文章 - - 文章列表 - 全部

在这些剧作家看来，真实世界中的英伦三岛已病人膏盲，资本主义已日薄西山、气息奄奄。而他们第二代剧作家的使命是批判这个"真实世界"、激发观众反对这一行将就木的制度的政治热情，创作初期对于形式的创新他们并不大热衷。

"写生"是中国画的命脉问题，它有自身的语源规定，首先应做强调历史地理解，否则会放任现实的问题。古人讲心会神融，忌描头画角，潘先生讲摄神入理，都不是形其"客观"。"客观对象"或"客观景物"之说，是对西方现代哲学文艺学的横移妄用，几乎不是"写生"，大抵接近"写死"。还有一个词汇是"写实"，也是似是而非。因为在历史传统中的语境里，"实"的对面是"虚"，这个"虚"字非常重要。潘天寿与中国画写生”学术座谈会辑论（一）

本文是《从资本家手中拯救资本主义》一书的引言部分，该书系钱颖一主编的“比较译丛”
之一，即将由中信出版社出版。

第一部分--分析各国动机：Distinct interests sparked the European involvement in Libya

刻下的“群体性事件”多为公民大众基于联合行动机制而实施的“公民集体行动”，属于公民权的基本宪法权能。它在将多元主体的利益诉求付诸公开集体抗争形式的同时，为建构一种满足多元利益主体之间理性沟通的政治生态提供了契机。随着中国社会生活日趋复杂和多元，制度设置必须提供更为多元和开放的利益表达形式，特别是利益实现的法权程序。在此，澄清多元社会利益的正当性及其集体表达形式的必要性，经由“非事件化”和“去事件化”，说明所谓“群体性事件”本身的常态性，进而寻求其合法化和正当性。

全世界一年的土豆收入要超过整个殖民时期从拉丁美洲开采出的全部贵重金属的价值。安第斯山农人对世界的贡献不可估量。

钱穆在论及中国文化时，曾将其分为城市、乡村、山林、江湖四种类型。所谓江湖文化，钱穆语焉不详，只说："中国古代有游侠，富活动性，山林人物宜静定性。在山林而具流动性者，则谓之江湖。"又说："中国主要乃一静态社会，而江湖则为其静态下层一动态。"(1)大致说来，就其社会形态而言，"江湖"多为秘密性质，就其文化形态，则多居于边缘地位。因而在一般人心中，江湖人物便往往有了传奇色彩。 中国知识分子多半具有江湖情结，自司马迁作《游侠列传》与《刺客列传》后，"江湖"便成为中国文学的主要资源之一，尔后更演变出一艺术品种--武侠小说(2)。 对于传统知识分子而言，"江湖"所具的"活动性"或其"动态"性质，常幻化为"自由、公正、平等"之理想乌托邦(3)，江湖人物更成为其仰慕的人格形象(4)，从而为知识分子对抗社会主流文化提供了有力的思想支持。而另一方面，知识分子在把"江湖"引入自己的创作视野时，又不断依据自己的价值观念对之进行"修订"，而使其逐渐"正义"化(5)。 比如在唐以前，"侠"与"盗"常混淆不清，《北齐书•单义云传》说"义云少粗侠，家在衮州北境，常劫掠行旅，州里患之。"然而在《水游》中，"绿林"已被进行了严格的"修订"，即为"有道之盗"与"无道之盗"。"有道之盗"为梁山好汉，是"存忠义于心"，"替天行道，保境安民"；"无道之盗"则为方腊之流，是劫掠州县的悍匪。 1949年之后，整个社会被纳入政治经济一体化的体制之中，并受到国家意识形态的严格控制，江湖文化实际上已趋于式微。然而于文学而言，由于各种原因(比如题材)，仍需涉足"江湖"，而知识分子对"江湖"的"修订"传统亦被承袭下来，并作着"现代"的发挥。在这修辞变化的背后，便可见出文化的某种变迁。 "走了多年的瞎道儿......" 在1949年至1966年之间，小说创作中尤以长篇较为繁荣，其中更以所谓"革命历史题材"为多。"延安文艺座谈会"所导致的非知识分子化的文学运动，一方面使小说日渐政治化，而另一方面也相对的民间化(6)。因此在涉及"革命历史题材"的创作时，由于受了"民间"传统的影响，除少数作品描写大兵团作战(比如《红日》、《逐鹿中原》等)，大部分的小说则将自己的注意力集中在那些较具传奇意味的故事上。而正是在这些故事中，"江湖文化"得到了不同程度的复活，像史更新(《烈火金刚》)、林忠、鲁汉(《铁道游击队》)这些人物，都可以在传统的游侠故事中找到他们的原型，而像"肖飞买药"(《烈火金刚》)、"老洪飞车夺机枪"(《铁道游击队》)之所以成为脍炙人口的段子，也正因为人们在此重温了"江湖"的传统魅力。 然而此一时期的"民间化"，仍然受制于"革命化"的前提之下，亦即梁斌所说："我写这部书，一开始就明确主题思想是写阶级斗争"(7)，国家意识形态牢牢地控制住作家的创作，并为之提供了正义与非正义、道德与非道德的分类依据，"修订"在此明显成为一种"革命的修订"。 比如说，在对"绿林"的传统分类中，一类是"杀富济贫"的英雄好汉，另一类则是"劫掠行旅"的悍匪。在以东北剿匪斗争为故事情景中的《林海雪源》中，我们看到，一方面小说继续沿用了这种传统分类法，同时又引进了"阶级斗争"的观点。许大马棒不仅是"几辈以前他许家就成了这杉岚站上的恶霸"，而且还是国民党的反共救国军的"旅长"。这样，土匪的"血洗杉岚站"就相应含"阶级报复"的政治色彩。同样，"蝴蝶迷"是"大地主姜三膘子的女儿"，郑三炮是"惯匪"，座山雕不仅独霸一方，同日伪有过勾结，国民党时期又成了"崔旅长"。而这些土匪武装的构成也是相当政治化的，是由"地主、恶霸、伪满警察、惯匪、大烟鬼组织起来的武装"。这样，小分队与土匪斗争便成了国共之争的另一种形式的政治延续(8)。而这种政治的对立亦相应导致了修辞上的美学对立。比如这部小说中的两个女性形象："小白鸽"白茹天真美丽，"蝴蝶迷"则是"脸像一穗带毛的干包米，又长又瘦又黄，张着满口的大金牙"；"小白鸽"善良温柔，"蝴蝶迷"则以杀人为乐；"小白鸽"纯洁透明，"蝴蝶迷"则荒淫无耻......。在中国的小说中，女性的描写往往暗寓着道德的褒贬。因此，这种修辞上的美丑对立，不仅显示了政治的对立，正义与非正义的分类，同时亦象征了道德与非道德的对峙。 而在梁斌的《播火记》中，这种"革命的修订"则显示出另一种倾向。小说写张嘉庆受贾湘农委托，前往白洋淀"改造"土匪李霜泗，"上级认为这个人虽然当过土匪，可是一向杀富济贫的，可以改造"。在这句话中，显然有个语病：当过。张嘉庆前往白洋淀时，李霜泗依然是土匪，可是这里使用的却是过去时态(当过)，显然，在这语法的错误中，已经暗示了李霜泗日后的政治前途(河北红军第一军第二大队大队长)。