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当代中国一个突出的现象是：重物质轻精神。

Not the word before the notion, but the word as notion and as historical agent.

情感如何塑造了人类社会？——读达尔文《人类和动物的表情》　　作为进化的造物——人类，我们不仅拥有发达的智力，同时还拥有最为丰富的情感。尽管由达尔文开创的科学告诉我们，这种情感也许只不过是自然选择的“策略 ”而已，但这丝毫不会影响我们珍爱自己的情感生活。假设生活中缺失了情感，不再有喜怒哀乐，不再有彼此间的信任与默契，更重要的是，不再有相濡以沫之情，这将是毫无意义的人生。达尔文充分地意识到这一点，所以，继《物种起源》（1859年）和《人类的由来》（1871年）之后，他又发表了《人类和动物的表情》（The　Expression　of　the　Emotion　in　Manand　Animals，1872年）一书。关于此书的缘起，在写于 1876年的《我的思想和性格的发展回忆录》中，达尔文写道：“我的长子生于1839年12月27日；我马上开始记录他所表现的各种表情的开端，因为我相信，即使在这个早期，最复杂最细微的表情一定都有一个逐渐的和自然的起源。”该书实际上论及人类情绪、感情的起源和演化，是相关领域先驱性的科学工作，其意义自不待言。　　达尔文在这部著作中表达的基本思想即是，人类的情感和表达是天生的，不习自会的，并且具有共性，比如，当害羞时，各地的人都会脸红，哪怕是黑人，也能观察到他们的脸色因此而更有光泽。给生活在新几内亚巴布亚岛上的土著人出示一张板着脸的高加索人照片，前者能毫不费力指出后者在生气。也许不同的文化在习俗礼节等方面存在着诸多差异，但我们却天生具有一套相同的、最为基本的心理构造。既然情绪表达具有这种相通性和天生性，这就表明，它们是通过遗传而来，并且与自然选择密切相关。与此同时，达尔文还以相当的篇幅关注各种情绪的躯体表达特征，尤其是脸部表情与情感的相关性。更为重要的是，这种情感表达也存在于动物身上，这是人类起源于动物的又一个明证。 人类的五种基本情绪，负面情绪占四种 　　当代心理學认为，人类的情绪分为基本情绪和次级情绪。基本情绪有五种：快乐、悲伤、愤怒、恐惧和厌恶，它们分别对应于特定的躯体状态。次级情绪是上述五种基本情绪的细微变体，比如，欣喜和惊喜是快乐的变体；忧郁和惆怅是悲伤的变体；惊慌、害羞与焦虑是恐惧的变体；憎恨是愤怒的变体；鄙视和轻蔑是厌恶的变体。 　　值得注意的是，上述五种基本情绪中，除快乐之外，其余四种都是负面情绪。这一点意味深长。它表明，地球上的动物（包括人类自身）大多时候都生活在一种危机四伏的环境之中，身边随时会有天敌出现，更不用说洪水、干旱、疾病等自然灾害的如影相随。因此在所有的情绪中，恐惧是一种最为原始古老的情绪，它犹如忠实的报警装置，提醒我们避开危险，防患于未然。其余则有悲伤、愤怒和厌恶，它们同样是对世事无常或可憎之事的提醒。休谟深刻地洞察到了这一点。在他看来，“最早的宗教观念并不是源于对自然之工的沉思，而是源于一种对生活事件的关切，源于那激发了人类心灵发展的绵延不绝的希望和恐惧 ”。（大卫·休谟：《宗教的自然史》，徐晓宏译，上海人民出版社，2003年，第13页）这是因为，“我们既没有充分的智慧去预知，也没有足够的力量去防范那些不断威胁我们的灾难。我们永远悬浮在生与死、健康与疾病、丰足和匮乏之间”。（同上，第16页）这就是说，人类生活中的厄运远远多于好运，正如古希腊诗人荷马所说：“诸神赐予我们一份快乐，就要相伴双份的苦难。”也正如作家张爱玲的叹息：“长的是磨难，短的是人生。”而人又是这样一种动物，到手的好运认为是理所当然，经历的厄运则久久难忘，所谓“一朝被蛇咬，十年怕井绳”。其间的缘由则在于，正是对厄运或痛苦的深刻记忆避免让我们重蹈覆辙。生于忧患，死于安乐，居安还须思危，实在是古代圣人留给我们的极为深刻的智慧。难怪在五种基本情绪中，负面情绪会占上四种。 生命中悲惨更多，还是快乐更多？ 　　若说人类（其实还有动物）大多数时候都生活在负面情绪之中，亦即被不快、忧虑甚至痛苦所缠绕，那么，人类或动物为何还会有求生避死的本能、一种强烈的求生欲望？对于自然界存在的诸多苦难和痛苦，作为博物学家的达尔文怀有深刻体会，更何况达尔文生性格外敏感细腻，他的爱女安妮在10岁时夭折，这一事件在达尔文的一生中都是一个难以愈合的伤口。越是思考自然界的苦难，达尔文就越发困惑，因为当时的神学理论把世间所有的苦难都归诸于上帝对于信徒的考验，但他却无论如何也想不通，一个真正仁慈全能的上帝，怎么可能会把秩序建立在世人沉重的痛苦之上。 　　在1876年完成的《我的思想和性格的发展回忆录》中，达尔文提问到：在所有具有感觉能力的生命中，究竟是“悲惨更多，还是快乐更多”？“这一世界作为整体是善还是恶”？对于这些问题的回答，他有些拿不定主意。“根据我的判断，快乐当然更占上风，尽管难以证实。”他认为，如果一个物种的所有成员都习以为常地蒙受痛苦，它们就会“不再关注繁衍，但我们没有理由相信这种情形曾经或者至少是经常发生”。于是，他得出结论：“这些愉悦，它们持久反复地出现，以致我毫不怀疑，总体说来，它们给予大多数有感觉生物的快乐要超过悲惨，尽管许多个体偶尔也会经历更多的折磨。”就此而言，达尔文依然是一个常识意义上的乐观主义者。毕竟生命给了我们太多美好的东西，而情感就是其中重要的一环。有爱就有痛，于是，我们愿意痛并快乐着。事实上，自然选择通过赋予个体以快乐情感以引导其追求自身利益的最大化。食欲的满足即会产生快乐之情，因为饱餐有利于个体的生存；性欲的满足（性高潮）更是达到快乐之极限，因为它有利于个体基因的传播。就此而言，快乐常表现为对于生理欲望的满足，因为它们与个体的生存及其繁殖密切相关。 惊讶之情有什么用处？ 　　其实还有一种情绪值得一提，那就是惊讶，不同于其他情绪，它是一种中性情绪，与积极和消极体验无关，类似于催化剂的作用。惊讶的存在本质上与学习有关。亚里士多德曾经说过，求知出于好奇与闲暇。好奇就是对未知或新鲜事物的惊讶之情，学习就是被这种好奇之心所激发。儿童对于我们周围的事物充满了好奇之心，以至问题不断，这就是学习最好的动力。遗憾的是，成人因熟视无睹而麻木，不再有惊讶，也不再有学习的动力。就此而言，科学家就是那些对周围事物终生保持惊讶之情的人们。正如爱因斯坦所说：“为什么是我创立相对论，我认为原因如下。一个正常的成年人不见得会去思考空间与时间问题，他会认为这个问题早在孩童时代就解决了。我则相反，智力发展很慢，成年以后还在思考这一问题，显然我对这个问题要比儿童时期发育正常的人想得更深。” 　　细究起来，我们对第一次接触的事物总是印象深刻，想忘也忘不了。自然选择赋予我们惊讶这一中性的情感，看来就是为了让我们对未知事物充满激情，因为人与动物的不同还在于，人有强大的学习能力。但麻木恰恰是学习的天敌。就此而言，成功的教育模式即在于呵护并且强化学生的惊讶之情、好奇之心。 情绪的功能之一：有利生存 　　在达尔文看来，情绪是一种先天的能力，通过遗传而得到，本质上它就是自然选择的产物。自然选择所保存的性状，必定是对生物体生存繁衍有利的性状，由此看来，动物（包括人类）的各种情绪必定对于我们的生存至关重要。以恐惧为例，心理学家曾做过这样一个实验。把一块厚玻璃板放在平台上，使得玻璃板超出平台的边缘。将一个6个月大或更大些的婴儿放在玻璃板上，逗引他向前爬，他会在清晰可见的平台边缘停下来，同时表现出恐惧的行为和面部表情。看来婴儿与生俱来就有一种对于悬空高处的恐惧感，显然这与我们的特定生存环境有关。因为我们的祖先灵长类动物是一种树栖攀缘生物，不慎从高处坠下就是一种常见事故，由此形成的恐高症就是一种有利性状，它提醒我们尽量避开悬空的高处，以防不测。其实人类或多或少都有恐高症。所谓高处不胜寒，就是一句极妙的双关语。 　　记得笔者女儿在5个月左右时，有次笔者买回一个上紧发条后会跳跃的青蛙，当它在桌上跳跃时，只听女儿发出叫声，开始我们没注意她的表情，还以为她是被逗乐了呢，结果发现叫声不对，再观察她的脸色，显然是惊恐万状。于是，赶快拿走了那只会动的青蛙。动物在恐惧时，大多会发出尖叫声，这种高频声常被用来作为警报声，以警告同伴或向同伴发出求助信号。今天的人类社会同样利用这种高频声作为警报。 情绪的功能之二：维持恰当的人际关系 　　人是群居动物，或说社会性动物。正如古希腊圣哲亚里士多德所说，那些“不能在社会中生活的个体，或者因为自我满足而无须参与社会生活的个体，不是野兽就是上帝”。婴儿在成长的过程中，在与自己的养育者（通常是母亲）建立起稳定的依恋关系之后，就会表现出“认生”这一恐惧感，也就是说，当别人、尤其是陌生人试图接近他（她）时，就会因害怕而哭闹，紧紧依偎于自己的母亲。正是这种天生的恐惧感，令婴儿与自己的养育者之间建立起牢固的联系，以便获得必要的保护和庇佑。这也许正是婴儿建立人际关系的第一步。 　　在进行人际交往时，我们都懂得“投桃报李”、“以牙还牙”等策略。这是因为在一个社会性群体中，相互需要及其互惠帮助是维持稳定关系的必不可少的纽带。设想一下，某天我见邻居正驮着重物费力地上楼，于是我用举手之劳帮了他一把。过些天，我家搬重物，急需邻居助上一臂之力，但他却耸耸肩表示无能为力后关上了房门。此时的我会做出怎样的举动？我一定会愤怒，由于愤怒之情溢于言表，此时若正好有旁人经过（或者我主动告诉别人），他就会明白事情的来龙去脉，于是，那位忘恩负义的邻居的坏名声就会传遍全楼，从此他休想得到别人的帮助。反过来设想，若是我对邻居的忘恩之举无动于衷，下次依旧为他提供必要的帮助。结果将会怎样？结果将是，群体中如此尽占别人便宜的小人会越来越多。当然这不可能是一个和谐稳定的社会。 　　再说嫉妒这一似乎上不得台面的情感，除了与男女恋情有关之外，它还与维护公正有关。公正可说是一个好词。但激发人们公正感的或许正在于一己私利：凭什么某人能比我（或我们）多吃多占？这就是嫉妒心在作怪。正是在这种情感的驱使之下，我们拍案而起，以公正的名义攻击我们的嫉妒对象。就此而言，嫉妒犹如社会的免疫系统，不可缺少。正如学者曹明华所言，“假如大众都完全没有嫉妒心，都一心一意地忠诚和奉献，那么骗子会更猖狂，私欲膨胀者会更攫取，病态而又掌控权力者会更如鱼得水”。 　　由此可见，维系社会稳定以及人际关系和谐的重要来源之一恰恰是我们的各种情感，尤其是负面情感。古希腊有一则神话，说的是宙斯交与美女潘多拉一个盒子，嘱她切不可半道打开，但她却抑制不住自己的好奇冲动，打开了盒子，结果从盒子中跑出来的全是“恶”的东西，如嫉妒、仇恨、灾难、疾病等。今人以潘多拉的盒子来比喻“恶”，殊不知，文明正是被恶之力量所推动。 情绪的功能之三：道德感起源于情感 　　说起来，道德是自私的反义词，道德表现为利他甚至自我牺牲。达尔文对此的解释是，一个群体中，具有道德感的个体越多，他们为群体利益甚至不惜牺牲自己的生命，那么，这个群体就会有更多的生存机会，显然自然选择有利于道德感的脱颖而出。但当代学者却发现此种推理存在漏洞。因为具有道德感的个体更可能会因自我牺牲而较少甚至没法留下后代，因为冲锋在前的后果很有可能就是丧失生命，荣升烈士；相反，那些胆小鬼倒是趁机占尽便宜，从别人的牺牲中苟且偷生，从而大量繁殖自己的后代。如此说来，自然选择反会淘汰那些“高尚人士”。这就构成了一个悖论。 　　达尔文在此确实犯下了一个错误，他于不知不觉中把群体设定为选择的对象。但当代进化论者对此已达成共识：自然选择的作用对象是个体，甚至是基因，而决非群体。这就是说，自然选择总是青睐于令个体（或基因）的适合度达到最大化，哪怕因此而牺牲群体的利益。用道金斯的话来说，基因的本性就是尽可能多地复制自己的后代，他称之为“自私的基因”。个体的行为受我们体内基因的支配，因而也不可避免具有自私性。如此说来，道德感的起源似乎与生物学意义上的自然选择无关，那么，它纯粹就是一个文化学意义上的事件，是灵魂对躯体的超越？ 　　然而，20世纪70年代兴起的社会生物学恰恰要从生物学的层面来讨论道德感的起源。尽管基因的本性可以借助“自私” 一词来刻画，但基因的本性同样可以导出具有利他色彩的血缘互助，这就是“亲选择”的概念，它是指，彼此具有亲缘关系的个体甚至会牺牲自己的利益去帮助对方，只因它们之间或多或少有一些相同的基因。一个极端的例子即是母爱，这是因为子女的体内有一半基因来自母亲，在此意义上，帮助子女谋生，也就等于为自己的基因寻求最大限度的复制机会。 　　除了血缘纽带之外，个体之间的合作还与互惠利他行为的出现有关。自从20世纪上半叶出现博弈论以来，科学家试图用博弈论的语言来描述群体中个体之间的合作及其竞争行为。加拿大博弈论家拉波波特（Anatol　Rapoport）设计了一种游戏程序，名为“ 投桃报李”（Tit　for　Tat）策略。当它首次与任何一个程序相遇时，总是采取合作行为，若对方给予回报，则双方合作成功并建立友谊。由此带来的就是“双赢”效果，用博弈论的术语来说，就是“非零运算”。若对方欺骗，“投桃报李”就会采取惩罚、报复策略，并终止合作关系。运算的结果，只要群体中存在一定量愿意合作的程序，投桃报李策略就会是优胜者，并且投桃报李者越多，该策略所获得的成功机会也就越多，换言之，社会越是和谐。这样的群体就达到了“进化上稳定的策略”，亦即其他策略难以钻空子侵入。但可以设想，在一个群体中，若绝大部分的个体都采用自私策略，只想抓住每一次机会利用对方，那么，个别的投桃报李者将难以立足。这样的群体尽管也是稳定的，但效率却是最差，亦处于最不和谐状态。 　　现在的问题就在于，凭什么群体中不会是自私者占绝大多数，答案正在于亲选择原理。在一个小规模的群体中，个体相互之间未免都有“沾亲带故”的关系，它们就会表现出某种程度的合作利他行为，这正是投桃报李策略得以存在的基础。当投桃报李策略所带来的成功被更多的个体享受到时，它就会进一步蔓延开来，以至无须受亲选择条件的束缚，亦即针对对象不只限于直系或较少的旁系亲属。 　　在自然界中大量存在互惠利他行为，比如，吸血蝙蝠夜间去大型哺乳动物那里吸血，有些个体偶尔会空腹而归，此时吸饱血的个体就会吐出胃内的血液喂给饥饿的个体，尽管它们之间并没有直接血缘关系。这样的行为常常是相互的，结果就是双赢。在灵长类中，这种互助行为更加流行。黑猩猩相互之间分享食物，梳理毛发，彼此给予对方以安抚，或是合作抵抗共同的敌人，等等。不过，互惠利他行为的流行也许需要某些条件：个体有足够长的寿命，能辨认并且记住对方的行为。这也就是它们在高等哺乳动物中更为常见的原因。 　　这就是说，自然界本已存在道德的萌芽，并且道德的前提恰在于个体乃至基因的自私。假设这一前提成立，即人类道德源于动物中的亲选择以及互惠利他行为，那么必须强调指出的是，无论是血缘互助还是互惠利他，其背后都不存在个体的有意算计或所谓的动机，而是通过感情的引导来执行这一进化逻辑。我们天生就具有感激、同情、回报、愧疚等正面感情，当受到伤害时还具备愤怒、仇恨乃至报复等负面感情。正是这些情感令我们做出“投桃报李”或“以牙还牙”的行为。滴水之恩，当以涌泉相报，向来被视为做人美德；而血债要用血来还，同样也是社会所能认可的行为准则。在这些美德或准则的背后，其实都是情感要素在起作用。 　　一种重要的情感即是，同情或移情能力，用民间的大白话来说，就是“将心比心”，设身处地为他人着想。用孔子的话来说，就是“己所不欲，勿施于人”。孟子所谓的“恻隐之心，人皆有之”，说的也正是道德感起源于人性中共有的同情之心，它与功利性的追求回报或舆论的赞赏无关。但一个令人痛心的现象却是，有时恰恰是现代社会的灌输或说教才导致个体丢失了素朴的人性。比如在影片《朗读者》中，女主人公本是一个文盲，但所谓现代社会的说教却让她迷失了本性，在担当犹太集中营的看守时，她可以做到毫不动情地挑选出某个犹太女囚犯，让她去送死；当集中营发生火灾时，她却依然忠于职守，不愿为囚犯提供一条生路。当战后面对法庭的审判时，她的回答却是，作为一个看守，她只能这样做。她的人性就在忠于职守的说教之下泯灭了。 　　就此而言，道德先于人性，而非人性所独享。而宗教，在大多数人的心目中，无非就是劝人为善，可见它只是强化了已有的道德情感，而决非无中生有地创造出道德情感，或者用宗教的语言来说，是神赋予人以道德良知。其实与其说是神，还不如说是无情的自然选择造就了动物（包括人）的道德情感。 　　（本文是作者为即将由北京大学出版社出版的《人类和动物的表情》一书所写的导读，原文约15000字，本报发表时作者做了缩编和改写）

