this superfluity is necessary to us as well. Superfluity belongs to our natures. Culture is a supplement—but it is one which is built into our being. Shakespeare sees that to overflow the measure, as he writes in Antony and Cleopatra, is somehow part of our measure, that transgressing the norm belongs to what we are. This is why Lear cries, “O reason not the need!” when he is asked by his brutally utilitarian daughters why he needs even one knight in his retinue.At one point in the play Shakespeare seems to be arguing his way from the idea of surplus and the senses to the idea of socialism. Struck by the unfamiliar sight of the naked, defenceless poor, Lear exclaims, “O, I have ta’en Too little care of this! Take physic, pomp; Expose thyself to feel what wretches feel, That thou mayst shake the superflux to them, And show the heavens more just.” What Lear means is that power is without a body. Power is fleshless. If only it had a body, if it had senses, it would feel the misery it inflicts, and thus might stop doing so. What blunts the senses of power is a surplus of material property, which provides it with a kind of surrogate body, a fat-like swaddling of material possessions. And this is what insulates it against compassion. So the point is for power to shuck off its surplus fat to the poor (“shake the superflux to them”), which will then both improve the conditions of naked wretches and allow power itself (Lear himself) to feel, to re-appropriate its body, to be rehumanised. (The nearest thing to the play on this score, incidentally, is Marx’s Economic and Philosophical Manuscripts of 1844, a document which similarly seeks to argue its way up from the material body to communism, from the somatic to the socialistic. Marx, too, sees that socialism is essential if we are going to start feeling our bodies again.)As Lear goes on: “Let the superfluous and lust-dieted man That slaves your ordinance, that does not see Because he does not feel, feel your power quickly, So distribution should undo excess, And each man have enough.” If the senses of the rich and powerful weren’t so swaddled and pampered, the rich might be moved by the deprivations of the poor to share with them the very goods which currently prevent them from feeling their misery. The rich are quarantined from compassion by an excess of property, whereas the poor are impoverished by too little of it. The renewal of the body and a radical redistribution of wealth are closely allied. Communism and corporeality, here as elsewhere in Shakespeare, are closely related ideas.