因此，李霜泗的出场亦不同于《林海雪原》中许大马棒、座山雕等人的形象描写："穿着雪白裤褂，戴着洋草帽，中等身材，消瘦脸，看起来像个文弱书生"，联系到当时的创作所有的人物脸谱化的倾向，这种描写已经暗喻了"自己人"的因素在内。 有关李霜泗的描写是较为复杂的，既有"阶级分类"的成分，"我家里受过土豪霸道的害，父母去世，人亡家败，逼得没有办法，才走上这条江湖道路"，又有传统"杀富济贫"的"修订"因素，"痛恨土豪霸道，同情庄户人家"，"不常作案，即便作案也不在本地，带着人出去二百里，找到那些出了名的大地主，大恶霸......那些有权有势的人家，打家劫舍，掳掠财物。水淀上人们并不觉得霜泗可怕......遇到灾荒年月，他没有不帮助的，不是给些钱，就是给些粮米，在他觉得，只有这样修好行善，才对得起死去的母亲。"同时"在'财''色'两字上，他是一点不沾"，而他妻子为了怕手下的兄弟"夜里出去糟害人，从不叫他们夜里出门"(9)。"奸淫掳掠"通常是土匪的象征，如果说"掳掠"尚可注入"杀富济贫"的注释，那么"奸淫"则是无可容忍的(10)。小说突出李霜泗的"不沾财色"，而使其发挥了道德的完整性。倘从传统的"绿林"修订(比如《水游》)，李霜泗已经是一条响当当的英雄好汉。 当然，小说的意旨并不在此，而在于政治化的"改造"，这样就必须突出李霜泗"走了多年的瞎道儿"，就必须彻底"改名"(匪)。于是相应出现了李霜泗的妻子这一形象。据芝儿说："我妈年轻的时候，是一个女学生，上过大学文科，她说，她上学的那时候，信仰过'无政府主义'，因为'共案'的牵连，住了监狱。......在监狱里听到我爸爸的故事，知道我爸爸是个硬汉子，很是崇拜，出狱以后，托人认识了我爸爸。脸儿一横，下嫁了我爸爸。"张嘉庆却说："可惜走错了道儿。"张嘉庆的"可惜"含有多重意思，比如"信仰"的选择(无政府主义)，"婚姻"的选择(政治的延续："也就是李霜泗'杀富济贫'、'扶危救困'的思想根源")，同时也影射着李霜泗自身的道路选择。 在此，张嘉庆显然成为"正确选择"的象征，他背叛了自己的家庭，而走上革命的道路。贾湘农于他来说，不仅是革命的引路人，更是"父亲"，("我跟你在一起，你就是我的父亲"，"看着他严峻的形象，暗暗地说：父亲......父亲")在这里，革命以"父之名"的权威形象出现，而张嘉庆则成了"父亲"的"长子"，来此挽救失足的"兄弟"，因此，李霜泗和张嘉庆第一次见面，就说："共产党人，我们是初次相会"，然而"态度言语之间，肃然起敬"，并且要求"请你指条明路吧"。 这条"明路"不仅是"出山抗日。成全你做一个流芳百代的民族英雄"，而且"只有跟着共产党去革命，才能做到有钱大家花，有饭大家吃，有衣大家穿。......只有到了无产阶级专政的时候，广大人民才能有了真正自由，有了解放"。在此，"父亲"以阶级和民族的双重利益"改造"着李霜泗。而在这种革命的修订中，江湖最终被消解，而完全纳入"革命"的范畴之中。 于是在《烽烟图》中，有了这样一段戏剧性的对白(李霜泗在暴动失败后，被捕入狱)： ...... 承审员问：你为何不跪? 李霜泗说：打土豪分土地无罪，因此不跪。 承审员问：你是土匪? 李霜泗说：我不是土匪。 承审员又问：你参加了高蠡暴动? 李霜泗说：我是河北红军第一军第二大队大队长。 承审员又问：你是共产党员? 李霜泗抖抖精神，说："不错，我是中国共产党的党员。" 在此，李霜泗获得了新的"身份"他"不是土匪"，正是在这政治化的否定中，江湖被革命"解构"。 正是在这一时期的小说中，"土匪"不同的修辞描写，均服从于"革命的修订"。党、革命、国家意识形态揉合在一起，并以"父之名"的权威形象出现；成为人们的惟一依靠，文化的多种可能性被有力地否定。"江湖"不再成为传统知识分子的理想乌托邦，它或是藏污纳垢的所在并被(国民党)政治化，或者是一条"瞎道儿"有待革命的引导和拯救。 "杀人越货，精忠报国" "文化大革命"之后，国家意识形态的坚硬控制开始被悄悄突破，人的尊严得到尊重，保护私人性，个人在"革命的名义"中要求自由和解放......，政治不再成为所有注释的根本依据，"父之名"的权威形象亦随之动摇。然而在对"父亲"(父之名、父之法......)的严厉审视中，另一方面，知识分子又在呼吁价值观念的重建，这就是1985年开始的"寻根运动"。"寻根"相对具有乌托邦的重建冲动，当然，它已超越了社会政治的层面，更多含有的则是一种美学品质。在小说中，则要求"表现一种生与死，人性与非人性，欲望与机会，爱与性，痛苦和期待以及一种来自自然的神秘力量"，而更重要的则是"企图利用神话、传说、梦幻以及风俗为小说的架构，建立一种自己的理想观念、价值观念、伦理道德观念和文化观念"(11)，种种边缘性文化因此受到重视(所谓"独特的生活方式、价值观念和心理意识")，并以此对抗社会主流文化，而传统文化在这种边缘性的观照中亦开始得到某种程度的复活，并作为文学的"根"而诱惑着人们的寻找。 在某种意义上，《红高粱》是"寻根"运动一个灿烂的结尾，在这部富有传奇魅力的小说中，我们将看到，"土匪"再次复活，并拒绝了"革命的修订"，在"根"的审美观照中，获得了自己的美学品格，一个新的"父亲"形象开始诞生。 《红高粱》第一章便昭示了写作者的"重建"企图："高密东北乡无疑是地球上最美丽最丑陋，最超脱最世俗，最圣洁最龌龊，最英雄好汉最王八蛋，最能喝酒最能爱的地方。"简单的二分法不见了，政治不再成为事物分类的根本依据，写作者开始以整体的美学眼光来把握对象。"他们杀人越货，精忠报国，他们演出过幕幕英勇悲壮的舞剧，使我们这些活着的不肖子孙相形见绌，在进步的同时，我真切感到种的退化。"在这里，"杀人越货"与"精忠报国"非常古怪地排列在一起。然而透过这种排列，我们恰恰可以看到，"寻根"运动的乌托邦重建所陷入的某种困扰的语境。一方面，它企图在传统文化中寻找某些有益的东西来缓解当下的现代性焦虑，另一方面又力图利用某些现代观念来克服传统文化的腐败陈因。这样，它的重建工作必然在传统与现代之间进行。然而，传统与现代如何整合，在当时的"寻根"运动中，并无一个明确的理论规划。所以它不仅未能越出文学的层面而导致整个民族的文化重建，甚至未能持续保持其文学活力。这样在小说中，"杀人越货，精忠报国"便昭示了生命意志与道德伦理，个性自由与民族气节的联盟，所谓"种的退化"便同时包蕴了生命与道德的双重衰败。 