2006年11月3日，全世界政治家的目光都盯着北京。参加“中非合作论坛北京峰会”的 48个非洲国家（非洲共有53个国家）元首或者政府首脑代表齐聚北京。在空旷的大厅中，他们沿着红地毯，一个接着一个地等待中国国家主席胡锦涛的握手接见。在西方媒体的笔下，这次聚会被以嘲讽的方式描写为“红色太阳王”举行的一次中国式“凡尔赛会议”，或者中世纪的“中国皇帝”通过万邦来朝展示自己的威仪。不过，这次西方世界对聚会的嘲讽，除了根深蒂固的偏见之外，多了一份不安和焦虑。西方世界很快掀起一股针对中国的所谓“能源掠夺论”、“新殖民论”的批评浪潮。2009年2月，面对金融危机的挑战，胡锦涛主席第6次踏上非洲大陆，除了一如既往签署援助协议，胡主席还特别呼吁发达国家“继续履行援助、减债等承诺，切实保持和增加对发展中国家的援助，切实帮助发展中国家保持金融稳定和经济增长。”也许是受到这一呼吁的鼓励，2009年8月份，全国政协委员、原国家税务总局副局长许善达先生提出大规模援助亚非拉发展中国家的“共享发展计划”（也有媒体称之为“和谐世界计划”），引发社会的广泛关注。其实，问题不在于援助，中国长期以来一直对第三世界国家进行无偿援助，问题的关键在于如何援助，这种援助背后展现怎样的政治远景。如果我们以对非洲的援助为例，我们就要思考如何理解中非关系？这种关系在未来的世界格局中向哪个方向发展？对这些问题固然需要有政策层面的当下考虑，但更应该在历史的纵深中发现其轨迹和发展方向。为此，让我们首先从澄清西方媒体所嘲讽的“中国皇帝”这个概念的政治含义开始。中国的“天下”传统：“朝贡体系”与“仁义帝国”在某种意义上，1898年戊戌变法以来整个中国的政治就是围绕“皇帝”展开的，即围绕如何安置“皇帝”这一问题而展开。立宪？革命？复辟？继续革命？等等。这些问题从晚清以来困扰着一代又一代人的思考。我们首先需要搞清楚：“皇帝”对于中华帝国的政治意义是什么？众所周知，在英国宪政秩序中，国王不仅是英国人的领袖，而且是大英帝国的领袖。大英帝国的海外殖民地在法律上属于英国国王的领地或财产，而不属于英国议会。北美殖民地搞独立，虽然起因于议会的不合理征税，但《独立宣言》把全部矛头指向英王乔治三世。大英第二帝国时期，英女王同时被封为“印度女皇”，强化英国在印度的统治。在这样的帝国宪政体制中，若搞共和体制，大英帝国就意味着解体。二战接近尾声，美国也在思考日本天皇的存废。人类学家本尼迪克特接受美国战时情报局委托研究日本民族性，提交报告认为，天皇之于日本人，就像上帝之于西方人。日本围绕天皇形成了完整的“耻感文化”。废天皇制，不仅给日本人带来永恒的耻辱感，且使日本社会失去维系秩序的纽带，无法治理（后来报告增写出版为《菊与刀》一书）。美国不仅让天皇逃脱法律审判，而且在和平宪法中保留天皇制，尽管天皇是日本发动法西斯战争的真正元凶。从晚清以来宪政改革辩论及宪政实践看，人们至少在两个问题上对“皇帝”在中国政治秩序中的特殊功能形成共识：其一，中国“皇帝”类似日本“天皇”，是将国民心理凝聚起来从而确立政治权威的重要整合机制。废皇帝导致中国需要漫长的时间、付出高昂代价来确立新的政治权威。其二，中国“皇帝”是一个超越族群、超宗教的政治权威，尤其西藏与中央关系就建立在达赖对皇帝的认同和忠诚之上。废皇帝导致了统一多民族国家面临着整合难题，从“五族共和”到“中华民族”需要漫长的整合。就此而言，保守派比自由派看得更深、更远。但是无论当时的政治辩论，还是后来的学术争论，普遍忽略了皇帝维持朝贡体系的政治功能，发挥着类似英国女皇的角色。1885年中法战争“不败之败”，康有为第一次上书，首次提出“变成法”主张；孙中山也在此年“始决倾覆清廷，创建民国之志。”如果说康、孙对于中法战争的反应属于先知先觉者，那么甲午战败之后，变法维新已成为朝野共识。可见，清朝的灭亡与这两场战争密切相关，而这两场战争正是大清帝国为了保护安南（越南）和朝鲜这两个藩属国避免沦为列强殖民地的战争。战争结果使大清帝国不得不放弃与这些藩属国建立起来的“贡献典礼”的朝贡关系，越南和朝鲜分别沦为法国和日本的殖民地。如果从现代民族国家的条约体系看，清政府在自身难保的情况下，自然无需为藩属国而战。然而，无论中法战争，还是中日战争；无论在皇帝和大臣百官眼中，还是在士大夫阶层和平民百姓的眼中，保护安南和朝鲜是整个大清帝国义不容辞的责任，以至于连通晓敌我力量悬殊的李鸿章也不得不为此打起“无把握之仗”。在一定程度上可以说，大清帝国正是为了承担起在朝贡体系下对藩属国的保护责任，耗尽了最后一点心血。在中国历史上历朝历代的崩溃中，唯有大清王朝是在这种伟大而崇高的悲剧中落幕。而无论康有为这种旧式士大夫阶层，还是孙中山这种新式士大夫阶层，恰恰是在看到大清帝国无力承担对藩属国的保护责任时，才触动其奋起革新的心念和意志。可见，维持帝国体制尊严，承担对藩属国的保护责任，是当时所有中国人的价值准则和共同信念。由此，清末宪政革命，不仅是民族革命或民权革命，也是中国人捍卫自身尊严和价值观的一场革命。这种尊严和价值观就来自儒家思想所形成的一种根深蒂固的“心怀天下”的天下中心观（“仁”）及由此产生的“以天下为己任”、“为万世开太平”的政治责任感（“义”）。然而，我们今天对政治秩序的理解很大程度上局限于西方人对其政治历史的理解：“希腊城邦”、“罗马帝国”和“民族国家”。在西方人的政治想象里，有三幅“中国”图景：其一，广阔领土很自然被想象为类似于罗马这样的“帝国”，这就是“中华帝国”想象；其二，欧洲现代宪政体制出现之前的“绝对主义国家”背景，将中国想象为类似路易十四的法国那样的“专制国家”。其三，冷战时期按照苏联的极权模式，将中国想象为类似苏联的“极权国家”。在“后冷战”时期，这些政治想象依然被西方广泛使用。其实，无论“帝国”、“专制”或“极权”，都是现代西方殖民时代以来强加给中国的概念。中国既非“帝国”，也非“专制”，更非“极权”。中国甚至不是现代西方意义上的“国家”（nation-state）。西方意义的“国家”（state）是超越于家庭、甚至与家庭完全对立的公共组织，而中国的“国家”就包含着“国”与“家”的内在统一；西方意义上的“国家”（nation）基于单一民族之上，形成现代民族国家所谓“一个民族一个国家”理念和“民族自决”原则，可中国历史上并没有严格意义上的民族概念，而只有地理上意义上的“华夏”与“四海”的概念。如果说西方国家是通过罗马帝国的领土扩张模式或大英帝国的利益榨取模式来建立自己与周边世界的关系，那么，中国是按照“朝贡体系”来构建自己与周边世界的关系。“朝贡体系”是中国历史上发展起来处理统治中心与边缘关系的准则。它起源于中国商周时期的“畿服制度”，即中原王朝君主是内服和外服的共主（“天子”），君主在王国的“内服”（中心地区）进行直接的行政管理，对直属地区之外“外服”（边缘地区）则由中原王朝册封这些地方的地方统治者进行统治，内服和外服相互保卫。由此形成“普天之下，莫非王土”的世界共主的“天下”概念。在历史发展和文化传播过程中，中心“内府”统治区域不断扩展，许多“外服”地区在接受“内府”地区的社会组织和思想文化观念后，慢慢变成“内服”的一部分，而不断形成新的“外服”地区。在这种内外服之间的不断转化就变成所谓的“华夷之辨”。朝贡体系在明朝进一步完善。1371年明太祖朱元璋制定著名的朝贡政策，规定安南、占城、高丽、暹罗、琉球等以及其它西洋、南洋等国为“不征之国”，从而成为中原王朝的“外藩”。同时，朱元璋改变以往朝贡与贸易相分离的政策，提出“有贡有市，无贡无市”的原则，这就意味着在朝贡体系内部形成一个“朝贡贸易体系”，藩属国加入朝贡体系可以获得与中原王朝进行贸易的好处，有点类似于今天的“自由贸易区”。正是由于朝贡体系，使得“皇帝”并非普通的“国王”或“君主”，而是“天子”，拥有整个“天下”。中原王朝能否取得藩属国的认可，不仅与其实力有关，而且与其是否承担起儒家文化的正统有着极大的关系。满清入主中原，在很长时间里受到朝鲜、安南这些藩属国的质疑，因为后者认同明朝的正统地位。朝贡体系始终贯穿着两个最基本的原则：其一，“天下”是按照儒家思想中“家”的伦理原则建构起来的，由此“四海之内皆兄弟”。中原王朝中心的“行省”与其边疆的“内藩”以及纳入朝贡体系的“外藩”之间，按照儒家伦理的“差序格局”形成一个相互依存的“命运共同体”。其二，中原与外藩之间是一种基于庇护的互惠关系，外藩需要认同并支持中原政权的正统地位，而中原政权需要对外藩提供军事上的保护和经济上的帮助和扶持，这就是朱元璋明确的“厚往薄来”的朝贡原则。这也体现了儒家的“抑强扶弱”的道德责任原则。可见，儒家所强调的“仁义礼智信”不仅是个人的伦理原则，也是处理家庭、社会、国家和国际关系的原则。“修身、齐家、治国、平天下”的个人伦理原则与围绕“皇帝”形成的郡县、封建、内藩和外藩整个政治体系形成完全的同构。在这样的背景下，晚清必须对安南和朝鲜承担起责任，这恰恰是“仁义”所在，也是“信义”、“王道”所在，也是“中国”这个概念本身的含义所在。因此，如果一定要说中国是一个“帝国”，那么这个帝国不是罗马的“征服帝国”，也不是英国的“掠夺帝国”或“殖民帝国”，更不是苏联和美国的“霸权帝国”，而是“仁义帝国”、“信义帝国”或“责任帝国”。非洲的“世界命运”：“邪恶贸易”与“互惠贸易”的撞击在人类文明的起源中，非洲的埃及是“四大文明古国”之一，其金字塔代表了人类文明难以企及的高度。而围绕地中海的北非文明与希腊文明、小亚细亚文明以及东方的波斯文明相应成辉，北非的迦太基人几乎要颠覆罗马世界，而“埃及艳后”克丽奥佩特拉也曾让罗马帝国的凯撒和安东尼倾心。然而，这一切都被纳入到西方文明叙述中，成为西方文明的一部分。由此，非洲变成一个文化概念，而非地理概念。而在西方文明的视野里，非洲属于被森林、动物、矿藏和原始部落所覆盖的“黑色世界”。这样的非洲概念受到新研究的挑战。新的研究表明，非洲文明对欧洲文明产生巨大影响，甚至可以说欧洲文明来源于非洲文明。无论如何，这个时代可以称为非洲的第一个时代。非洲文明的第二个时代属于后罗马时代。其时欧洲进入“黑暗的中世纪”，非洲则与东方世界建立更为广泛的联系。其中也被中华朝贡体系的光芒所照亮，尽管这个世界可能仅仅如同晨曦的微光，只是片刻的闪亮，但这给后来的非洲带来持久的回响。非洲距离中国遥远，但很早就进入中国的“世界”。早在公元一世纪，出使西域的张骞就通过丝绸之路到达地中海南岸，并将丝绸衣服献给“埃及艳后”。正是“丝绸之路”维系着中国与阿拉伯世界和非洲的贸易往来。在8世纪中国探险家的笔下已经有了对非洲的描写，其中唐代的《经行记》中最早记载了非洲。非洲真正进入中国人的视野是从宋代开始，当时中国拥有世界上最发达的航海和贸易，中国商品深入到非洲内陆，包括今天的埃塞俄比亚、坦桑尼亚和津巴布韦等。元代地理学家朱思本绘制了第一张非洲大陆的地图。忽必烈遣使到达马达加斯加。将中非贸易推向高峰的无疑是明代1405～1433年间郑和七下西洋。郑和这个具有伊斯兰血统的中国回民，肩负着“光明照亮世界”的使命，而这“光明”暗示了明朝与摩尼教与伊斯兰文明以及中亚文明之间隐秘而复杂的关联。郑和最远到达非洲，由此直接推动亚非国家使节来华先后300多次,平均每年15次，其中一次有18个国家朝贡使团同时来华，可谓盛况空前。有3位国王在访问期间在中国病逝，他们遗嘱托葬中华，明朝都按照王的待遇厚葬，其中就包括郑和亲自邀请来的“恶之国”（肯尼亚）国王瓦莱。瓦莱后来在中国病逝，葬于福州。但是，宋明以来海上贸易的辉煌没有持续下去，尤其是明后期的倭寇（日本）入侵，明朝实行海禁政策。清朝继续保留明朝的朝贡体系。然而，大清帝国初年的重心在于巩固内陆边疆，将历史上的“外藩”纳入直接治理的“内藩”。而对于沿海，为了防止忠诚于明朝的南方和南洋势力的反叛，采取更加严厉的禁海政策。由于受西方中心主义叙述影响，尤其以西方远洋贸易作为背景，人们常常用“闭关锁国”来形容清朝，由此主张中国失败在于没有采取商业贸易，没有产生资本主义。事实上，清朝海禁政策很短暂。清朝统治地位巩固之后，海禁就陆续取消，内陆贸易和海洋贸易持续发展。更重要的是，大清对外贸易摆脱了明代朝贡贸易的束缚，形成了朝贡贸易、官方贸易和民间贸易多层次的发展。大清帝国支撑了一个庞大的全球贸易体系，成为当时世界贸易中心，并造就所谓的以中国为中心的全球“白银资本时代”。清朝强大的生产能力和发达的贸易使得全球白银资本流向中国，而西方国家为了回应这种贸易“入超”的不利局面，就采取人类贸易史上最为耻辱的“鸦片贸易”，以求中国白银流向西方。如果仅从经济生活或贸易角度看，很难理解为什么“英镑资本时代”取代了“白银资本时代”，也难以理解在同样经济条件、甚至中国拥有比欧洲优越的经济条件下，工业革命及资本主义为什么会出现在欧洲，而不是中国？经济史学家为这个问题展开了持续的争论。一种有说服力的观点认为，工业革命之所以出现在欧洲，在很大程度上是由于欧洲建立了海外殖民地和奴隶贸易，不仅获得了廉价原材料和无偿劳动力，从而得欧洲拥有比中国更为廉价的产品。在这种背景下，欧洲需要的仅仅是广阔市场，由此催生出来的斯密的市场学说和自由贸易理论，随着欧洲的炮舰一起来到中国，从而导致“白银资本时代”的终结。由此可见，从1793年马格尔尼觐见清朝乾隆皇帝开始所谓的“两个世界的撞击”，根本上是两种类型的贸易的撞击，一种是欧洲基于奴隶贸易和鸦片贸易的邪恶贸易，一种是中国在朝贡背景下与西方茶叶贸易和瓷器贸易的公平互惠贸易。有些学者还为我们展现了另外一幅大清图景。1793年马格尔尼觐见清朝乾隆皇帝，清朝并非陷于“天朝大国”的自我想象，成为一个“停滞帝国”。恰恰相反，从康熙开始，清政府就已意识到欧洲将来是中国最大的威胁，而乾隆皇帝对于西方提出的贸易更有一套自己的理解。他已经意识到，实行西方人提出的贸易原则必然会牺牲周边的藩属国。而面对欧洲的邪恶贸易，大清王朝要么放弃朝贡体系，将周边藩属国变为自己的殖民地，甚至开拓更大的殖民地；要么负起对藩属国的责任，采取相应的贸易保护政策。而从朝贡体系的政治理念看，大清王朝帝国只能选择后者。 在这个问题上，西方社会学家韦伯的看法更为透彻。他认为中国没有出现资本主义是由于儒家文化的障碍。但是，需要澄清的是，这个障碍并非韦伯所强调的中国文化缺乏理性化，因为事实上，徽商和晋商已建立自己完善的金融体系。在我看来，儒家文化对于资本主义的真正障碍在于儒家文化绝不容许采取奴隶贸易和鸦片贸易，也不容许为了掠夺资源而采取武力殖民的帝国主义。就在郑和到达非洲几十年之后，葡萄牙人的船队也到达非洲。不同于郑和的船队带来瓷器之类的礼物，欧洲的船队带来脚镣、枪炮和圣经。从此非洲进入第三个时代，在欧洲资本主义的奴隶贸易体系中，进入差不多500年的殖民历史中。非洲的第四个时代：在“斯密-霍布斯世界”与“马克思-斯大林世界”之间面对欧洲资本主义的兴起，亚当·斯密提出著名的“看不见的手”的学说，即基于分工而产生的市场交易最终可以产生普遍的福利，由此市场交易会导致强者与弱者之间的力量最终拉平，从而分享普遍福利。从单纯的经济学理论内部来讲，斯密逻辑并没有错误。但在一个更大的政治背景下，市场交易本身可能变成财富积累的手段。此时市场交易必须服从财富积累的原则，而财富积累必然产生伴随着保护财富的政治权力积累。也就是说，亚当·斯密的“看不见的手”的背后会有一个霍布斯式的看得见的“利维坦”。这就是著名的“斯密-霍布斯世界”：成熟的市民社会必须要通过对外贸易和殖民主义或帝国主义的外部方式来解决市民社会内部因为财富积累和市场机制之间引发的矛盾。由此，资本主义的逻辑必然是帝国主义，即所谓的“历史资本主义的领土逻辑”。“斯密-霍布斯世界”的反面就是“马克思-斯大林世界”。马克思分享了亚当·斯密对市场机制和资本主义的看法，但不同于亚当·斯密这种纯粹的技术化分析，马克思以政治的眼光看到市场经济必须会导致人与人之间的不平等，以及由此形成的阶级压迫。如果说亚当·斯密的市场终究导致人人平等的梦想被霍布斯的权力所破坏，那么，马克思的目标就是用另一种权力摧毁霍布斯的权力，最终实现没有权力的世界，一种类似斯密的人人分享普遍福利的理想世界。由此，马克思和恩格斯在《共产党宣言》中所描绘的市场经济带来的全球化图景只有到两百年后的今天才能有真正的直接感受。在马克思看来，这种市场经济不仅导致全球化，而且导致全球形成两个对立阶级：资产阶级和无产阶级，至少在工业化比较发达的欧洲，这种阶级对立已经到达矛盾不可调和的临界点，必然形成整个欧洲的无产阶级革命。马克思的预言没有实现。为了马克思的这个革命预言，恩格斯与形形色色修正主义展开苦苦斗争。在这场马克思主义内部分歧和斗争中，列宁已认识到这种欧洲中心主义思维方式忽略了不发达国际在在欧洲帝国主义体系中的处境。列宁认同修正主义者对欧洲工人阶级处境的理解，即欧洲工人阶级不需要通过革命方式来推翻本国资产阶级，因为欧洲资本主义发展到帝国主义阶段，可从国际市场上掠夺高额利润来缓和阶级矛盾。对于欧洲来说，是如何进行内部分配的问题，但对于受帝国主义压榨的殖民地国家或半殖民地的国家来说，这是一个生死存亡的问题。由此，列宁继承马克思主义的阶级斗争学说，只不过革命的动力从马克思主义所强调的欧洲发达工业化国家变成了殖民地和半殖民地的国家。俄国革命之后，社会主义并没有如同马克思所期望的那样消灭资本主义，而依然寄存于整个资本主义体系之中。由此，社会主义与资本主义或帝国主义之间必然要进行不可调和的斗争，只不过由于核武器的出现，使得这场斗争无法通过全面的暴力革命或“热战”的方式展现出来，而只能通过在经济、社会和文化思想领域的全面竞争或“和平竞赛”的“冷战”方式进行。早在十月革命之后，列宁面对国家建设的迫切任务，把马克思关于人的全面解放的“共产主义”梦想蜕化为“苏维埃+电气化”这个现实的社会经济组织模式。在这种工业化建设的逻辑之上，围绕“继续革命”问题和“一国建设社会主义”问题的争论成为列宁留给后人的遗产。在这一点上，斯大林比托洛斯基更敏锐地认识到，“继续革命”或“社会主义必须在欧洲发达国家同时建成”似乎变成了马克思主义的理论幻觉，更现实的两大阵营的争夺一方面在消灭帝国主义，但另一方面不断在培植并巩固了帝国主义，因为在帝国主义的世界中生存，社会主义国家必须强化国家机器。马列主义无疑会成为巩固苏联国家及其进而使苏联成为新帝国的工具，恰如斯密的自由市场一直是西方霸权的工具一样。正如霍布斯的“利维坦”可以用来保护斯密的自由市场一样，列宁反对帝国主义的民族革命和斯大林式无产阶级专政也在保护着马克思反对资本主义的阶级革命。由此，马克思时代的欧洲无产阶级革命在列宁时代就变成整个后发达国家风起云涌的反帝和反殖运动，而在斯大林时代被迅速整合到苏联帝国体系下的社会主义阵营中。由此，非洲进入其第四个时代，也就是摧毁欧洲殖民主义体系、获得国家和民族独立解放的时代。在俄国革命和中国革命的影响和支持下，非洲在1960年代变成沸腾的“革命大陆”。至此，非洲交织在“斯密-霍布斯世界”与“马克思-斯大林世界”的对抗之中。在这种背景下，后发达国家反帝、反殖的民族独立解放运动，就变成社会主义与资本主义两大阵营、甚至两大帝国争夺的一部分，甚至成为美苏霸权在展开“热战”之前小心翼翼的“热身运动”。由此，非洲大陆在不断地走向分裂之中：要么加入美国为首的西方资本主义阵营，要么加入苏联为首的社会主义阵营中。社会主义阵营为了巩固自己的实力，只能不断加固苏联的帝国统治，而同样在美利坚帝国的庇护下，英、法在非洲和东南亚的殖民主义反而得到进一步的强化。由此，非洲的独立运动最后演变为两个超级大国之间的政治博弈，“斯密-霍布斯世界”与“马克思-斯大林世界”似乎变成了一个硬币的两个方面。尽管如此，对于非洲而言，第一次拥有选择的自由。非洲可以利用这种选择的自由，对这些大国提出各种资助和发展的要求。由此，苏联为支持非洲国家的反帝、反殖斗争投入大量资金，帮助非洲国家进行现代化建设，而美国为首的西方世界为了防止殖民地的独立，不仅调整其殖民政策，甚至展开大规模的“现代化运动”。由此，非洲正是在其第四个时期，面对“斯密·霍布斯世界”和“马克思-斯大林世界”的竞争中所带来的自由、独立空间，获得前所未有的发展机会。然而，非洲的这种发展注定是有限的，也是畸形的，因为这种发展首先要服从于两个超级大国的利益，尤其两个超级大国在非洲的投入都以扶持“代理人”为政治前提，这不仅在内部撕裂尚未有效组织起来的非洲社会，而且使非洲的发展畸形地固定在两个帝国内部的分工体系中。中国与非洲共赢：驯服“马克思-斯大林世界”就在非洲陷入“斯密-霍布斯世界”和“马克思-斯大林世界”相互争夺的背景下，中国第二次出现在非洲，这距离郑和投给非洲一线光明差不多有500多年时光。不过，新中国这次在非洲的出现，对美国为首的“斯密-霍布斯世界”和苏联为首的“马克思-斯大林世界”都构成双重挑战。近代中国经历这两个世界所带来的发展和所遭受的压迫，新中国试图在探索不同于西方、也不同于苏联的“第三条道路”，从而试图开辟一个“中国的世界”。这首先就从万隆会议开始。1954年6月，周恩来总理访问印度和缅甸，共同倡导将“互相尊重领土主权，互不侵犯，互不干涉内政，平等互惠和和平共处”五项原则作为处理国家关系的新准则。这些原则一公布，就立即受到国际舆论、特别是亚非拉国家广泛的支持和响应。在这种背景下，25个亚非国家和地区参加的亚非第一次会议于1955年4月在印尼万隆举行。东道主印尼总统苏加诺发表《让新亚洲和新非洲诞生吧》的长篇开幕词，这个“新亚洲”和“新非洲”就是试图开辟“第三条道路”的亚洲和非洲。在这次会议上，有些国家在美国的鼓动和支持下，提出“共产主义是一个新的殖民主义”，“亚非国家当前面临的问题不是反对殖民主义，而是反对共产主义”，从而将矛盾指向苏联和中国。面对这些分歧，周恩来在发言中阐明中国的立场：“是来求团结而不是来吵架的”，“来求同而不是来立异的”。这种“求同存异，协商一致”的立场获得大多数国家的支持和拥护，使得万隆会议获得巨大的成果。从此“求同存异，协商一致”成为新中国处理国际关系最基本的准则。“君子和而不同，小人同而不和”。“求同存异、协商一致”的原则恰恰是儒家的伦理原则，这个原则被尼克松笔下具有“儒家风范”的周恩来充分运用到处理国际关系中。随着中国因反对苏联霸权主义而导致中苏关系的破裂，中国正式亮出在万隆会议还不能公开的主张：同时反对西方老帝国主义和苏联的新殖民主义。1963年12月底至1964年1月，周恩来总理访问非洲10国，提出中国与非洲和阿拉伯国家关系五项原则，其核心两条就是“支持非洲和阿拉伯各国人民反对帝国主义和新老殖民主义”，“支持非洲和阿拉伯各国政府奉行和平中立的不结盟政策”。这意味着在美、苏超级大国所把持的阵营外，出现了第三个独立的政治空间。1974年2月，毛泽东会见赞比亚总统卡翁达，提出著名的“三个世界”理论。他说：“希望第三世界团结起来。亚洲除了日本，都是第三世界。整个非洲都是第三世界，拉丁美洲也是第三世界。”虽然“三个世界”理论建立在经济分析的基础上，但这种共同经济背景恰恰是西方帝国主义产物，而从万隆会议、不结盟运动和后来的七十七国集团，已经形成一股反对帝国主义和霸权主义的力量，而中国成为这股政治力量的非正式领袖。这意味着中国不仅在地理空间上开辟了不同于美苏两大阵营的“亚非拉世界”，而且在政治思想上开辟了一个不同于“斯密-霍布斯世界”和“马克思-斯大林世界”的新世界。这是一个地地道道的“第三世界”。