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《伦理21》书中充满了道德色彩浓厚的伦理观，试图绕开政治运作来解决今日全球的社会经济问题，这种理念把康德精神推向极致。面对廿一世纪充满危机的全球经济，我们需要柄谷行人的《伦理21》方案，且纵观全书，作者的讨论也超越了日本伦理问题的狭隘视野，将眼光扩展到全人类的未来。作为文学研究者，柄谷行人能够娴熟引用文艺评论、精神分析和哲学、历史、经济等学术领域的理论和知识，一直令不少学界中人折服。虽然他的学术志业是文学批评，但他对康德和马克思的理解却超出一般学人，他的立场是康德主义的，即使他自视为马克思主义者，却以一种康德式共同体构想诠释马克思，从1960年的安保斗争，到今日之面对金融海啸，他一直坚守着这种立场，且为此著书立说。柄谷行人早已在《迈向世界共同体》中探讨"国家"、"资本"、"国族"的问题，而《伦理21》更可被视为在伦理学上的延伸，全书以康德伦理观的核心概念"自由"为主调，但柄谷行人与很多日本学者一样，他们的论述亦旨于响应日本自身的问题。柄谷的第一本著作《意识与自然》就讨论当代日本作家夏目漱石，而夏目漱石不单是作家，也是响应西方思想的日本知识份子。在《伦理21》书中，作者讨论康德伦理观的同时，亦多番引用夏目漱石的文章，也许夏目漱石的小说写作和理论探索开启了日本在现代框架下的思考。然而当代日本社会在伦理方面仍未脱离德川幕府时代建立的"世间"意识。本书开篇引用了许多新闻，如连合赤军成员被捕后，其父亲以公开谢罪甚至自杀作为家庭责任的响应，而强奸冲绳少女的美国黑人士兵的母亲则为儿子辩护。作者从韩国友人的意见中得知，这种混淆个人自由与集体责任的观念并非东亚国家共有的"价值"，而是日本社会独有的。作者说，这种称为"世间"的"群落共同体"观念源于村社中共同工作的农民，他们对群体工作中的同伴既感到模糊的亲近，另一方面又毫无真正感情可言。在现代性的框架下，日本人很容易以共同体的集体责任观来理解军事国家命令，却难以接受基于最高命令(categorical imperative)的康德式个体自由。康德的伦理学及道德形而上学核心为处理自由的问题，在康德以前的斯宾诺莎认为，自然界对一切事情都有严格的限定，所以人的自由意志实在有限，只能限定于对认识一切事情因果关系的意志，而康德的自由观则为了响应斯宾诺莎的讨论，在斯宾诺莎的框架下寻回人的自由，指出"最高命令"即每个人以实现自由为义务，康德的"自由"亦意味着每个人认识到本身在道德上行使"自由意志"的位置，道德也此而建立。柄谷行人也认为，康德的"自由"必然独立于"自然"，这种最高命令面对"自然"与"社会"时也难免有冲突。 柄谷继而讨论康德的"责任"，提出只有在"自由"的情况下，才谈得上责任，虽然现实往往不符合我们的预期，但只有我们认识到自己是事件的"肇因"，我们才能负"责任"。从几则家长为儿子罪行负责的事例中看出，家长的响应和公众的要求并不符合这种责任观。康德希望个人能认真检验自身和他人的责任，所以作者或多或少认同夏目漱石对罪犯被判死刑的想法，即希望在现实中"毫无隐瞒、毫无遗漏地描述所有真实"，这也说明作为孤立个体的日本小说家，为何希冀借着文学创作来检验个人心路历程，追究责任谁属的问题。对于责任和自由的讨论不免联系到公、私领域的问题，在日本传统社会中，私人领域一直缺乏道德形而上观念，明治维新不过将忠于社会等级的伦理概念演变为国家主义的伦理观，而这助长了"为国而生，为国而死"的军国主义思想，夏目漱石在《我的个人主义》中认为国人不得不"勉强接受低级不堪的(国家)道德"，所以他主张"高道德标准的个人主义"。夏目漱石这种"个人主义"或许是不进取的，因为他没有打算重建国家道德，柄谷行人也一样，他的伦理观并不为了重建国家共同体而建构的。在他的诠释中，康德的"义务-自由"或许仅比斯宾诺莎的伦理学给予多一点的"自由"，至于这种自由如何与"群治"连结，则端赖于人人共有的、被称作"自由"的道德义务。康德本人并不看重政治、法律、国家或所有建制，只看重全人类"最终"会建基于自由及共同情感实现普世共同体，这令康德的普遍主义立场更接近无政府主义。作者就在第五章讨论这一问题，陈述康德的"世界公民"构想如何颠覆了公、私领域，这种颠覆来自康德的文章《什么是启蒙？》，文中指出为公众目的而使用自己的理性时，无论怎样都必须捍卫自由，而为私人目的使用理性时，在妨碍启蒙的情况下，必须限制自身自由，这恐怕是康德以"自律"规限自身及对抗"他律"的最佳声明了。而日本学界讨论"公共领域"时经常论及的哈贝马斯和汉纳·阿伦特，其"公共领域"观点虽亦源自康德，但都未了解康德对公、私领域的颠覆，还有他们未处理康德哲学中的"他者"问题，这也许是全书较引起争议的讨论了。柄谷行人不厌其烦地讨论"他者"，但他也忽略柏拉图以来哲学家对于为何人类需要"国家"的思考。康德的人类共同体属于遥远的愿景，康德最终当然希望"共同道德"能够全面取代"法律"，但国家和法律代表着当下的人类活动，这也是无庸置疑的。《伦理21》书中充满了道德色彩浓厚的伦理观，试图绕开政治运作来解决今日全球的社会经济问题，这种理念把康德精神推向极致。这种理念不独为柄谷行人所有，革命宗师马克思亦作如是观。柄谷行人的理念属于晚年马克思的生产-消费协同组合论，与晚年恩格斯主张的议会式社会民主，或列宁坚持早期恩格斯的暴力革命信条，亦大大不同。在第十二章，作者再次提出自己的Association理论，而这已经超越了一般伦理范畴的问题。然而面对廿一世纪充满危机的全球经济，我们需要柄谷行人的《伦理21》方案，且纵观全书，作者的讨论也超越了日本伦理问题的狭隘视野，将眼光扩展到全人类的未来。（彭砺青 图书馆职员，香港） 