然而，在进入具体的写作语境时，现代观念与传统文化并非永远简单地排列，在更多的情况下，现代观念被放到传统的语境中加以诠释，比如"我"在听到有关"我奶奶"和"罗汉大爷"的流言时，这样描写："我奶奶是否爱过他，他是否上过我奶奶的炕，都与伦理无关，爱过又怎么样?我深信，我奶奶什么事都敢干，只要她愿意。她老人家不仅仅是抗日的英雄，也是个性解放的先驱，妇女自立的典范。""我奶奶"、"罗汉大爷"构成了一个传统语境，其中又注入了"个性解放"、"妇女自立"的现代价值观念，而这正是"寻根"运动所致力于的文化寻找。 把"个性解放"、"妇女自立"与"上炕"联系起来，固然流于简陋，然而在新时期文学中，"个性解放"、"生命意志"这一类现代价值观念正是习惯于通过两性关系来加以阐释。 因此，在《红高粱》中，便设计了"我爷爷"和"我奶奶"的野合："奶奶和爷爷在生机勃勃的高粱地里相亲相爱，两颗蔑视人间法规的不羁心灵，比他们彼此愉悦的肉体贴得还要紧。"在这里，"心灵"超越了"肉体"，"野合"昭示的正是一种生命之美。 然而在对"江湖"的传统"修订"中，"色"是一大禁忌，因此，《红高粱》的"野合"便遇到道德(或文化)的障碍。小说一方面铺设了"我奶奶"的不幸婚姻(麻疯)，从而使"性欲"以"爱情"的方式突破道德的障碍("我爷爷"杀单家父子也因而具有"扶危济困"的侠士品质)，同时，通过"我爷爷""我奶奶"的叙述角度而使"野合"拥有了血亲(婚姻)的合法形式。在此我们可以看到，在传统文化的语境中，对"我爷爷(我奶奶)"的美学"修订"更多地含有一种道德的妥协(12)。 然而撤除了道德的障碍之后，"我爷爷"的生命能量则淋漓尽致地表现出来，粗犷、豪放、豪爽、勇猛、敢爱敢恨、敢做敢当，我们重温了一条绿林"汉子"，而这"汉子"身上被赋于的美学力量却又非《水游》中人物所具有的。而"我奶奶"的生命则更热烈："什么叫贞洁?什么叫正道?什么是善良?什么是邪恶?你一直没有告诉过我，我只有按着我自己的想法去办，我爱幸福，我爱力量，我爱美，我的身体是我的，我为自己做主......"在"我爷爷"与"我奶奶"蓬勃的生命实践面前，所有的现代人的"理论"均已黯然失色。 《红高粱》的旨意尚不在此，生命的辉煌并不仅仅在于个体意志的自由不羁，还必须升华到整个民族的伦理层面。这样，"我爷爷"由"绿林"转化为"英雄"就必须有一"精忠报国"的中介。小说写高密东北乡人民的抗日热情，写罗汉大爷的宁死不屈，写"我爷爷"如何拉起抗日队伍，又如何孤军作战，血洒沙场。在这民族的解放斗争中，政治的党派色彩相对减弱。尽管在"我爷爷"的队伍有个"任副官"，而且"八成是个共产党"。但这个角色的存在似乎并不重要，只是因为余大牙的强奸民女而在"我爷爷"面前坚持绳之于法。然而枪毙余大牙同样也可解释为正规军队的纪律不容而不一定被归之于意识形态(这个角色的设置亦可推测为某种外在原因的需要)。而国民党的改编亦为"我爷爷"拒绝("他想改编我，我还想改编他呢")，当冷支队长说："只要你把杆子拉过来，给你个营长干。枪饷由五旅长发给，强似你当土匪。""我爷爷"勃然大怒，说："谁是土匪?谁不是土匪?能打日本鬼就是中国的大英雄。"民族利益超越了个人和政治的层面，"精忠报国"纯粹出于个人的伦理需要。而不再需要政治的"修订"，而"我爷爷"则在这血的战争中成为"大英雄"，而长眠在高粱地的"我奶奶"、罗汉大爷等人则成为民族永远骄傲的英魂。高密东北乡那快无字的青石碑便永远提醒着耽于私欲的后来者"种的退化"。 "寻根"运动对边缘性文化的关注，使得"江湖"在这种审美的观照中再度复活。生命意志、个性自由与解放这类现代价值观念在那"绿林好汉"粗狂奔放敢爱敢恨豪侠不羁的生命形态中找到了"自己最好的美学载体；而"精忠报国"则使此一个体化的价值观念相应获得了道德伦理的支持。传统与现代在此融汇贯通，共同对"土匪"进行了美学"修订"。 "倒尿盆去......" 《红高粱》为我们提供了一个新的"父亲"形象，这个"父亲"粗狂强悍自由不羁，这个"父亲"敢爱敢恨敢做敢当，这个"父亲"热血澎湃精忠报国，"我爷爷"光彩夺人的美学品质，映照出现代人"种的退化"的苍白。在此审美的观照中，绿林不再是一条"走了多年的瞎道儿"(因而需要革命的导引)，相反，它以它内在的美学品质诱惑着后来者去寻找其中"独特的生活方式、价值观念和心理意识"，最终"建立一种自己的理想观念、价值观念、伦理道德观念和文化观念"。 "寻根"运动把自己的重建企图引向传统，它需要找到自己的生命之根，因此在某种意义上，"寻找"与"回归"便成了同义反复。彼岸遥遥又伸手可及，昨天的英雄成了今人的"我爷爷"，乌托邦冲动找到了她的美学形式。 然而这种"重建"的冲动在八十年代后期即逐渐式微，"重建"并未兑现它当初的价值承诺，山河破碎，人物依旧，"英雄神话"逐渐变得虚伪虚妄，而且社会政治经济的压力愈来愈大，粉碎了知识分子再建"理想观念"的辉煌，市场的运作，导致了庸常生活的泛滥，精神离我们渐渐遥远，渐渐陌生，一种文化溃败的情绪在知识分子中间普遍蔓延(13)。 在这种悲观失望的情绪笼罩中，《红高粱》所赋予"绿林"的那种蓬勃强悍的美学品质消失了，"杀人越货"脱离了生命意志自由解放的诠释，而"精忠报国"亦不再成为激励人心的伦理力量。 苏童的《十九间房》再次叙述了一个"土匪"的故事(14)。"十九间房"是一村名，这里终年不见阳光，女人的脸上是"一片灰白"。连年的战乱饥荒迫使春麦上山投了土匪，在旧中国，"落草"常常是农民的最后出路，所谓"此处不留爷，自有留爷处；处处不留爷，爷去上梁山"。春麦的"落草"，固然是为了家人的生计，亦可以说是怀揣着一个"英雄"梦，是一种"理想观念"的重建，并以此改变家人乃至村人对他的鄙视。然而在山上，春麦的处境并未改变，"在山上天天给金豹倒屎尿盆"，依然是一个受人指使的懦弱的形象。"绿林"并未使他获得"英雄"的命名。 小说的开头喧染出一片阴阴的气氛，在这阴阴的(沮丧的)气氛中，春麦下山回村(为金豹打前站)。与《红高粱》甚而《播火记》中李霜泗的出场相比，春麦全无那种"英雄"的逼人英气，相反，在家人乃至村人的眼中，他仍然是"小鼠小兔"，是"没出息的货"。"进山"并未使他完成"身份"的转换仪式，"寻找"成为一种虚假的"重建"。他依然在梦里发出女人般的抽泣声，时断时续的，六娥讨厌这种声音"。 然后是金豹下山，金豹成了一切丑恶的象征，"力量"的美感消失了(15)，只留下"强暴"。金豹使着"力量"，当众"强暴"了六娥。"力量"的美感消失，暗示了写作者已经从"英雄神话"的迷思中清醒。 