“O reason not the need!” Gift, gratuity, lavishness, non-necessity, superabundance: these things are constitutive of what we are, or rather, of what we could become in politically transformed conditions. This, surely, is one reason why artistic culture is so vital all the way from the romantics to Oscar Wilde. It represents a form of production which is radically for its own sake, done just for the hell of it. As such, it is an implicit critique of utility simply by the miracles of its existence, a living rebuke to the Benthamites and avatars of exchange-value.Art becomes that mysterious thing which, like the God from which it tries to take over, is its own ground, end and origin, which keeps conjuring itself spontaneously up from its own unfathomable depths for the sheer delight of it, which stoops to no external law and refuses to be judged by any grim faced tribunal of history, Geist, production, benevolence or utility, but which lives only by the law of its own autonomous being (auto-nomus)—and which in doing so resembles nothing quite so much as us, as men and women, or at least what men and women might be in a society in which we, too, would be treated as ends in ourselves, in which human existence might no longer be bent to the imperatives of a bloodlessly instrumental reason but could become, as Marx puts it in the Grundrisse, a matter of “the absolute working out of creative potentialities…with the development of all human powers as such as an end in itself”, which is to say, in his idiom, the realm of freedom rather than the domain of necessity.Astonishingly, then, from romanticism and aestheticism to modernism, art is most profoundly political when it’s leastfunctional. It is most politically engaged and instructive when it broods over the miracle of its own being in a civilisation where, strictly speaking, it ought to be well-nigh impossible. Ours is a culture where the commodity, whose reason for being lies entirely outside its sensuous being, is the norm for what defines an object and where the work of art thereby becomes the very opposite of the commodity, even if it is now in fact for the first time part of general commodity production.In the battle between nature and culture, nature always finally has the upper hand. It’s known as death. In the shorter term, however, the