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伯尔曼:宗教中的法律--《法律与宗教》第三章

选自伯尔曼:《法律与宗教》第三章,梁治平译,北京市:商务印书馆,2012,pp. 68-97
我并不是在谈论法律与宗教的合一,而是讲它们辩证的相互依赖。

到现在为止,我们一直在谈两个问题,第一是所有社会中的法律对赋予它神圣性之宗教要素(仪式、传统、权威、普遍性)的依赖;第二是基督教以及源于基督教之世俗信仰在激发和塑造西方法发展的方面所起的作用。我们力图表明:只有当我们承认法律不仅是社会功利问题,而且也是、且主要是生活目的和终极意义的一部分,承认法律关系到人的全部生命,即不仅关系到他的理性和意志,而且还关系到他的情感和他的信念,我们正在经历的在美国和其他国家的法律信任危机才可能得到应对和解决。

然而,如果只有通过诉诸宗教,我们才能够解决法律信任危机,那么,宗教信仰的危机又将如何?求助于宗教以保全法律,这在今日之美国就好比要求一个溺水者去救另一个溺水者。问题在于,宗教怎样才能够恢复其自身的活力?

我相信,部分答案就在于--虽然貌似荒谬--承认和恢复宗教的法律性。正如没有宗教的法律会丧失它的神圣性和原动力一样,没有法律的宗教将失去其社会性和历史性,变成为纯粹个人的神秘体验。法律(解决纷争和通过分配权利和义务创造合作纽带的活动)和宗教(对于终极意义和生活目的的集体关切和献身)乃是人类经验两个不同的方面;但它们各自又都是对方的一个方面。它们一荣俱荣,一损倶损。

我并不是在谈论法律与宗教的合一,而是讲它们辩证的相互依赖。的确,在有些文化,比如古代以色列和伊斯兰文化当中,宗教与法律是同一回事情。同样的倾向也可以在印度教以及当代许多尚无文字的文化中间发现。早期佛教徒反叛印度教,就好像早期基督徒反叛犹太教一样,其部分宗旨就是要反对法律的过度神圣化和宗教的过度法律化。

对律法主义的反叛,可能发展到否弃任何一种法律中的宗教价值和排斥宗教中所有法律成分的地步。最纯粹的佛教甚至要求君主放弃他的王国,终身奉献于对内心宁静的追寻。一些基督教神秘主义者也信奉同样的学说。但是甚至在神秘教派里面,一旦神秘主义者彼此间建立了联系,并且试图把他们的信仰和习惯传给下一代,法律要素便被引了进来。其终极关切就是如何使自己达到涅槃境界的佛教僧侣也认为建立一所训练自己和他人的学校是其终极关切的一部分。比如,现在沉醉于个人冥想的美国学者和教授们成立了"国际学者冥思协会"和他们可以在那里交流心得、并购买咒文箴言等的各种中心。差不多一千五百年前,圣西蒙·斯台利兹(St. Simeon Stylites)在高高的圆柱上坐了三十年,以表示他对这个世界的习俗和法律的弃绝,但这种行为本身显然就是其宗教价值的建构;此外,他也接受那些对他的隐居生活怀有虔诚信仰,为他运送食物的人们的服务。而一旦神秘主义由隐居转人修道院,它就需要甚至更加精巧的法律。由十二世纪的教会法学家建立起来的西方法律传统以修道院的苦行规则为其主要的激励渊源之一,这不是偶然的。

因此我要说,正好比在即使是最拘泥于律法的宗教中也有并且必定会有对于人类内心精神生活的关切一样,在即便是最富神秘色彩的宗教里面,也存在并且必定存在着对于社会秩序和社会正义的关切。任何一种宗教都具有并且必定具有法律的要素--确切地说有两种法律要素:一种与共同信仰某一特定宗教之群体的社会活动有关,另一种则关系到宗教群体只是其中一部分的更大群体的社会活动。

当我们考虑到某些现代宗教思想派别强烈的反法律倾向时,宗教本身即含有法律要素这一事实的重要性就变得显而易见了。实际上,据说在今天美国的许多神学院里,无论新教的还是天主教的,都存在着对任何一种法律的根深蒂固的不信任,存在着这样的信念:对于人类的精神蕲求来说,社会秩序的组织与程序是不相干的,甚至是异己的。一种与此相近的信念显然也在我们的法学院里广为传布,在这些地方,法律大体被看成是解决纷争和消除社会问题的规则和技术体系,而不是对于人类终极关切的回应。