金豹的行为构成了对春麦的最大污辱(16)，在金豹和他老婆睡着的时候，他冲了进去，可是金豹只是淡淡地说："尿盆在床底下，尿盆快满了，你马上去给我倒掉吧。""倒尿盆"已成为春麦潜意中的"身份"指令，因此他立即从"丈夫"的角色中走出，"走过去端起了尿盆"，"这时候他听见床上的女人咬牙切齿的骂声，没出息的货，没出息的货"。 "没出息的货"勾起春麦的双重记忆：他是"丈夫"，因此必须杀死金豹方能雪耻；他是"小鼠小兔"，因此只有杀死金豹他才能成为"大丈夫"，于是春麦拿起柴刀再次冲进房去，"当我的面睡我的女人，你金豹欺人太甚了。"(那么不"当我的面"呢?)金豹慌乱中没有摸到枪，冷不防高叫道，春麦，倒尿盆去"。春麦"下意识地朝身后看看，什么也没有"。 这句话相当精彩，"朝身后看看"，看什么呢?尿盆还是金豹?此时在春麦的意识中，金豹已经分裂成两个：一个是他面前的金豹，"当我的面睡我的女人"；一个是身后的金豹，"倒尿盆去"，是他的"父亲"("金豹是你爹")。他或许敢于杀死面前的金豹，可是他敢像大丈夫似地挺身而出"弑父"吗?在这一楞神的当儿，金豹已经抓起了枪，力量的对比产生了变化，一个可能的"弑父"行为就此流产。在这段沮丧的行为描写中，我们看到，在九十年代，"反抗"已经成为一个举步维艰的词。 清醒过来的春麦回到了现实，他只能是"倒尿盆"的春麦，于是他一刀砍掉六娥的手臂，以此泄愤。在男权社会中，女人固然是男人的私有物("娶来的老婆买来的马，任我骑来任我打")。但是，"打老婆"仍然是一个窝囊男人的象征。一个人无能反抗社会，只好在老婆身上发泄，即使在男权社会，仍然遭人鄙视。春麦的这一刀，决定了他永远是个"没出息的货"。 从此春麦陷入了恐惧之中，他不敢把金豹私藏在他家地窖里的枪扔掉，"这是金豹的货，他不让我扔我怎么能扔，他会把我杀了，他不会饶过我的"。可是如果让日本人发现，不仅会杀他和他的家人，还会杀去整个的十九间房"。春麦不知道怎么办，"怕，我都怕，我知道我是个没出息的货。" 对于"没出息的货"来说唯有的出路便是逃避。"理想观念"消失了，个人不再企望"成为什么"，而是"存有什么"。"杀人越货，精忠报国"受到双重的消解：个人与民族，生命意志与道德伦理。 小说结尾，却又笔锋一转，人又开始"成为......"，然而这种"成为"却又是一种被动的。春麦一家三口挤上一条破船，在风浪的颠颠中岌岌可危，某种压抑已久的意识开始清醒："下去一个人船就好走了......，我，当然是我下去，反正老天爷也不让我活了"，这是一种赎罪心理?"我下去，我想下去，反正我也没脸活了"，这是一种自暴自弃?"死了我一个，活了你们两个，这么死我就值了"，男人的责任及其相应的价值观念开始复活，"书来，长大了别学爹一样"，那是人的无奈的呐喊。于是六娥"看见春麦突然从舱里站了出来，春麦的脸在雨夜里放出一种神奇的白光"，死亡使春麦最终完成了他的英雄仪式，死亡亦永远解除了"倒尿盆去"的身份指令。"重建"的希望沦为一种虚妄，在这世界已不存在任何乌托邦的可能(革命或者江湖)，要么活着，要么死去，"自我救赎"亦变得相当可疑。 在九十年代，相当一些小说都涉及到"英雄死去"的主题，此如叶兆言的《挽歌》(17)描述了一个新文化英雄仲癸的默默死亡；李晓的《民谣》(18)写出土匪冲天炮因厌倦江湖而化名马五，潜入一小村，在村民受到土匪的威协时，又挺身而出以"冲天炮"的身份喝退了绿林好汉，结果反被村人所卖，而遭官府擒杀...... 英雄已经死去，活着的人只能在那儿苟且偷生。遥望过去，曾经的舞台空无一人，无物可看，亦无物被看。一个灰色的沮丧的时代业已来临。 "革命"曾经使很多的人相信自己"走了多年的瞎道儿"。因此，在革命以"父之名"的权威形象出现时，人们作出了惟一正确的选择，这种选择同时否定了多种边缘文化的存在可能(当然包括了江湖的绿林好汉)。 对社会主流文化的拒绝与反抗，迫使知识分子重新关注边缘文化的存在，并企图以此重建"理想观念、价值观念、伦理道德观念和文化观念"。因此，在一种非政治化的审美观照中，"绿林"重新获得了自己的美学品质。在现代与传统之间，乌托邦艰难穿行。 然而更多的失望降临，人们失望于社会主流文化，同时亦对"边缘文化"的重建承诺产生怀疑，"江湖"的乌托邦涵义再次消解，"绿林好汉"辉煌的修辞开始隐匿，逐渐呈露出"匪"的本来涵义。 乌托邦冲动的消失，使人不再奢望自己能够"创造历史"或者"创造文化"，甚至不相信自我能够救赎。在终年不见阳光的"十九间房"，人们的脸色"一片灰白"。 1994年10月 注释： (1) 钱穆：《现代中国学术论衡•略论中国社会学(二)》岳麓书社，1986。 (2) 参见拙著《武侠小说与中国文化》，北京出版社，1993。 (3) 比如大伙"一般儿哥弟称呼"的《水游》中之梁山泊。 (4) 李白有诗云："白首帷屋复何益，儒生不及游侠人"。 (5) 在唐以前，"侠"之一词常趋中性化，比如《酉阳杂俎》续集卷三："坊正张和，大侠也。幽房闺雅，无不知之。"在宋以后的小说中，则被"修订"为"采花大盗"。 (6) 比如强调群众喜闻乐见的形式等因素，陈思和：《民间的浮沉》一文亦有论述，见《上海文学》，1993年第1期。 (7) 梁斌：《漫谈〈红旗谱〉的创作》(代序)，中国古年出版社，1961。 (8) 在当时的同类题材的小说中，差不多成为一种普遍模式、比如《枫橡树》、《武陵山下》等等。而这种"官匪一家"的描写，恰好证明了"江湖"的政治化，是政治军事斗争的另一种形式。 (9)"色"似乎是英雄好汉的分类依据，《水浒》中的赤脚虎王英好色，宋江亦颇有微词，而真正的好汉，比如武松、石秀等人都是整日"打熬力气"、"不近女色"的人。 (10)比如《林海雪原》中的座山雕，设有"花寨"，抱来二十七名妇女，供土匪淫乐? (11)郑万隆：《我的根》，《上海文学》1985年第5期。 (12) 就这点而言，刘恒的《伏羲伏羲》就表现得更为大胆。 (13) 有关九十年代小说的具体分析，参阅拙著《日常生活的诗性消解》，上海：学林出版社，1994。 (14)《钟山》，1992年第3期。 (15)作为美的象征的"力量"在"寻根"运动中风靡一时，"我奶奶"就说："我爱幸福，我爱力量，我爱美......"见《红高粱》。 (16)这种行为亦消解了土匪的"英雄"修辞，金豹不仅犯了"色"戒，同时违反了"朋友妻不可欺"的伦理规约，即使在古代小说中，此类形象亦是"绿林中的败类"。 (17) 叶兆言的《挽歌》为一系列小说总题，此篇发表在《钟山》，1992年第4期。 (18)《钟山》，1992年第3期。 