aim of socialism is for culture and self-delight to be where labour and necessity once were. There’s an important conflict within the socialist tradition over how this is to be best accomplished: do you try to make work creative in the manner of a William Morris, so that artistic culture becomes a paradigm of non-alienated labour, or do you try to abolish work altogether, in the style of Marx and Wilde? Is the best possible reason for being a socialist the fact that you object to having to work? For Wilde this is certainly the case. In his view, once the realm of necessity has been automated, we will simply lie around the place all day in loose crimson garments in various interesting postures of jouissance, reciting Homer, sipping absinthe and being our own communist society. Indolence is a sign of the coming socialist kingdom. It’s absolutely nothing to feel guilty about. The aristocrat is the forerunner of the communist, rather as the landowner has a sneaking affection for the poacher as opposed to the petty bourgeois gamekeeper. The culture which is at present the preserve of the privileged few is also a utopian image of a future beyond the commodity, on the other side of iron necessity.This, however, involves a shift in the very meaning of culture, from the more restricted sense of the term, roughly, art, to the broader sense of a whole way of life. Art defines certain qualities of living which it’s the task of a radical politics to generalise to social existence as a whole: this, I take it, is a key insight of Raymond Williams, who died twenty years ago last year. Let me put these points in rather baldly propositional form:(1) Culture in the broad sense—culture as language, symbol, kinship, community, tradition, roots, identity and so on—can be summarily defined as that which men and women are prepared to kill for, or die for. This isn’t true, as you may have noticed, of culture in the sense of Stendhal and Shostakovich, except perhaps for a few seriously weird types hiding out in caves somewhere too shamefaced to come out and confront the rest of us. As capitalist civilisation develops, this gemeinschaftlich idea of culture grows more and not less powerful, as an abstract globalism breeds a myopic particularism.