那么，这个“第三世界”究竟意味着什么？我们从1963年底周恩来访问非洲时提出的中国对外经济技术援助的八项原则就能看出一些端倪：（一）中国政府一贯根据平等互利的原则对外提供援助，从来不把这种援助看成是单方面的赐予，而认为援助是相互的。（二）中国政府在对外提供援助的时候，严格尊重受援国的主权，绝不附带任何条件，绝不要求任何特权。（四）中国政府对外援助的目的，不是造成受援国对中国的依赖，而是帮助受援国逐步走上自力更生、经济上独立发展的道路。（七）中国政府对外提供任何一种技术援助的时候，保证做到使受援国的人员充分掌握这种技术。（八）中国政府派到受援国帮助进行建设的专家，同受援国自己的专家享受同样的物质待遇，不容许有任何特殊要求和享受。如果我们把这些原则与西方世界或苏联对非洲的经济技术援助做一比较，就能看出两个根本不同：其一，西方或苏联对非洲的经济援助服从帝国的政治经济霸权，服务于西方世界或苏联自身需要，而中国援助没有任何政治附加条件，而是把这些非常国家看作是一个独立的主体，真心实意帮助这些国家的发展。其二，西方或苏联对非洲的经济援助建立在西方和苏联对非洲不平等的文化霸权上，要么援助非文明的野蛮国家，要么援助处于奴隶封建制下的国家，而中国将非洲置于平等的地位上，强调不是“赐予”，而是共同历史背景和处境中的平等互利。中国对非洲援助的这些政治原则，源于中国经历过半殖民地的痛苦历史而对非洲国家的处境感同身受。正如周恩来在万隆会议上所言：“亚非国家存在求同的基础，这就是绝大多数国家和人民自近代以来都经受过、并且现在仍在受着殖民主义所造成的灾难和痛苦。无论是共产党领导的还是民族主义者领导的亚非国家都是从殖民主义的统治下独立起来的，可以相互了解和尊重、互相同情和支持。”这种“仁者爱人，推己及人”精神无疑是儒家所坚持的“仁义”原则。在此基础上形成的中国与非洲国家间的利益互惠，以及中国作为有了相应现代化发展的大国对非洲国家的建设承担了更多的责任和义务。由此，中国对非洲援建的项目既不是军事项目，也不是能源开发项目，而是非洲国家作为独立的现代化国家所必须的基础建设：交通、公共设施、水利、医院、教育等等。可见，尽管中国与非洲国家的关系，已经按照西方的国际条约体系建立起主权国家之间的平等关系，但在这些形式性平等原则的背后，依然贯穿着朝贡体系下的政治原则，体现了中国对非洲国家的“仁义”、“信义”和“责任”。换句话说，正是儒家的政治原则驯服了“马克思-斯大林世界”，使得中国这个社会主义国家在社会主义阵营中独树一帜，赢得非洲国家的普遍赞誉、信任和友谊。而作为这种互惠原则的一部分，在“第三世界”的支持下，中国于1972年恢复联合国席位，成为联合国中的常任理事国。中国与非洲共赢：驯服“斯密-霍布斯世界”改革开放之后，由于经济建设面临困难，中国无偿援助非洲的项目停顿下来。尤其在以“经济建设为中心”的思路下，经济理性成为国家行动重要准则。尽管如此，中国对非洲的政治原则没有变，中国巩固与非洲国家传统友谊的努力没有变。唯一的改变就是使中非间的经贸往来和中国对非洲的援助更符合经济理性。为此，1982年和1983年，中国领导人访问非洲，提出中非开展经济技术合作新原则：“平等互利，讲究实效，形式多样，共同发展”。随着中国经济的迅速崛起，中国与非洲的传统友谊演变成巨大的经济互动，中非间的经贸关系迅速发展。尤其是中国经济增长迫切需要石油、天然气和矿藏等自然资源，而非洲恰恰在这些领域为中国提供宝贵的资源。中非之间迅速在能源、商贸领域展开合作。中国与非洲在能源领域的合作，无疑触动了西方世界的神经。冷战结束，美国成为世界唯一的超级大国，为了在全球范围能推行美国的价值标准和生活方式，西方世界对非洲的经济援助附加了许多政治条件，比如私有化、民主化和人权保护等。由此非洲的命运必须被纳入美国霸权的政治经济体系中，进一步将非洲固定在殖民时代已形成的西方世界经济分工体系中的原料产地，尤其是私有化恰恰成为西方加速掠夺非洲国家的制度渠道。中国与非洲的能源合作无疑会被看作是在触动“西方世界的仓库”。西方媒体不断把中国在非洲的经济贸易和能源合作渲染为“经济性的殖民主义”。西方人把中国市场经济发展及其在全球的贸易扩张看作是“新殖民主义”，无疑有西方人自身历史想象的影子。但需要注意的是，当西方人讲“经济殖民主义”时，恰恰是把市场经济中资源的有效配置等同于“殖民主义”，从而将“政治殖民主义”隐蔽起来。这个问题其实在二战后美国和法国在殖民地问题上的分歧和争议中就已经提出来。法国希望继续保持在非洲的殖民地，而美国要求法国放弃这些殖民地。面对这种分歧，法国总统密特朗的国事顾问科耶夫在1956年面对德国工商精英的演讲中，就专门讨论这个问题。科耶夫的演讲包含了对法国乃至欧洲殖民主义的辩护，也暗含了对美国霸权下的经济殖民主义的批评。科耶夫认为，马克思关于资本主义的论述没有错，但问题是资本主义事实上按照马克思的教导采取了“充分就业”的福特主义理念，从而避免了资本主义灭亡的命运。这种资本主义之所以延续下去，主要是由于欧洲与殖民地之间的经济分工建立起来的。这些论述无非是重复恩格斯和列宁的观点。但科耶夫提出一个问题：如何让欧洲的殖民地持续下去不至于崩溃。他主张将“福特主义”运用于国际分工的殖民地中，就像它被运用于资本主义企业中一样。由此，他区分两种殖民主义：“攫取型殖民主义”和“给予型殖民主义”，前者属于传统的欧洲殖民主义，后者属于二战后法国和英国的殖民主义，即法国和英国采取一系列措施来帮助殖民地的经济发展，把它们从殖民地榨取的剩余价值中的一部分再投资到殖民地。科耶夫提出“给予型殖民主义”试图驯服“斯密-利维坦世界”，使早期殖民主义从赤裸裸的“攫取”转向温和的、包括“给予”在内的榨取。这种策略对二战后维持全球资本主义的经济殖民体系发挥了巨大作用，它不仅延缓了殖民地的反抗运动，并最终赢得冷战的胜利，将“共产主义的幽灵”囚禁在“历史的终结”中。但是，科耶夫实际上以“经济殖民主义”来转移“政治殖民主义”的视线，而忽略“给予型殖民主义”本身是政治殖民主义的组成部分，并以“政治殖民主义”为前提，由此导致这种“给予”往往是三心二意、机会主义的，时断时续的，跟着政治形势变化而变化的。“给予型殖民主义”缓和并遮蔽了政治的殖民主义。其实，重要的不在于“攫取”或“给予”，而是这种“攫取”或“给予”发生在斯密的市场世界中，还是发生在霍布斯的资本主义世界中。我们在这里需要区分“市场经济”与“资本主义”，前者是一种需求交易的自然法则，而后者是以积累资本为目标的权力支配。由此，市场交易与人类历史差不多同步发展，但是把市场交易作为积累资本的手段，则必须通过资本主义的权力支配体系来完成，因此，资本主义必然包含殖民强制。因此，中国领导人始终强调中国在努力发展“市场经济”，但决不承认中国在发展“资本主义”，中国是在利用社会主义原则来遏制市场经济本能的资本主义倾向。换句话说，中国在借助古典儒家政治思想来驯服“霍布斯世界”和“斯大林世界”的霸权倾向的同时，也试图让亚当·斯密与马克思进行有益的对话，从而使二者之间形成一种制约和平衡。中国始终坚持对非洲的援助不是“施舍”，而是互惠互利，其前提就是基于“自愿”“自主”的平等交易，而非权力强迫下的交易。这恰恰是“斯密世界”的原则。不过，科耶夫对“殖民主义”这个概念作了最宽泛的解释，以至于任何工业化国家都是“事实上的殖民主义者”，这实际上把整个“斯密的世界”等同于一个殖民主义世界。这个视角反而有助于我们重新理解近代以来中国经济的发展。明清以来，面对中国人口增加的压力以及西方国家在殖民主义基础（奴隶劳动和廉价的原材料等）上产生的廉价产品的竞争，中国不得不采取“勤劳革命”，降低单位产品的成本来应对竞争。换句话说，中国和西方相遇，中国只有两种选择：其一，和西方一样将藩属国变成殖民地并开发殖民地，采取帝国主义。如果这样，那么一战和二战就可能不是发生在欧洲内部，而是发生在中国与欧洲之间。其二，避免采取西方式对外殖民地扩张，那么就要通过内部的“勤劳革命”来赢得竞争中的胜利。中国的古典政治原则使得中国只能选择后者，这就自然导致学界所讨论的明清以来中国经济面临的“过密化”问题。至少从科耶夫的视角来看，明清以来中国经济的“过密化”就是一种泛化的“自我殖民形态”；1949年之后的中国工业化道路也是建立在城市对乡村的泛化的“殖民主义”之上；改革开放之后的经济革命，依然是全球经济分工中的“劳动力密集型”背后所隐含的泛化的“殖民主义”，以至于在解释中国经济增长的理论中，不能不提及“民工”问题和“三农”问题。在此，我们恰恰碰到一个颇为复杂的概念：“劳动”。如果把“劳动”单纯看作是一种资本的积累方式，那么，近代以来的中国现代化就自然可以放在科耶夫泛化的“殖民主义”概念下理解，而且任何经济活动都包含泛化的“殖民”的要素，今天的中非经济贸易也不例外。这恰恰是科耶夫以来西方人不断把“殖民主义”从一个具有特定政治历史意含的概念泛化为一个普遍性的分析概念的用意所在。然而，在中国文化中，“劳动”并不能简单地看作积累资本的工具，而是一种生活方式，一种日常伦理美德。“日出而作，日落而息，凿井位饮，耕田为食，帝力于我何有哉！”“劳动”在中国文化是一个人享有自由的重要组成。在西方历史上恰恰是马克思把“劳动”提升到“人的属性”，看作是人与动物的区别所在。美国政治理论家阿伦特正是针对马克思的主张，把“劳动”从“人的本质属性”重新降低为“人的条件”。由此，“自由”就与劳动没有关系，他人的劳动构成自己享受自由的条件。在亚里士多德那里，奴隶的劳动成为雅典人享受自由的条件；在阿伦特这里，殖民地人的劳动成为西方人享受自由的条件。只要西方人依然追求对“自由”享受或者独占，那么帝国主义和殖民主义就不可避免，而要颠覆帝国主义和殖民主义，不仅要驯服霍布斯或斯大林式的霸权冲动，而且要用马克思的“劳动”概念或中国文化中对“劳动”的理解来鼓励“斯密世界”的“勤劳革命”，从而驯服斯密世界中市场交易中本能的资本主义倾向。事实上，中国企业进入非洲，“劳动”问题或者“勤劳革命”变成了首要问题。中国企业在之所以在非洲市场上的竞争中胜出，并不单纯是由于非洲国家对中国的政治信任，更主要的是中国企业在非洲能够比西方企业以更低的价格在竞标中胜出。当年，西方人为了防止非洲国家的腐败，同时也为了让西方企业占据更大优势，规定国家项目必须采取公开招标，而中国企业恰恰是通过公开竞标挤走西方企业。不仅在非洲如此，在欧洲也是如此。而这一切都依赖中国“民工”的低廉成本和劳动态度。由于非洲劳动力的技能和劳动态度导致劳动成本大大上升，使得中国企业不得不采取“劳动输出”方式，从国内大规模引入“民工”。在非洲的中国民工没有节假日，没有加班费，没有福利，也没有保险。他们过着禁欲主义的苦行僧式生活。对此，非洲人既感到神秘又觉得难以理解。非洲国家由于殖民地统治，已经接受西方国家福利时代劳工保护的法律。尽管非洲国家处于落后状况，但非洲人却感染了欧洲人的“悠闲生活方式”。以至于不少非洲国家的官员痛感非洲的落后是由于非洲人的“懒惰”。其实，非洲人并非天生“懒惰”。这种“懒惰”恰恰是西方殖民主义的产物，“懒惰”不仅给西方人的经济掠夺和政治殖民提供了机会和借口，也为西方文明提供了道德优越性。因此，西方殖民主义者在非洲败坏了整个非洲文明，使得非洲人要么陷入奴隶般非人的劳动；要么陷入不愿劳动的“懒惰”。比较而言，中国之所以能够摆脱半殖民地的困境并迅速实现国家崛起和文明复兴，很大程度上是由于儒家文化把劳动看作是人生的有机组成部分。中国民工这种“辛勤劳动”，不仅是中国人伦理生活的美德，而且包含了牺牲个人以使家庭致富、国家强大、民族复兴的美德。而这一切只有放在儒家政治哲学关于劳动和人生的关系中才能理解。无论如何，“中国民工”已成为中国在非洲的一张名片。中国工人的劳动能力、劳动纪律和劳动态度给非洲人留下既难以理解、又羡慕钦佩的复杂感情。一方面非洲的国家建设急需要中国的企业，急需要中国的“民工”，他们越来越多地参与非洲国家的公路、桥梁、水库、电站、医院、学校、宾馆、办公大楼等现代国家的公共建设中，从而使得西方炒作的“能源论”和“殖民论”不攻自破。但另一方面，非洲对中国纺织之类对劳动力密集型企业怀着深深的抵触和排斥，而中国人的封闭、不守规矩以及各种生活陋习，也遭到非洲人排斥。我们不要忘记，今日非洲不是原始部落的“远方文化想象”，而是受西方生活方式影响几百年的现代非洲。“第三世界共享发展计划”：“孔子世界”的建构从1950年代开始，中国第二次进入非洲，实际上与非洲共同开辟了一个新世界，一个有中国参与的“第三世界”，一个“以天下为己任”的普遍主义的“和谐世界”。这个世界也可以被称为“孔子-马克思-斯密世界”。古典的孔子“天下”理想寄存于一个现实的政治空间，即朝贡体系所建构的东亚政治空间。今天的“孔子-马克思-斯密世界”也必须寄存于一个现实的政治空间，这个空间决不是全球世界，而仅仅是“第三世界”，即一个地理空间上的亚非拉世界。中国依然需要根据“仁义”“信义”和“责任”的原则来参与建构“第三世界”，但这已不再是朝贡体系下的“无限责任”，而是基于和平共处五项原则的中国对第三世界国家的“有限责任”。在这种政治构想背景下，中国依赖“勤劳革命”所产出的巨额外汇储备，就不仅成了援助国内的劳苦大众，改善其生活环境，提高其经济水平的基础，也成为援助亚非拉第三世界国家的基础。就前者而言，为应付金融危机而采取的4万亿国内经济刺激方案，如何惠及百姓，增加低收入阶层的收入，让老百姓分享改革开放成果，从而扩大“内需”，成为人们普遍关心的话题。就后者而言，许善达提出的“共享发展计划”或“和谐世界计划”无疑具有时代意义。该计划准备用5000亿美元的规模建立基金，向亚非拉等发展中国家提供国家贷款用于基础设施建设，其目的不仅是帮助“第三世界”的发展，更重要的是把国内目前由于受到金融危机打击而过剩的产能转化为国家债权，从而扩大“外需”。由此被称之为“中国版的马歇尔计划”。1949年1月，美国总统杜鲁门提出“四点行动计划”：支持联合国、战后欧洲经济复兴计划即“马歇尔计划”、援助自由世界抵御侵略和对亚非拉不发达地区实行经济技术援助。这是美国在丘吉尔“铁幕演说”之后对全球战略格局的总体规划，其目的主要是针对苏联为首的社会主义阵营，为美国领导世界做准备。不过，不同于其他三点行动计划中赤裸裸的政治考虑，“马歇尔计划”更多的是对美国经济发展的考虑。二战以后，欧洲资本主义国家一片萧条，供给和需求均萎缩到极点，而1947年经济危机导致形势进一步恶化。“马歇尔计划”恰恰可以通过刺激欧洲的需求，从而把美国过剩的生产能力释放出来，拉动美国经济增长，避免美国经济由于需求不足而陷入危机。这个计划使美国从二战中的全球军事强国变成二战后全球经济强国。许善达的“共享发展计划”是一个具有想象力、前瞻性和战略性的方案，但这只是一个处于萌芽状态的构想，需要不断加以充实和完善。如果仅仅从经济上考虑，该计划显然模仿了“马歇尔计划”，但在今天的特殊时代，需要放在更大的经济战略中来考虑：这个“外需”计划必须和“内需”计划统筹考虑，因为“共享”首先是为创造这些外汇储备而付出巨大代价的普通民众们的“共享”。这个计划应当扶持中国民营企业的跨国化发展。为了应对西方跨国公司的竞争，我们扶持国有企业无疑是参与全球竞争的重要战略，但同时也应当为民营企业的发展提供空间，尤其是中小企业的发展空间。这个计划的落实必须借助于一系列经济组织，而且要触动巨额的美元外汇。因此，这个计划应当与人民币国际化的国家金融战略及建构跨国经济组织、提升管理全球经济能力放在一起来考虑等等。但是，和“马歇尔计划”相比，这个“共享发展计划”最大的不足恰恰在于没有明确展示其相应的政治目标。没有明确政治目标的经济计划往往是难以成功的，甚至可能在政治上是不利的。就目前中国所处的国际政治环境而言，“共享发展计划”不可避免导致如下政治后果：中国的善意很容易被西方歪曲为“经济殖民主义”。目前所谓“中国版马歇尔计划”说法已表达类似的意含。在美国修正史学的解释中，“马歇尔计划”就是“经济殖民主义”计划。更何况这个计划提出的公开动机就是为中国创造“外需”，而非中国援助第三世界的发展。当然，对于这种批评，我们可以置之不理。在一个民主化的时代，优先考虑国家利益本身无可厚非。“马歇尔计划”仅仅针对欧洲十多个国家，且都是工业化发达的国家，因此援助很容易取得成效，从而增加美国的“软实力”。但是，“共享发展计划”的5000亿美元对于众多的亚非拉国家而言，肯定会“杯水车薪”。若采取“撒胡椒面”式的援助，肯定没有效果；若集中援助几个国家，又会引发其他国家的不满。而且第三世界国家的发展面临结构性困难，单纯的援助难以起到根本的效果。这种计划最终效果可能差强人意，搞不好可能虎头蛇尾，反而给了西方世界批评的口实。由于长期的殖民主义统治，亚非拉国家内部存在着种种矛盾和分歧，中国独立承担这项责任，可能引发其他国家（比如日本、印度等）的嫉妒和不满，这给了西方国家制造矛盾、相互挑拨的机会。中国在落实援助的过程中，也会引发许多矛盾和不满。比如对朝鲜的援助，肯定要顾及韩国的反应；对巴基斯坦和尼泊尔的援助，会引发印度的担忧。这些矛盾最终集中到中国，陷入得不偿失的困境。由此可见，我们要从政治战略角度来调整和充实“共享发展计划”。“马歇尔计划”是美国实现全球领袖的重要战略步骤，而中国目前的全球战略显然不是充当全球领袖，中国不具备这样的实力，也没有必要做这种吃力不讨好的事情。中国国际战略定位应当是在支持美国承担全球领袖责任的同时，作为世界上一个“责任承担者”，主要承担起对“第三世界”的相应责任，致力于经营“孔子-马克思-斯密的世界”。把“共享发展计划”放在这一战略中，无疑需要做出重大完善：其一，把目前的“中国共享发展计划”提升为“第三世界共享发展计划”或“第三世界和谐计划”，使其真正成为“共享”计划和“和谐”计划。具体而言，在中国为主体的基础上，吸纳日本、韩国、印度、沙特、巴西、埃及等“第三世界”中比较发达的国家共同参与该计划。这样可以通过经济合作，进一步强化亚非拉较发达国家间睦邻友好的传统。我们必须意识到，我们的战略目标是要建构出一个在“差序格局”下睦邻友好的“孔子世界”，而决非“霍布斯世界”或“斯大林世界”。古人讲，“为而不有”，“一个好汉三个帮”。中国需要的是兄弟、朋友和伙伴，需要推动大家一起来行动，而不是充当“单干英雄”。这恰恰是当年邓小平定下的“决不当头”的深刻含义所在。由此，透过“第三世界共享发展计划”，中国可以帮助这些不同区域凝聚起来，使其成为中国伙伴，也可以透过这个平台鼓励印度在南亚、沙特在哈拉伯世界、埃及在非洲、巴西在拉美发挥更为积极的作用。其二，整合目前国家对亚非拉的各种援助项目，把“计划”中单纯基于基础设施领域的经济建设，转化更为积极、全面的国家建设项目。最近，针对非裔美国人奥巴马上台，Glenn Hubbard在《外交杂志》（2009年8月13日）上提出“非洲马歇尔计划”建议。该建议始终围绕一个政治问题展开：为什么美国对非洲的援助是失败的？这实际上是针对中国在非洲成功而追问“为什么西方失去非洲”？作者提出两个理由：一个是西方的援助对象是政府，结果导致援助被高层少数人瓜分，人民并没有获得实惠；二是民主无助于经济发展，腐败也不一定阻碍经济发展。中国对非洲援助的成功就在于看到第二点，但有可能因此忽略第一点。由此，中国要对亚非拉国家进行援助，就必须考虑如何能够真正帮助亚非拉国家，毕竟基础设施建设只是第一步，如果没有相应的经济和政治制度，援建基础设施可能无助于这些国家的发展，而最终可能“失去了非洲”。在这方面，国家建设（nation-building）至关重要。9·11之后，美国学者福山推出《国家政权建设》一书。他意识到冷战的终结留下许多“失败的国家”和“虚弱的政权”，国家政权的崩溃或虚弱已在索马里、海地、波斯尼亚、科索沃等国造成许多人道主义灾难，而9·11正是这种国家崩溃导致的国际灾难。但这种国家建设的失败不是始于“后冷战时期”，而是始于殖民地时代，欧洲国家的殖民统治摧毁了殖民地国家的国家建设能力，以至于欧洲撤出殖民地之后，除了少数地区，大多数国家陷入政治混乱，这已成为“后殖民政治”的主题。因此，对于非洲国家的援助，必须着力于现代国家建设，而中国大力援助基础设施恰恰是展开现代国家建设的第一步。但是，我们也要防止在不知不觉中推广“中国模式”，犯西方人和苏联人已经犯过的错误。为了防止在不自觉地推动“中国模式”，我们需要推动“第三世界”在共同历史背景上讨论“国家建设”问题，尤其是“现代化问题”和“民主化问题”。这两个问题是西方在第三世界推行的历史进程的重要组成部分，而关于两个问题的解释权至今掌握在西方手中。无论是现代化理论、发展理论、第三波民主化理论和目前的民主退潮理论等等，西方世界掌握着对第三世界历史发展的解释权和话语权。第三世界迫切需要总结自己的历史和发展模式，探索“第三世界”的发展道路和发展模式，从而找到不同于西方世界的现代性发展方向。为此，修订之后的“第三世界共享发展计划”可以在四个层面上展开：一是政治领袖高层对话。第三世界的领袖应当不断交流国家建设经验，探索有效的发展道路。比如模仿目前的“中非论坛”，可以组织“第三世界高层论坛”，定期组织第三世界国家的领袖交流对全球政治和第三世界发展的看法。目前，非洲在中国的“部长培训班”就不断与中国官员讨论发展的经验和讨论。这些做法都可以纳入到该计划之中。二是第三世界的学术合作和学者之间的对话。目前，关于现代化理论和民主化理论等等，都是第三世界学者与西方学者的对话，而第三世界内部缺乏有效的交流和对话。可以通过该项目，使得第三世界国家真正在思想上进行合作，研究并分享共同的历史和发展经验，从而提出把握自身命运的发展方向，逐渐摆脱西方话语的控制，获得精神的真正自由和解放。三是国家治理人才的培训计划。一方面第三世界相对发达的国家可以帮助不发达国家培训相关的技术人才和管理人才，比如医疗、科技、司法、公务员等；另一方面第三世界相对发达国家间应当相互学习，培养相关的人才。比如中国目前派高官在哈佛肯尼迪学院进行交流培训，但在该计划中，中国官员更应当认认真真学习日本和新加坡在技术、行政管理等领域的经验。我相信其收获肯定不比肯尼迪学院逊色，反而可能更为实用。四是未来领袖计划。大学生和研究生毕业之后，在不同的国家之间以“自愿者”的方式在相应的专业领域工作两三年，采取地地道道的“洋插队”。它一方面可以缓减目前大学生和研究生的毕业就业压力，另一方面能够促进第三世界未来政治领袖之间的相互了解和彼此的文化情感，更重要的是可以培养中国目前急需的真正了解非洲和拉丁美洲的相关人才。需要指出，这里提出的“第三世界共享发展计划”或“第三世界和谐计划”仅仅是一个战略性的构想，需要我们根据国家的实际情况进行具体的完善。但无论如何，这个计划从构想到实施，应当导向中国未来在全球空间中的战略定位，即立足于本国和亚洲，针对亚非拉的第三世界空间，致力于调和“孔子”、“马克思”和“亚当·斯密”的原则，在“差序格局”的基础上，吸收朝贡体系的原则，构建一个现代版的“孔子世界”。在这个世界中，中国应当优先考虑中日韩东盟东亚圈、中印巴南亚圈和中沙（特）伊（朗）西亚圈。而对中非关系的建构，必须建立在对南亚圈和西亚圈的考虑之上，尤其是非洲能源通过巴基斯坦的瓜达尔港进入新疆，对于安定西北边疆具有特别的战略意义。中国对非洲的援助和发展也应当放在中印巴南亚圈和中沙（特）伊（朗）西亚圈的战略中统筹考虑，放在中国巩固西北边疆的战略中统筹考虑。