中国曾是受到毒品危害最为严重的国家。19世纪中叶，西方殖民主义者强行向中国输入鸦片，新中国成立前，有100万公顷的罂粟种植，30万人以贩毒为业，吸毒总人数大约为2000万。以当时人口总数5.4亿计，平均每27个人当中就有一个是瘾君子。新中国成立后，3年时间，就基本禁绝了为患百余年的鸦片烟毒。
30年后，中国的毒品问题又开始面临新的挑战。1991年，中国登记在册的吸毒人数是14.8万人，1992年为25万人，1994年为38万人，1995年为52万人，1997年为54万人，到2008年底，已达112.7万人。如果按每一显性吸毒人员背后至少有4名隐性吸毒人员的国际惯例计算，国内的实际吸毒人员已达450万之众。

“这种对客观和主观福祉的测量能提供有关人们生活质量的关键信息。统计局应纳入考虑追踪人们的生活评价、享乐经验和优先事项……”
斯蒂格利茨等人在2009年经济表现和社会进步委员会上如是说。

前贤译诗，所定的译名，往往比通行的新华社标准要好看中听。《鲁拜集》的“鲁拜”（ruba’i）又叫“柔巴依”，平声，飘逸着西域风情。作者Omar Khayyam （1048~1131）是波斯哲人兼大数学家、天文学家，郭沫若译作莪默，如今恐怕只可唤作个奥马尔了。《鲁拜集》在英文世界的美名，得归功于诗人费慈杰罗（Edward Fitzgerald, 1809~1883）的“自由翻译”。费氏出身富裕人家，母亲是社交圈的美人，他却从小嗜读书而性格孤僻。在剑桥三一学院，他同丁尼生、萨克雷等三五个文学才子订交，毕业即隐退乡间，平日只喜欢跟本地渔民泛舟弄潮，终生未事任何职业。四十七岁才下决心结婚，新娘长他一岁。结果没过几天，就躲到朋友家，捧起一本书，不肯见新娘了。那本书便是《鲁拜集》，“莪默，给我送来了慰藉”，他说。 费氏译诗可谓苦心孤诣。稿成，只印了二百五十册，未署名，面世（1859）却受了冷遇。两年后——其时书店已作削价处理，从一先令降至一便士一册（一先令等于十二便士）——一个偶然的机会，被罗赛蒂、史文朋、勃朗宁、罗斯金等诗坛名流与批评家看到，大加褒扬，逃婚的书蠹才成了明星。不过，费氏的《鲁拜集》并非学者式严谨的翻译，也不按原文抄本的编排顺序，而是重新组织，大胆联想，甚而借题发挥，将自己对人生挫折的感怀，溶入原作的略带忧伤的享乐主义和对正统信条的怀疑精神。他认为，一首诗直译与否并不重要，但须是“活的”。“倘若不能留存原作的生命，就得注入译家自己次等的生命；宁要一只活麻雀，也强如老鹰标本”（引自A.S. Byatt序）。兹以开头的两阕为例，试译如下——“鲁拜体”格律为四短行押尾韵，aaba，似中国绝句，但作法上是末行发力，破题“如指甲抠心”（波斯诗人Sa’ib语）：   Awake! for Morning in the Bowl of Night Has flung the Stone that puts the Stars to Flight: And Lo! the Hunter of the East has caught The Sultan’s Turret in a Noose of Light. 醒来！晨曦已往黑夜之碗 扔进石子，星星逃散： 看，那东方的猎手抛出光索， 套中了苏丹的塔尖！ Dreaming when Dawn’s Left Hand was in the Sky I heard a Voice within the Tavern cry, “Awake, my Little ones, and fill the Cup Before Life’s Liquor in its Cup be dry.” 梦里，黎明的左手刚伸上天空， 忽听客栈内一声喊：醒醒 我的孩子，快斟酒来， 莫叫今生的佳酿短了一盅。   据说，从前阿拉伯的骆驼商队凌晨上路时，以石子落碗为号。 百年新文学，浸淫于欧风美雨；几代诗人学者皆对费氏《鲁拜集》情有独钟，汉译遂层出不穷。胡适、徐志摩、闻一多、朱湘，及李霁野、黄克孙、虞尔昌先生等，都试过身手，丰姿各异。影响最大的，似乎还是郭老的译本，只是其底本为第四版修订本（1879），颇可惜。因费氏的修订大约受了评家的压力，束缚了他的“活麻雀”的灵动，虽然稍贴近原文，读来却像是“老鹰标本”。郭老的译文热情奔放，笔触精准（“高瓴”凑韵，除外），大致可见与初版的迥别： 醒呀！太阳驱散了群星， 暗夜从空中逃遁， 灿烂的金箭， 射中了苏丹的高瓴。 朝昧的幻影破犹未曾， 茅店内似有人的呼声， “寺院都已扫净了内堂， 托钵人何犹门外打盹？” 当年博尔赫斯在哈佛作“诗艺六讲”，论及《鲁拜集》，激赏费氏初版的大胆比喻，特意举出“黎明的左手”为例。左，或左手，在《圣经》与近东文学的传统，常有邪曲、不祥、罪恶的意味，乃至充当异族或“他者”的象征。而莪默的原作，压根儿就没有这一短语；完全是译者的戛戛独造。第二版起，改作“朝昧的幻影”（phantom of false morning），则精巧隐晦有余，少了点神秘的猝不及防的冲击力。假使这“东方情调”的一束诗章，不称翻译而是当作费氏的原创发表，罗赛蒂、史文朋他们还会赞不绝口吗？博翁问道（页69）。只怕要说他滥情、媚俗，没翻几页，就把诗集丢回那堆一便士削价书里去了。 二〇一〇年八月于铁盆斋，原载《东方早报·上海书评》2011.1.9 博尔赫斯（Jorge Luis Borges）：《诗艺六讲》（This Craft of Verse），哈佛大学出版社，2000。 费慈杰罗：《鲁拜集》（Rubaiyat of Omar Khayyam)，A.S. Byatt序，Edmunt Dulac图，Quality Paperback Book Club, 2000。 《鲁拜集》，Peter Avery & John Heath-Stubbs英译，企鹅丛书，1979