(2) This means that culture has on the whole ceased to be part of the solution, as it was in the heyday of liberal capitalism, and has instead in advanced capitalism become part of the problem. The generous, utterly well-meaning, hopelessly idealist view that culture could provide the common or universal ground on which we could all ultimately meet, regardless of our social, sexual, ethnic and other differences, and could thus offer a much needed form of spiritual cohesion in a fragmentary society, has ceased to be viable even for most liberal bourgeois critics.At the same time, however, culture as a radical utopian image of the kind I’ve discussed has ceased to be current too. Instead culture speaks the language of conflict and antagonism rather than consensus and universality. The three movements which have dominated the political agenda from the mid-20th century onwards—revolutionary nationalism, feminism and ethnic struggles—all see culture as the very idiom in which their demands are articulated, in a way that was not so true of the traditional industrial struggle.(3) Finally, we are shifting from an opposition between civilisation and barbarism to one between civilisation and culture. The political left has always insisted that civilisation and barbarism are synchronous, not sequential—not just that civilisation was dredged laboriously from barbarism but that the two are secretly sides of the same coin. No cathedral without a pit of bones; no high culture without wretchedness and exploitation. Nowadays, however, civilisation means individuality, universality, autonomy, irony, reflection, modernity and prosperity, whereas culture signifies spontaneity, conviction, collectivity, specificity, tradition and (generally speaking) impoverishment.It isn’t hard to map this opposition on a geographical axis. Whereas there used to be parts of the globe which were civilised and others which were barbaric, there are now bits which have civilisation and other bits which have culture. Who said there was no progress in our thinking? The only problem for the left, before it rushes to dismantle this flagrantly ideological contrast, is that there are, of course, aspects of so-called civilisation which are precious and progressive, and aspects of so-called culture which are bigoted and benighted. And on that I impeccably even-handed note, I leave the question as one for you to ponder… 