基辛格咨询公司董事总经理Ramos（北京共识提出者）新书中译第八章之前半部分选登，译者何帆。

《笔墨写生及道脉回溯》由陈永怡策划的"潘天寿写生研究展"引端，涉及笔墨、写生、中国画传统、中西绘画比较等诸多问题，思考很有深度。以下是读后所感。较为粗略，算作参与讨论。

尽管中国的经济崛起和在世界上的影响力的确使人感到骄傲，但更为重要的是必须保持冷静的头脑，看到中国模式正在经历着的巨大的挑战。只有看到了隐藏在中国发展模式的诸多问题时，只有当找到了解决这些问题的方法时，这个模式才可以持续。

体制是我们每时每刻都要立足于上的地板，不要把它想象成天花板，尤其是不能把它想象成别人家的天花板。把一切归结为体制，导致我们方寸大乱、进退失据，失去了本该具备的体制自信和体制自觉，我们也就彻底忘记了1300年前柳宗元的忠告：秦之失，在政不在制。

哈贝马斯希望所有宗教的信徒为了能够生活在政治上自由主义的、文化上多元主义的社会中都能经历一个三重反思：坦然接受面对其他教派或宗教遭遇时所发现的认知差异，适应享有对世俗知识之社会垄断权的科学的权威，同意基于世俗道德的立宪国家的诸个前提。

韦伯的宗教社会学著作中，特别与他的两篇演讲《学术作为一种志业》和《政治作为一种志业》密切相关的是《中间考察：宗教拒世之阶段与方向之理论》（以 下简称《中间考察》），这篇文章和《学术作为一种志业》在形式与内容上尤其相近。虽然《中间考察》一文似有"急就章"之嫌，但是它基本上确属韦伯的重要文 献之一。包格腾（Eduard Baumgarten）甚至认为这篇文章乃"韦伯作品中最经典，或许最不朽的文章"。问题是，这篇文章至少有三个版本：第一个版本--以相当简略的形式 --在《经济与社会》第二部分第五章，尤其是标题为"宗教伦理与'世界"'的第十一节。日后构成《中间考察》有关救赎途径。"神义论之类型学"部分在此处 的第八和第十节亦已见端倪。第二个版本于1915年发表在《社会科学与社会政策文库》（以下简称《文库》）上，此时的标题是"中间考察：宗教拒世的阶段与 方向"。这个版本乃和《儒教》（Der Konfuzianismus）的第三和第四章共同发表，《儒教》的一、二章和《世界各宗教之经济伦理》的"导论"则已经在《文库》的上一期发表。《中间 考察》对韦伯来说，正是要系统化地在有关儒教的研究与1915年有些已开始进行、有些还刚在计划的研究--对印度教、佛教、古代犹太教、早期基督教、无主 教中古时代的教团和教派，以及伊斯兰教的研究--之间架起一座桥梁。在《儒教》的最后一章中，韦伯也已经将他对世界各大宗教的研究计划和他第一个宗教社会 学研究--《基督新教伦理与资本主义精神》--之间的实质关联作了交代。韦伯所计划要写的文章日后陆续地刊登在《文库》上：《印度教与佛教》分别在工9卫 6年4月、12月以及1917年5月；《古代犹太教》在1917年 10月、1918年 5月、12月及 1919年 6月、12月发表。不过，《古代犹太教》仅包括了对犹太宗教伦理在出埃及前后的发展阶段以及对犹太人成为"流民"之过程的探讨。（译按：其他的研究计划则 因韦伯1920年的去世而中断。）韦伯之所以认为有必要在这中间架起一座桥梁，主要是鉴于这一系列的不同内涵：若说对"儒教"的研究呈现了一种"顺应现世"型的宗教伦理，那么其后的论 文是要表现各种不同阶段与方向的"拒世"型宗教伦理，而其"系统性的终点"则是早先分析过的禁欲式基督新教所代表的宗教伦理。1919到1920年之间， 韦伯准备将他宗教社会学方面的著作结集出版，重新改写了《中间考察》的部分，也因此出现了这篇文章的第三个版本--在标题上增加了"理论"二字。由于韦伯 就在去世前不久才完成了修订，所以《中间考察》一文不仅在系统性上，就是在作者传讯的意义上也算是一种"最后的定论"。这一个版本和其他数篇作品同在 1920 年出版的《宗教社会学论文集》第一册发表，这一册包括一篇新写的序言，修订过的《基督新教伦理与资本主义精神》（原先发表年份：1904／1905）， 《基督新教教派与资本主义精神》（1906），《世界各宗教之经济伦理·导论》（1915）及大幅增订过的《儒教与道教》（1915）。我们可以确定《中间考察》的第三种版本乃1920年写就，但是前两种版本的写作年代，若与发表的日期不尽相同的话，便只好予以臆测。就第一种版本而 言，正像《经济与社会》原先的部分究竟何时写成的问题一般，相当难以回答。不过我们至少可以说：1913年12月，韦伯已经准备将《社会经济学概论》（Grundriβ der Sozialökonomie）一原先叫《社会经济学辞典》（handbuch der Sozialökonomie）--的第一部分加以付印，他是1909年开始接下此一工作，并在1910年5月把第一份编辑工作的分配计划寄发给其他许多 的同仁。韦伯在编纂这部书的当初是想负责有关"经济、自然与社会"这一部分。他准备要从下列几个观点来探讨经济与社会之间的关系："（a）经济与法律 (1．原则上的关系，2．目前状况的发展--各个时代)；(b)经济与社会团体（家庭与社区团体，身份与阶级、国家）；（c）经济与文化（对历史唯物论之 批评）。"韦伯后来更改了原先的计划，在1914年附在《社会经济学概论》后的"全集章目细览"（Einteilung des Gesamtwerks）中，"经济与文化"项下即多了下列的条目："5．宗教团体、宗教的阶级属性；文化宗教及经济心态。"这一部分的写作计划即成为韦 伯去世后由其夫人及巴尔里（M．Palyi）整理手稿而编印之《经济社会》中"V．宗教结社之类型（宗教社会学）"一章，最近第五版再一次更动了题目，正 式定为："第五章：宗教社会学（宗教结社之类型）"。我们从这段作品史的发展过程可以大致地推测出《中间考察》第一个版本--《宗教伦理与"世界"》-- 是在1913年底到1914年初左右完成的，但也可能更早即定下了初稿。《中间考察》第二个版本写就的时间也一样不容易确定。挺布洛克（Friedrich H. Tenbruck）猜测这一版本应该是1915年写下的，因为文章中包括对于"导论"部分的一个更正，所以其写作的时间即是"导论"付印的时候。再加 上这里关于战争的一段文字也可以支持挺布洛克的说法。不过我们必须注意：根据韦伯本人的提示，"导论"一节他已在1913年完成，而在《中间考察》中讨论 到的重要主题及论点皆亦是《经济与社会》宗教社会学部分的内容，因此我们也不能排除韦伯更早即已构想此一版本的可能性。如果我们将所有的三个版本互相比较，当可证明前述的主张--《中间考察》的重要题旨及论点都已在《经济与社会》较早期的部分出现过--一有其实据。就 在第一个版本中，韦伯已经提出了他日后始终遵循的立场：在一个关于价值冲突的理论架构，或者说在一个冲突模型中凸显出理性化的吊诡与矛盾。宗教倾向愈有朝信念伦理（gesinnungsethische）升华的趋势，在宗教要求与"世间"法则之间的紧张亦愈见提高；而这种紧张愈明显地表达出来，它也愈"反 映"在宗教行家们的信念心态上，终致使他们进一步升华宗教信念倾向的动机意愿更为强烈。由于这种紧张中所发展出来的宗教拒世精神，正是救赎宗教所以与巫术 宗教或律法宗教（Gesetzesreligion）截然不同的重要特征。韦伯对于这类宗教信念与世间法则之冲突下过一番诊断，也借着理念型的方法分析了这 种冲突在四个生活秩序范围--经济、政治、性或色情和艺术-一中的反映。在他作诊断之前，韦伯先划分了宗教性的博爱要求与其他基于家庭、宗教、邻居或伦理共同体而产生的博爱要求：宗教的博爱理想乃经由扬弃了对内道德及对外道德的区分，亦即通过（宗教上的）普遍主义，使得人人皆可以互为兄弟，但同时也让人们彼此成为外人。若将《中间考察》的第一个版本与1915年发表的第二个版本加以对照，可以看出韦伯仍旧关心着同样地问题：在一个冲突模型的架构下来探讨宗教理性化的 内在矛盾。不过，第二个版本的行文已经摆脱掉原先的许多烦琐引证，同时也调整了注意焦点：有关生活秩序范围的分析扩及知性的价值领域--科学--上面。在 此处，韦伯不仅开始区分宗教性的信念伦理、非宗教性的信念伦理以及责任伦理，也更强调彻底理性化的生活秩序对于宗教信念的反扑 （Gegenwegung）。种种迹象显示，《中间考察》不仅有连接上下文的功能，韦伯在写作此篇时亦已开始密切地关注现代理性主义下，各种生活问题的起源以及未来发展。他在《中间考察》中对于这些问题的讨论并不逊于他那两篇著名的演讲《学术作为一种志业》与《政治作为一种志业》。就此意义而言，在第一个及第二个版本之间有着重要的转变。包格腾认为《中间考察》在19if及1915年之间"除了一个重点以外并没有什么改变"，这种说法在我看来并不能成 立。不过，在第二个版本与第三个版本间确实不存在重大的差异。除了一开始对方法上的一些补充外，文章内容并未有什么不同。从外观上我们即可如此判断，因为 第三个版本仅比第二个版本多了三页，而且这多半是出于改写，并非添增新内容。即使在外表上看起来更动较多的、有关性与色情的部分也离不开这个模式。有趣的 是，韦伯现在特别详尽地区分一种宗教性的与一种非宗教性的信念伦理--他提及宗教的博爱伦理以及先验的严格主义（apriorischer Rigorismus），而后者显然和康德的理性伦理（Vernunftethik）有所关联。当我们讨论这些有关作品史及作品发展等资料时，还应该牢记一点：在《经济与社会》有关宗教社会学的章节和韦伯对世界各宗教之经济伦理的研究之间并不是前后挨续的关系，而是相辅相成的。韦伯在1915年清清楚楚地写到，《世界各宗教之经济伦理》中的文章乃准备"同时与《社会经济学概论》中的《经济与社会》一起出版，以便诠释与补充其中宗教社会学的部分（但在许多重要观点上亦要受到它的诠释）"。关于这两部著作间的关系，韦伯在1920年进行修订时仍是 维持着原意。总之，无论我们在作品史的问题上如何下判断，最重要的仍是确认韦伯在"导论"、《中间考察》及"序言"中系统地阐述了他宗教社会学及宗教史研究上的总 结。另外，特别从《中间考察》那里，我们可以先行接触到日后在韦伯的两大演说，而尤其在《学术作为一种志业》中充分展现的一种视野--这包括了韦伯对现代 及其意义问题的诊断。密兹曼（Arthur Mitzman）说得没有错："《宗教拒世》一文的最后一页（与1916年的版本相差不多）以及《学术作为一种志业》（1919）的后半段表达了韦伯对现代社会中意义丧失之问题最辛苦的一层反省......"不过，密兹曼此段中引述的年份都不正确。

分析2011年6月芒克辩论会"21世纪是中国世纪吗？"基辛格、弗格森与李稻葵等人之间关于中、美大势的辩论

对于如今的红色题材影视剧，尤其是《暗算》、《潜伏》、《黎明之前》、《悬崖》等商业剧，我的一个疑问就是，谁在看电视，谁在看电影？观众是谁？这是一个很重要的问题。

2009年10月，在持续一周的时间里，乔治·索罗斯 (George Soros)在位于匈牙利布达佩斯的中欧大学 (Central European University) 发表了共分五个部分的系列演讲，阐述了他对危机中的金融市场、政治体制和开放社会的思考与主张。在第五日的演讲“未来的路”中，他着重探讨了金融危机将如何重塑中国与世界的关系，以及由中国代表的“国家资本主义”模式的未来。