诺贝尔经济奖得主克鲁曼专栏：为反对而反对的恶意政治 上星期国际奥林匹克委员会把争取主办2016年夏季奥运的芝加哥打回票，欧巴马总统称之为受教的一刻。不过，据一名保守派刊物《标准周刊》的员工贴的部落格文章说，标准周刊的总部「爆出欢呼声」，该部落格文章标题则是「欧巴马输了！欧巴马输了！」激进保守派名嘴林博说自己「兴高采烈」。新闻网站「卓奇报导」得意洋洋：「世人回绝欧巴马」。诸如此类言论，繁多不及记载。所以我们从这一刻学到什么？其中之一是，如今主导共和党的当代保守运动，情绪成熟度像个13岁顽童。更重要的是此事说明了美国政治情势少不了的真相：当前我国两大政党之一的指导原则纯为愤恨。任何事情只要对总统有好处，共和党就反它，不管此事能否造福美国。当然，欢庆美国被国际奥委会回绝是很孩子气，但没造成任何实质损害。但同样的愤恨原则决定了共和党对更多严肃事情的立场，可能有严重后果，尤其是就健保改革辩论的立场。现在，可以理解许多共和党议员反对民主党的扩大健保纳保计画，就如同布希总统试图把社会安全福利金转为某种大规模401k退休金，被大多数民主党议员反对一样。毕竟，两党对政府适当角色的见解互异。但两党战术有所不同。2005年，民主党反对社会安全福利制度私有化时，他们的主张符合其基本的意识型态：他们声称以私人帐户取代有保障的福利，会害已退休者冒太多险。对照之下，共和党反对健保改革的做法看不出有这样的理念连贯。共和党主要的进攻路线，是宣称健保改革会戕害联邦医疗保险，其所言的根据主要是关于死亡审定小组的谎言云云。这样的攻击路线完全不符共和党传统，也和保守派所称的信念扞格。想一想，共和党自我定位为无限制的联邦医疗保险支出的捍卫者，有多怪异。第一个原因，是当前的共和党自命为雷根党，而雷根强烈反对创立联邦医疗保险，警告说它会毁了美国的自由。1990年代，前联邦众议院议长金瑞契企图大砍联邦医疗保险经费。近年，共和党再三抨击国民应得福利支出增加，增加大致是因为健保成本上升所致。但欧巴马政府的扩大纳保计画，一部分仰赖联邦医疗保险节约的经费。由于共和党反对所有可能对欧巴马有利的事，它就沦为无效医疗处置和给保险业者过高给付的热情守护者。我们的一大政党何以变的如此无情？这么愿意拥护焦土战术，即使如此做会损害所有未来政府治国的能力？关键在于自从雷根主政以来，共和党一直是激进派天下，这伙人根本不接受任何其他人有治国权利。任何对这种恶意、过度反欧巴马的情形感到意外者，一定已经忘了柯林顿当家时的情况。还记得林博提出希拉蕊·柯林顿是杀人共犯？还记得金瑞契让联邦政府无法运作，企图霸凌柯林顿总统，逼小柯接受删减联邦医疗保险经费？更别提共和党企图弹劾柯林顿时的行径。现在唯一不同之处，是共和党屈居下风，不仅失去国会主导地位，在议题辩论上亦然。公众不再像以前一样买保守派意识型态的帐，昔时对大政府的攻讦、对市场魔力的称许，已乏人共鸣。然而保守派仍相信，只有他们才该当家。结果产生愤世嫉俗、只求目的却不择手段的做法。共和党认为唯有让「正当的」执政党重新掌权的一天早日到来才重要，因此他们一有机会就穷追猛打现在的政府。这样的场面真难看，但真相如此。任何想为美国当前的真正问题寻求解决之道的人，都必须了解这个真相。（作者Paul Krugman是纽约时报专栏作家╱夏嘉玲摘译）

今年伊始，对全球而言最重要的大事，乃是「中国——东协自由贸易区」正式开始。根据双方签约时的估算，中国国民所得将提高0.58%，191亿美元，东协（即东盟）国民所得提高3.72%，442亿美元；东协对中国的出口将增加48%，中国对东协出口则增加55%。「东协加一」 的开始，其意义重大：在经济上，这乃是全球经济活力最强的区域开始展开，中国经济有了更强的整合力；而在区域安全上，则代表了「亚洲人的亚洲」时代逐渐到来。近代中国与东协的关系始终随情势而多变，在越战前后仍以意识形态斗争为主，直到1994年中国进入东协成为「特别对话伙伴」，95年加入东协的「区域安全论坛」，新的和平发展关系始告确定。当中国与紧邻的东南亚各国亲睦往来，中国的安全屏障也才可以有更大的纵深，因此，「东协加一」可以说是「亚洲新秩序」已踏出了重要的一大步。将来，东协再与韩日、印度、澳纽结合为更大的自由贸易区，它对全球经济必将有更大的影响力。不过，就在东协、中国、韩国、日本等努力於亚洲整合的时刻，非常不幸的乃是正处於民主发展恶质化阶段的台湾，对内党同伐异，对外则闭锁无知，完全失去了判断亚洲未来发展方向的能力与应对之道，极有可能的后果乃是台湾在亚洲整合的过程里被彻底的边缘化。台湾在李登辉及陈水扁时代有过第一波西进热，而在马英九时代则可能出现第二波以南进西进为目标的新出走热。最近台湾调查，由於企业出走而造成的结构性失业日益严重，单单去年1至11月即增加了3万人，应当就是第二波出走热所致。这也是看「东协加一」，台湾人的心头滋味必不好受的原因。其实，台湾在李登辉时代曾有过以「南进」来抗衡「西进」的策略，但一方面台湾长期以来皆只重美日而疏忽东南亚，视东南亚为落后地区，因而力甚少；加以1990年代东南亚的经济发展尚未全面化，商机并不突出，因而李登辉的「南进」遂告铩羽而归。及至陈水扁上台，他除了「独立建国」外，几乎已无其他目标，遑论对东南亚的经营了。反倒是就在这段期间，由於中国国力渐增，需求增加，而在东南亚的影响力渐增，也吸引了较多华人的支持。而2008年是个转机，由於陈水扁的台独路线走不下去。他也自承「台独不可能就是不可能，我不可能，李登辉也不可能」，这也是马英九能够以6比4这种山崩式比例获胜的原因。当年的选举，民进党候选人谢长廷全力攻击「一中市场」，也丝毫发挥不了作用。这意谓马英九就职后，若将自己的政权定位为「非独」政权，接续陈水扁走不下去的台独路线，不但在理上讲得通，两岸关系以「非独」为新的出发点，做为一种新的「最低限互信」，相信北京纵使不满意，但也必能接受。讵料，马英九是被民进党骂到已不自觉的「民进党化」的人，於是他上台后即打出「不统不独不武」的路线旗号，「不武」纯粹是虚辞，「不统不独」则是以拖待变，其次则是要求北京「承认现实」，意思是某种形式的两国论。於是，在过去的19个月里，北京遂对他由「体谅」而转为「怀疑」。特别是去年「两岸一甲子」对论会，北京派出郑必坚带团，一大半目的就是要搞清楚马政权真正的两岸态度为何，该次会议马阵营找来多名独派人物与大陆对话，他们自以为得计，但大陆团却因此证实了他们的怀疑。因此，后来才有大陆军方人士公开批马是在搞「和平分裂」、「独台」的声浪，目前大陆官方人士已不再会讲不中听的话，所有难听的话都只会由学者及退休人员上场，因此军方退休将领的言论，至少已是一种症候。除此之外，台湾搞政治的一向自认有个万灵丹，只要政权发生危机，就会打「爱台湾牌」及「负面中国牌」来证明自己爱台湾。马政权在县市长选举大败后，无论宣传上和电视广告上这种「爱台湾」的气氛已日浓；在谈到ECFA时的口气也愈硬，彷佛不签ECFA，使台湾进入东协，就是北京没有善意，这一连串动作，其实已将两岸关系推向了一个新的危险点：最顺利的结果，就是北京再次帮他兑现ECFA这张支票，让台湾更像独立国家一样去和东协签订自贸协定；而这种情似乎并不容易，那么北京该如何呢？