现在,我想就基督教神学家提出为宗教与法律截然分离作辩护的三种不同学说作一讨论。第一种学说主张,唯一约束基督徒的法律乃是爱的法律(如有些人所称的"爱之神学"),这种学说导致这样的信念:法律的结构和伦理的结构总是相对的,从属于特殊的情境(所谓"情境伦理学");第二种学说则认为,基督徒应当依靠信仰而非法律来生活(我会称之为"信仰神学"),这种学说引出下面的信念:自成一体且组织严密的教会实体应予消解,基督徒应融人"世俗之城"(所谓"非宗教之基督教",它也采取世俗基督教的形式);最后是唯信仰论(严格说是所谓"反法律主义")的学说,依此说,基督的复活带来了一个神恩新纪元,在那里,生活于世界末日的基督徒不再受任何法律和道德的束缚(我将名之为"希望神学")。这种信念过去常常与激进的新教教义联系在一起,但是今天则在一些由此立场出发对教会之寺院法体系的正当性提出质疑的罗马天主教神学家的著作里找到了新的表达形式。

此外,我还要讨论第四种学说,非神学的学说,现今美国某些被称为青年文化或反文化群体的反法律立场,它们鼓吹和实践一种新的世俗启示主义,这种世俗的启示主义建立在这样一种信仰之上。·自发性、激情和爱高于所有现存的分配权利和义务的程序和结构。

法律与爱

爱之神学主张,只有一条神圣的戒律,那就是爱上帝和爱人,而且,基督教意义上的真正爱人者,可以漠视所有其他道德和法律规则。爱,据说是一种自由天赋,不能被变成道德法或者政治法的对象。法被认为是抽象的、客观的和非人格的,爱则是具体的、主观的和个人的。法讲求一般性,爱则与独一无二之个体有关。法与权力、商业和世俗事物关系密切,爱则关涉到基督徒的生活。据说真正的基督徒不需要法律;他要遵守的规则便是圣奥古斯丁所言,"爱吧,行你所欲之事!"(Dilige et guod vis fac)【法律与爱之间的根本差异,就这些术语在书中的意义来说,可以在Emil Brunner,Justice and the Social Order(NewYork,1945),pp.21以下中看到。Reinhold Niebuhr就Brunner相信"基督之爱......仅在为每个个人所特有的亲密的关系中显现它自身"提出批评。"Brunner犯了个极大的错误,"他写道,"他将个人仁慈的行为解释成比旨在谋求正义的政治家式的谋略更合乎'基督的'......把神对世人的爱(Agape)限定于个人关系中的爱,而把所有正义的组织和方式置于其外,这种做法使基督之爱变得与人类共同生活问题毫不相干,Reinhold Niebuhr. "Love and Law in Protestantismand Catholicism",Journal of Religious Thought IX(1952),95-111。Niebuhr说道,"比之天主教或新教思想中设想的情形,法律与爱之间的差别较少绝对,而更多辩证。"他看到,谬误之源不仅在于爱的个人情感化,而且还在于法律的机械化,或者,(如他所说)"在于这样一种斯多葛-亚里士多德式的理性主义设定:存在着恒定不易的历史结构与历史法则,这些玩意儿其实根本不存在。"不幸的是,Niebuhr自己有时也犯了他正确地归之于Bruner的同样的错误;参阅其名著从Moral Man and Immoral Society(NewYork,1932)。圣奥古斯丁的著名格言被那些要在其中找到"抽象的"伦理或法律准则与"具体的"爱的行为之间的鲜明对照的根据的人曲解了。圣奥古斯丁坚决主张,对上帝的爱乃是基本的美德,其他美德,包括正义的美德皆源出于此--这样,真心爱上帝的人将自然而然地希望依据上帝规定的准则行事。关于这个问題的清晰透彻的讨论,见Edward LeRoy Long,Jr.,ASurvey of Christian Ethics(New York,1967),pp.129-131。在当代罗马天主教学者中间,John L. McKenzie在ThePower and the Wisdom:An Interpretation of the new Testanment(Milwaukee,1965)一书中主张"基督徒的自由取消了法律"(p。207)。又见Robert Adolfs,The Church is Different(NewYork,1966),在这本书中,作者抨击罗马天主教教会中的极端守法主义,宣称"在基督教伦理中,有一样事情并且只有一样事情是被规定的--那就是爱--而唯一固有的恶便是爱的匮乏。"(P。92)当代罗马天主教思想的这种倾向一直受到Jean Lacroix的批评,他说:"我们时代的重大危险,特别是对基督徒来说,是脱离肉体的超自然主义的危险,这种超自然主义准备牺牲权力,它误解了法律的作用,并且设想所有问题都能借爱的证明获致解决。"引自Frederick J. Crosson,Libertyand Authority:The Role of Law in the Church Today(Baltimore,1967),p.l55。】