雷蒙德·威廉斯和我都是在1961年进入剑桥大学，他在获得剑桥研究员的岗位之前，曾经做过多年成人教育工作，而我在来这里念书之前，在北部一所现代中学教了一年书。很难说我们两人谁与这个地方更隔膜一些。威廉斯经过长途跋涉才从威尔士的农村工人阶级社区来到这个学院，而这个学院似乎是根据人们在贵宾桌上用餐次数的多少来判断人的(我后来在付出代价的条件下才知道了这些事情)。他的长相和说话不像一个大学教师，更像乡下人，热情而质朴，与上流中产阶级一贯的那种乖巧而简慢的作风形成很大反差。他对教员公用室里上演的那些漫不经心的恶作剧一直很不习惯，甚至多年以后，在为F．R．利维斯写的一篇出色的讣告中，仍然说剑桥是“世界上最粗野的地方之一……到处听到冷酷、卑鄙、残忍的语言”。而我呢?我发现自己孤零零地处于一帮学生的围困之中，他们人高马大，看上去都在二英尺以上，说话像驴叫，看电影时哪怕最平淡的一句笑话都会逗得他们大跺其脚；他们在温馨幽静的咖啡馆里像在群众大会上一样扯着嗓子叫唤。很难说我们两人谁的日子更难熬。　　我那时对威廉斯作品仅有的一点了解主要是通过理查德·霍加斯和1950年代所谓“愤怒的年轻人”而得到的，他们现在大都成了畅胃不良的托利党老人了。听他讲课对人是一种极大的解放，就好像从来不曾想到他竟然会站在这种地方，正儿八经，衣冠楚楚，以令人羡慕的口才娓娓道出听者心中如鲠在喉的全部政治感觉。这些感觉不是官方的或学院的，而是人们根本没有想到会在这样一种环境里讲出来的心声。这对听者的震撼之大犹如青少年拘留所(在1960年代初，这一制度才刚刚取消)里一个垂头丧气的少年犯突然惊诧地意识到站在面前讲话的所长大人正在发出转弯抹角但确定无疑的信息：所长也是一个罪犯，是混入所里的内奸。当然，听到自己的价值和本能得到比自己更为细致和精彩的阐发，也是惊喜的一个原因。他把那些价值和本能转变成极其精细的理论问题，但丝毫没有降低听者的接受程度。威廉斯是一个相当文雅端庄的人，通过他这个权威的中介，我觉得自己获得表达自己的权威，并且通过我表达所有父老乡亲的新生，他们从未说过该说的话，从未得到允许说心里话的条件，从为有人愿意多问一句他们想说什么。仿佛最难防范的自发性肠胃反应，现在突然摆在公开竞技场里，为自己的尊严和正当性进行不屈不挠的裱糊。所有这一切与其说是一场学术论战，不如说直接来自威廉斯本人长期的深入思考仿佛这些思想只是从一个异常深沉和丰富的本源发出的比较公开的，听得见的些许断片。我只能称之为他的一种深沉而从容的内在存在，是一种牢牢把握着自身的中心和本根，但远远超越了简单的自我中心主义的人才会有的感觉，我想，每一个见过威廉斯的人都会为之动容。我曾奇怪这种内心的平衡和从而是从哪里来的，我如何才能拥有哪怕一二。随着我对他的了解，后来得知基本上来源于他的阶级背景。是的，他终其一生的政治追求时机上都得益于他早年的团结互助的工人阶级生活所留下的形成性影响，赤诚坦荡，无所疑惧。但是我当时还不能理解这个质朴而娴静的权威何以既温文尔雅又言辞刺人，而且一直到中午都那样，虽然实际上他当时才四十岁。我问自己这个人是从哪里来的，他怎么能在这样的地方为无权无势的人说话，而且说得那样精当和肯定。我只停明白他讲的三分之一，决心把其余的搞明白。　　当时已经到了退休年龄的利维斯也在那里开设讲座，他对威廉斯著作的评论是：“这些事情奎尼在三十年代时就已经全做过于，”这是威廉斯本人以他那惯有的无所谓的语气告诉我的。邱吉尔学院的乔治·斯泰纳对他的学生说，威廉斯的问题是他不懂得人类悲剧的惩戒净化力量。英文系的其他人似乎大都把他看做社会学家，走错了院系的门槛，不小心和玄学派诗人搅在了一起。当然，他们研究本质上是人文的东西，而威廉斯却分心于红色的历史鲱鱼，分心于阶级和工业和政治之类的事情，更糟的是还分心于电影和广告和通俗报刊。我认为这可能是一个天大的反讽，因为威廉斯和大部分同仁之间的最大不同正是一个人文问题，只是方式迥然不同而已。威廉斯的话语直接从人性深处升上来，似乎把包括自己在内的几乎每一个人都笼罩起来。他的真正过人之处不仅是他说的话，而且是他说话的水平。你不能把他所说的话与感觉到话里饱含的整个丰富的经验背景分离开来。早在“个人的问题是政治的问题”这句口号时兴之前，威廉斯就已经在生活和工作之间的复杂而密切的关系中实践着它。他似乎从不相信自己还没有亲自消化、逐步吸收进自身存在里的任何东西。他以一种慢节奏的、稳步的、沉思的方式生活，这一点也很像有些乡下人。他以执著坚定但绝非自命不凡的严肃态度对待自己的整个生活经验。在他周围的那些无可救药的犬儒主义者和急功近利的年轻人看来，他的样子似乎匪夷所思，古怪好笑。他们的经验深度恐怕只是一个迪斯尼卡通人物的深度。关于平顶帽和农民靴子不乏”怒其不争”的评论和指教，甚至有一篇讣告非要拽出“怀旧病”一词给《走向2000年》(Towards 2000)的作者盖棺定论，威廉斯总是非常正确地把这类言谈看作犯病。如果威廉斯使有些人对自已油腔滑舌和政治暧昧的作派感到不安并且有时会因为焦虑的折磨而作出迅速反击，那实在不是他的本意，因为他属于这样一种人：除非有人对他紧迫不放，否则他不会嫌恶别人。　　不管怎么说，威廉斯在剑桥没有感受过那些六英尺人的“跺脚和驴叫”。但是他经历过一场战争：中断了英文课程，在欧洲参加武装斗争(在法国时他是一个坦克兵指挥官)，然后随着工党政府上台，以幸存青年军人的资格恢复学业。威廉斯也经历过共产党，他在很短一段时间曾经是一名共产党员。他在英国南部的一些农村讲堂里教了几年成人课程，当他1961年回到剑桥时，发现自己很难习惯那里的督学制度，很不适应给那些权势阶层的孩子讲课，他与那个制度保持一段谨慎的距离。然而一个熟见的悖论是，局外之人反而能维护一个地方最有创造性的传统。我指的是剑桥英文系的优良传统，威廉斯在好多年里一直都是这一传统的化身，当然系里的同仁们往往很少知道他到底讲什么。威廉斯以一种新的方式把剑桥英国文学教学的文本细读分析与“生活和思想”研究两股截然分明的潮流合在一起。但是他们所称的“细读”或“贴住语言”被他称为历史语言学，而他们所称的“生活和思想”则被他称为“社会”或“文化历史”。　　这一结合蕴藏着丰富的东西，但也并非没有严重的冲突。细读分析绝非不受意识形态的侵染，他对这一点非常清楚。这是一种知性分离和专业化的习惯做法，在无意识深处离不开意识形态的认可，并且严重脱离大部分人的实际生活境况。