是以拖待拖？或者是背起对台湾「缺乏善意」的帽子？或是北京另外设定自己的日程表，摆脱目前这种「你开支票，我就要兑现」的被动局面？去年12月31日，台北「两岸统合学会」在胡六点一周年举行座谈会，邀我担任串场的主持人。在该次会上，与会学者无一例外的皆对马的两岸政策缺乏诚意与能力表示失望，我们的发言还引出一场轩然小波。我指出，他以六成选票当选，立法院也有四分之三的绝对多数，却无能无识，搞到民众满意度只剩不到三成，2012已有无法连任的危机。2008年大选，民进党抨击「一中市场」不遗余力，但却无效，到了今天，由於他没有能力处理台湾经济问题，已使得反「一中市场」和反「一中」俨然成了新的主流，反而是台湾一些独派在为他喝彩或为他讲话，一个局面搞到如此混乱，这究竟是谁错了。目前「东协加一」已经起动，东亚新秩序已在形成，展望未来，若两岸缺乏互信，这个新秩序里台湾必将被边缘化，台湾为了正找出路，必将有第二波西进南进热。就以广西南宁为例，过去两年台商投资皆以35%比例大幅成长，累积投资额已逾46亿美元。这些都是眼於「东协加一」这个大市场的台商，而搞政治却仍在思考如何拉拢独派，如何证明自己也爱台湾、如何寻求连任等问题，台湾的未来又会在哪里？

当谈起当代法国哲学时，我们通常会想起福柯、德里达、利奥塔等思想大师。然而，随着福柯、德里达等的相继去世，法国的巴里巴尔、让一吕克·南希、洪席耶等一批新人出现在世界学术舞台前沿，其中的标志性人物之一就是法国当代著名哲学家阿兰·巴迪乌(Alain Badiou，1937一)。巴迪乌是法国后结构主义之后，挽救哲学及左翼政治的原创性思想家。与德里达、德勒兹、福柯等在年轻时期就在世界范围声名显赫相比，巴迪乌可说是大器晚成，在其著作《存在与事件》发表十年之后才开始受到法国人的关注，而取得世界性声誉更是21世纪初的事情。尽管如此，无论在法国还是英美世界，巴迪乌都成为继齐泽克之后炙手可热的人物。在过去的几十年中，特别是《存在与事件》发表之后，他出版了大量著作，广泛涉及本体论、数学、美学、文学、政治学、伦理学和性别政治，逐渐在各领域产生影响。 当然，巴迪乌思想的重要性在于两个方面。第一个贡献是巴迪乌通过两次根本性转变寻找左翼政治的可能性，一次是通过毛主义而摆脱阿尔都塞无主体过程的非政治性悖论，进而把政治学奠基于拉康式的主体理论视域中；另一次是通过数学转向而摆脱毛主义所具有的不计后果的政治性。因此，巴迪乌既坚持左翼革命政治的可能性，又在西方左翼理论中保持了一份难得的冷静与沉着。这既是巴迪乌对左翼理论界作出的独特贡献，又是巴迪乌在理论上不随波逐流，勇于坚持信仰的体现。第二个贡献是巴迪乌以数学和诗为手段，以复兴真理为目标拯救摇摇欲坠的哲学，进而以一种冷静的眼光对当代的一些重大理论现实问题进行了深入的哲学思考。通过对《存在与时间》及其相关文本的研究，揭示出海德格尔哲学及其延伸出来的当代解释学、当代分析哲学和后现代一后结构主义在对当代社会重大理论和现实问题上的误判，凸显出柏拉图所开创的数学转向在当代仍然具有重大的理论和现实意义。巴迪乌告诉我们，后现代只是哲学家们误判时代特征的结果，我们仍然处于现代性的范围内，无论是哲学还是政治在当代尚未终结，并且永远不会终结。 巴迪乌的事件哲学既是当代西方左翼理论建设性转向的标志，又是当代西方哲学语言学转向终结、“(科学)思想”转向开始的标志，它是巴迪乌对思想史的核心贡献，但就是这样一个标志性贡献，它在当今的学术界饱受争议。总体说来，国外学术界对它的内涵及其思想史地位的研究，可分为以下三个方面。一、巴迪乌事件哲学的思想史定位 齐泽克把巴迪乌的事件哲学置于阿尔都塞和拉康传统中，认为巴迪乌关于存在与事件、知识与真理的区分是阿尔都塞意识形态和科学之间的区分的翻版，而巴迪乌的主体理论是拉康主体理论的转换。巴迪乌在英文传记中回忆说，自己的事件哲学深受萨特、阿尔都塞和拉康的影响，萨特存在即行动的主旨、阿尔都塞哲学划界的思想和拉康主体理论的公式化和形式化是自己总体哲学框架形成的三架马车。从这点看来，齐泽克从阿尔都塞和拉康传统人手来理解巴迪乌事件哲学的确有很大的优点。不过，齐泽克把巴迪乌事件哲学拉康化，把巴迪乌事件哲学的核心解读为获得一种从计算为一的国家状态中减出来的缺乏任何差异的政治性剩余的这种做法，虽然看到了巴迪乌事件哲学与拉康之间的承袭关系，但解读得过头了，以至于把巴迪乌变成了拉康。齐泽克认为，巴迪乌与拉康只是在主体理论问题上才存在区别，而在真理、事件观念上，与拉康几乎没什么区别。因此，与拉康相比，巴迪乌最核心的理论贡献就是在阿尔都塞之后以某种特殊方式复兴了笛卡尔式的主体。这显然是对巴迪乌哲学的误解，因为从整体构架看，巴迪乌的事件哲学与心理分析学是不同的。 与齐泽克不同，让一吕克·南希把巴迪乌的事件哲学与海德格尔和萨特之间的关系比喻为列维纳斯现象学与基础本体论之间的关系。巴迪乌的事件哲学深受海德格尔和萨特的影响，《存在与事件》的一个核心构架就是海德格尔存在哲学的康托尔集合理论转换。但这种转换在哲学方向上不是无关痛痒的，它是哲学在20世纪末由语言学向“思想”转向的巨变。所以，南希以这种类比揭示了巴迪乌事件哲学的贡献是不恰当的，因为巴迪乌的事件哲学对基础本体论所具有的诗性语言特征、非理性特征进行了颠覆性批判，它的核心特征是返回柏拉图。而列维纳斯对海德格尔基础本体论的批判是他对海德格尔存在哲学的后现代性置换，其核心特征是确立一种犹太教式的新海德格尔哲学。当然，让一吕克·南希正确地指出了巴迪乌事件哲学的突出贡献，即哲学不再作为科学之王，不再缝合于某一条件，它与真理程序之间处于历史性变动关系中。 巴里巴尔把巴迪乌事件哲学置于法国“真理史观”的背景中加以理解，认为巴迪乌在真理观上的核心贡献不仅使数学化的真理与其条件关联起来，而且返回到真理的普遍性观念。使真理数学化，返回真理的普遍性是巴迪乌《存在与事件》一书的核心内容，它是以返回柏拉图的姿态实现此目标的，以便使真理本身成为“思想”范围内的事情。这与50年代末到80年代初逻辑一现象学和逻辑一认识论探讨的真理完全不同，在德里达眼中，真理是一种超验现象，它处在理念的时间化和意义的弥散化运动中，并且在起源处嵌入逃脱了控制的差异的空隙；而在继承了法国科学认识论传统的康吉扬(canguilhem)眼中，真理不仅包含着其对立面(错误)，而且它的标准植根于批判人类学；在福柯那里，真理是在反抗和统治之间的差异关系中构成的。