爱与法的这类比照,实是对二者歪曲的描摹。

显然,无论《旧约》还是《新约》里面都不曾有这样的比照。首先,"用你全部的身心、全部的灵魂和精力去爱上帝",以及"爱你的邻居如爱你自己",这类圣经上的戒律并非在摩西律法之外,而是其中一个必要部分,明白地写在摩西五经里面,耶稣称之为摩西律法的概要和精华。【"两项爱的命令"的第一项见于《申命记》6:5;第二项见于《利未记》19:18;它们一起都收在《马太福音》23:34-40。有一种广为流传的误解,认为犹太教教导说,上帝主要是个正义的上帝,而基督教教导说,他乃是爱的上帝。这种误解受到差不多所有主要基督教和犹太教神学家的驳斥。比较有戏剧性的犹太教的反驳之一,是对《圣经》里有两种上帝的名号:我主(Adonai)(耶和华)和神(Elohim)这一事实所作的拉比式的解释。据说,当我们谈及上帝与人及国家的关系时,使用我主的名号,神则是指作为宇宙之创造者和道德统治者的上帝。我主着重于上帝的慈爱与恩惠,神则强调正义与统治权。古犹太圣经故事说,上帝于创造世界之际委决不下,究应以仁慈还是正义创造世界。"倘若我只靠了仁慈创造世界",他对自己说,"罪恶就会繁盛。倘使我只靠正义创造它,世界又如何忍受?所以,"他总结说,"我要借仁慈与正义来创造它。"因此,《创世纪》第一章在讲述上帝如何创造世界的故事的时候,用了神--正义--这个名字,而在《创世纪》的第二章,在叙述人类的故事的时候,"我主"(耶和华)就与"神"在一起使用了。我要感谢Edward Zerin拉比让我注意到这段评论。见J. H. Hertz,ed.,Chumash,The Soucino Edition of the Pentateuch and Haftorahs(2nded., Willian Clowes and Sons,Ltd.,London n. d.),pp.6-7。】这就意味着,无论对犹太教还是基督教,爱都被认为是律法本身之精神所在,而律法--包括其行为的具体规则,也包括其宽泛的道德原则--则要成为爱的体现。这一点在耶稣谴责文士和法利赛人的著名段落里得到了说明,他说:"你们这假冒为善的文士和法利赛人有祸了!因为你们将薄荷、茴香、芹菜,献上十分之一,那律法上更重要的事,就是公义、怜悯、信实,反倒不行了。这更重要的是你们当行的;那也是不可不行的。你们这瞎眼领路的,蠓虫你们就滤出来;骆驼你们倒吞下去。"(《马太福音》23:23)换句话说,耶稣并未将爱与法,或法与公义、怜悯分开,也没有把法的公义与怜悯由它的技术方面--"薄荷、茴香、芹菜,,--分离出来。相反,他坚持以律法的精神和目的,即以爱来阐释所有的律法,而不是拘泥于字面意义,机械为之。所以,他在安息日行医,他与非犹太人共席,特别是,他公然反抗犹太教公会【《圣经》中指犹太教的最高议事及司法机构。--译注】。但是他不认为这样做破坏了犹太律法;相反,他是以律法本身的名义、以律法精神的名义而行事。他说:"我是来实现律法的。"

把法律与爱分离开来的做法乃是基于这样的误解,即认为法律的本质在于其规则,以及法律根本上可以被定义为一套规则。这种看法忽视了法律作为一种社会秩序化过程的积极、生动的特质。作为一种活的社会制度的法律,适用中的法律,就如社会生活的任何其他方面一样,是具体的、主观的和关乎个人的。法庭之上的审判肯定不比宗教礼拜式更抽象。因为一个人犯了盗窃罪而把他投人监狱,或者,禁止一个校董会阻挠黑人孩子上高中,或是对交通事故中的受害人给予金钱赔偿,支付其医药费,在这类问题上没有什么是客观的。法律不仅仅是规则和概念;法律还是并且首先是人们之间的一系列关系。人对上帝的爱和对邻人的爱,包括耶稣所宣讲并实践的那种自我牺牲的爱,其体现于法律关系中的程度,并不比任何其他人类关系中所见的更少。前述法律与爱之间的差异,夸大了法律中规则的作用,低估了其中人的自主决定和关系的作用。