近代，在西方列强的侵略下，中国在东亚的国际地位日趋低下。中国国力虚弱，已经难以支撑长期坚守的华夷秩序。体现华夷秩序核心内容的宗藩关系此时受到严峻考验，中国与琉球的宗藩关系便是其中之一。日本在明治维新后，逐渐走上了向亚洲邻国扩张的道路，琉球成为其侵吞的首要对象。清政府与日本在琉球问题上进行了一定的争夺，但由于安全环境和实力等因素的影响，清政府在日本进逼面前步步退让，最终任由日本将琉球吞并。一、宗主权弱化的开端:《北京专条》琉球，古称流虬、留仇或流求，后更名为琉球。它位于日本萨祠马岛之南、中国台湾之北，由36岛组成，其中北部9岛，中部11岛，南部16岛。1874年，大久保利通称:"琉球两属状态，自中世纪以来，因袭已久，难于遽加改革，以至因循至于今日"。【王芸生:《六十年来中国与日本》(第一卷)，三联书店1979年版，第149页.】从历史情形分析，琉球国自古就有"两属"地位一说，但理由并不充分。中国对琉球拥有宗主权可以追溯到明朝。史书记载:"明、清两代共有二十四次册使遣往琉球。"【(清)李鼎元:《使琉球记》，陕西师范大学出版社1992年版，第1页.】 1372年，杨载奉朱元璋之命出使琉球，中山王察度开始对明朝称臣，并且派遣弟弟期泰随杨载来华，上表称臣，向明朝贡方物。此后每年或者隔年必定遣使来朝贡。当时琉球的山南、山北和中山三王互相争斗，明朝政府敕令他们息争，并分封三王。等中山王统一琉球各岛后，封察度为琉球王。1392年，朱元璋又赐闽人善操舟者三十六姓与琉球。1407年，琉球王以尚思绍名义派遣使节朝贡，之后琉球王就一直使用"尚"姓。中琉之间长期维持着比较稳固的宗藩关系，这种关系的维持不是靠武力，而是中国的国力和礼仪赢得了琉球人民的信赖，琉球愿意采用中国人的姓氏就是其心向中国的最好例证。1663年与1756年，康熙与乾隆分别赐印给琉球王，表示继续承认琉球的属国地位。中山王尚穆死后，世孙尚温派向国垣、曾谟为正副使"进例贡，表请袭封"【王芸生:《六十年来中国与日本》(第一卷)，第6页.】1855-1859年间，琉球与美国、法国以及荷兰签订了通商条约，琉球国在条约文本中使用的都是"咸丰"年号，中国与琉球的宗藩关系得到了西方认可。长期以来，清政府把琉球视为四个主要藩属国之一(四个藩属国指朝鲜、越南、琉球和缅甸)。另外，1879年琉球国王派紫巾官向德宏来华递求援信，信中称:"溯查敝国前明洪武五年隶入版图，至天朝定鼎之初，首先孝顺，纳款输诚，叠蒙圣世怀柔，有加无已，恪遵《大清会典》，间岁一贡，罔敢衍期"。【王芸生:《六十年来中国与日本》(第一卷)，第165页.】历史上琉球的所作所为都证明了一件事:中琉之间存在的宗藩关系确属无疑。"两属"地位说是非常勉强的，日本显然夸大了事实。从地理位置上看，日本离琉球较近，历史上双方形成自然往来关系是极为正常之事。然日本强行拉近与琉球关系，主要靠武力为后盾，并非琉球国自愿。琉球"贫弱特甚，世受役于日本"，【王韬:《弢园文录外编》，辽宁人民出版社1994年版，第217、218页.】日本史书中曾经杜撰了一段史事企图证明琉球为日本属国:唐开元二十三年(735)，琉球已纳税贡于日本;日人测量琉球海面浅深，建立石碑。对此，王韬曾著文辩驳:"考日本史:文德天皇仁寿三年秋，僧圆珍附唐商钦良晖舶赴唐，路遭飓风漂至琉球，遥见数十人执矛立岸上;良晖哀号曰:'我等将为琉球所噬，若何!'圆珍祈福，忽得东南风，获免。按其时为唐宣宗大中七年，相距彼言纳贡之时一百八十年，日本人应与之久相念熟;何以祈福求免，一若从未相通者邪?此其可疑者，一也。测量海道志其深浅，此泰西诸国立约通商之后，航船舟师方传此法;在唐千余年前，何得于此!盖伪造之言，一时流露于不自觉:此其可疑者，二也。"【王韬:《弢园文录外编》，第218页.】1591年丰臣秀吉用兵朝鲜，派岛津家徵至琉球征集粮饷，为琉球王所拒。1602年日本擅自把琉球归入萨摩藩。1606年，岛津家久领兵入侵琉球，"日本强定琉球税额，清查户口，检查土地，设立机关，又迫琉王不得与明朝通好"。【王芸生:《六十年来中国与日本》第一卷，第148页.】日本所说的两属地位，仅仅指近代以来日本在行政区划上强行对琉球控制造成的局面，并非历史形成。1872年，日本逼迫琉球朝贺明治天皇亲政。琉球王无奈，派王子尚健和三司官等到东京朝贺，天皇借机封琉球王尚泰为藩王。次年，将琉球划入日本内务府管辖，使之与日本其他郡县并列。但没有得到琉球的同意。日本与琉球之间在历史上没有形成自然的、双方认可的宗藩关系，在性质上是一种单向关系。因此，历史上琉球的"两属"地位说不能成立。严格意义上说，琉球"两属"地位只是到中日《北京专条》签订后才被清政府确认。清政府主动弱化对琉球宗主权，主要原因是:经过两次鸦片战争和太平天国运动，中国国力受损严重。19世纪70年代，中国经济正步入较快发展阶段，清政府害怕出现新的战争而使发展中断，因此，在《北京专条》中做出妥协，承认日本侵台为"保民之举"。二、宗主权进一步弱化的标志:"延宕之法"明治维新后，木户孝永等开始讨论和研究侵略朝鲜计划，扩张思想付诸于行动。这时，俄、英两国也虎视东北亚。俄国正向南扩张，欲侵略朝鲜，而"英国对琉球很感兴趣，企琉球作为第二个新加坡"。【吴廷球:《日本史》，南开大学出版社1994年版，第410页.】这种情形加速了日本的扩张步伐。历史上，日本经常欺压在地缘上紧靠自己的琉球国，在战略上视琉球为后院，琉球却甘愿臣服于中国。日本看到，夺取琉球的最大困难是中国与琉球的宗藩关系，因此，必须在与中国打交道的过程中，寻找有利时机削弱或割断这种关系。1871年11月，一艘琉球船因飓风漂到台湾，与岛上高山族人发生冲突，死54人。1873年5月，日本外务卿副岛种臣来华换约，总理衙门大臣毛昶熙在日本使节质问下竟说:"杀人者皆属生番，姑且置之化外，未便穷治。"【王芸生:《六十年来中国与日本》(第一卷)，第65页.】日本认为抓住了把柄:既然清政府承认台湾东部高山族是"生番"，高山族就不是清政府管辖的臣民;既然是"未便穷治"，就不是清政府进行治理的地方。那么，日本出兵惩罚"生番"也不构成对中国的侵略。"化外说"助长了日本国内"征台"呼声。1874年5月，日本政府任命陆军中将西乡从道为台湾事务总督，率兵3658人出发征台，以"惩治凶手"为名向清政府施加压力，试探清政府对台湾和琉球的关注程度。清政府急于平息战事，在10月31日签订的中日《北京专条》中，承认"日本国此次所办原为保民义举起见，中国不指以为不是"。【王芸生:《六十年来中国与日本》(第一卷)，第98页.】同时，中方也得到日本的承诺:台湾生藩"中国自谊设法妥为约束"。承认日本是"保民义举"，实际上承认了琉球人为日本所管。清政府为保台湾，开始承认琉球的"两属"地位，这意味着清政府不再死守宗藩关系，而是有意弱化对琉球的宗主权。《北京专条》签订后，日本加快了吞并琉球步伐。1875年5月，日本军队侵入琉球进行殖民统治，阻止琉球向中国进贡，阻贺光绪登极大典。1877年4月，琉球密使向德宏到福州向闽浙总督何瞡、福建巡抚丁日昌陈述日本阻贡。清政府一面命出使日本的何如璋进行交涉，一面令"琉球使臣及通事人等，即著何瞡、丁日昌饬令回国，毋庸在闽等候"。【王芸生:《六十年来中国与日本》(第一卷)，第152页.】准备通过外交途径解决日本"阻贡"问题。何如璋奉谕和日本就琉球问题进行交涉，据理力争，希望保住琉球的独立地位。1878年5月29日，他在给李鸿章的信函中谈了自己的看法:"阻贡不已，必灭琉球;琉球既灭，行及朝鲜。否则，以我所难行，日事要求，听之，何以为国?拒之，是让一琉球，边衅究不能免......况琉球迫近台湾，我苟弃之，日人改为郡县，练民兵;琉人因我拒绝，甘心从敌;彼皆习劳苦耐风涛之人，他时日本一强，资以船炮，扰我边陲，台澎之间，将求一席之安不可得。是为台湾计，今日争之患犹吁，今日弃之患更深也"。【王芸生:《六十年来中国与日本》(第一卷)，第154页.】从地缘政治出发，他一方面强调琉球对于朝鲜、台湾的重要性，另一方面为失去琉球而深为中国将来边境安全担忧，因此，他提议对琉球"不得不争"。李鸿章在复何如璋函中对琉球问题的态度则显得轻描淡写:"琉球朝贡，本无大利，若以威力相角，争小国区区之贡，务虚名而勤远略，非惟不暇，亦且无谓。"【王芸生:《六十年来中国与日本》(第一卷)，第155页.】他把琉球问题的处理看成是为了争贡，在他看来，琉球离中国太远，不必去和日本争夺。关于应对琉球危机，何如璋在给总理衙门函中提出上、中、下三策:上策，先遣兵船，责问琉球，征其入贡，示日本以必争;中策，据理言明，约琉球令其夹攻，示日本以必救;下策，反复辩论，若不听从，或援万国公法以相纠责，或约各国使臣与之评理。李鸿章认为，"遣兵舶责问，及约球人以必救，似皆小题大做，转涉张皇"。【王芸生:《六十年来中国与日本》(第一卷)，第157页.】他这么做，一方面是迫于"清流派"压力，另一方面怕惹恼日本动武。因此，他不主张对日采取强硬政策，没有采纳何如璋的上、中策，仅强调采用下策。他认为对日本的策略是"惟言之不听时复言之"，这样做可一举两得:一方面，日本"自知理绌"，可能不会急于废藩改县，这样琉球可以自保;另一方面，中国也无须派兵远涉重洋。李鸿章的意见最终为总理衙门采纳。在得不到清政府全力支持的情况下，何如璋还是在日本进行了有力交涉。1878年9、10月间，他多次和日本外务卿寺岛宗则谈判，态度强硬。但是李鸿章在背后拆台，他致函总理衙门，议论何如璋的行为容易引起中日争端，认为何"虽甚英敏，于交涉事情历练未深，锋芒稍重"。【王芸生:《六十年来中国与日本》(第一卷)，第163页.】1879年初，左宗棠在一封关于琉球问题的奏折中认为，琉球在经济上贫困，土产也远逊日本;在政治上不敢开罪日本，因与日本岛屿相连，地势相迫，成为甥舅之国。结论说，日本兼并琉球亦在意中，中国可置之不论。【参见董守义:《李鸿章传》，哈尔滨出版社1996年版，第307页.】他的奏折附和了李鸿章的主张。1879年3月27日，日本对琉球实行废藩置县，把琉球改为冲绳县。琉球国请求清政府紧急援助。国王先是派毛凤来向中国驻日本公使何如璋求救，又托赴日闽商带密函给福建督抚，还直接遣使紫巾官向德宏到天津叩见李鸿章，"泣请援琉"。总理衙门担心议论压力，便提醒李鸿章，废琉球事关体统。5月，李鸿章等请来华游历的美国前总统格兰特居间调停。日本根据格兰特的建议，提出"分岛改约论"，将靠近台湾的"琉球之宫古岛、八重山岛定为中国所辖，以划两国疆域也"。【王芸生:《六十年来中国与日本》(第一卷)，第177页.】但条件是修改《中日通商条约》，日本取得在中国内地自由通商和"一体均沾"的利益。清总理衙门在谈判中提出"三分琉球"建议(北部各岛属日本，中部各岛复琉球，南部各岛归中国)，遭到日本拒绝，清政府"复琉"的努力失败。此时，清政府正在和俄国交涉伊犁问题，担心日、俄勾结，准备同意日本的要求，"虽然两岛地方荒瘠，要可借为'存琉'根本"。【王芸生:《六十年来中国与日本》(第一卷)，第179页.】面对东、西两面交涉，清政府统治者内部对于和日本谈判琉球一事有不同的意见。"有的主张中日旧约不宜改，琉球案不宜马上了结，如右庶子陈宝琛;有的主张中日旧约可以改，琉球案可照议了结，如左庶子张之洞等"。也有人"恐怕日本与俄国勾结，事情更加不好办等等"。【杨公素:《晚清外交史》，北京大学出版社1991年版，第185页.】议论纷纷，莫衷一是。1880年11月11日李鸿章在奏折中认为:"日本公使六户玑屡在总理衙门催结琉案，明知中、俄之约未定，意在乘此机会图占便宜;臣愚以为琉球初废之时，中国以体统攸关，不能不亟与理论。今则俄事方殷，中国之力暂难兼顾;且日人多所要求，允之则大受其损，拒之则多树一敌，惟有用延宕之一法，最为相宜。盖此系彼曲我直之事，彼断不能以中国暂不诘问而转来寻衅。矣俄事既结，再理球事;则力专而势自张。"【孔昭明:《清光绪中日交涉史料选辑》(全)，《台湾文献史料丛刊》第四辑(73)，1984年版，第39页.】对日可以采用"支展之法，专听俄事消息以分缓急"，主张对日"缓允改约"。【孔昭明:《清光绪中日交涉史料选辑》(全)，《台湾文献史料丛刊》第四辑(73)，第41页.】李鸿章承认，中国不能而且无力同时与俄、日进行交涉，否则必然外交上再次吃亏;认为，对付外来压力，要集中力量，这样，所订条约才能避免更大损失。可以说，这是李鸿章办理外交中积累的经验之谈。他用有力的形势分析说服了朝廷，否决了"存琉"方案。李鸿章的"缓允改约"提出后，日本谈判代表六户玑含愤回国，琉球问题被搁置起来，清政府对"存琉"一事从此没了下文。事实上，1876年日本强迫朝鲜签订《江华条约》后，清政府把注意力逐渐由琉球转向朝鲜问题，琉球问题的紧迫性退居朝鲜之后。中国对琉球的宗主权名存实亡。宗藩关系是清朝守驭四方、显示大国风范的一种标志。宗主国对属国国王通过册封形式，表示对该国的承认，在道义上承担起保护其安全的责任。一般来讲，宗主国不向属国派兵;而属国则称宗主国为上朝，奉宗主国为正朔。清政府主动弱化宗主权是放弃保护琉球的标志。三、宗主权弱化的一种后果:"防日"思想上升清朝统治集团内部"防日"思想的上升是进一步弱化对琉球宗主权后的一种反映。琉球被日本吞并后，清政府增强了防备日本进一步侵略的警惕性，"防日"思想加强具体表现在保住藩属国朝鲜的安全。在实践中，李鸿章、何如璋和黄遵宪等人积极推动实行对朝鲜的新政策。李鸿章直接给朝鲜太师李裕元写信，告知开放与闭关的利害关系，提出朝鲜如果主动对"泰西"各国开放通商，牵制日本则"绰乎有余"，并且可以杜绝俄国"窥视"，劝朝鲜开放实现自保。何如璋、黄遵宪通过另外一种方式影响朝鲜政府，他们与朝鲜赴日使团直接沟通。1880年8月朝鲜礼曹参议金宏集率使团到达东京，何如璋向他阐述了清政府对朝鲜的新政策，指出朝鲜的外交政策要坚持"亲中国，结日本，联美国"。他还让黄遵宪把写好的《朝鲜策略》交给金宏集带回国内，呈送朝鲜国王。尽管李鸿章和何如璋等在阐述对朝鲜新政策时侧重点略有不同，但他们的目的是一致的，就是要求朝鲜开放。在清政府内部，出现为防备日本侵略而要求加强海防建设的言论。在"分岛改约"提出后，总理衙门就上奏，要求增购《防海新论》一书，禀称该书"前经上海道刊印兹送前来，臣衙门尚存十余部，现已遵旨先行分寄东三省各数部。一面仍饬上海道赶紧刷印，寄交臣衙门续再补发;并拟知照南洋大臣就近多为购买，分行沿海各督、抚转给诸将领细心讲求，以资练习"。【孔昭明:《清光绪中日交涉史料选辑》(全)，《台湾文献史料丛刊》第四辑(73)，第26页.】可见，琉球事件引发清政府对海防建设的高度重视，总理衙门的建议得到了朝廷同意。1880年，清政府下令福建巡抚岑毓英"将台湾防务悉心规划与何瞡会商布置，务期有备无患"。【孔昭明:《清光绪中日交涉史料选辑》(全)，《台湾文献史料丛刊》第四辑(73)，第44页.】1881年3月3日，军机大臣左宗棠在给总理衙门函中主张沿海各省应加强戒备，以防日本派兵来犯。"复球之案，不能拟结，日本且自绝于中国，尚何睦谊之可言?睦谊中乖，尚何改约一体均沾之足云乎?"应该"请旨饬下海疆各督、抚、提、镇，密饬防营预为戒备，静以待之。大约以防俄之法防倭，蔑不济矣"。【王芸生:《六十年来中国与日本》(第一卷)，第72页.】左宗棠的"防日建议"意在提醒清政府注意日本的威胁。他认为，一方面，日本在与中国整个交涉过程中，没有表现出和中国平等相处之意，相反，日本在仿效西方列强，想借机从中国得到好处;另一方面，中国在谈判中废弃成议的做法可能会激怒日本，应该在沿海地区进行防范准备。在清朝廷内部，对中日关系认识有些见地的人开始呼吁，日本进攻台湾并吞琉球，用心险恶，中国如果不加强国防建设，边疆安全将难以保证。比"防日"思想更加激进的言论是:有人提出用武力制服日本，以消除后患。1881年3月29日，翰林院编修陆廷黻上奏，"请征日本以张国威而弥敌患"，称对日"不可不征者五而有可征者三"。"不可不征者五"指:(1)"岂有大一统之天下而甘受小邦之侵侮"。(2)"不服日本，何以复琉球"。(3)"日本不内恤其政而外求逞于人，何异狂疾!不先发以制之，虎狼无厌，又将肆其西封;东南数省，遭害必同明代"。(4)"彼日夜窥我动静，我强则退，我柔则进。使日本一小国犹不能制，益将轻我而启戎心，何以弥伺我者之隙"!(5)"坐若视琉球之亡而不救，朝鲜必为其续矣"。"可征者三"指:一曰名有可居也，"今奉辞伐罪，责其何以倾人社稷、覆我屏藩?名正言顺，彼必帖然无辞"。一曰机有可乘也，日本君长"虐用其民"、"多借国债"，"财匮于上、民怨于下，上下离心，罔有固志"。一曰势有可因也，"数日本之罪明告通商各国，寻谴一介以告日本，要其必复琉球而后止。复于东南各海口盛张兵威以待之"。【孔昭明:《清光绪中日交涉史料选辑》(全)，《台湾文献史料丛刊》第四辑(73)，第74-75页.】陆廷黻看到了日本对外极力扩张带来的危害性，如果不有效迅速制止、慑服日本，朝鲜将步琉球后尘，中国非但屏藩难保，自己的国土也会受到极大威胁。当然，这种激烈的言论并非当时的主导思想，然而，它一定程度上反映了日本扩张对中国国家安全的巨大威胁。总之，日本吞并琉球造成清政府统治四面受敌局面。清政府原来主要对付的是来自西方、北方的强敌，现在又增加一个东方对手。清政府统治集团在失去琉球后感到了空前压力，心情是极其复杂的。近代中、日两国关于琉球问题的交涉，两国的目的是有本质区别的。中国争的是一种享有宗主权的宗主国名分，还要履行宗主国保护属国安全的责任;而日本不仅要争名分，更要夺取领土，要把琉球国的独立国家身份抹掉，使之变成自己的一个行政县，为以后对外扩张扫清道路。 

土地问题“政治化” 经济刺激政策使得土地问题由经济向政治演进，土地制度改革至为紧迫 刘守英国务院发展研究中心农村部研究员　　中国在应对危机中实现了预期的经济增长。在各项经济刺激和扩大内需政策中，土地比过去扮演着更为重要的角色。　　可见的事实是，土地出让收入屡创新高，“地王”频出。与此同时，土地收入占地方财政收入的比重不降反升。以土地为依托的地方融资平台不仅蔓延到城市建设的各个领域，而且融资规模空前。在一些大城市，房价猛涨让绝大多数人“居者有其屋”的梦想化为泡影。　　金融危机前，土地实际上是中国工业化和城市化的“发动机”。中国成为“世界工厂”，奥秘之一就是长三角和珠三角低廉的土地供应。快速的城市化，则主要依托于地方政府对土地出让收入的攫取和土地抵押融资。　　但是，这种以土地启动的工业化和城市化也弊端多多。比如，农民土地权益受到严重侵犯、稀缺的土地资源被粗放使用、土地囤积和土地投机盛行、地方财政过度依赖土地出让、土地抵押融资产生财政和金融风险、土地引发制度性腐败，等等。　　金融危机的发生，国际需求的变化，本来为改变过度依赖土地的传统增长模式提供了难得的机遇。但事实证明，金融危机除了对珠三角、长三角出口导向企业及地方财政造成较大影响，传统发展模式不仅没有改变，反而被迅速移植到中西部工业化和城市化的进程中。　　从目前的观察看，无论是在发达地区还是在中西部地区，为了扩大内需和刺激经济增长，土地的杠杆作用都比上一轮更强。土地问题有演化为“政治问题”的风险。　　土地不再纯粹是一种经济要素和资源，而成为关乎中国政治和社会稳定、影响中央和地方关系、累积金融和财政风险的大问题。　　在中西部地区推进工业化的过程中，农民土地财产权利面临严峻挑战。　　上一轮经济增长中，沿海地区的工业化用地，是靠集体建设用地；地方政府靠低价征地发展城市，得到了土地出让收益，农民则靠集体土地和厂房出租分享到城市化和工业化的收益。但中西部在发展时，已经没有那么大比例的集体建设用地提供给企业，只能靠政府创办园区来招商引资。　　正因此，中西部地方政府面临两大问题：一方面要小心翼翼地应对从紧的土地政策和土地指标管理，避免踩上耕地保护“高压线”；另一方面，由于这些地方城市化靠征地，工业化也要靠征地，政府和农民利益的冲突就更加激烈。　　为了解决建设用地指标短缺，中西部基层政府就把重心放到宅基地和村庄用地的整理、置换上，由此引发的农村拆迁和“农民集中居住”。如果相应的制度安排存在缺失，也会侵犯农民的土地权益。　　对地方政府而言，“土地财政”不仅没有改变，而且进一步强化。　　所谓“土地财政”，是指地方财政主要依赖于土地出让收入及土地相关产业的税收。在新一轮发展和投资热潮中，“土地财政”日渐全国化，从沿海发达地区蔓延到中西部地区，由大城市蔓延到中小城市（甚至小城镇）。　　“土地财政”的实质是“卖地财政”，即地方政府卖地收入越高，地方财政收入越大。为了使卖地收入最大化，地方政府可能采取的策略有二：一是在地方财政吃紧时多征地多卖地，二是在地方财政向好时囤地惜售。　　从制度运行的结果来看，作为土地财政上游入口，土地的低价征用形成政府与农民争利的局面，造成农民土地权益受损；作为土地财政的下游出口，房价的过高且不断攀升已使绝大多数自住购房者“望房兴叹”。　　与此相关联，以土地抵押的城市投融资愈演愈烈，债务加大。　　在上一轮城市化进程中，一些城市政府建立土地储备中心，成立政府性公司作为融资平台，以土地抵押获得城市基础设施的巨额资金。尽管这种模式已经暴露出一定的财政和金融风险，但总体而言还是可控的。而在此番应对金融危机中，各地都把加大城市基础设施投资作为主要策略。调查发现，各地成立政府性融资平台，已经由小心翼翼变为全面推进。结果政府性公司数量多，融资额大，监管力度减弱。但贷款依然靠土地抵押及土地收益权的抵押，由此造成的城市建设债务额巨大。如果不尽快建立一套城市投资债务风险评估体系，地方政府的财政和金融风险势必加大。　　为防止土地问题演变为“政治问题”，必须从制度上平衡土地相关方的利益，改变目前地方政府和房地产商大赚其钱、罔顾农民阶层和房屋居住者的格局。　　为此，以下数端至为紧迫。　　其一，改变目前以所有制规制土地市场准入方式，实现以规划和用途管制为核心的土地市场准入制度。　　今后，只要符合规划和用途管制的准入条件，无论是国有土地还是集体土地，都可以公开、有偿、公平进入建设用地市场，真正实现两种土地所有制宪法意义上的平等，实现集体土地和国有土地在土地市场上的“同地、同价、同权”，让农民以土地参与工业化城市化进程，分享工业化城市化的好处。　　其二，扩大中西部地区规划圈外集体建设用地进入市场的范围，促进中西部地区的工业化。　　中西部目前正进入工业化的快车道。但是，按照现行法律和政策，集体建设用地进入市场的空间极其狭小，农民无法分享工业化进程中的土地权益。应该总结过去沿海地区工业化的经验教训，既实行严格的规划和用途管制，又在科学布局的前提下允许中西部地区的集体建设用地进入工业用地市场。　　其三，调整用地结构，扩大住宅用地供给，解决普通百姓的住宅需求。　　当前，大城市和东部沿海地区房价高企，与百姓居住需求完全背离。虽然不能将原因完全归咎于土地供应，但还是可以通过调整用地结构、扩大住宅用地的供应来缓解。　　调查和比较研究发现，房价高涨的地区普遍存在工业化过度而城市化不足问题，工业用地比重过高、住宅用地比重过低。应通过调整产业结构和城市功能的改变，降低工业用地比重，增加住宅用地比重。这样既可以促进大城市和东部沿海地区城市化的进程，又可以解决城市人口的居住需求。　　其四，允许城乡结合部地区以农民集体土地为主形成廉租屋市场，促进“人口落地”的城市化。　　中国上一轮城市化最独特的特征是“土地城市化”，而人口“不落地”。目前农民工的住房，基本由城乡结合部农民集体以宅基地和集体剩余土地等灰色市场提供。今后，对进城农民工，流入地政府应当通过土地制度创新，解决农民工的居留问题。可以尝试由地方政府将城乡结合部集体建设用地辟出若干片，纳入土地利用总体规划，盖廉租房合法出租给外地农民工。这样既可保证集体土地的集约利用和农民集体分享土地收益，又可缓解农民工居留城乡结合部的社会管理问题。　　其五，切割地方政府与土地的利益链，抑制房地产商土地投机。　　地方政府与开发商囤地，最根本的原因是政府垄断土地一级市场。这种局面不改变，土地和房地产市场就不可能良性发展。　　未来，一方面要改革土地市场准入方式，降低政府垄断土地市场的程度；另一方面，要改革税收在中央与地方政府之间的分配，试行土地财产税改革，改变地方财政主要依赖于土地出让金的局面。同时，改革完善土地税制，尤其是完善土地保有环节的征税，依法处置开发商的囤地和土地投机行为，提高土地囤积和闲置的成本，使土地更高效地用于住宅开发。