如果把细读分析与所谓的“生活和思想”研究以至与整个社会文化构成结合起来，那就立刻陷入一种政治矛盾。如何从局外人的角度分析自己的民族呢?难道这样一种认知形式与认知内容没有矛盾吗？这正是《边界之国》(Border Country)中的马修·普莱斯和《第二代》(Second Generation)中的彼得·欧文害怕发生的事情。这种二元对立以不同形式出现于威廉斯的作品中，我在《批评与意形态》(Criticism and Ideology)(1976)中以一种年轻人常有急躁做法把他的这种二元对立草草打发掉了。这种二元对立也就是在“老百姓”和“读书人”、“智性的群体”和资本主义生产的严酷世界、乡村和城市、弥尔顿和邓恩、高雅和通俗之间长期进行的斗争。威廉斯在给利维斯写的讣告中就提到了他著作中存在的这种冲突——利维斯“竭力追求……一种断裂形式，一种不求介入的态度，一种艾略特式的冷漠的机智，但实际上却摆不脱对连续性、献身事业、英国外省日常生活的实在感觉。这种感觉特别强烈，一直紧紧地揪着他”。威廉斯肯定也是在绕着圈子说他自己。尽管我和其他一些人轻易地给他贴上“现实主义者”的标签，把现代主义对平凡性的断然疏远看做一种创造性的政治实验和破坏性的“斩草除根”，但是他对现代主义的迷恋终生不减，与有些人不同，他不会太快地附和争执中的任一方。如果他的后期著作实际上已经抛弃了“贴近分析”(close analysis)世系的话，那不是因为他不擅长那种分析(他非常擅长细读式分析)，而是因为那样做付出的政治代价太大了。《文化与社会》是一个勇敢的、扣人心弦的全新尝试，把那种经过严格训练的文本分析与一种共同的社会历史联系在一起。但是它也因此成为前面所述的那种二元冲突的一个绝好例子。而且尽管众人称赞这是一个激进文本，但它是在冷战时代的政治隔绝中写成的，这样一部著作只能为利维斯主义和社会主义之间的张力留出商讨的余地。威廉斯后来用“第一阶段的激进主义”来概括这部最具原创性的著作的特点，表明一种审慎的自我距离化。　　他从“知性的群体”跨进了读书人的知性生活，但这条边界线总是缠绕着他，他终生住在这个“边界之国”。他从哈斯汀斯迁到牛津，只待了很短一段时间，就准确无误地进入了同样的两难处境：《第二代》开篇即谈牛津大学的那条就便取名的“双镇路”，这条路一边望去是大学的塔尖，另一边过去是考利汽车厂的房顶。当然，威廉斯从来不曾相信过嵌入一个有阶级之分的社会里的这种矛盾会通过学问之道而得到解决，他在任何情况下都没有把这种矛盾看成简单的对立。他最早的论文中有一篇叫做《文化是平凡的》(“Culture is Ordinary")，文中指出如果理解威尔士工人阶级对学问和文化的尊重，就不可能把穿越阿勃加威尼和剑桥之间的边界想象成一件轻而易举的事情。他在去世前不久我对他进行的一次访谈中还说，当他回到威尔士时，他的威尔士同志们对他评价最高的一点就是他穿越了那条边界并闯入大都市的制度机关这一事实。这个案例并不表明“文化”在边界的这一边，而“社会”在另一边：哺育威廉斯成长的也是一种文化，就像哈代小说里的人物裘德在牛津的情况一样，他很快就感觉到与他在所谓文明的剑桥遭遇到的那些冷言恶语相比，哺育他长大的那种文化更为珍贵。由于威廉斯的推动，文化概念进入了剑桥，而那些有文化教养的人却把这个概念照着他脸上扔回来。文化并不是一个怀旧问题，并不是要回过头去看那些河谷和山坡：《乡村和城市》(The Country and the City)谈到了“有机社会”的幻象，然后坚决断然地破除了这一幻象。他曾经轻蔑地说起奈厄·贝温，说认识一个威尔士人需要通过另一个威尔士人才行。我从未见过比威廉斯更尊重理性探询的人，尽管他实际上也像所有人一样知道理性总是不在理性的地方。他从来没有低估知性工具的价值，自己的人民被处心积虑地剥夺了的正是这一工具。所以他才用教育者交在他手里的这种工具转身反击教育者。他用这些工具创造了二十世纪英国最优秀的文化作品实绩，他代表的是那些无缘进入剑桥大学、聆听E．M．W．提亚德就鞋子问题发表高论的人们；　　威廉斯不仅知恩不报，以怨还德，而且随着年齿日长，反而逾发勇猛好斗，不依不饶了。那些自由主义批评家曾经张开双臂欢迎《文化与社会》，但对他后来谈的什么第三世界的造反和资本主义的兽行却热情顿减。威廉斯一生的突出特征是他稳步不断地走向政治左派；人们已经谈腻了的一种情形是，某某人由一个年轻激进分子成了中年反动分子，他却令人欣慰地把这句话颠倒过来了。主持《政治与文学》(Politics and Letters)期刊时的早期威廉斯信奉左倾改良主义或左倾利维斯主义，他当时也卷入了战后英国政治冷战；后来折服于早期新左派和核裁军运动的迅速壮大，他在这里找到了朋友和支持者。1962年的小书《传播》(Communicatios)无所疑惧地提出了对传播媒体的社会所有和控制，甚至提出了一些实施细节。到了1966年的《现代悲剧》(Modern Tragedy)，五年前的《漫长的革命》(The Long Revolution)里的渐进主义话语已经变成了反对帝国主义的武装斗争的漫长悲剧。大约这时，威廉斯为了继续前进而开始后退，重新探究他的威尔士遗产，有意地与“英国”文学和工党政府的新世界拉开距离，这个新世界的文化观来自(C．P．斯诺。威廉斯像许多放逐者一样，必须去发现、甚至是重新发明自己的社会历史，逐步挣脱他已经部分地接纳了的英国和英国文学属性，直至弄清楚他是谁。他在《边界之国》里已经对离开威尔士给他带来的痛苦进行了一定的清洗，现在可以回来了。这些问题全部写进了《乡村和城市》，他推敲这部作品时遇到的困难超过了其他任何著作，因为书中的主题全都触到了他的痛处。一种新的语调，几乎是一种新的感性或感觉结构出现在这部奇异、深刻而又无法归类的作品中。它久久凝视着英国的乡村庄园，从乡村庄园的礼仪和雅趣中读出一部欺诈、犯罪和暴力的反对劳动人民的漫长历史。