这种看法也错解了法律规则的功能。规则并不是对我们独一无二的个性的否定。相反,它对于保护我们独一无二的个体人格免遭任性、专断和强制行为之害是不可或缺的。当然,它们立足于人们之间的相似性,把人们当作各个类别或者范畴的成员来对待,这也是事实。规则必须如此,这样才能维护法律的基本原则:相同的案件应该得到相同的判决。然而这并不仅仅是正义的原则;这也是爱的原则。因为在应该平等待人的情形下不平等地待人,这就不是爱。比如,立法机构、法院或者行政机关要求一些人缴纳比生活在完全一样环境里的其他人缴纳的更多的税金,这就不是爱。一个人把自己的财物给了更需要财物的另一人,这可以是爱的表露,但是如果社会允许后者不经许可就拿取他人的财物,那就不是爱了。置身于今天这样的相互交往的公共生活中,我们的人格--为了爱的缘故--要求公平适用的普遍原则的保护。

此外,平等对待以及法律的普遍性和公正性原则不能被理解为普罗克拉斯提斯之床【据希腊神话,古希腊强盗普罗克拉斯提斯(Procrustes)捕得旅客后缚之于床,或砍其腿或拉之使长,以适合其床。普罗克拉斯提斯之床(Procrustean bed)指强使与预定之理想相合的观念、理论或制度。--译注】,不考虑个人的实际情况而强求一致。认为法律是一种让事实适应规则的机械体系,这是如此众多的外行人(实际上也有一些律师)对法律共同持有的谬见。当然,法律可能会--实际也经常会--退化成这样的机械体系,但是它并非必定如此。法律规则就像所有语言表述一样,其意义得之于它被说或写的语境之中。比如在法院的程序中,当事人出庭;他们和其他人作证;所有这一程序参与者的个人品质彼此显露出来;证据受到衡量;作出应如何根据一般政策来处置个人情况的判决。在每一个阶段,都存在着规则与自由裁量之间的权衡。在大多数案件里面,危险实际更多是在主观性而非客观性。再一次,社会不允许"具体的、主观的和个人的"因素不受控制,这不仅事关正义,也是爱的要求。

自然,法院程序,或者甚至所有法律程序,包括立法和行政在内,还不能把一切都囊括净尽。这里还涉及到在更大社会中我们的成员身份的性质。在西方,教会与国家的彻底分离最终导致加尔文教的教导:"除爱以外的所有义务都归于国家"。去爱一种抽象的政治结构当然是偶像崇拜。但是,把家庭、教友会众、学校和其他过从密切的群体置于道德分类账的一端,被爱的一端,把我们所属的更大社会(城市、地区、民族、国家、人类)置于另一端,由一个机械的、法律的官僚结构冷冰冰地予以维持的一端,那就不但令法律了无生气,而且把爱浪漫化了。爱确实可以在欢悦之情的自由迸发中体现出来,然而一旦超出几个人的亲密关系之外,爱的表达就需要程序和规则。不过,法律也没有被排斥在亲密的个人关系之外。甚至在家庭中,以爱的方式去处理许多问题都要依靠法律--在家庭成员中布置任务,公正地解决冲突,奖惩一致,维护协议的稳定,尊重彼此的财物,以及平等、一视同仁、公正、互惠等原则的其他表现。家庭中社会秩序的维系在所需形式性的程度上与维持国家内部社会秩序的方式不同。它的法律一般是非正式的法律,习惯法,而现代国家的法律却通常是正式的法律,制定颁行的法律。但是无论在小的还是大的社群当中,相互依赖和相互支持的关系都部分是靠分配权利与义务以及藉以解决纷争和创造合作纽带的程序来调节的。

法律与爱都因过分强调规则与规则的适用、行为与个人、大的社会聚合体与过从密切的群体之间的差异而蒙受其害。这些差异如果被理解为相对的,那将大有裨益,但是如果被绝对化,那就非常危险了。法律一旦被视为独立于其根本目的的纯粹之技术性或机械的制度,这种差异就被绝对化了;同样,如果爱被看作是与其社会表达形式无关之纯粹个人的或特定的情感,这种差异也就被绝对化了。