过去几天我们都提到一件事情，就是在日本人的文化传统里面，好像对于道德责任这个事情的理解有点特别的困难，这也许是他们某种文化的特色，它没有一种绝对善恶的道德普遍标准，这一点当然跟西方非常不一样，跟我们中国传统儒家讲的也不太一样，虽然他们受儒家文化影响很深，但是他们好像更加关注到的，就是儒家强调的一个社群内部的标准，或者人跟人关系这一点，而忽略了儒家讲到人心的时候，背后有一个普世的道德标准那个面向。今天我想给大家介绍一本书，叫《伦理21》，这本书的作者柄谷行人教授，其实我们过去已经介绍过他的著作了，我们介绍过的包括他讲现代日本文学的兴起，那是一个很重要的一本书，我们过去曾经在谈文学史的时候跟大家讲过。最近几年柄谷行人教授已经逐渐的转向，从原来的文学理论家、学习史研究者，变成了很重要的哲学思想家，他的著作也陆续被翻译成其他的语言。而今天我给大家介绍的这本书，是他近几年这类型著作中，其中一本比较易读的简单的书，但是尽管简单易读，它里面仍然大篇幅讲到康德的伦理学，而康德的伦理学不是三言两语讲得清楚，但是他讲的相当精简，一般人花一点力气是能看懂的。这里面他就说到，他说他最初开始思考家长的责任这个问题，为什么要谈家长的责任呢？是因为这样的，在1972年的时候，当时日本有非常出名的赤军事件，这些赤军就是一些信仰共产主义达到极端变成恐怖分子，开始无限制搞破坏的人。那些事件发生的时候，当时这些赤军旅成员的家长们，在世间也就是在不特定的社会压力责难之下，他们不得不辞掉自己的工作，甚至有人因而自杀。你想想看这是很奇怪的事，现在恐怖分子闹事儿，大家怪罪的是什么呢，怪罪的是这些恐怖分子的家长，你们一定是小时候没教好你的孩子，怪罪到一个程度，要让这些家长改名换姓躲起来，甚至有人觉得自己应该自杀。而近年日本发生很多校园欺凌事件，无差别杀人事件，种种奇奇怪怪的怪案，那些案子一发生，大家总在追究，他是不是家庭教育出什么问题，学校教育出什么问题，然后开始追究老师跟家长的责任，最后终究到，也是让这些家长跟老师痛苦不堪。在柄谷行人看来，这都是非常严重的错误，而恰恰也显示出日本人对于什么叫做道德责任，这一点没有一个很严肃的认知。他这里面就说到，日本代替道德的是什么，就是所谓的世间，人世间的世间，这个实体不明的东西，日本过去的一个学者、思想家本居先长曾说，道德是中国传来的观念，远古的日本原来是没有的，也没有那种需要，这意思就是什么呢？所谓的道德他们是不讲究的，他们讲究的是社会规范，而在这样的一种讲究下面，所谓的责任因此就反而模糊了，为什么呢？因为责任追究的总是一个个体的责任，而个体的道德责任在什么意义上要讲道德呢，首先用康德伦理学讲法，你一定要是一个自由的人，你才能够说得上是道德的，但是什么叫自由呢？这时候我们就注意到，日本这些追究责任的方式，好像是追究责任。