鲁迅对域外绘画的敏感力不亚于文学。

第一章　破晓　　百万富翁之子费利克斯•韦尔建立了一所马克思主义研究所，希望有朝一日将它献给胜利的德意志苏维埃政权　　　　当罗伯特•维尔布兰特（Robert Wilbrandt）游历到柏林的时候，德国刚刚发生1918年的“十一月革命”。维尔布兰特当时43岁，从1908年起就已经是图宾根大学的政治经济学教授了。他是当时德国为数很少的信仰社会主义的大学教师之一，作为一名极左派，他对他的大学同事颇为厌烦。　　他在柏林度过了一个革命的冬季。在那段时间里，他每天上午都为“遣散办公室”工作，这个机构主要负责把从战场上涌回的士兵安置到经济生产的岗位上去。下午，他协助“社会化委员会”进行工作。“主要的事务就是去临时准备马上就能派上用场的物资，特别是足够安抚人民的物资，使工业能够投入生产，解决组织生产上的种种问题。”［1］当时各种社会主义政党都将社会主义看作是资本主义腐朽垮掉之后的必然结果，而不可能“按照施舍未来的粥场的烹饪法提前烹调出来”（考茨基的说法）。它们在1918年突然发现它们自己被推上了权力的巅峰，而脑子里却没有一点社会主义经济秩序的基本概念。从“十一月革命”以来，“社会化”这个词已经家喻户晓。但它只是一个充满了歧义的口号，甚至连阿尔弗雷德•胡根贝格（Alfred Hugenberg）这样的右翼分子也能用它——他在1919年8月的《南德报》上解释他所支持的那种反社会主义性质的工人利益分配形式时，就使用了这个词，然而他之所以将这种分配形式称为“社会化”只是为了让“这种分配形式所涉及的人用上他们熟悉的词语”。［2］在这种环境下只有很少一部分人去认真尝试将马克思主义理论发展成为某种切合实际的实践。维尔布兰特就是他们中的一员。他是大学教师社会主义者中马克思主义成分最突出的，他在图宾根教授的关于社会主义的讲座课程常常人满为患，因此不得不占用大学中的大礼堂上课。从那时起，他就已经是青年马克思主义和“实践的社会主义”的最早人物了。10他在1919年春出版的小册子《社会主义者真正够得上社会主义者吗?》中这样抱怨道：　　　　我不理会那些中产阶级和“祖国之友”，前者认为我有变成妖怪的危险，而后者在祖国危急的此时此刻，却对建设事业表现出了绝望的情绪。我向社会主义者们呼吁，是的，你们是忠诚的!你们忠诚于那个预言：因此你们在时机成熟之前一直在等待着。因此你们（还有面包师和屠户们）极其成功地谈着“已经成熟到可以社会化的公司”，相反你们不相信让它们成熟的时机已经到了!你们没有像实践的社会主义、合营和公社社会主义已经做的那样，在合作经济的果酱锅里把没熟的果子煮熟。你们听从了马克思和黑格尔，因而不去为自己探索新的形式——他们禁止你们去探索! ……只有社会化，有计划地、正确地按部就班地来完成向社会主义状态过渡，才能保证不让我们陷入一种（资本主义企业）制度已经结束，而另一种（社会主义企业）制度还没有建立的境地。现在急需的是保护公司，把它们转化成社会主义的经营方式——这很清楚地说明了每个公司在这一过程中的位置，这也能鼓励合营，为协作经营留出余地，同时可以将利润分配给全体人民，分配给那些在公司工作的人，从而让他们和自己，和全体人民建立起来一种内在的责任，激励他们去工作，让他们满足于可能的事物。　　如果做不到这一点，那么“布尔什维主义”将以另一种方式完成这个任务。它将鼓动起激情，人为地制造失业大军……它显然要求罢工和更多的罢工，认为可以通过使旧有的一切难以为继的方式来促生新的世界。［3］　　　　社会化委员会的命运表明政府没打算要满足人民社会化的要求。政府甚至根本不准备以经济改革的方式做出象征性的让步，即使要进行经济改革也只是为了杜绝更为激进的要求。由社会民主党（SPD）和独立社会民主党（USPD）成员组成的人民代表委员会只赋予社会化委员会类似顾问的角色，而且将它的所有席位分派给来自不同派系的代表。在社会化委员会中，有两个独立社会民主党的成员：鲁道尔夫•希法亭（Rudolf Hilferding）和卡尔•考茨基。考茨基还是该委员会的主席。其余成员包括，两个社会民主党成员、一个工联主义者、一些中产阶级改革家和一些信仰社会主义的大学教师：除维尔德布兰特之外，还有柏林政治经济学教授卡尔•巴洛特（Karl Ballod）、来自海德堡的讲师艾弥尔•勒德雷尔（Emil Lederer）、来自奥地利的格拉茨的教授约瑟夫•熊彼特（Joseph Scumpeter）。11委员会采取了某种折中的方案。生产资料的社会化只能作为“一项长期的、系统的工作”来进行。社会化先从“所有权关系中垄断资本主义条件已经得到了发展的”那些经济领域开始。但是甚至在这一框架许可范围内的行动，也给官僚机构阻挠破坏了。关于采矿工业社会化、保险和渔业公有化和国有化的提案和暂行规定不仅没被公开发表，政府的经济部还试图修改它们。1919年4月初发生这事情之后，社会化委员会的成员们递交了一份抗议政府态度的辞职信，集体辞职。维尔布兰特十分沮丧地回到图宾根他的教师岗位上。　　费利克斯•韦尔是他在图宾根1919年暑期班上的学生之一。这个经济学和社会科学专业的21岁的大学生在十一月革命期间穿着一套军礼服，和他的大学生互助会的同学好友一道自愿接受工人和士兵委员会的领导。他来到图宾根特地要参加这个社会主义教授的课程。韦尔写了一篇“社会化的本质和方法”发表在柏林的《工会》（Arbeiterrat）杂志上；后来他接受了维尔布兰特的建议把这篇文章发展成了他的博士学位论文。但是他在1920年才获得博士学位（由法兰克福大学授予），这是因为1919年10月他因社会主义行为短期被捕，被图宾根大学当局开除并被驱逐出符腾堡州所致。“社会化：在概念基础上的尝试，兼对社会化方案的批判”［5］这篇论文作为卡尔•柯尔施（Karl Korsch）编辑的“实践的社会主义”丛书的第七卷（也是最后一卷）出版。那时卡尔•柯尔施还是耶拿大学的编外讲师（Privatdozent）。［6］柯尔施一直是维尔布兰特在社会化委员会的助手，早就开始在他自己的“实践的社会主义计划”之下发表题为“何为社会化？”的系列文章。战前他在英国的两年逗留期间，就是英国费边社青年小组的成员，他希望他的这些系列作品可以像费边社的通讯小册子一样，为那些“才智卓越之士”提供关于社会主义本质的正确理解，并能鼓励他们共同努力去实现正确的社会主义规划。　　要么马上坚决地采取决定性的社会化措施，要么就决绝地放弃所有这方面的努力——这就是费利克斯•韦尔的博士论文的主旨。“这是肯定的”，他这么写道：　　　　眼下这个样子不能再持续下去了。今天商人们不敢大胆地从事他们的商业活动，因为罢工、高工资、重税、相互猜忌、对社会化的恐惧，12这些使得他们心惊胆战；与此同时，德国的经济生活逐渐枯竭了。　　是返回自由市场，还是走向社会主义?这是个问题。　　那么回答这个问题难道不是当下最大的任务吗?［7］　　　　韦尔的这个说法不仅仅是策略上的让步（虽说韦尔的博士论文的主题的确得服从教授们的意愿，他们绝对不是社会主义者），对他而言还有实际的含义。这个观点反映了韦尔这位社会主义的同情者和他父亲这个大商人之间的立场冲突。这种冲突虽说在犹太家庭中比在非犹太家庭中要常见，但是还不至于激烈到使儿子不顾一切而与他父亲的世界断然决裂。对犹太人来说，财富可能是反犹主义（anti?Semitism）怨恨的根源，但同时也是抵抗这种怨恨的一种保护；因此财富激励他们认同于反资本主义的立场，只要能够使未来得到保证，捐弃财富就也是一种换取保护的形式，那时财富就不再必要了。1919年2月被暗杀的巴伐利亚共和国总理库尔特•艾斯纳（Kurt Eisner）以前就被人在报章上一再攻击，说他是个“加利西亚人”，是个“东欧的犹太人”，一个“外国人”，“来自莱姆贝格的”原名叫“所罗门•柯斯曼诺夫斯基”的间谍。　　对韦尔来说，“是返回自由市场，还是走向社会主义？”这句话也有着特殊的含义。他是一位非常出色的商人的儿子。他的父亲，赫尔曼•韦尔（Hermann Weil）出身巴登州的商业家庭，1890年21岁时远赴阿根廷，那时他是阿姆斯特丹的一个谷物公司的职员。1898年的时候，赫尔曼•韦尔就和自己的两个哥哥合伙开始经营自己的商号，在很短的时间内就使自己的公司成为阿根廷最大的谷物公司之一，做的都是几百万的生意。但是后来这个百万富翁患上了一种疾病，有逐渐瘫痪的危险，于是在1908年返回了德国。保罗•埃尔利希（Paul Ehrlich）和萨哈希洛•哈塔（Sahachiro Hata）1909年在法兰克福研究出一种名叫“撒尔佛散”的药物，用以治疗梅毒。赫尔曼•韦尔和他的妻子、女儿和儿子（费利克斯•韦尔1898年生于布宜诺斯艾利斯）就定居在法兰克福。尽管如此，赫尔曼在法兰克福依然是个积极而出色的商人，把他的商业活动扩展到了财产投机和肉类生意的领域。直到1927年去世，赫尔曼一直生活在法兰克福［8］。　　在第一次世界大战期间，赫尔曼也曾经努力为国家事务效力。他凭着多年的阅历和众多关系研究分析世界市场的行情和战争中互相对抗的各个国家的谷物市场和粮食行情，并把分析结果提交给了柏林的政府部门。皇帝威廉二世很喜欢他报告中的乐观主义和对胜利的十足把握。但是赫尔曼对击沉同盟国粮船的后果估计过于乐观了，13这一乐观的估计使得这场无谓的战争持续了更长的时间。他在这场战争中所扮演的“潜水艇战争之父”的角色最终看起来是灾难性的。好在阿根廷和德国一直保持着友好的关系，战后马上和德国恢复了经济上的关系，因此赫尔曼的进口生意又很快发展到了一个很大的规模。在这之后，他才成了法兰克福大学以及其他几个慈善机构的慷慨赞助者，并因其对社会研究所的捐资而获得了经济和社会科学系的荣誉博士学位。　　作为赫尔曼的儿子，费利克斯有他父亲这样的自由企业家作为成功的榜样。但是，这种生活对费利克斯来说并不具有什么吸引力。他和他姐姐是在布宜诺斯艾利斯长大的，当初在那里的时候，父母都没有给他们太多的时间；他们是由女家庭教师和仆人们带大的。到了法兰克福之后，直到他父亲的大别墅尚未建成的这段时间，费利克斯开始是住在祖母家，后来和家里人又住在一家饭店里面。也许是因为没有给孩子的童年和青年时期投注太多的父爱而感到愧疚的缘故，赫尔曼并不坚持让费利克斯从事商业或者任何金融行业。费利克斯•韦尔不是天才的商人，不是天才的学者，也不是天才的艺术家，而是左派的赞助人（自他母亲1913年去世之后，他就继承了100万阿根廷金比索［9］）和一名业余学者。当时的青年人受战争和十一月革命所激励而投身于政治，他们坚信社会主义作为一种先进得多的经济组织形式具有实践性和优越性，这些青年们因而投身于研究社会主义理论，以便尽快在工人运动和社会主义新秩序中占据领导地位。费利克斯就是他们中的一员。但是，他在献身于这一目标的时候，自己也同这个目标保持了一段距离。作为一名“沙龙布尔什维克”（在1973年社会研究所成立50周年纪念会的讲演中他这么形容自己），韦尔的活动可划归德国共产党（KPD）右翼的范围。虽然他是克拉拉•蔡特金（Clara Zetkin）和保罗•弗勒利希（Paul Fr?lich）的密友［10］，而且他的岳父也是蔡特金的一位好友，但他始终不是一名德共党员。他还是柏林的马立克（Malik）出版社的主要赞助人，格奥尔格•卢卡奇的《历史与阶级意识》第一版正是在这家出版社出版的。他还资助格奥尔格•格罗茨（Georg Grosz）这样的左翼艺术家。他第一次向格罗茨提供帮助的时候是在1920年代初，当时德国仍然是极度贫困的，而且当时格罗茨和他素未谋面。韦尔资助格罗茨夫妇进行了意大利之旅，并用事先慷慨租下的波多菲诺的布劳恩城堡酒店的客房来招待他们。他还资助过德国共产党前领导人恩斯特•迈耶尔（Ernst Meyer）及其夫人，出资供他们长期旅游，当时迈耶尔已经失势，而且身在病中。　　但他最重要的贡献，还是他在发展马克思主义理论方面所做出的努力。这方面的努力也使他同德国共产党（KPD）建立起一些联系。14德共在其早期阶段，对苏联或者“布尔什维克的”社会主义道路还没有太大的兴趣。德共是由德国社会民主党内部的左翼运动发展而来的。与其他国家的共产党不同，德共的起源不是俄国革命的结果。“斯巴达克同盟”和“德国国际共产主义者联盟”（“不来梅激进左派”）在1919年初合并成为德国共产党。在合并之前，斯巴达克同盟的全国会议在柏林举行，罗莎•卢森堡（Rosa Luxemburg）和李欧•约吉谢斯（Leo Jogiches）在会上主张新党的名字应该叫“社会主义党”。他们认为，这个名字才符合实际，因为现在党的任务就是要在东方的革命者和西欧的社会主义者之间建立联系，应该在党的这一目标下争取西欧的广大群众。但是最后在党的成立大会上，还是极左派和空想主义的极端分子占了上风。从一开始，德共就只能在既有工人组织之外的边缘性工人阶级团体中吸收党员，这是它的难题。这些党员渴望行动，但是缺乏政治经验。　　1921年3月，普鲁士秘密警察处发起解除工人武装的行动，这一行动遭到了许多工厂的工人的抵抗，德共利用这一机会动员总罢工，并要求工人武装起来。为了刺激工人们行动起来，党决定采取在它的各个党支部，在柏林胜利纪念柱附近制造炸弹袭击的手段，但是最终失败了。这与1919年的柏林一月斗争中的情形很相似，也与后来1923年的“德意志十月”运动的惨败很相像。所有这一切都可以被谴责为“煽动的暴动”，但是在年轻而缺乏耐心的左派眼中，也可以把这看作是党愿意投入革命行动的证明。另一方面，德共努力与德国社会民主党和工会合作，贯彻党的“联合阵线”政策，这些也表明党有能力在实际合作中明智地进行协调。　　1920年代早期，苏联开始推行“新经济政策”（NEP），苏联在西方引发革命的尝试失败之后，它同资本主义国家的“暂时妥协”已现端倪。但是在德国，全球革命的危机阶段以及对全球革命的期待仍在继续。共产党的“布尔什维克化”还没有开始，表面上看起来还有在党内进行争论和理论探讨的余地。在这一阶段，社会主义知识分子尝试着开始对马克思主义理论和实践的性质和作用进行反思。　　在这些努力中就有“马克思主义研究周”（Marxistische Arbeitswoche），这个“研究周”选择在1923年的圣灵降临周开始，地点选在格拉贝尔格（Geraderg）的一个饭店，在魏玛西南的伊尔梅瑙附近，图林根森林的边上。15研究周的发起人是费利克斯•韦尔和卡尔•柯尔施。整个活动由韦尔提供资助，而在此前几年，柯尔施就在图林根组织过几期“暑期班”。除了这两个发起人和他们的妻子，参加研究周的共有24个人，其中包括格奥尔格•卢卡奇、卡尔•奥古斯特•魏特夫和罗泽•魏特夫（Rose Wittfogel）、弗里德利希•波洛克（Friedrich Pollock）、朱莉安•库姆佩尔茨和黑德•库姆佩尔茨（Julian and Hede Cumperz）、理查德•左尔格和克里斯蒂安娜•左尔格（Richard and Christiane Sorge）、爱德华•路德维希•亚历山大（Eduard Ludwig Alexander）和格特鲁特•亚历山大（Gertrud Alexander）、贝拉•福加拉西（Béla Fogarasi）和福本恒夫（Kuzuo Fukumoto）。他们都是知识分子，大多拥有博士学位。他们也都同共产党有联系。除了柯尔施、卢卡奇和亚历山大之外，他们都还不满30岁。黑德•马辛（Hede Massing）在她的回忆录里，意味深长地把它称为“马克思主义研究会”。［11］研究会上引发讨论的问题，全部来自由柯尔施和卢卡奇就一些论题所准备的讨论稿，这些论题和他们同年出版的著作中的论题是一致的。［12］柯尔施的研究以种种激进的关于社会化的民主主义观念为基础而展开，而卢卡奇的研究则从有关文化的观念——这种文化是被社会全体成员所共同具有的文化——而展开。但是他们在一点上是一致的，那就是要寻找一种充满自信的、行动的无产阶级，这种无产阶级看世界的眼光将不再是考茨基式的革命观，也不再是允许资本主义无休止地存在下去的改良派观点，而是充满黑格尔辩证法精神的唯物主义的历史观。柯尔施在他的《马克思主义和哲学》的结尾，引用了马克思的话：“你们不使哲学成为现实（verwirklichen），就不能够消灭（aufheben）哲学。”［13］这个引文在当时的形势下具有特殊的含义。它意味着同无产阶级结盟的知识分子应该扮演一个重要的角色。这里不存在“疗救”无产阶级智力的问题，相反，必须把他们的智慧传送到无产阶级中去。“资优者（the Gifted）的教育和提升与劳动分工”是第二次马克思主义研究周的一个论题。［14］　　在格拉贝尔格举行的知识分子集会只出现在共产主义运动的边缘空间，而不可能发生在共产党的架构之内。它已经预见到了随后会出现的重重困难，即当最后的要务就是准备革命，而由职业革命家组成的党开始既不信任据称是他们所代表的广大群众，也不信任反对派阵营中那些勇于自我批评的成员的时候，社会主义知识分子和有组织的共产党人之间的关系就紧张了，这些关系将会使这些困难暴露出来。但是在格拉贝尔格聚会的那段时期内，一切看上去还都是可能的。柯尔施从1920年3月开始就已经是耶拿的一名编外讲师，而且在同一年成为了一名共产党员。他表现出了一种其他人少有的尝试的愿望，他想通过学术和知识来证明一种开放的革命态度。几次都没有通过授课资格答辩（Habilitation）［15］的卢卡奇，自1918年起就已经是匈牙利共产党党员了。与柯尔施不同，卢卡奇强烈希望他的才智能得到共产党官方的运用和承认。16理查德•左尔格是地下共产党员中的活跃分子，同时还是经济学教授库尔特•阿尔伯特•格拉赫（Kurt Albert Gerlach）的研究助手。作为共产党员，左尔格在学术活动的掩护之下开展党的工作。几乎半数以上的格拉贝尔格聚会参与者，后来都以这样或那样的方式与社会研究所发生关系。实际上，格拉贝尔格聚会就是社会研究所“理论研讨班的最早形式”，［16］也是费利克斯•韦尔作为左派赞助人所完成的最惊人、最重大的工作。　　韦尔希望把对马克思主义的讨论制度化。这一愿望超越了中产阶级学术圈子的兴趣，也超越了德国共产党狭隘的意识形态考量，并且和理查德•左尔格的朋友库尔特•阿尔伯特•格拉赫的计划不谋而合。格拉赫是一名学术知识分子，在他看来，彻底消除贫困和压迫所带来的实际好处之一就是学术自由。格拉赫1886年生于汉诺威，他的父亲是一位工厂经理。1913年格拉赫在莱比锡通过了授课资格答辩，他提交答辩的论文是“论保护女性工人之措施的重要性”。