在流行的各种"情境伦理学"理论中,这两方面的谬见都极显明。这种理论由伦理问题发生的特殊情境中求得对这问题的解决,并主张除去基督之爱,情境不受任何道德戒律的支配。【见Jeseph Fletcher,SituationEthics(Philadelphia, 1966);Paul L. Lehman,Ethicsin a Christion Context(New York,1963)。参见Long,A Survey of Christian Ethics,pp.157以下;L. Harold Dewolf,Responsible Freedom:Guidelinesto Christian Action(New York,1971),pp.28-30, 32-36,并且特别是pp.107-110。(在此书中,"新约意义上的爱"被定义为对信徒团体(koinonia)的积极追术,"爱"乃是一个表示"完全浸润于亲密沟通"的"语词",爱将促成作为"有机的团体"的教会。Dewolf博士写道:"......每一个体......爱所有其他个体,而所有个体又都因其个体性而'隔离但又相互平等、这样一种个体观念从未在《旧约》或者《新约》中出现。")既然爱是人与人的沟通,它要发生作用,就不能没有常规程序和由这类程序产生的规则。】"爱吧,行你所欲之事。"以此反对由宗教信条中引申出琐细的行为规则和按着僵死的范畴适用规则的伦理体系,这自然是可以理解的。在反抗这类"有害的极端守法主义"的时候,当代神学家强调,规则不应被弄成盲从的对象,而应该用来满足人类和社会的需要,这肯定是对的。但是当情境被看得似乎无须服从无论何种规则的时候,这种反应就走过了头。有趣的是,当代神学的规则怀疑论几乎与某些现代法学派别,尤其是所谓"法律现实主义"的观点完全吻合,这一派怀疑所有法律规则的有效性,它试图根据具体案件中的有利结果,或者更进一步,根据法官对此情境特征和其中固有规则所持之观念找到解决的办法。

情境伦理学或者情境法的主要错误就在于假定:情境是自我规定的,似乎它之为某种情境乃是因为它就是它;而实际上,它在一定程度上正是由情境伦理学家或者法律现实主义者希望能免除的规则规定的。规则乃是情境的组成部分,就如应当决定情境的人--法官、立法者、执行者或其他人--是其组成部分一样。在纯学术的课堂讨论中,我们或许可以完全撇开任何规则,也不管讨论者碰巧是谁,来考虑比如在一种特定的具体情形中,一个医生是否应该被允许摟取一名患者的生命。但是如果问题是出现在现实生活中,在医院或者法院或者立法机关中,人们恐怕就无法在排除规则的同时而不把医院当局或者法官或者立法者也排除在外,因为他们正是由那些规则获得其相关权利和义务的。实际上,人们将不得不排除案件本身,因为它之成为一个案件,只是因为存在某种使其成为案件的规则。而且基本上,课堂上讨论的情境也是如此:使它成为一种情境的主要因素,即是规定杀人在某种情形下是犯罪,而在其他情形下则属正当的规则。

总之,无论是在全社会还是在小的群体当中,将法律由社会关系中排除出去将留下任性、专断和压迫,而不是爱。爱需要法律。事实上,从犹太教和基督教的立场、也从人道主义者的立场出发,帮助创造爱在其中可以繁盛的条件,乃是法律的首要目的,也是法律主要的正当性所在。

这可以由一些极为基本的事例来说明。美国联邦宪法规定了言论自由以及宗教信仰和宗教传布的自由;这就给了爱的信徒一个传播其信仰的成功机会。税法准许慈善捐款免交所得税,因此鼓励了对有困难的人援之以手。学校法推行强制教育,因而提高了识字率,这样就可能有更多的人阅读《圣经》。惩治重婚罪的法律有助于保护妇女免遭某种形式的压迫,并且巩固了家庭。财产法和赊购交易法(比如城市规划法、城市复兴法和抵押法)有助于(比如就联邦房产局抵押来说)克服城市里的过分拥挤。契约法有助于创造商业交易中的信任条件。在这些和其他法律里面存在着许多问题,但是如果没有这些法律,爱就会被迫置身于社会混乱之中。仅有法律尚不能创造出爱,这是不言自明的;而爱要在社会中发挥作用,则不但要求法律作它的准备,还要求法律作它的媒介,这一点虽不那么显明,却是同样真切的。