比如说常常追究责任，追究到一个人自杀，甚至无关的人都跑去自杀，好像对责任很重视，但是其实这不是在追究责任，这是在追究原因，这个孩子长大成了恐怖分子杀人，大家就想那是他家长没做好，教育很失败，也许这个原因是对的，但是追究原因跟追究责任是不一样的。柄谷行人在这里面就讲到，认识原因和追究责任是两个完全不同的事情，不同的地方在哪里呢，他就开始讲到康德的问题的，他说认识的领域和伦理的领域，以康德的话来讲，这是自然的领域和自由的领域，并不是个别独立存在的。康德的意思用最简单的，我现在用30秒时间讲，意思就是说什么呢，我们从世界自然规则的现象来看，可以说任何一个人都不自由，为什么呢？因为我可以说我做任何事、说任何话，我之所以做，为什么要这么做，都可能是被其他东西决定的。比如说我的生长环境，比如说我的社会压力，比如说我的教育背景，我的出生背景甚至是因为我人的生理需要，自然的驱动，如果这么讲的话，我们任何一个人做任何事，都不需要负责任了。因为我就算杀了人，可以追究那是我小时候爸爸没有把我教好，我小时候教育很失败，我生长的困境很困苦，或者是我人身上某一种攻击本能，甚至我遗传了某种兽性，那是否表示我杀了人就不用负道德责任呢？因此责任这个东西，道德责任是要在另一个领域里面来讲究，而不是在这个领域，在所谓因然的领域，自由的领域，人如果一切行为都是被事先决定好的，怎么还讲得上自由呢，这个自由就是你逼迫自己，要自己要求自己，背上一些东西，这种情况下，它才叫做自由的，这样的一种自己它才是能够讲道德的，什么道德的东西才能够开始说得通，也就是说你主动的提出义务。比如说我这里面就讲到，根据康德的看法，自由只存在于实践的层次，只有当我们服从于我们的义务或者说至上命令的时候，自由才会产生，这不是很奇怪吗，为什么服从命令反而是自由的呢。许多人误解了这一点，对康德提出批评，但是康德所谓的至上命令，指的是做个自由的主体这样的命令，正因为这样的命令或义务，自由的程式才能够出现，在凡是被外在原因所规范的世界，自由的程式是不会发生的。换句话说自由不可能出现在，我们刚才说的认知的制式的程式，只有做个自由的主体，自己颁布给自己的绝对命令下面，才能带来自由，即使现实中我们是不自由的。然后他又从这种哲学开始批判日本人的责任观念，最后又回到了战争责任，他就讲到在日本战后的时候，有一个出身于皇族的首相东久迩稔彦，他就提出1亿种忏悔，日本为什么会打仗，1亿人总忏悔，看起来好像很伟大对不对，但是柄谷行人很尖锐的指出，如果最高领导人完全不背负责任，指的就是天皇，要如何追究国民的责任呢？从这里面就可以看得出，这种所谓的1亿种忏悔，只是个很漂亮的说辞而已，如果连天皇当时明明就有罪的人都免除了罪责，也就是没有任何人负责，因此所有人都觉得自己是受害者，因此后来很多日本人觉得自己是战争的受害者，而不是一个责任的承担者，可见道德责任的承担这一点，在他们来讲仍然是一个未解决的难题。出版社: 平凡社出版年: 2000/02页数: 214定价: 1680ISBN: 9784582702248