［17］此后，他在基尔供职于世界经济和航运研究所。“一战”期间，该研究所的全部任务就是解决战时经济的种种难题，费利克斯•韦尔的父亲那个时候给该研究所提供过财政、情报和出版等方面的帮助。从1918年起，他在他的居所组织学生举行关于社会主义的讨论会，他从此成了一名社会民主党的左翼分子。1920年，他在亚琛成为一名讲授经济科学的正式教授，而且成为给社会政策协会（Verien für Sozialpolitik）就大学中政治科学研究改革的问题提供咨询的专家，并且是那些专家中最年轻和最激进的一位。1922年法兰克福市为他提供了教席，同时他也获得了与韦尔共同创办致力于科学社会主义研究的研究所的机会。　　格拉赫和韦尔兴致勃勃地开始他们的计划，这时候各方面的条件都非常有利：　　　　1.一个富有的父亲。他想作为一名大慈善家在法兰克福市青史留名，而且想获得荣誉博士的头衔。1920年他就曾为此而努力过：捐赠基金以鼓励“社会科学领域，尤其是雇佣法方面的研究和教学”（基金使用条例这么说），改善科研机构并资助“为实现社会安宁而努力科学地解决社会问题的”优秀学生和青年学者。但这种努力不太成功。老韦尔甚至想按照莫斯科马克思恩格斯研究院的模式为左派提供资金，以创建一个社会科学研究所。他这么做纯粹是想表现他的社会良知，也是想为他儿子的学术事业开路。那时费利克斯已经表现出某种同情马克思主义的倾向。17当然，老韦尔这么做可能还有个想法，那就是希望它有助于打通他的公司和苏维埃乌克兰之间的贸易关系［18］。　　2.法兰克福：这个城市和其他德国城市相比，犹太人的人口比例是最高的，而且它也是仅次于柏林的第二大犹太聚居区。在这个城市，上层社会尤其热心于捐资兴建同社会研究、社会政治研究或经济学研究相关的教育机构。（法兰克福大学在“一战”前就开始接受外界捐资的基金，这所大学没有大学通常都有的神学系，相反，它很早就有了经济学和社会科学系。）在这个城市，中产阶级内部有许多人对社会主义和共产主义表示同情。这里的沙龙和咖啡馆共同形成了中产阶级自由生活的一块灰色地带，在其中你很难分清谁是彻底同他自己所属的那个阶级决裂的，谁又不是的。　　3.由社会民主党控制的文化部［19］一直有意于对棘手的大学进行改革，因此也很乐意提供帮助，只要你想努力在未来教育中提高社会研究的地位。　　4.格拉赫本人是一个有左翼社会主义思想的教授，而且在基尔的世界经济和航运研究所积累了丰富的经验（那个研究所是德国在经济和社会科学领域的第一个研究所）。他对在改革后的大学中推行社会主义研究和教学的可能性深信不疑，而且已经就自己的专业领域起草了初步的方案。　　　　韦尔和格拉赫实施他们的计划时采用了两个步骤。在同法兰克福大学取得联系之前，他们先与柏林的普鲁士科学、艺术和教育部通了气。韦尔将他的计划向部里和盘托出，可是在与大学谈判的过程中却没有这么做。在1920年代末韦尔写给部里的一封信当中，双方就如何安排接替卡尔•格吕恩堡（Karl Grünberg）担任研究所主任的继任者人选发生了分歧，韦尔在信中这么说：　　　　在我同他最早讨论这件事情的时候，枢密院官员温德（Wende）先生对我所说的就已经心中有数了；我的意思是，我们（我和我已故的朋友库尔特•阿尔伯特•格拉赫教授）希望建立一个研究所，它的首要任务就是研究并拓展科学的马克思主义。当我们看到给大多数科学，甚至给那些直到那时还被认为“与大学不相配的”分支科学（商业管理、社会学等等）提供了那么好的工作条件的时候，我们就产生了一种不可遏制的想法：马克思主义研究也应该得到同样的鼓励……我已故的朋友，前任部长康拉德•黑尼希（Konrad Haenisch）完全支持我们的努力，18而且，我们的努力完全符合普鲁士科学、艺术和教育部的精神，这一切都加快了谈判的进程。［20］　　　　由格拉赫起草的备忘录构成了与大学谈判的基础。但是在这一备忘录中，马克思主义仅被顺带提了一下：　　　　今天几乎没有人能够无视最广泛意义上的关于社会生活的知识及其研究在科学和实践方面所显示的重要性。经济基础、政治和法律诸方面，直到共同体和社会中精神生活（intellectual life）最终的各个分支，它们之间的相互作用构成了社会生活这个非凡的网络。只要想想国际工联主义、争取提高工资的破坏行动、罢工和革命运动、作为社会问题的反犹主义、布尔什维主义和马克思主义、德国的贫困化这些现象就够了。经验科学方面的理论家们如果离开充满活力的现实生活几乎无法开展研究，与此相同，仅就一个实际生活中的人来说，他若没有训练有素的思维，若不使用科学发现和科学方法去把握经济和社会之间复杂的关系构成的整个网络的话，要想生存下来也是不可能的……可以说经济和社会科学现在已经发展到了这样一种地步：在长达几十年的方法论争论之后，它已经具备了充分严格的科学条件和科学方法，因而可能通过大量的客观事实开展对社会生活的研究——无论最终彻底摆脱价值判断的束缚这一难题是如何解决的。当指导纯粹研究的原则不仅仅是纯粹的经济或社会政治状态，而是要判断它们的价值的时候，更是如此。我们还想顺带说一下，数据材料的收集现在已经成为一项庞大的工作，再也无法单凭个人之力去完成了。只有通过大规模的组织才能完成——说到底，社会阶层间关系的复杂性要求学术研究上的协调合作。因此，急需建立致力于上述任务的社会研究所。该研究所的建立有助于填补既有大学机构范围内持续存在的空白。［21］　　　　对普鲁士文化部的官员来说，把科学的马克思主义和广泛的社会研究合在一起可能也不为错。而对自1920年代以来就完全支配普鲁士政治方向感的社会民主党人来说，19以现代科学研究的形式让马克思主义能跟上时代也是他们为大学制定的规划之一。因此从一开始，卡尔•海因里希•贝克尔（Karl Heinrich Becker）就基本上同意韦尔和格拉赫的意见——他在整个1920年代都是普鲁士和德意志文化政策部的部长。尽管他本人并不是社会民主党员，而且魏玛时期之前还是个坚决的君主主义者，但贝克尔还是被社会民主党人所称道，因为他一直致力于改革，而且自1919年以来他不断强调要缩小大学中的专业分化，并鼓励引入跨专业学科。他对社会学尤其强调，因为这一学科完全是“由学科间的综合而形成的”，因此它也是一个重要的教育工具：“在各个大学急需设立社会学教席。这里说的是最广泛意义上的社会学，它应包括对政治科学和当代历史的学术研究。”［22］几位既有专业领域的教授试图将社会学歪曲为“纯粹的社会主义”，他们的反对表明，社会学在当时还是一门有争议的、依然被庸俗定义的学科，它最初只在非大学的继续教育机构（成人教育中心和技术学院）中才被允许正式地设立。　　除了文化部门表现出的善意和给予的支持，还有一个重要的因素保证了韦尔和格拉赫能够成功地实现他们创立研究所的规划——这个研究所既要和大学挂钩，又要独立于其外，直接向政府相关部门负责。这个重要因素就是德国在贫困和财政拮据的时期所收到的大手笔的捐赠。韦尔家族愿意出资提供研究所的建筑和设备；而且愿意为研究所每年提供12万马克；并将研究所大楼的底层让与法兰克福大学经济学和社会科学系；后来甚至出资为研究所主任设立隶属于该系的教授职位。虽然经济学和社会科学系很不满意研究所如此独立，可是还是同意了，因为当时学生人数迅速增长，而系里的教学空间极其紧张——这种压力促成了社会研究所的迅速建成。可是像大学教务主任这样一些研究所的对头们，还是害怕有人出于党派目的而滥用研究所的场所；尽管他们百般刁难，但最后也只得认输。最后，只是在法兰克福市和社会研究协会（Society for Social Research）之间订立的协议之上附加了一个条款——其大意是，除非得到市政当局的书面许可，社会研究所的建筑除了用作社会研究之外不得挪作他用。1923年政府正式批准“成立作为法兰克福大学学术机构，同时也服务于该大学的教学的社会研究所”。3月研究所大楼破土动工。　　法兰克福研究所在德国是继设在科隆的社会研究所之后的第二个社会科学研究所。科隆社会研究所分为两个部门，即社会学部和社会政策部，该研究所从1919年起开始运转。科隆社会研究所由科隆市建立。创建的具体负责人是克里斯蒂安•埃克特（Christian Eckert），他也是成立于1919年的科隆大学的第一任校长。和法兰克福大学一样，20科隆大学是在既有的商学院的基础上发展起来的，而且在强调经济学和社会科学这方面有别于其他传统大学。在经济学和社会科学领域内，法兰克福社会研究所是继基尔世界经济和航运研究所和科隆社会研究所之后的又一重镇。基尔世界经济和航运研究所是战前由伯恩哈德•哈姆斯（Bernhard Harms）创立的。这三个研究所今天还都存在。它们有共同的决定性特征（尽管科隆社会研究所这方面的特征要少一些）。它们都在大学中占据一席之地，但是又独立于大学行政之外，直接向所在城市的文化部负责；都把研究活动放在首要地位；都愿意发挥大规模组织的优越性；研究所与大学是这样一种关系：一方面，研究所主任同时也是研究所所在大学的正式教授，另一方面，大学里的研究生也参与研究所的科研工作。　　这三个研究所在它们的财政和总体目标得以确立的方式方面，又有着显著的差异。基尔研究所的资金最初全部由一个赞助团体提供，该赞助团体成立于1913年。这个赞助团体在“一战”开始时由200人组成，1920年代末扩展到了2,500人。而且赞助团体对研究所怎样使用基金并不干涉。这些基金被捐作校产，但是得由赞助团体决定研究所主任的人选。这种传统是由以下事实决定的：基尔研究所本身就是作为“基尔克里斯蒂安•阿尔布莱希特大学航运和世界经济皇家研究所”而建立的，而且由显赫人物提供资助。这些资助者中就有大军火商克虏伯•冯•波伦－哈尔巴赫（Krupp von Bohlen und Halbach），正是由于他的帮助，研究所才能在1918这“要命的一年”（该研究所的建立者伯恩哈德•哈姆斯这么说）要求在基尔湾附近大兴土木建设研究所大楼。由于基尔研究所和商务、政府文职部门和政治方面的领军人物有紧密合作，这使得该研究所的世界观无法超越一般德国大学所具有的通常范围。　　科隆研究所是由城市提供财政支持的（头一年的预算：12万德国马克）。“学院体系”和“态度严肃的学者们由于世界观差异而形成的和而不同的”富于成果的协作（埃克特在描述研究所时这么说）相结合，这使研究所两个部门各自对自己所属的政党负责。［23］符腾堡地区政府前总理胡戈•林德曼（Hugo Lindemann）是该研究所社会政治部主任，他是社会民主党的社会学家。而社会学部主任则是列奥波特•冯•维泽（Leopold von Wiese）和马克斯•舍勒（Max Scheler），前者是有自由主义背景的社会学家，后者是天主教知识传统的代表21（他应科隆市长康拉德•阿登纳［Konrad Adennauer］的要求担任该部门主任）。　　法兰克福研究所的建制使得它能够把基尔研究所和科隆研究所的政治视野扩展到左派范围，这是法兰克福研究所的独特之处。基尔大学世界经济和航运研究所有一个研究会，与此相似，法兰克福也有一个注册的研究会为韦氏基金会提供资助。韦氏父子是这个仅由几个人组成的社会研究会的主席，而其他成员也都是韦尔父子的朋友，比如格拉赫、左尔格、霍克海默和克特•韦尔（K?te Weil）等人。研究所主任是由城市文化部在和社会研究会协商之后任命的，因此费利克斯•韦尔就可以决定主任由谁担任。韦尔通常可以通过他的力量来干预任命，因此他也就可以决定支配研究所的意识形态路线——只要这是人力能做得到的。　　对韦尔来说，格拉赫是最理想的主任人选：他年轻、在大学里事业有成，而且是个“来自上流家庭的共产主义者”。但是格拉赫1922年10月36岁上死于糖尿病，当时的医学对这种病还束手无策。当时有两个熟人也对韦尔的研究所计划给予了鼓励和支持，他们是弗里德利希•波洛克和马克思•霍克海默。“他们比一般的大学生都要大得多，因为他们本打算要从事商业生涯，接手他们父亲的工厂”，他们是“法兰克福大学1923年惟一以最优（summa cum laude）博士论文获得博士学位的两名学生”。［24］然而，他们那时还不是社会研究所主任的考虑人选。格拉赫去世之后，韦尔意欲邀请居住在柏林的51岁的社会民主党人古斯塔夫•迈耶尔（Gustav Mayer），并与他商谈此事。迈耶尔以前是一位记者，因写过一部一卷本的材料翔实的恩格斯传记而出名。他也是一个犹太人，1920年代成为了柏林弗里德利希•威廉大学的历史学教授。但是很快韦尔就明白了，迈耶尔的意识形态和政治立场同他的不同。对韦尔来说，“为着一个共同目标”“相互理解、相互合作”恰恰是建立一个能达到其目的的研究所的前提。韦尔很幸运，他找到了格吕恩堡。　　　　格吕恩堡1861年生于罗马尼亚的弗萨尼的一个犹太家庭。弗萨尼位于东喀尔巴阡山东麓的丘陵地带。他20岁时赴维也纳学习法律。罗伦佐•冯•施坦恩（Lorenz von Stein）和安东•门格尔（Anton Menger）是他最重要的两个老师。罗伦佐•施坦恩是个保守的立宪主义者，他认为资本主义使得为个人自由提供了所能达到的极限，因为在国家的帮助下，22社会改良将迫使有产者阶级放弃不公正的要求。安东•门格尔则是一位极端的律师和社会主义者。他在论法律社会学的著作中从理性主义和自由主义观点出发对私有财产制度进行批判。格吕恩堡1892年改宗罗马天主教，表面上看起来是为了在1893年注册为律师并在1894年作为维也纳大学政治经济学系的编外讲师开始他的大学生涯。京特•内宁（Günther Nenning）的格吕恩堡传记是现在能见到的第一部材料详尽的传记，这部传记中这样说：　　　　在没有任何其他经济帮助的情况下，从家乡来到维也纳开始了他的学习。他独自承担了学习所需费用，并且还资助他的弟弟。他弟弟是和他一起来到维也纳的，而且当时也在学习法律。他作见习律师对他的经济状况的改善并无多大助益，因此四年后他为了一个法院官员的职位而放弃了见习律师的差事，虽然这个职位薪水微薄，但是笔固定的收入［25］。　　　　在这几年中，格吕恩堡完成了他的博士论文《波希米亚、莫拉维亚、塞尔维亚地区农民的解放和庄园农户制度的废除》，这部论文篇幅近千页。这个论文题目受到了格奥尔格•弗里德利希•克纳普（Georg Friedrich Knapp）的启发。格吕恩堡1890年至1893年间曾跟随克纳普学习，后者是青年史学派的代表人物。在这段时期格吕恩堡还发表了其他的作品，一篇篇幅50页、题为“社会主义和共产主义”的文章，以及为1898年出版的路德维希•埃尔斯特（Ludwig Elster）经济学辞典撰写的“无政府主义”词条。［26］　　1899年末，他在社会主义者学者奥根•冯•菲利波维奇（Eugen von Philippovich）的帮助下，被任命为维也纳大学政治经济学系的临时教授。这使他得到了一笔有保障的收入，于是他放弃了一切法律实践活动全身心地投入到学术研究之中。1910年他创办了一份名为《社会主义和工人运动文献》（Archiv für die Geschichte des Sozialismus und der Arbeiterbewegung）的杂志。用内宁的话来说，格吕恩堡是个“学究式马克思主义者”。他的学生中有后来的奥地利马克思主义者马克斯•阿德勒（Max Adler）、卡尔•伦讷（Karl Renner）、鲁道夫•希法亭、古斯塔夫•埃克施泰因（Gustav Eckstein）、弗里德利希•阿德勒（Friedrich Adler）和奥托•鲍尔（Otto Bauer）。但格吕恩堡的学术和理论活动并非仅限于学院圈子。他是维也纳成人教育中心和社会主义教育协会的创办人之一。但是格吕恩堡直到1919年之前没有加入任何党派，因为他从他的同事历史学家卢多•莫里茨•哈尔特曼（Ludo Moritz Hartmann）那里吸取了教训，后者是社会民主党员，因此只能当编外讲师。直到1912年，格吕恩堡51岁的时候才被任命为正式教授，对他的任命很多人都不同意；他的这个教授职位总体上说还不是政治经济学教席，而是新近设立的经济史教席。直到社会民主党人奥托•格吕克尔勒（Otto Gl?ckel）担任教育部主管的时候，格吕恩堡的教席才转为政治经济学，同时格吕恩堡也被任命为政治学研究所主任。　　格吕恩堡1919年建议奥托•格吕克尔勒在维也纳成立一所“巴黎社会23研究院（Paris Musée Social）式的科研机构”，并让卡尔•考茨基出任主任。但是奥地利社会民主党感到以他们的力量很难实现这个计划。当费利克斯•韦尔请他出任法兰克福研究所主任之职的时候，格吕恩堡觉得这是个好机会，首先能使他的计划得以实现，同时还可以让他摆脱他在维也纳正式或非正式的过于繁重的工作担子。就韦尔这方面说，他看重的是，格吕恩堡既是一个公认的马克思主义者，同时又是一个训练有素的学者。法兰克福大学经济学和社会科学系立即同意格吕恩堡出任研究所主任，并于1923年1月初以投票方式一致同意提请文化部授予格吕恩堡由社会研究协会资助的教席。　　尽管柯尔施和卢卡奇曾打算担当法兰克福研究所的领导工作，但是对韦尔来说，只有格吕恩堡这样的学者才合他的心意。因为柯尔施和卢卡奇都是政治上积极的共产党员，若他们担任主任将会招致大学界的公开反对。像维尔布兰特这样的社会主义学者显然达不到韦尔在意识形态和政治上的期望。维尔布兰特原先对马克思和马克思主义进行过高水平的阐释，但后来转而反对马克思和马克思主义并趋向一种消极顺从的态度，这些都和革命的冬天之后魏玛共和国的存在和发展方式有关。另外两个当时在德国大学里占据教席且有名的“社会主义者”——弗兰茨•奥本海默（Franz Oppenheimer）和约翰内斯•普兰格（Johannes Plenge）——更难符合韦尔的要求。奥本海默原先是医学博士，既而成为一名经济学科学家，1919年在法兰克福成为社会学和经济理论的正式教授。他的教授职位是德国社会学的第一个社会学教席，这个教席是由法兰克福领事卡尔•科岑贝尔格（Karl Kotzenburg）博士为奥本海默本人设立的基金资助。卡尔•科岑贝尔格本人是奥本海默的朋友。奥本海默提出将社会从剥削中解放出来的有效的一般办法就是打破“田产壁垒”，也就是说废除大规模的私有田产，他认为大规模的私有田产产生城市移民，造成城市工人的过剩。作　　者：[德] 罗尔夫•魏格豪斯　著，孟登迎，赵文， 刘凯　译出 版 社：上海人民出版社出版时间：2010-11-1