这时的威廉斯已经见证了越南战争、学生运动和工党政府毛糙的功利主义，他的声音已经出现了变化：不那么温良恭谦让了，不那么讲究有理有节了，不那么谨小慎微瞻前顾后了，而是更干硬、更锋利、更尖酸。在那些政治动荡的岁月里，他的作品变得愤怒冷峭，不依不饶，至少在他的自由主义支持者们看来，他显然有些过分。弗兰克·克莫德给《现代悲剧》下了一个很到位的特定阶级修饰语：“怒气冲冲”。　　四年后的《马克思主义与文学》(Maracism and Literature)标志着正式与马克思主义有了关系，标志着“文化唯物主义”理论的形成。但是看样子不是他最终被马克思主义所占有，反倒是他冷静地占有了马克思主义。(他谨慎地宣布，“文化唯物主义”与马克思主义是“相容”的。)他也要把唯物主义不折不扣地扩展到文化实践中去，以如此的彻底性表明他比马克思主义者们更像马克思。但是，如果把马克思主义逻辑如此这般地推向极端，他就会一并抹掉“基础”／“上层建筑”的区别，从而保留一定的批评距离。这是威廉斯的一贯做法：他不仅十分怀疑正统教义，而且也征引其他思想家或暂停一下看看某种影响。作品完全是他自声的，犹如生命是他自己的。虽然他是社交最广的一个公众人物，伯不无矛盾的是他有一种稳如磐石的自给自足的感觉，有时不免范入孤寂。与其说这是被关在外面的人的一种怪异的自省生活，不如说是走在前面的人令人耳目一新的表现；好像让你感觉到，当你拼力到达某个理论高度时，发现威廉斯早已不声不响地占领了那个位置，而且是沿着自己的思路到了那里。当巴赫金产业在斯拉夫符号学家眼里还只是一抹微光之时，他已经是一位“巴赫金式”的社会语言学家了。他早几年就把于尔根·哈贝马斯关于传播行为的主要论点提出来了。他不是人们所想的那种专门的女权主义作家，但是《第二代》对作品、政治、性别以及家庭进行的透彻研究实在出乎一般人的意料。早在写作《漫长的革命》时，在妇女运动出现之前很久，威廉斯就在讲他当时称为“生育和哺育制度”所具有的中心地位，把这个问题看得与政治、经济以及文化同等重要。他拒绝为风行一时的阿尔图塞理论或后结构主义理论而分心，他仍然待在那里，胸有成竹地等着我们，直到我们当中一些较年轻的理论家们更悲哀也更明智地最终从那几条死胡同里折出来，在我们曾经离开他的地方重新和他站在一起。他看见了“此路不通”的标牌，但他不相信它会挡住一条路线。①我从未见他在左派文化圈子里盛行的意义上用过“理论”一词。他的忠实追随者遍及全世界，但他从未想过组织一个“学派”。他的著作在美国传布很广，那里的左派批评家们曾经请我说服他访问美国，但在越战期间他拒绝去美国，此后也只去过那里一两次。他对学术明星的位子不感兴趣，很少或几乎没有感觉到自己是某种“职业”的一部分，而是更喜欢在家里不停地做他的事。　　我认为这种特立不群的做法既有长处，也有局限。独立使他有时处于某种自以为是的隔绝之中，把一种怪样的奥林匹亚神的语调或过度防御的架势强加在他的写作中，使他的一些支持者感到灰心，他们本来期望他发起一场更具战斗性的集体的活动。也许是他过分习惯于成人教育那些年里养成的独自工作的做法；也许是他防范剑桥“细读者们”出现的问题。宗派主义使他厌烦，他有办法把最具多元性和最无宗派性的政治方法与一个社会主义者坚定不渝的信念结合起来，有时让人感觉到他这个人真的无法想象其他人竟然会信奉别的东西。如果说含讥带讽式的愤怒是他的作品的一个方面，那么另一个方面就是对人类潜能的信任。他的信任是康慨大度和忠贞不渝的，即使政治权力已经习以为常的对人的蔑视和戏弄也会使他有五雷轰顶之感。这并不是某种感情用掌的乐观主义所使然：威廉斯身上有一种异常冷静的现实主义，它来自某些出人意料的品质，例如他具有行政长官和政治协调人的出色能力。所以他能依自己的经验知道非英雄的普通人能做到什么，听到轻视和贬损他们的话时，他会怒不可遏。对他而言，王子之死算不上什么悲剧，而他的铁道信号员老爹之死才是真正的悲剧，如果不是因为他的孝顺儿子，人们可能从未听说过有这样一个人。当然这并不是因为他相信这些最基本的爱和怜悯和团结的价值将不可避免地取得政治胜利，一个如此敏锐的政治分析家怎么会在黑暗年代相信这些东西?倒不如说他不惜一切代价地坚守这样的信念：这些价值终究是最重要的，它们或许不会获胜，但它们是一切的一切，放弃了这一信念就放弃了一切。他已经知道人类的群体可以是什么样子，在重新建成国际规模的这样的群体之前，他决不会休息。他非常知道亵渎人性只是一件举手之劳的事情，他从利维斯那里继承的最优秀的品质不妨简单地概括为“谦敬”二字。他对威尔士历史进行了研究，从中知道了一个被压迫的民族在最严酷的条件下也会表现出令人难以置信的韧性和活力；这也可以解释为什么他没有做那么多人做过的事情，他不可能降低自己的希望，不可能在政治上见风使舵地面对现实。他面对“他的”现实。他总是能沉稳地从长远角度看问题，就像他有一次直截了当地说的那样，这种做法能避免“对短期问题作出长期判断”。　　威廉斯最不放在眼里的边界是学科门类之间的那些传统分界。到了最后，竟然无法给他的工程起个名字：不像社会学，也不像哲学、文学批评或政治理论，既像“创作的”和“想象的”作品，又像学术著作。在他自己的一系列关键词当中，“联系”(connecting)占的地位可能最高，此外还有“主动”，“复杂”，“困难”，“变化”等等。他是图书馆管理员的冤家和恶梦，三十年来一直对“创作的”和“理论的”写作进行着眼下才流行的解构工作。从《文化与社会》到《关键词》(Keywords)，语言始终能引起他的学术激情，但是他对语言意味有非常深入的感觉，往往朝许多方向深入下去，很难称他是一位语言学家。对他而言，词语是浓缩了的社会实践，是历史斗争的场所，是政治智慧或政治统治的贮存器。他对词语有一种凯尔特人的感觉，能感觉到它们的丰富肌质和密度。他自己不仅写作，而且有很多演说，同样有力而富有修辞性，他的演说是认真建构和组织的，而不是临时杂乱地凑在一起。