中华过生日，大喜的日子，值得庆贺。我写过贺辞：为学日益，为道日损，古书常读常新。我理解，“为学”也好，“为道”也好，都是为了把道理讲明白。第一是让自己明白，第二是帮读者明白。先要繁，后要简。老子讲损益，八个字，多简单。人家这话，那才叫深刻。

记得2009年6月初的一天，法兰克福阳光明媚，德国电视一台（ARD）的摄制组拉着我到处走动，让我一边行走一边面对镜头侃侃而谈。他们首先把我拉到了法兰克福著名的红灯区，妖艳的霓虹灯在白天里仍然闪烁着色情的光芒，他们试图让我站立在某个暧昧的门口接受采访，马上有人从里面走出来驱赶我们，尝试了几次又被驱赶了几次以后，我只好站到了车来车往的十字路口回答他们的第一个提问。然后又被他们带到了几处又脏又乱的地方，或站或坐地继续接受采访。我的德国翻译跟在后面，一路上都在用中文发出不满的嘟哝声，他说法兰克福有很多美丽的地方，为什么不去哪里？为什么尽是在法兰克福落后的地方拍摄？现在，罗伯特·凡德·休斯特的《中国人家》在中国出版了。我想，可能也会有一些中国人发出不满的嘟哝声。中国经历了三十年的经济高速增长，已经成为世界第三大经济国，繁荣的景象随处可见，可是罗伯特·凡德·休斯特却热衷于在中国的落后地区摁下快门，虽然他的镜头也有过对准富裕人家的时候，可是次数太少了。因此一些中国人可能会觉得，罗伯特·凡德·休斯特没有足够地表达出中国三十年来翻天覆地的变化，虽然他的作品里已经流露出了这样的变化，问题是在为数不多的表达了生活富裕的画面上，罗伯特·凡德·休斯特却让它们尽情散发出庸俗的气息。反而是在那些表达生活贫困的画面上，罗伯特·凡德·休斯特拍摄下了真诚和朴素的情感。于是，一些中国人可能会感到疑惑，这个荷兰人的葫芦里卖的什么药？我想，这样的批评者往往以爱国主义自居。无论是在中国，还是在其它国家，爱国主义常常是用来批评艺术和艺术家的最好借口。我不认为这是真正的爱国主义，这只是一种口水的爱国主义，或者说爱国病，在其骨子里其实展示了人类的虚荣之心。虽然我们的现实生活里存在着废墟，可是我们愿意展示的却是美丽的公园。就像人们独自在家中的时候可以是一付邋遢的模样，可是走出家门的时候就要梳妝打扮一番。人人都想拥有一个光鲜体面的外表，除非穷途潦倒成为了乞丐。如果让人选择，是以邋遢的模样面对照相机，还是以体面的模样面对照相机时，我相信所有的人都会选择体面的模样。我和罗伯特·凡德·休斯特也不会例外，因为虚荣之心人皆有之。当然，这也是每个人的尊严。问题是人们对尊严的理解不尽相同，有些人认为富贵和繁荣代表了尊严，高楼大厦鳞次栉比、高速公路纵横交错、商店里奢侈品琳琅满目等等的景象代表了尊严。另外一些人却并不这么认为，这些人认为尊严来自于人们的内心，表达于人们的表情，尊严和富贵繁荣没有必然的关系。我之所以乐意为罗伯特·凡德·休斯特的《中国人家》写序，就是因为我在他的摄影作品里看到了从内心出发，抵达表情的尊严。 罗伯特·凡德·休斯特精心设计了他需要的画面，然后摁下了快门。我感到，他在摁下快门的时候，心里充满了对被拍摄者的尊重，无论是人物，还是景物，罗伯特·凡德·休斯特都以感激之情对待。这位不会说中国话的荷兰人，日复一日地游走在中国的农村，试图融入到一个又一个中国的家庭之中。他是如何跨过这条文化鸿沟的？他说："用眼神、用情感、用我的感受来交流。"然后他成功了。他的尊重之心在那些贫穷的中国家庭那里得到了回报，他们热情地为他敞开了屋门，将他请入家中，用粗茶淡饭招待他。罗伯特·凡德·休斯特说："我被摄入镜头的中国家庭体现的强烈好奇心、极大的热忱和友善所感动。每次在他们家里，我还会感受到他们的决心、勇气和意志力量。看来他们只有一个行进的方向，那就是前进。"如果有人质问罗伯特·凡德·休斯特：为何不是更多地去拍摄中国的富贵家庭？我愿意在此替他回答：那些亿万富翁的家门会向这个高个子灰头发的荷兰人敞开吗？中国人一直在说，中华民族是一个热情好客的民族。具有讽刺意义的是，罗伯特·凡德·休斯特的作品告诉我们，热情好客的民族传统现在更多地存在于中国的贫穷家庭，而不是富贵家庭。而且，这个荷兰人的镜头在面对中国的穷人时，时刻感受到了"他们的决心、勇气和意志力量。"他们虽然贫穷，可是"他们只有一个行进的方向，那就是前进。"我欣赏罗伯特·凡德·休斯特作品的客观性，《中国人家》将会令人难忘。里面的画面真实地表达了中国人的生存状态，我记得在一幅画面上，一个目光坚定的头像，其背景的桌子上摆着四个闹钟。我想借此提醒人们，在中国三十年翻天覆地的变化之后，还有很多中国人的生活，只是从一个闹钟到四个闹钟的进步。注：《中国人家》已由上海人民美术出版社和法国伽利玛出版社同时出版。本文是应法国伽利玛出版社邀请所撰写的序言。人文与社会：最后这张选自《杭州制造》，与《中国人家》风格不太相同