有人要问:法律如此帮助培养的确实是爱?或者不过是善意和礼貌?这是那种我们以之与博爱(caritas)、兄弟之情(agape)一类词联系在一起的献身精神?或者它不过是对旨在满足我们相互自利的良好行为之最低标准的维持?这个问题表明--的的确确--法律并不一般地要求牺牲或英雄的举动,而且即使它提出这样一类要求,也不会强使人们怀有应当伴随着这类举动的献身精神或英雄情感。不过,这个问题可以从另一面来看:爱并不要求法律强令人有这样的行为或情感--爱不会因这类法律要求而获益。法律并不以取爱而代之的办法,而是通过创造爱在其中得以生长的土壤来服务于爱。比如,法官是公正的,他听取诉讼双方的申辩,对无论原告还是被告都不抱成见,坦诚以待,这个事实就是为了把偏见或者仇恨排除在判决之外。这正是爱之所求。法官必须把自己置于当事人的位置上。同样,契约法中对承诺之拘束力的认可,对犯罪的惩罚,对履行信托和信任之义务的要求,对因过失引起之损害的索赔,这些都是爱所要求于法律的东西,为的是消除怀疑、恶行、诈欺、不安全和类似的弊害。法律不应当是爱,但它应当去充当爱的可靠仆人。这跟宣称爱与法律在某种根本意义上是彼此对立的说法相去甚远。

此外,说法律不要求献身的爱,并不等于说,从事制定或执行法律的律师、法官、立法者、行政官员或者遵守法律的公民,对这类爱也常常漠然无所求。进退于对顾客的义务和对法院的责任之间(因为他既是一方的代理人,又是另一方的官员)的有良知的律师,需要保有头脑与心灵的正直完整。我们应该承认那些敏感的律师们的献身热诚,他们竭力要摆脱并非由他们自己造成的无可容忍的精神困境。同样,我们应当赞颂那些不畏社会的轻蔑与嘲笑、执法如山的法官们的英雄气概,特别是五十至六十年代美国南部的许多法官,他们满怀正义地推行遭到当地公众反对的有关种族平等的崇高原则。这里,虽然是在不同的意义上,法律也是爱的仆从。【John T. Noonan,Jr.在其Powerto Dissolve: Lawyers and Marriages in the Courts of the Roman curia(Cambridge,Mass,1972)-书的序言(pp.xii-xiii)中对法律与爱的协调一致问题做了极好的概括。"在几乎所有当代制度里,"他写道,法律与爱的协调一致都是个问题;在基督制度中,它是至关重要的问题。依据福音书,以心灵、思想和灵魂去爱上帝,并且如待自己那样去爱邻人,这是基本要求;耶稣的信徒将因为像上帝爱他们一样彼此相爱而得到承认。无论如何,实现这些原则是困难的,对一种具体体现这些原则的法律制度来说尤其如此。如果一种制度引导其负有责任的官员们只在人们的抽象方面去考虑活生生的人;或者,如果集中注意力于程序的运转,因而忽视了制度对这些原则的从属性,原则便不能实现。如果这类结果在所有法律制度中都无法避免,以致专把法律运用于他人的人绝不可能爱他们或为他们所爱戴,那么就没有可以与基督教的原则和谐共存的法律制度了。然而,如果人们能将法律看作是对于人类社会的存在来说是必不可少的东西,那么人们对于共同目的的追求便可能沟通一般性规范与单个个人之间不可逾越的裂隙。那时,爱之原则的实现将系于如何有意识地把握共同目标,如何有效地将之沟通,以及,它们怎样忠实地指导行为。"】

法律与信仰

就像把法律与爱相对立的做法一样,把法律与信仰相对立的做法也低估了宗教的社会性,因此也低估了它的法律性。但是不同于"爱之神学",与"信仰神学"有关的,与其说是整个社会应该怎样来组织(或不组织),或者个人应当如何对待其邻居一类问题,不如说是宗教群体应该怎样来组织(或者不组织),以及个人应当怎样对待上帝这类问题。

这里,我们想到路德关于因信称义的学说和他对教会法的抨击。路德说,国君应该依法而治,因为他要为他人提供服务和保护,但是单个的基督徒却"是一个对自己负责的人;他为自己而非他人去信仰。"【Long,A Survey of Christian Ethics,pp.188-189。这句引语的上下文乃是路德关于个人道德与集体道德之间差异的讨论。他说,人们可能要求某个基督教国王为禁绝罪恶而参与战争,但是,对一个基督徒来说,对一个作为个体的基督徒来说,加人战争则是错误的。因此,对路德来说,世俗法乃是次要的东西,是政治必需品,其目的(以基督教立场观之)在于阻却罪恶;但是最至关紧要者,即获救,却是个人信仰的结果。】因此,他只能因信仰而"称义"或臻于圣洁,虽然作为一个次要方面,他当然也应该服从"上帝的外部戒律"(还有君主颁布的法律)。对于现代爱之神学或情境伦理学,路德恐怕极少同情;他断然否认,因信称义的学说能使人免去遵守十诫及其在道德法中所有细则的责任。事实上,一旦信仰使人成为信徒,路德说,"德行便有了"。【同上注,P.132,路德"决绝地否认,因信称义学说能够被用来为解除伦理义务辩护,Long引用路德的话说,"正如信仰使一个人成为信徒,且使之行事正当,信仰也行善德"(P.133)。】然而这信仰要求"善行",而非任何教阶制度。因为基督徒"是一个对自己负责的人",所以教会乃是君主领土内的基督徒的无形团体。教会不可能把自己组织成为独立的法律实体而不冒犯上帝。