2011年4月16日，贺卫方先生站出来公开质疑重庆的“唱红打黑”，认为重庆的“打黑”违背了司法的程序正义原则。程序正义才有司法正义，有司法正义才有法治国家。因此，重庆打黑是“以黑打黑”，属“强权即公理”，破坏了三十多年法治建设的进程，令其产生“文革重演，时光倒流”之感。看来，贺卫方此信在重庆司法界激起了巨大反响。此后，李庄漏罪案悄然撤诉，全国律师界和法学界似乎一片欢呼，甚至有人声称重庆的天“终于又青了”。但是，在重庆街头巷尾，听到的声音却正好与律师界、法学界相反。“唱红打黑”以前，重庆司法界也许有程序正义，但是，黑恶势力猖獗，1000多个凶杀案破不了，普通重庆人的日常生活提心吊胆，遇到车匪路霸不敢声张，遇上偷盗打劫只好“破财免灾”。“唱红打黑”以后，重庆人“重庆”了！他们觉得重庆的天重新成了“晴朗的天”，他们赞颂薄熙来、王立军是重庆的“青天”。怎么回事呢？法津人的“天晴”时，普通重庆人却“夜深沉”。普通重庆人“天晴了”，法律人却感到“夜色无边”。原来，法律人所要求的是“程序正义”，而普通人所要求的是“实质正义”。在法律人看来，只有“程序正义”才是正义。违背“程序正义”，即使在实质上抓住了真正的罪犯，也是不正义的。在普通人看来，实质正义才是真正义，程序是否“正义”是第二位的。 程序正义，罪犯遍地发生在美国的辛普森杀人案是一个富有启发性的例子。美国黑人橄榄球明星辛普森杀了他的前妻和前妻的新男友，刀法凌厉，手段残忍。而且，辛普森或许是“激情杀人”，不是蓄谋已久，也只粗粗地销赃灭迹，留下了大量证据。当警察要逮捕辛普森时，辛普森又驾车逃跑，抗拒执法。就这么一个作案动机强烈，情节恶劣，证据充分，且疑犯拒捕的杀人案件，放在任何一个没有学过法律但具备起码正义感和推理能力的人来看，都是铁证如山，死罪难逃。但是，辛普森聘请了一个强大的律师团，该律师团充分运用程序正义原则，巧妙地质疑每一个重要证据和判断，最后，对辛普森的刑事诉讼失败，辛普森被无罪释放。可笑的是，在同一事件的民事诉讼中，辛普森败诉，被判3300万美元的民事赔偿。本来，这桩所谓“世纪审判”应该引发对程序正义原则的根本质疑。但是，在中国司法界和舆论界，全部的注意力都被吸引到所谓美国的“种族歧视”问题上去了。因为中国的司法界和舆论界都将美国的司法制度视为榜样，将程序正义原则视为至宝。中国改革开放30多年来，法学界无视该原则的内在缺陷，无视司法实践的复杂性，甚至无视像重庆“唱红打黑”的正当性，以程序正义裁判一切司法行为的正当性，表现得非常偏执，称得上“程序迷信”。贺卫方先生的公开信和随后中国法律界某些人的欢呼，就充分地表达了这种“迷信”。       在百度搜索：“辛普森案”是怎么回事？最佳答案中有一段有趣的旧闻：在2006年3月20日召开的“中美刑事审判实务高级研讨会”上，曾担任辛普森案辩护律师的美国哈佛大学法学院知名教授艾伦·德肖微茨先生的许多观点体现了对程序正义、无罪推定原则的反思。例如，艾伦认为，按无罪推定原则赋予犯罪嫌疑人的“沉默权”是“一项糟糕的制度”。艾伦认为，“世界上没有一个国家的刑法制度是完美无缺的，中国如此，美国也是如此。”显然，这是来自美国司法实践者和思考者的真正的声音。即使辛普森无罪释放，艾伦也无法从内心确认辛普森不是罪犯。每当被问及“辛普森是否犯罪时”，艾伦总是避而不答。作为一个律师，他是成功的。他成功地将一个罪犯辩护成无罪，因此而成为优秀律师。但是，艾伦内心是否真的能够安宁？律师的责任就是将罪犯辩护成无罪，重罪辩护成轻罪？就是颠倒黑白，混淆是非，践踏正义？按照程序正义原则，律师的角色似乎注定了只能如此。但是，这样的正义是公众需要的正义吗？我知道，在崇尚程序正义的人看来，我这种说法本身就是问题。凭什么先入为主地说辛普森是杀人犯？既然通过美国司法界长达九个月时间的辩论、举证、审理，最后将辛普森无罪释放，那就说明辛普森无罪。严格按照程序正义的逻辑，辛普森是否杀人这个事实本身并不重要。因为，依康德的《纯粹理性批判》，事实属于真相，真相属于彼岸世界，属于神。人间没有真相，只有证据。证据如何收集、如何采信，如何分辨轻重真伪，只能依靠程序。最后的结果是由这套程序说了算。即使辛普森真的没有杀人，另有凶手，但这套程序认为辛普森是杀人犯，辛普森就是杀人犯。但是，在普通美国人看来，这样的程序正义无疑于保护罪犯。从逻辑上说，程序正义固然可以保护公民的权利不受警察或法庭侵犯，但是，却可能会放过每一个罪犯。在程序正义的游戏规则下，公民不再需要害怕政府，害怕司法机构，但需要害怕身边的每一个人。这是正义吗？美国经典电视剧《黑暗的正义》的主角，法官尼克，道出了人们的心声：“作为警察，我无法阻止我的猎物钻法律的漏洞，可我相信法律制度；作为检察官，我的案子经常被无孔不入的律师推翻，可我相信法律制度；作为法官，我的手脚被法律条文所束缚，可我还相信法律制度；直到我的妻子和女儿被害，从此我不再相信这个制度，我开始相信-----正义！”贺卫方们总是说，政府滥用权力比犯罪分子钻程序正义的空子带来的危险大得多。因此，宁可用“米兰达警告”约束政府，也不能让政府以减少犯罪之名滥用权力。但是，作为被害人及其家属，眼睁睁地看着罪犯逍遥法外，是难以释怀的。如果有一天贺卫方的妻子被杀，但罪犯因享受程序正义原则的保护而难以认定，贺卫方还会相信这个程序“正义”吗？贺也许能有这份觉悟，因为他总把各种各样的政府滥权记在心上，念兹在兹，因而接受周围人对他的犯罪。但是，要求所有人都有这份觉悟，那岂不相当于“阶级斗争要年年讲，月月讲，天天讲”吗？贺卫方要求重庆人民稍安勿躁，遵守程序正义的游戏规则，“宁可放过一千，绝不错杀一个”，在重庆人民听来，这不是放纵黑恶势力横行吗？在重庆的许多受害者以及家属听来，这样的人难道不是黑恶势力的帮凶吗？在复仇的欲火烧得正旺的人听来，贺卫方不是在要求“存贺卫方们的天理，灭复仇者的人欲”吗？须知，受害人的复仇欲望正是实现司法正义的动力啊。作为美国的纳税人和诉讼当事人，一方面感到实质正义得不到伸张，另一方面却还得为这套程序正义的司法制度支付高昂的税收和高昂的诉讼费用。有统计资料说，美国的警察系统、检察系统、法院系统和狱政系统以及律师系统的总费用约占GDP的14%左右，接近美国国防经费的三倍。果真如此，这就意味着，美国用于社会内战的费用远高于外战，而每一场社会内战又常常是以犯罪分子重罪轻判、有罪不判告终的。美国监狱人口约为全部人口的１％，远高于欧洲各国和日本，也远高于中国。程序正义，犯罪遍地。两者的联系是谁也无法否认的。 有罪推定，后门请进每一个国家的司法体制都庄严地承诺公平、正义，每一所法律院校都以公平、正义相标榜。如果某个司法体制公开承诺程序正义、否认实质正义时，这个司法体制就已经丧失了自身的合法性。今日中国倡导程序正义的人，无不争先恐后地说，没有程序正义，就没有实质正义。但是，同样是这些人，却在书本上、课堂上和司法实践上承认，程序正义与实质正义不相关。程序正义了，实质可能不正义，如辛普森案；实质正义了，程序可能不正义，如重庆“打黑”案。如果贺卫方诚实，他就会说，程序正义是人间唯一可能的正义，实质正义只存在于天堂。追求实质正义，可能会落入人间地狱。作为法学家，这样说会显得专业。但是，如果公众明白这个道理，他们一定会拒绝支付这套程序的费用。公安局、检察院、法院，顶着头上庄严的公正承诺，还是希望能为社会带来某种程序的实质正义。其实，实质公平和实质正义也部分地存在于人间。哪里存在有良心的法官和律师，哪里存在有耻辱感的小偷和强奸犯，哪里就存在实质正义。在“米兰达诉亚里桑那州”案中，23岁的无业青年米兰达因涉嫌强奸和绑架妇女被捕。这位青年不懂美国宪法修正案第5条，公民有权不自证其罪，有权在审讯面前保持沉默，警方也没有告诉他拥有“沉默权”，结果，2小时的审讯就招供了自己的全部罪行，并签字画押。这说明，这个青年是有良心的罪犯，而警察也是循循善诱。双方的良心起作用，案子就破了，实质正义就出现了。这本是低成本、高效率、实质正义的典范之作，也是古今中外各种类型的司法系统大体上能被民众接受的原因所在。至今，在中国广大的农村，一些德高望重的人担任着民事案件的调解工作，公正廉洁，分文不取，也是这个实质正义的机制。但是，按照贺卫方一类的头脑，良心不可靠。诱导米兰达自证其罪，不但侵犯了米兰达的人权，而且有可能在循循善诱中利用米兰达的不清醒，夸大了罪行。因此，这个审讯过程不符合程序正义，属于口供主义，其结果不能接受。那位美国的贺卫方叫阿尔文·莫尔，他为米兰达辩护，把官司打到美国联邦最高法院。恰好美国最高法院有一位大法官，欧尔·沃伦，驳回了地方法院的有罪判决，并由此形成了著名的米兰达警告：“你有权保持沉默；你的供词将被用来起诉和审判你；你有权请一位律师；如果雇不起律师，法院将免费为你指派一位律师。”从此，犯罪嫌疑人身上存在或残存的诚实、良知和耻辱感被放逐了。犯罪嫌疑人一经逮捕，立刻一言不发。通向犯罪真相的一扇活动门被关闭了。警察、检察院、法院和律师必须想尽一切办法，动用一切现代化的手段，调动数以百计的证人，来想办法搞清真相。但是，无数证据都只是在真相的外围，都只能去“猜真相”。证据来源众多，有真有假，相互矛盾。从康德哲学来说，从证据无法通向真相。一千个读者有一千个哈姆雷特，一千个律师有一千个证据的理解法。只要犯罪者善于隐匿证据，只要辩护律师善于将证据的指向漫无边际化，善于将证据与真相之间的联系或然化，逻辑上就可以进行任意犯罪，而不会被认定是罪犯。完全可以想象出一种极端情形：犯罪者杀了人，刀捅进去的时候没有人看见。他正在拔刀时，警察闯了进去，指控他犯罪。杀人者完全可以不慌不忙地反驳：我是将刀拔出来的那个人。谁捅进去的？我不知道。为什么不保护现场？因为救人要紧。勉强希望从证据中得到“近似的真相”，怎么办？就要靠法官的自由心证，以及基于自由心证基础上的自由裁量权。自由心证？听上去怎么有点像有罪推定？法官倾向于认为嫌疑人是罪犯，则重视某些证据，忽视某些证据，这不是有罪推定吗？当然，也可能是无罪推定。当法官倾向于认为此嫌疑人不是罪犯，则并列重视每一个证据，只要有两个证据相互矛盾，或有一个证据不可靠，便不能断定罪行。辛普森案就是这样被断定无罪的。当美国的法官还能够判断某些嫌疑犯是罪犯时，一定是在运用自由心证和自由裁量权时，遵循了有罪推定原则。问题出来了：严格的无罪推定必将放过任何一个罪犯。如果说美国司法低效但还有效，那有效的部分是靠了自由心证和自由裁量权，靠了有罪推定原则，靠了好法官。这就意味着，被自由主义法理所放逐的“良心”再一次出现在司法现场，还起着至关重要的作用。这就是说，美国的司法体制从前门驱逐了“有罪推定”原则，又换了个“自由心证、自由裁量权”的马甲，从后门将“有罪推定”原则悄悄地请回来了。“良心”也确实“贱”。自由主义的法理一再糟蹋“良心”，一再贬低“良心”：“良心”不可靠，“好心会办坏事”，“恶是推进历史进步的动力”，靠法官的良心就是“人治”，不是“法治”。但是，真正在为自由主义的司法实践注入可信性、可行性的，却还是“良心”。那些凭良心和经验办事的法官，为社会提供着高效、公正、低成本的司法服务，在各自的社区拥有良好的声望。但是，在贺卫方们的眼里，这样的法官既可能违背程序正义，还不可靠，不足以为法。那么，什么是可靠的呢？只有越来越复杂的程序和证据才是可靠的。然而，法治日盛，道德日衰。道德日衰，程序只好日盛。当法治还想借助道德来完成什么“自由心证”，实施“自由裁量权”时，道德越来越承担不起这项重任。于是，只好进一步限制“自由心证”，不相信“自由裁量权”，直到“可靠地”无法判定任何犯罪事实。判定不了罪犯，自然不会冤枉好人，但是会放过坏人。在中国，如果严格遵循程序正义原则，则所谓的“双规”就属于违法。“双规”，在规定的时间、规定的地点交待问题。被“双规”的官员完全可以振振有词地说，凭什么“双规”？有证据证明我犯有贪污、受贿罪，就拿出证据来。没有证据不要血口喷人。“双规”，这是让我自证其罪，这是有罪推定，这是口供主义，这侵犯了我的人权，违反了程序正义的法治原则。这样，所有的贪官污吏都可以高枕无忧、弹冠相庆了。幸亏中纪委不吃这一套，靠“双规”带来的“马桶效应”，还是抓了一些贪官污吏。什么是“马桶效应”？一旦某官员被“双规”，他就被暂停行使职权。周围所有的人都明白，“黄四郎”倒了，可以检举揭发了。于是，证据雪片般飞来。这就像一个人坐在马桶上，只要不离开马桶，臭气散发不出来。一离开马桶，自然臭气熏天。我看，还是承认中国的古训为好。“法者，治之端也；君子者，治之原也。”有良心的法官可能会错判，没有良心的法官永远会错判。极而言之，以实质正义为核心的德治可能会错判，以程序正义为核心的法治永远会错判。这是法治的两极困境。 为李庄辩护，殃及程序正义       无论如何，程序正义还是一面旗帜。我承认，至少，程序正义的出发点是好的，是为了防止政府权力的滥用。       但是，贺卫方用程序正义的旗帜为李庄辩护，恰恰有可能会使“程序正义”失去原初正义。李庄是什么人？以程序正义的语言讲，李庄是北京康达律师事务所的律师，专门为中华人民共和国境内的公民、涉案当事人辩护，按照程序正义原则维护司法公正，按市场价收取律师费。一分钱，一分货。按减刑或免刑的程度和难度收费，市场定位为高端。以实质正义的语言讲，李庄是京城专业打捞队队员，倚仗司法界内外的强大后台，以程序正义为掩护，专业打捞落水被捕的贪官污吏和大款大亨，当然也包括黑社会老大、老二等。只要付得起数以百万计的律师费，都是李庄的辩护打捞对象。专门颠倒黑白，混淆是非，践踏实质正义，是现代诉棍。收人钱财，替人消灾。使“死刑减缓，重罪轻判，轻罪不判”，能“颠倒是非，混淆黑白”，一句话，能捞人，这才对得起当事人的委托。在这个意义上，李庄还真是个“好律师”。但是，这样的“好律师”越多，律师的良心就越黑，实质正义就越荡然无存。古代社会有罪推定，固然“八字衙门朝南开，有理无钱莫进来”。现代社会无罪推定，更胜一筹，犯罪者知法犯法、销赃灭迹，“好律师”细究证据、混淆是非，无权无势又无钱者一头雾水、人财两空。贺卫方知不知道这样一个基本社会事实？如果他不知道，那么他生活在书本里、真空里，脱离社会、脱离群众。如果他知道，但还仍然为李庄这样一个捞人高手辩护，那么我就怀疑贺卫方是不是真的想推进程序正义。如果推进程序正义必须以践踏老百姓心中的实质正义为代价，那样的程序正义一定会被“妖魔化”。我宁愿相信贺卫方生活在真空里。因为他说：“黑社会在重庆能够发展到你们喜欢声称的那种可怕程度，那一定是我们的‘白社会’出了严重问题。例如司法不彰，企业界只好依赖法外手段保证交易安全。打黑固然必要，但治本之策却是健全政府依法行政和司法正义的相关制度。”我们的“白社会”的确出了严重问题。但是问题的核心在哪里？当贺卫方以法学家的身份认为是法制不健全，程序正义没有得到遵守时，大多数人的感受可能恰恰相反。现在法律多如牛毛，程序正义也在日益推进，但黑恶势力却越来越严重。我们今日的主要问题是信仰缺失，道德沦丧。想靠更健全的法制来解决？无疑于缘木求鱼。在这个意义上，贺卫方实在应该认真向你的同行王立军学习。王立军有步骤、有策略、稳、准、狠地打击重庆的黑恶势力，被重庆市人大代表全票推举，当选重庆市副市长，大长了“白社会”志气，大灭了“黑社会”的威风，使人民群众看到道德的力量，也看到法律的尊严。记得八年以前，沈阳黑社会头子刘涌被判死刑，也是一群著名法学家如陈光中、陈兴良等人出来，打着程序正义的旗帜，为刘涌辩护。八年以后，又是江平、张思之、贺卫方等著名法学家出来，打着程序正义的旗帜，为李庄辩护，为重庆的黑社会辩护。法学界如此傍大款、傍大佬，唯一可能的结果只能是，这些迷信程序正义的法学家，连同程序正义原则本身，将被日益强大的民意扫进历史垃圾堆。 尊重司法程序，追求实质正义      即使主张德治、依靠法官和罪犯良心、遵循有罪推定原则的中国古代，实际上也是有程序，讲证据的。秦桧对岳飞的指控以“莫须有”三字，留下了千古骂名。中华法系源远流长，法律细致详备，也讲究人证、物证俱全，也反对屈打成招。但是，中华法系是务实的，不认为在证据与事实之间有一道不可逾越的鸿沟。这正如中国哲学不认为有一个独一至尊的神，神与人之间有一道不可逾越的鸿沟。中国文化相信，公生明、廉生威。只要法官是公正、廉洁的，则当事人和证人的眼神、语气，都可能成为推理过程的证据。不存在破不了的案，不存在认识不了的真相。这个传统至今深深影响着中国的司法实践。中国的司法推理规则是“以事实为依据，以法律为准绳”。这就是尊重程序和规则，但不迷信程序和规则，追求实质公正。但是，在贺卫方一类西方司法理论的迷信者来说，“事实”是不存在的，存在的只有“证据”。以“事实”为依据，就可能忽视证据与事实间的距离，给法官以“有罪推定”的巨大权力，草率断案，制造冤假错案。中华法系传统也明白这里的问题，但解决出路不是更严格的证据、更严密的程序和更严谨的推理过程。因为这只能导致司法成本日益高昂，而司法公正和效率日益下降。出路在于培养出大批“公生明、廉生威”的好法官，扩大法官自由心证、推理的空间，扩大法官的自由裁量权。有程序，不唯程序，甚至还要尽可能简化程序（特别是在广大的农村地区，以及城市的民事纠纷和经济纠纷案），靠法官的良心、社会的舆论来追求实质公正，这是中华法系的传统。这个传统最深沉的信念是“性善论”，即使罪犯，也不是天生性恶，而是受环境影响。即使罪犯，也总有一些诚实可取之处，也只是在犯罪的一念之差时是罪犯。会不会因此产生一些冤假错案？有可能。但只要冤假错案的比例较低，程度较轻，就是一个良好的司法体系。要绝对没有冤假错案？那只能放过任何罪犯。贺卫方在公开信中警告王立军：“指导思想上如果存有净化社会的观念，结果可能是危险的。”但是，贺卫方在指导思想上是不是存在“净化司法”的观念呢？要求严格的程序正义，确实可以没有在押犯的冤假错案。但因为放过了所有罪犯，对于被害人来说，岂不是每一桩案件都是冤假错案？西南政法大学力挺“唱红打黑”，被贺卫方一顿奚落，有点抬不起头。但是，正是贺卫方一类的程序正义理念，使得各大政法院校只重视法理、法条和程序，学生的道德、良心和正义感严重缺失。这样的学生适合做颠倒黑白的律师，适合做吃了原告吃被告的法官。当这样的学生充斥法律界时，法律界的形象能不败坏吗？程序正义的形象能不败坏吗？相反，当西南政法大学支持薄熙来“唱红打黑”后，相当一部分学生感受到了做一个正直法官或律师的社会价值，感受到了人民群众对实质正义的渴望，他们的心中重新激起了正义和良心。这些学生当然会尊重程序，但同时又有良心和正义感。只有这样的学生毕业后活跃于司法界，才能为程序正义挽回一点名声。 反思文革，反思普世价值贺卫方很会煽情：“我们憧憬着祖国法治建设的前景，盼望着能够早日投身到这桩伟大的事业中，为保障公民权利与自由作出贡献，并下定决心，绝不让文革悲剧在这片土地上重演。”我不怀疑他当初的善良动机。但是，贺卫方一定熟知，善良的动机不一定导致良善的结果。如果思维方式错误，那么就会从一个极端走向另一个极端。公民的自由和权利靠什么来保障？靠无政府、小政府或反政府？当政府的权力被程序正义死死捆住时，富公民就可以任意剥削穷公民，强公民就可以任意欺压弱公民，拳头硬的公民就可以打拳头软的公民，老谋深算的公民就可以欺诈天真轻信的公民，律师则可以吃了原告吃被告，大发利市。贺卫方将罪恶都归结到政府权力，他以为这样就可以保障公民权利与自由，这就是思维方式上的走极端。深入追究下去，贺卫方的思维恰恰是文革思维的变形。什么是文化大革命？文化大革命就是发动人民群众组织起来，自下而上地揭露社会的阴暗面，反对走资本主义道路的当权派，矛头直指各级党政负责人。这不是怀疑政府权力吗？这不是要保障公民的权利和自由吗？1966年，中国倡导造反有理；同一年，美国的沃伦法官裁定公民的沉默权。两者遥相呼应。当犯罪者可以用沉默权保护自己免受法律制裁时，这不是破坏社会秩序有理吗？这不也是另一种造反有理吗？文革思维其实是法国大革命以后西方世界的主流思维。相信群众，相信人民，主权在民，人民是不会犯错误的。这是启蒙运动和自由主义的深层信念，是法国大革命的革命思维，是自由、平等、人权、民主的核心信念所在。这也是贺卫方等人所认定的普世价值。问题在于，人民群众真的天然正确吗？群众是由个体形成的，个体间有着许多差异。虽然从潜力上说，人皆可以为尧舜，但在私有制条件下，还是争权夺利、自私自利者多。这就是英国政治思想家霍布斯所谓的“人对人是狼”，或者贺卫方也可能愿意承认的“生存竞争，弱肉强食”。因此，文革期间出现了各种各样的造反派或保守派的群众组织，他们无论反对谁或拥护谁，并不都是准确的。他们内部也常常意见分歧，难以调和。文化大革命是一次人民主权的认真演习，但演习的结果正如霍布斯所担心的那样，出现种种无政府主义的情形，最后，大多数群众拥护恢复秩序，那怕这种秩序有剥削压迫之嫌。因此，总结文化大革命的经验教训，恰恰是应该反思启蒙运动以来的主流信念，反思普世价值，连带着反思程序正义。贺卫方的文革思维还表现在怀疑一切、否定一切上。文化大革命是一场复杂而深刻的群众运动，期间固然有许多荒唐事，但也有许多积极正面的东西。比如，在群众运动的压力下，文革时期的干部队伍战战兢兢、洁廉奉公，史无前例。比如，文革时期依靠群众运动监管、教育、改造犯人，许多省的监狱空了，公检法无事可干。比如，医疗资源的分配不再集中于城市，不再只为少数人服务，医生下乡、进工厂为工人农民服务。对这样一场群众运动彻底否定，这本身就是文革时期怀疑一切的极左派的作风。文革过去四十年多年了，否定文革也四十多年了。但是，无论是官方还是民间，重新议论文革的人越来越多，而且阵线日益分明。大凡贪官污吏，没有一个人不对文革咬牙切齿的。大凡是工农群众，至少认识到文革的出发点是好的，甚至认为文革是要防止中国人民重新“吃二遍苦，受二茬罪”，防止中国重新沦为帝国主义的殖民地。贺卫方也许目睹了文革时期一些好干部或好教师被纠斗、被冤枉，深感保障公民权利的必要，因此激情澎湃，投身中国的法治化进程。但是，势易时移，今日中国的主要问题已经是两极分化，道德沦丧，强公民、富公民利用程序正义践踏弱公民、贫公民的权利。贺卫方停留在他自己的历史记忆中，动不动拿文革的某些现象说事，岂不是刻舟求剑吗？      贺卫方的文革思维还表现在正义感上。那个年代出来的人，无论是右派还是左派，无论是激进派还是保守派，都是关心社会的，都是有正义感的。如今的青年一代深受消费主义、享乐主义、利己主义、物质主义的影响，什么钱都敢挣，什么道义都可以不顾。贺卫方那一代的强烈正义感是怎么造就的？也与文化大革命密不可分。毛主席九次接见红卫兵，希望青年人要关心社会，要敢于向黑恶势力作斗争。文化大革命中有两个口号响彻云天，一是造反有理，二是斗私批修。两者的内在逻辑是相反的：如果干部们真的能做到斗私批修，也就不需要造反有理了，再号召也没有人起来造反了。反过来，造反有理时，往往不分青红皂白，不顾人心善恶，见了大官就要斗。但两者都指向一个平等的、公正的、美好的社会。群众有权力维护自身权益，这就是造反有理。干部有义务为人民服务，这就是斗私批修。      在贺卫方身上，其实不但体现了造反有理的思维，还体现了斗私批修的思维。这样，贺卫方既有对程序正义的捍卫，又有足够的道德吸引力。但是，“不知庐山真面目，只缘身在此山中”，贺卫方集两种文革思维于一身，却天天批文革思维，这才是真正的文革悲剧呢！      其实，文化大革命是法国大革命的逻辑延伸，历史再现。法国大革命的逻辑已经深深地影响了西方近代以来的经济学、政治学、法学、心理学、哲学等，成为西方的政治体制、经济体制和司法体制的核心理念，这就是所谓的普世价值。文化大革命需要反思，正如法国大革命和普世价值需要反思，但不可能“彻底否定”。实际上，活跃在今日中国政治、经济和思想文化舞台上的人，都是当年的红卫兵、红小兵、造反派、保皇派，都深受文革的这种思维或那种思维影响。君不见，对文革的不同理解，正支配着这些人的日常工作和生活，正支配着互联网上的无数辩论。 鹦鹉学舌，何时方休？      贺卫方、江平、张思之等法学界的大佬出来力挺李庄，令许多善良的法律界人士不解。这些人在法学界的地位，相当于吴敬琏、厉以宁在经济学界的地位。改革开放初期，他们积极向西方学习，对于推动司法界和经济界的改革起了重要作用。但是，他们真的搞懂西方了吗？如果法学界不懂得严格的程序正义可能放过任何一个罪犯，经济学界不懂得市场经济可以自动导致两极分化、经济危机，那么，只能说他们食洋不化，鹦鹉学舌！      改革开放三十多年了。如果当初缺乏理论指导，“摸着石头过河”，以致照抄照搬西方的理念、学说和制度，情有可原。但是，当道德沦丧、两极分化、官商勾结、犯罪遍地已经成为现实时，还认为是学习西方学得不够，那这就是地道的“美国鹦鹉”了！       鹦鹉学舌，何时方休？

接到为这个关于保守主义未来的系列文章撰稿的邀请时，我有些犹豫，因为我认为，无论是在美国还是在欧洲，最需要的似乎不是一种新形式的保守主义，而是左翼思想的重塑。

爱尔兰诗人谢默斯·希尼于8月30日去世。讣告称为自叶芝以来最重要的爱尔兰诗人。2012年他曾接受中国报纸访谈