法律移植是法学理论中一个非常重要的概念。这个概念目前主要依赖两个历史现象：一是伴随着12世纪开始的"罗马法复兴"，整个欧洲出现了"罗马法继受运动"，由此引发法律移植中的经典问题：为什么英国人没有移植罗马法，而保持自己的普通法传统呢？我的老师、著名法学家梁治平先生的硕士论文就讨论这个问题。二是19世纪以来欧洲列强入侵东方之后，引发日本和中国这样拥有发达文明的东方国家全面移植欧洲法，由此引发西方现代法与东方古典传统之间的持久地张力。我的老师、著名法学家季卫东教授持续关注这个问题，他刚才的精彩演讲也以这个问题为轴心。但在对这些问题的关注中，我们普遍忽略了我们中国内部三个法系之间的互动。如果说台湾和香港地区保留的清代习惯法曾引发比较法学者的关注，那澳门法律移植问题却几乎没有人关注。谢耿亮的这篇文章研究澳门的法律移植问题，填补了空白，具有重要的意义。当然，这篇论文的重要性不仅在于填补空白，而在于他潜在地提出一个问题：究竟什么是"法律文化"？我们究竟应当如何研究"法律移植"？事实上，上个世纪80年代和90年代，法学界的主流思想意识主要围绕"法律文化"和"法律移植"这些概念展开。"法律文化"概念的提出本身意味着对法条主义的反叛，即法律不是简单的法律条文，更不是法典本身，而是一种文化观念。但是，这种文化观念往往附着在法律文本或者其他思想文本中，以至于法律文化和法律条文一样，依然是存在于"那儿"的有待于我们去发掘的一套固定不变的东西。这种客观主义的思路始终左右着法律文化的讨论，以至于梁治平先生后来不再使用"法律文化"概念，而代之以"法律的文化解释"。在这篇论文中，作者借鉴了一位芬兰学者的法律概念，把法律的语义规范结构分为表层结构、中层解构和深层结构，其中"中层结构"就是法律文化，就是围绕法律规范所形成的一套文化思想观念。这样一种理解无疑也是一种客观主义的思路。尽管如此，作者在研究中实际上背叛了他所借鉴的法律文化概念。说到底澳门法律移植面临的问题既不是法律规范结构的问题，也不是法律文化的问题。而是澳门95%左右的人口是华人，而96.6%的人口（包括华人和其他族裔人口）不懂葡文。这才是问题的关键。换句话说，如果说存在什么"法律文化"概念，那么这些概念不过是问题的表象，真正的问题是居民、人口流动以及其背后所代表的政治经济力量和文化思想观念。而这篇论文真正有贡献的地方就在于讨论澳门居民和澳门流动人口的族裔结构。由于不同族裔及其所代表的政治经济力量，使得澳门成为这种力量之间角力的场所。因此，澳门法律移植的难题与其说是"法律本地化"的语言翻译问题，不如说是华人已经在澳门政治经济中占据了主导力量，可是澳门司法活动依然掌握在少数懂葡文的法律阶层手中。这样一种问题意识的转换就意味着"法律文化"和法律条文一样，都属于法律的表象，法律的实质是人与人之间的较量，是人所代表的政治经济力量之间的较量。法律移植不过是以法律条文的方式记载了这场较量的结果而已。而"法律文化"概念的提出恰恰遮蔽了这种生死搏斗的较量，仿佛是一种文化观念传播的结果。如果我们比较一下澳门与香港，就会看出从法律文化角度比较香港普通法与澳门葡萄牙法之间的优劣没有实质意义。只要看一看内地居民向香港和澳门流动，就可以明白内地流入香港的大多属于雄心勃勃准备创造世界的商业精英、政治精英和文化精英，而内地流入澳门的人口中，大多数属于准备享受生活的休闲者，无论少数的文化人士还是大规模的赌客，他们不准备创造，而仅仅等待消费和消耗。我想在座的青年法律学子毕业之后想去的是香港，而不是澳门。如果再比较英国人的帝国雄心及其在香港的作为和葡萄牙帝国的衰落及其在澳门的腐败，就能够明白香港的普通法与澳门的葡萄牙法之间的区别根本不是所谓"法律文化"的问题。由此，我们就需要对论文中提出的"葡萄牙法律文化是欧洲后进的法律文化"这个判断进行重新阐释。法律文化的"先进"与"后进"的标准是什么呢？这绝非法律或法律文化自身所能提供的，而必须在法律"外面"的世界中去寻找。葡萄牙法律文化的"后进"不在于其法律概念或法律文化，无非意味着与英国人、法国人和德国人相比较，葡萄牙人在近代兴起过程中属于后来被战败的民族。可我们不要忘记，在地理大发现的最初岁月中，是西班牙和葡萄牙及其背后的罗马天主教会的法学家最先奠定了地理大发现的法律规则，这些法律背后可倚凭的是当时欧洲"最先进的法律文化"。如果我们带着这样的问题意识再回到中国，那么对"法律移植"问题的研究就应当避开"法律文化"的概念陷阱，关注于"人的具体活动"，尤其是创造性的活动，而不是"抽象的文化"。就中国的法律发展而言，也许我们不应象以前那样过分关注如何移植"先进的法律"，而应当关注我们中国人的所思、所想、所恨和所爱。如何把我们中国人的希望、理想和追求转化成法律，无疑应成为我们法律人当下的任务。