因此,路德如果活到今天,他很可能会对信仰神学抱有某种同情,那些人现在也对宗教的外在形式、作为独立实体的教会、通过仪式和教会组织之基督徒的自我认同大加挞伐。尤其是狄特里希·邦霍费尔(Dietrich Bonhoeffer),当他申明基督教应该放弃其制度上的认同和虔信主义,应该"在服务于世界和通过世界而服务于主的历程中......消亡"【同上书,pp.308,309。】的时候,看来他是把路德的精神发扬光大了。邦霍费尔这种"非宗教的基督教"把单个的基督徒完全交托给了他生活于其中的世界。基督徒必得献身于他所处的时代的种种利益和问题。人类已经"成年",不应再向宗教寻求慰藉。于是他得出这样的看法:基督徒应该离弃他们的教会,成为"世俗之城"的成员。【见Harvey Cox,The Secular City(NewYork,1965)】

不过,那些现在借信仰之名呼吁解散教会组织的人并未告诉我们,没有了教会组织,人们当如何在宗教团体中间保持信仰的活力,并将它传之于后人。再者,他们没有证实(虽然他们假定),宗教团体的法律及其自我管理活动不能有效地标示出基督教信仰。他们轻视教会成员赖以聚而礼拜、受宗教教育、互相勉励和采取社会行动的准则、程序和仪式,把它们看成仅仅是次要的("倒数第二的")或者可能更不重要的东西;他们没有认识到,这些准则、程序和仪式可能也具有神圣性。教会应放弃所有关于洗礼、坚信礼、结婚和丧葬的法律和习俗吗?它们应舍弃由执事、教区会或各种委员会或任何有其他名称的机构实行的自治?它们应舍弃礼拜仪式?它们要放弃对那些需要其帮助的人的捐赠,放弃社会活动吗?或者正相反,它们应当努力去恢复这些事物的神圣性?

信仰不仅要求个人的德行,而且要求集体的德行,而体现在法律中的集体德行也和人可能做的其他任何事情一样具有终极价值(而非仅仅是次要价值)。我们并不需要事先去解开神学上关于"称义"的种种谜团才能认识到这一点。我们应该记得,甚至路德也告诉人们说,法律不只具有要求人们忏悔和以惩罚恐吓他们的否定价值,它还具有为那些想要为上帝尽责的人提供指南的肯定价值。【有大量关于"法律的用途"的新教文献。尽管路德派与加尔文派关于这个问题的看法不尽相同(见Long,A Survey of Christian Ethics,pp.82以下),但是一般来说,它们都认为法律(不仅包括道德法,而且包括它在国家之市民法中的相应部分)具有三重职能:(1)借助于刑罚的威肋阻止不安分的人们行恶;(2)使人们意识到他们的责任,并且因此而追悔其罪恶,以及(3)于有德生活之途中引导信徒们。见路德派协和信纲。引自Alec R. Vidler,Christ'sStrange Work(London,1944),pp.21-22。关于第三种用途,加尔文写道:"法律的第三种用途,也是最重要的和与其适宜的目标有更密切关联的用途,与上帝已经驻足并统治在其心中的信徒有关。因为,虽然法律已为上帝之手刻写在他们的心中--也就是说,虽然他们因圣灵的指引而如此亢奋激昂,因而渴望服从上帝^他们还是从法律中得到了双重的好处。因为,他们发现,法律乃是每日里帮助他们更好和更切实地理解神意的绝佳手段,他们渴求这种认识,并且因这种认识坚定其信念。因为,尽管仆从已经受到获得其主人认可这种最强烈意愿的影响,对他来说,细心询问和遵从其主人的命令,以便不致违背它们,依然是必要的。不可使我们中的任何人免于此种必要性;因为没有人已经获得如许智慧,以至能不靠法律的日常指导而不断取得新的进展,从而获得关于神意之更纯净的知识。其次,由于我们不仅需要指导,而且需要告诫,上帝的仆从将从法律中得到这方面更多的益处;通过事后对它的反省,他将被激励去服从,他将坚信此道,而且不致陷人犯罪的泥沼"John Calvin,Institutesof the Christion Religion,trans,JohnAlenBk.11,Ch. VII,par.xii。-篇将路德派的协和信纲应用于当代问题的优秀论文是Wilber G. Katz's"MoralTheology and the Criminal Law",Anglican Theological Review,July,1956。】加尔文主张,虔信的人喜悦法律,他不仅因之获得智慧,而且"被激发去服从",【见上注。】这样说与路德派教义(或关于基督教的任何其他主要阐释)并无矛盾。