如果说他是一个政治理论家，那也不是那种进行短期分析的理论家(当然在一些特殊问题上，他也能组织起激烈的政治介入)，而是像与他同属“文化与社会”传统的从布莱克到莫里斯等人那样，预言性地辨识出整个文化的形式和运动。从这个意义上说，他属于古典知识分子行列，坚守知识分子的社会责任感而决不固守某种单一“学科”。不过，他不仅避免了专家们的近视病，而且在很大程度上绕开了传统圣贤们的业余道德说教，当然，这并非因为他对文学的具体性和特殊性非常敏感的缘故。利维斯对某些社会文化问题的包容是通过将它们殖民化的方法来实现的，而威廉斯则终于颠倒了这个逻辑，把文学研究的中心拆解或更宽广的文化实践领域。但是他向来首先对写作感兴趣，只不过对写作范畴的含义进行了理想化的改造而已；他从未对这一事实予以说明。具有反讽意味的是，有些同行竟然把他看作对文学作品进行还原的“内容分析家”，因为在他看来，是形式把所有一切连在一起的。他的批评把文化形式从形式主义那里挽救出来，并庭其中发现了社会关系结构、技术可能性的历史和社会决定的整个看待事物方式的突然变化。他能从舞台技术的变迁中追溯到意帜形态感觉的变化，在维多利亚时代的小说句法中探察出城市化的节奏。　　我觉得威廉斯特别强烈地意识到自己是一个历史人物。他意识到自己的作品十分重要，但他丝毫没有个人虚荣心，这在某种程度是因为他有一种奇异的从外面看自己的能力，按卢卡契所说舶“典型”而不是个体来看待自己的生活。他的生活就是他发自内心所做的一切，他的思想饱含着个人的经验，但他似乎也能把自己非个人地、公允地看作“走过了二十世纪中期那些年代的一个普普通通的生命”(《现代悲剧》)。他既是普通人也是特殊人，这也是他身上的许多悖论之一。虽然从个人来说，他是最大度、最平和的人，待人之热情简直掬手可揽，也许正是这种“历史实在性”成了他与同事分离的最直接的原因。他们是个体的大学教师，各自忙于这样那样的事情；而他所进行的是一项历史性的工程，既是非常个人的事情，又奇怪地是非个人的工作。他特别意识到这项工作及其所植根的生活具有整体上的一致性。他过着一种殚精竭虑、枕戈待旦的生活，仿佛要执行一次献身行动或连续任务。别人可能写一本书或两本书，甚至写二十本书，但威廉斯从事的是一项全然不同的工作。人们会强烈地感觉到无需讨论他是不是一个学者的问题。一些左派学者有时喜欢佯装他们仅仅是穿越一种制度，若即若离而已，根本不求介入，但在威廉斯身上这却是实际情形，尽管他在大部分工作时间里都是剑桥大学的一个研究员。他没有左派的那种因为当大学教师而生发的过度的负罪感，因此无需为自己是一个大学教师而辩解，因为再清楚不过的是他并不以此为生活的中心。就算他是大学教师，他也显然不属于他们那种人，因此他使亲者快而仇者痛。他以一种自然平常之态对待自己在剑桥的地位，很有尊严，好像他真的有权利得到，当然他有权利得到。工作总得继续做下去，他没时间叹息做这工作所带来的恩恩怨怨。他几乎一概地对同事们敬重有加，但并不一定与他们合作做事。他的始终合作者是乔伊·威廉斯，《文化与社会》序言里称她为“真正的合著者”。对威廉斯而言，最亲密的思想伙伴和最深入的个人生活和爱情的分享者自然是不可分的。　　他几乎是单枪匹马地把文化研究从他发现的比较粗糙的状态改造成异常丰富、资源雄厚的研究领域，因此而不可逆转地改变了英国的思想和政治图景，使成千上万的学生和同行和读者长久地得到他的思想赐与。他所以能做到这一点，是因为他自始至终坚信他喜欢称为“意义和价值”的东西绝对占着中心地位。他毕生与形形色色的左翼还原主义做法或移置了的此类做法作斗争，相信语言和交际不仅是我们曾经生活过的地方，而且是我们正在生活的地方。从这个意义上说，他早就一直坚持着有些左翼人后来通过葛兰西或话语理论或精神分析学或“主体政治”等才慢慢发现的东西。后来，当大家都赶上他并忙于把这些东西推向唯心主义极端时，他却猛然向后转，开始讲文化生产的物质方式，写作的社会规约制度，简言之，开始讲文化唯物主义。他的早逝使我们突然变得穷困不堪，如果他没有离我们而去的话，他一定又像前几次那样，早已先于我们到达了目的地。　　也许应该在此解释几句。我无意暗示这个阶段所有的理论发展都一概走入了死胡同。威廉斯本人尽管尖锐地批评了其中的一些理论，但也吸收了另外一些有价值的理论。马克思主义文化在1970年代空前繁荣，尽管他自己的作品与某些时潮相冲突，但是仍然受益于这次马克思主义的文化繁荣，我以为这是无可争议的事情。我自己在《批评与意识形态》中对威廉斯的批判就萌生于那些新潮流，有人觉得我不应该那样做，甚至有点不光彩。威廉斯却绝不这样想。他尽管对我的一些批评保留异议，但对另外一些批评却是认可的，这是一位其作品不断进化的思想家做出的合乎逻辑的反应。他自己也能对其早期的一些观点进行严厉的批评，他欢迎热烈的论争而不是驯顾听话的弟子。有些人当时就奋起为他打抱不平，现在仍有人这样做；这样做也许与他自己更为隐忍的自我批评态度并不完全一致。我仍然为自己在《批评与意识形态》里对威廉斯的许多批评观点辩护，当然，如果是今天的我，将会以一种更和煦的风格和一种不同的语气提出自己的批评。对我而言，他的著作无比重要，当我竭力与这样的著作保持一定的批评距离时，说了一些尖酸刻薄，眼界狭窄的话，惹人嫌恶，对此我十分抱歉。译者：马海良　　

有哪一个新数码社会之自由的倡导者不被駡为盗版者、无政府主义者、共产党人呢？难道我们还未发现，许多抛出这些绰号的人只不过是当政的小偷？而他们关於知识产权的言论，只不过是试图在必然的社会变革中保留他们不正当的特权。不过，争取自由的运动本身已经被全球化的一切势力公认为一种力量。

伊朗北部与亚美尼亚、土库曼斯坦、阿塞拜疆接壤，并隔里海与俄罗斯和哈萨克斯坦相望；西部与土耳其、伊拉克、东部与阿富汗、巴基斯坦交界；南部濒临波斯湾和阿曼湾，与科威特、巴林、卡塔尔、阿联酋、阿曼和沙特阿拉伯隔海相望。