今天，为纪念先父逝世20周年，素书楼举行这个研讨会，邀请我参加，并要我在开幕会上发言，我非常感谢，也非常惭愧。对先父的学术，我了解很少，更谈不上研究。只能说一些平时常在念中的粗浅想法。怎样看待中华民族的传统文化，是近代以来中国人关注、讨论的大问题。特别在大陆，还经历了十年"文革"彻底否定传统文化的破坏。经过这些，特别感受到先父在《国史大纲》全书最前面《凡读本书请先具下列诸信念》那段话的意义。他在那里面提出，任何一国之国民，尤其是自称知识在水平线以上之国民，对其本国已往历史，应该略有所知。尤必附随一种对其本国已往历史之温情与敬意。每一国家必待其国民备具上列诸条件者比较渐多，其国家乃再有向前发展之希望。否则其所改进，等于一个被征服国或次殖民地之改进，对其国家自身不发生关系。换言之，此种改进，无异是一种变相的文化征服，乃其文化自身之萎缩与消灭，并非其文化自身之转变与发皇。我觉得，这段话可以说反映了他全部学术的精神，也反映了他一生的活动。对中华文化的温情和敬意，是贯穿在他全部学术中的核心精神；他一生的活动，都是为了唤起国人对传统文化的温情和敬意。怎样看待民族的传统文化，是一个时代的课题。尽管时间已经过去70多年，情况有了很大变化。文化上看，过去一个时期批判、否定中华文化的思潮占主导地位的情况已经发生了根本变化，现在肯定、弘扬中华文化的思想成为主流；经济上看，我们有了30年的快速发展，物质方面有了很多的改进。然而，对自己民族的历史文化抱有温情和敬意的问题，仍然有着现实的意义。在肯定了弘扬中华文化的大方向的同时，仍有不少人对此满怀疑虑，对中华文化抱着鄙弃的态度；在经济得到一定发展的同时，又看到精英阶层中出现了移民潮等等。当时他讲道，如果国民的多数不能对自身的历史文化抱有温情和敬意的话，那么其所改进，等于一个被征服国或次殖民地之改进；此种改进，只能是一种变相的文化征服，是其文化自身之萎缩与消灭，而非其文化自身之转变与发展。现在我们在经济上有了一定的发展，回头再来看，更感到这个问题的重要。我们现在所看到的，岂不正是显示出了经济发展而文化萎缩以至趋于消灭的危险吗？这些现象的出现，应该说都与前一阶段否定传统文化，导致国民普遍对自己民族的历史文化缺乏了解，更缺乏应有的温情和敬意有关。如何帮助人们建立起这种温情和敬意，是我们面临的重要而又迫切的问题。从传承中华文化的目的出发，先父注重向社会大众普及中华传统文化的知识和精神；他毕生的著述，有相当一部分是对学生和社会民众的讲话。他曾说，在文化中不能没有读书做学问的人，然而若谈文化问题，连不读书人的一般生活趋向都须顾及；中国古人亦曾注意到这个问题，注意到不读书不做学问人如何做人和生活的问题。"今日谈文化问题，自亦该注意到此，不该以专家学者自限"(《中国学术通义·我对于中国文化的展望》)。近代以来，受西方学术体制和思想的影响，在国学的研究中发展了专业化、职业化的倾向。现在我们都在谈迎接我们民族的伟大复兴，包括中华文化的复兴。此刻来重温这段话，注意不以专家学者自限，关注不读书不做学问人如何做人和生活的问题，是很有意义的。我个人缺乏学习和研究，不敢奢谈先父学术，以上所说只是读他书的一点感受。说这些，也是表达自己的心迹，要继承先父遗志，学习先父精神，为中华文化的复兴尽自己一份绵薄之力。钱逊编后：此文系作者于2010年10月22日在台北素书楼举行的纪念国学大师钱穆先生逝世20年周年研讨会上的发言，题目为编者所加。