有人可能(很可能)要问,这里谈的究竟是什么法,是"十诫"的道德法?还是写在人们心中的理性与人性之法?是教会的法?还是各种世俗法--契约法,侵权行为法,财产法,刑法,公司法,行政法,宪法和其他法律?虔信的人会喜悦所有这些法吗?是的,在它们教人以智慧和德行的范围内确实如此。但是在这里,我们应该更明确些。虔信的人应当不仅乐于服从诸如十诫中所见的许多道德原则,而且愿意接受世俗法中的这类原则,如争讼的公正裁决,政府行为合宪性的司法审查,因过失致人损害的人应就其损害提供赔偿的规则,无罪推定,受警察逮捕之人要求对其拘押的合法性予以司法裁决的权利,根据当事人意图解释契约,不分种族或信仰之平等保护的原则,善意的概念,以及大量其他法律的制度、惯例、权利、规则、概念和价值。这些东西不仅关涉政策和效用;其中的每一项都在宇宙的道德秩序(即我们在文化上和历史上所经验到的宇宙道德秩序)上有其渊源。至少在美国法律传统所及的范围内,这些原则的任何一项,即便不是出自《圣经》原本,也是符合《圣经》的。对于我们,一个历史的民族来说,它们宣明了上帝的意旨。

今曰美国的宗教危机并非导源于(像在路德其时那样)它的过分法律化;相反,宗教之制度上的自我认同和它的社会表达形式的衰败--即作为正式团体之教会的式微--即或不是今日基督教衰朽的主要原因,也是其主要征兆。在美国,宗教正日益成为个人试图摆脱其孤独,追求个人心智安宁的私人事务。正如德国神学家尤金·摩特曼在此地游历一番以后所说,基督教似乎正滋养着私人化的个体存在,而在此过程中,它渐渐为社会同化,宣讲的几乎只是世人想要听到的东西。【"'宗教是私人事务',现代社会以此为口号摆脱了各种基督教教派对公共生活的影响。但是这个运动本身又同时具有新的宗教职能。此时。宗教变成了私人崇拜,cultus priatus。宗教现在被理解为精神和情感的事情,'人格'之森质......宗教与信仰必须关注孤独无定的灵魂,关注现代人的内心世界,一个因受现代社会纷扰而难以存在的世界......上帝乃是世界以及世界进程中之人类社会的源头与归宿,这一点已不再能够证明,然而,上帝是存在的超验基础,是个人依良心行事之能力的超验基础,这却是能够被证明的。要在此世之知识与活动的范围内为上帝造一安身之所已不复可能。[这]就使基督教向世界所宣讲的无非就是此一世界想要与闻的东西"Jurgen Moltmann,Religion,Revolutionand the Future,pp.113,117。】实际上,我们许多的宗教组织都在崩解--虽然宗教情感仍然在传布。在这样的情形下,非宗教的基督教只会增进非基督教之新宗教(各种政治的或社会的信仰)所带来的危险,后者(用W. B. 济慈极有远见的话来说)完全缺乏坚定的信仰,或者甚至更糟,仅仅是狂热激情。

法律与恩典

第三组对比--法律与恩典的对比--建立在法律与爱和法律与信仰的对比之上,但又超过了它们。用圣约翰的福音书里的话说,"律法本是借着摩西传的;恩典和真理都是由耶稣基督来的"(《约翰福音》1:17)。它假定了一种作为上帝之最高启示的对耶稣基督的信仰,一种超出道德法要求的对他的完全奉献,以及,一种不受道德法强制的、自由去行上帝所欲之事的爱。耶稣教导说,这种信仰和这种爱乃是开启上帝王国的钥匙。但是,甚至这也还不是恩典。根据基督的教诲,恩典乃是上帝给予复活的基督之信徒团体的礼物,这些过着信仰与爱的基督徒生活的人已经入了上帝的王国。教会乃是过着基督徒生活,且急切等待着基督于世界末日即刻归来的上帝选民们的教友团体。这特别是圣保罗的预言,他告诉人们




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