中国在基本上完成国家工业化原始积累之后，进入了以国内资源资本化为实质的产业资本扩张阶段。在这30年中，出现了3次周期性宏观经济波动，并相应地发生了财税体制的3次重大变迁及土地的3次大规模征占。本文以土地资源资本化的机制、主体及增量收益分配状况的变化为线索，分析了三者的相关关系；描述了产业资本及金融资本在这个资本化过程中形成并高速扩张的趋势；并考察了这个过程中的增值收益分配及成本分摊状况。

1937——1938年德国驻华大使馆收集的有关中国抗战档案史料，作者任职洪堡大学亚洲研究系

我于昭和十年（公元1935年）九月一日出生在中国东北的沈阳。我爸爸叫小泽开作，在我出生的前几年，他在长春当过牙科医生。可是随着满洲事变（"九一八"事变）的突然爆发，他停止了行医，以一个协和会创立委员的身份迁移到了沈阳。后来听说他给我--他的第三个刚生下来的孩子，摘取了当时和我们家有着深交的板垣征四郎的"征"和石原莞尔的"尔"，取了个"征尔"的名字。我出生后的第二年，由于爸爸有作为新民会创立委员到北京去工作，我们家也就搬到北京。一直到太平洋战争即将爆发的前夕，我们才回到东京。因此，我在进小学以前的所有记忆都是对北京的印象。 太平洋战争期间我是在立川度过的。我目睹了当时频繁的飞机轰炸和那机枪扫射的可怕情景。随着战争的失败，尽管爸爸也陷入了经济的困境，然而对我们这些孩子一向所爱好的东西，却一直还让我们继续学下去。战后又经过了几年，他才重操旧业，又去当牙科医生。我开始向丰增升老师学习钢琴的时候，也正是我们家处于战后最艰难的阶段。尽管如此，父母亲为了我的学习，从来也不曾让我的手离开过钢琴，如今回想起来真使我感激万分。 我那有着象樱花的名字一样可爱的妈妈，是一个基督教徒。在我们还是孩子的时候，她就经常让我们唱弥撒曲。我妈妈不仅会唱各种弥撒曲，根据我的记忆，好像在我上小学三年级的时候，她就开始叫我们几个弟兄在一起唱合唱。那时唱的似乎就是弥撒曲十一号，那是一支精练、漂亮的曲子。我家有兄弟四人，可以组成男声四重唱。一直到今天，只要有机会，我们还经常聚在一起演唱各种各样的歌曲。但是对我来说，和弥撒曲的《城之音》合唱团开始的。我最初的指挥生涯也就是从指挥这个合唱团开始的。这个合唱团不仅唱过弥撒曲，还唱过不少黑人的灵歌和其它歌曲，前后持续了将近十年之久。从我开始正式学指挥后，我就更加全力以赴地去指挥我们这些伙伴们组成的合唱团了。这次回到日本，只要有一点机会，我就去和那些有着十年来历史的合唱团的伙伴们在一起唱唱歌，指挥指挥，真是件其乐无穷的事情。 从我进了成城学院中学起，就开始跟丰增升老师学钢琴，我在他身边学了不少巴赫的作品。那时候我正热衷于玩橄榄球，常常弄的裤子上、鞋子上尽是泥巴，就那样去上课，因此往往把椅子、琴键弄脏。至今回想起来，我那时真是一个很淘气的学生。最使我感到难为情的是：正当我在专心致志地弹着老师的钢琴的时候，鼻涕淌了下来，随后老师掏出手帕默默地把琴键擦净，而我却照样一直弹着我的钢琴......。 拿玩橄榄球来说，曾有过这么一件小事儿。因为我正在学弹钢琴，不得不留心保护自己的手指，家里人也劝我尽量不要去玩橄榄球，可是每当我看到伙伴们雄赳赳地玩着橄榄球跑上运动场的时候，就再也坐不住了。有一次，我背着妈妈参加了成城、成蹊、学习院、武藏四校的定期循环赛，把脸、手、胳膊弄得到处是伤，一回到家，就被妈妈发现了。我说："撞到柱子上去了。"这样，才巧妙的躲过了一场责骂。可是过后不久，这就成了我们家中的笑柄，因为不管撞到多么粗糙不平的大柱子上，也不会把脸、手、胳膊都撞伤啊！ 我就这样，一边贪玩一边不断地去上钢琴课。后来之所以产生了当指挥的念头，是由于有一次我在日比谷公会堂观看了纳尼德•克劳维茨自己一边弹着钢琴，一边又在指挥乐队演奏贝多芬第五号《皇帝》钢琴协奏曲的演出而引起的。 当我从成城中学毕业的该进高校的时候，我就进了当时为专门进行音乐教育而创办的桐朋学院高校音乐系。在那里，我才开始向斋藤秀雄老师学习指挥，作为一个指挥的起点，我就是从一个老师教一个学生的这种特殊的教学方式开始的。 不久，我又进短期大学学习。在昭和三十三年（公元1958年）桐朋学院毕业之前，桐朋学院的管弦乐队想去参加在布鲁塞尔举行的国际展览会青少年音乐比赛，我想带一个管弦乐队去，那时才知道这是要花费很多钱的事情，因此没有去成，对此我感到万分遗憾！当时，我就下定了决心，尽管带一个管弦乐队去很难实现，而我个人将来无论如何也要设法到欧洲去一趟。我认为要想搞外国音乐，就必需了解产生那个音乐的土壤和在那里居住的人们。虽然像我这样的年轻小伙子不可能有很多钱，但是只要我能搞到一点钱，我就可以骑着摩托车，一边宣传一边筹划经费，我想总还是可以筹划得出来吧！关于我骑摩托车去旅行的计划，就是这样产生的。

在中国历史上，一旦掌控中原的王朝统治稳定下来之后，国人的王朝认同与"中国"国家认同就趋于一致，特别是当其遇到"华夷天下"之外的外国或外国人时，该王朝就代表"中国"，并自称中国和中国人，两者实际上就变成一回事。而同时"中国"也就当然成为自在的、中外双方均自然习惯使用的国名，明清时代尤其如此。

目录特稿 迎接全球动荡期的来临  语冰 封面选题：跨国公司资本主义 编者按 跨国公司：全球化时代的"世界精神"   鲁楠 跨国公司的"物种"演化史  贾晋京 跨国公司的政治逻辑   范春辉 公民社会：制约跨国公司的另一种可能  吴敖祺 在民间 像做NGO一样做剧场   本刊记者 陶子 观察·社会 中国家庭正在走向接力模式吗？ 赵晓力 重归家庭 ----福利国家的困境与社会治理新出路   欧树军 儒家视野中的美好社会   范瑞平 笔谈：从边疆看中国 编者按 中国国家形态转型的边疆之维   刘晓原 文化秩序中的国家与族群  关凯 "中华民族"的宪法构建   郑戈 边疆问题与民族国家的困境   施展 观念 再问"什么的平等"？（下）           ----齐物平等与"跨体系社会"  汪晖 批评·回应 论儒家民族主义：对批评的回应  贝淡宁 儒家与民族主义能否相容   [美]陈倩仪 经典重温 李泽厚与"改革的马克思主义"  干春松

本文所要考察的是，在社会剧烈变化的历史背景下，南京大屠杀是如何被记忆和传递的。

附作者译谷川俊太郎近作五首

今年12月1-4日的巴塞尔迈阿密海滩艺博会又卖出了一批货。作者Blake Gopnik,虽然欧美各国经济都有问题，但根据artiprice.com统计，今年上半年全世界艺术品销售额达到58亿美元，比去年增长34%

《萨科齐的意义》英文版序言：在本书里，我试图阐明萨科齐的当选在何种意义上是上述第二种历史--黑暗且残暴的保守主义的历史--的浓缩。

在现存文字材料里，"中国"一词最早出现在铸成于西周前期的著名青铜器"何尊"的铭文内。在其中，周成王追溯他父亲武王的话说："余其宅兹中国"

明学有通俗化市场化的特点。但是清人不以为然，认为明学束书不观、游谈无根。明人、清人各有偏重，虽然成就有丰歉，却也各有特点。

[龙应台]不去正视失败原因，不对历史反省，而只图以夸大战争的受害来掩蔽曾是加害者也是自害者的身分，再以虚夸的口气说以「失败者」为荣，这只会把自己囚禁在内战的咒语中，无以救赎。

汤显祖是断然拒绝《牡丹亭》修订本的，他一开始就对吕玉绳改本表示了强烈的不满，并对修改者予以讥刺。

我那时性格内向，喜欢读书，喜欢历史、国文，受当时风气影响，喜欢读翻译小说，特别是高尔基的短篇小说，自己有时也学着写些小说。当时的开明书店有个规定，就是学生的稿件采用后，不用现金付稿酬，而是寄赠开明书店的购书券。