这些真理是一种逃脱了“思想”控制的东西，是一种碎片化的、没有普遍性特征的相对的东西。这种观点在彼得·霍尔沃德的《巴迪乌：臣服于真理》一书中体现了出来，他认为，巴迪乌事件哲学最核心的贡献在于对真理严格性和普遍性的重新肯定，在于把真理从解释或判断中解放出来。 尼克·胡列特把巴迪乌事件哲学定位于法国“人的解放”的思想政治传统(即斯宾诺莎、卢梭、康德、黑格尔和马克思的传统)中，认为巴迪乌事件哲学的巨大贡献在于复兴了解放传统。巴迪乌的《存在与事件》写作于法国自由主义盛行时期，自由主义倡导政治斗争、反抗，力主从压迫中解放出来，这种政治逻辑广受法国人欢迎，许多原来的左翼思想家纷纷倒戈，攻击左翼理论，倡导自由主义思想。因此，巴迪乌要做的是在新的时代条件下重新思考左翼政治的可能性。在哲学上，巴迪乌事件哲学以事件为核心概念，思考一种新的政治的可能性，它的一个重要内涵就是解放。当然，巴迪乌事件哲学的解放内涵是与返回数学本体论关联在一起的，它只有与存在、主体和事件联系在一起才能得到理解。与毛主义时期相比，事件哲学的解放内涵不再局限于在意识形态中导出主体范畴。当代许多左翼把“思想”等同于技术、管理控制，并倡导一种碎片化、局部性反抗的解放理论，事件哲学的解放内涵是一种肯定“思想”创造性前提下肯定人类文明进步并倡导一种集体反抗的东西。因此，胡列特说巴迪乌事件哲学复兴了法国的解放传统，对全球范围内左翼理论的复兴作出了巨大贡献，这个评价是正确的。不过，他没有看到巴迪乌事件哲学解放内涵与当代左翼理论的巨大异质性。 与上述学者不同，加布里埃尔·列拉和彼得·霍尔沃德对巴迪乌在思想史上的贡献和地位作出了较为全面的评价。列拉认为，巴迪乌的事件哲学使我们以一种新的视角，谈论政治创新的条件、哲学的可能性、性别差异的伦理学和主体的形成等问题。正因为如此，霍尔沃德断言，巴迪乌的事件哲学与当代主流哲学不同，它在本体论上拒斥对存在的统一性理解，主张存在的多样性；主张返回柏拉图以拒斥现代诡辩论者；主张激进普遍主义但又远离康德和任何超验传统，使巴迪乌以科学理性形式反对哲学在语言学或相对主义方面的转向；主张回到主体以便与阿尔都塞以及科学经验主义观念断裂。当然，巴迪乌的事件哲学也拒斥了20世纪70年代末以来的以文化批判为核心的伦理学，拒斥列维纳斯的差异伦理学。二、巴迪乌事件哲学的起源 博斯特尔斯认为，巴迪乌事件哲学不仅深受法国68年事件的影响，而且继承了毛主义、阿尔都塞式的马克思主义和拉康的心理分析学的因素。巴迪乌在《存在与事件》中坦承，自己的事件哲学继承了海德格尔的存在哲学、分析哲学的数学一逻辑传统和后笛卡尔的主体理论，特别是拉康的主体理论，但又超越了它们。与此不同，让一米歇尔·拉巴泰(Jean—Michel Rabate)把巴迪乌事件哲学中事件与主体之间的关系追溯至贝克特《瓦特》中的法则和偶然现象之间的相互作用，把巴迪乌事件哲学的真理观追溯至贝克特关于法则场所问题中遇到的不可命名性，因此，巴迪乌事件哲学深受萨德美学和康德伦理学的影响。 扎卡里·卢克·弗雷泽(Zachary LukeFraser)认为，巴迪乌事件哲学萌芽于《模式的观念》。巴迪乌的理论起步是阿尔都塞。20世纪60年代，《模式的观念》是巴迪乌参加阿尔都塞主持的“保卫科学家”哲学课程而形成的发言稿，《存在与事件》中以形式化范畴思考新事物出现的主旨最初就萌芽于此文。在《存在与事件》中，事件得以成立的根据是新事物从旧事物中减除的真理程序，而在《模式的观念》中，作为“前一事件”的“认识论断裂”是指意识形态通过数学化而去意识形态化；去意识形态化的数学化转变为《存在与事件》中的“减法”；《存在与事件》中的“零”观念就是《模式的观念》中的“真”概念的转化形式，而真的“重铸行动”转化为《存在与事件》中的“力量”观念；数学是存在作为存在的科学，这种哲学理念由巴迪乌最初于1984年在与利奥塔的一个访谈中提出，成熟于《存在和事件》，但它可回溯至巴迪乌的《模式的观念》。不过，扎卡里·卢克·弗雷泽没有注意到，《模式的观念》在整体构架上对《存在与事件》的影响是其哲学划界。三、巴迪乌事件哲学的内涵 在事件哲学中，本体论与主体理论之间关系的研究可归结为以下几种：首先，博斯特尔斯认为正确理解巴迪乌事件哲学的首要前提是理解本体论与主体理论、存在与事件之间的辩证关系。否则要么只从本体论途径，要么只从主体理论途径进入巴迪乌哲学，因而把巴迪乌事件哲学关于存在与事件的区分理解为康德式的现象和本体之间的区分，这是对巴迪乌事件哲学的康德式理解。巴迪乌事件哲学要从本体论与主体理论之间的关联进行理解是正确的，但这并不意味着它们之间的关系在巴迪乌事件哲学中是一种辩证关系。倒不如说，巴迪乌事件哲学解决了后结构主义在本体论与主体理论关系问题上的理论逻辑短路。其次，奥利弗·费尔萨姆 (Oliver Feltham)和贾斯汀·克莱门斯(Justin Clemens)把巴迪乌事件哲学的核心问题锁定为协调现代本体论与主体理论之间的关系问题。在后结构主义逻辑框架中，一般本体论和主体理论、主体与一般存在处于同一层次上。因此，在哲学上，后结构主义取消了行动主体，在政治上，后结构主义取消了独立理性行动的可能性，最后滑入了非政治主义的反讽中。巴迪乌在《存在与事件》第一卷中不把二者混同，而是承认主体存在与一般本体存在之间的区别和张力。当然，主体存在不是指主体以一种独立方式创造一个行动，而是指主体通过改变情境的独立行动。它不仅与事件的出现联系在一起，而且与事件的结果联系在一起，因而，主体存在本身就是一个主体化过程。所以，与后结构主义的不同之处在于，巴迪乌事件哲学解决了后结构主义的非政治性悖论。 山姆-吉莱斯皮(Sam Gillespie)把巴迪乌事件哲学价值目标定位在“新事物”是什么及如何出现的问题上。追求“新事物”是20世纪哲学的价值目标。对齐泽克来说，“新事物”就是“真”；对德勒兹来说，新事物就是事实。与德勒兹的“新事物”在重复过去整体的基础上形成不同，巴迪乌的新事物概念是一种与过去的东西的完全断裂。在《存在与事件》中，新事物通过事件出现，它使任何给定情境中的连续性产生断裂，并且使身处其中的各种情境根本上被重构。与德勒兹相比，巴迪乌的新事物概念的特性是：德勒兹的新事物和事件是世界中的现象，而巴迪乌的事件和新事物可实现与世界的断裂。由此，德勒兹和巴迪乌的哲学完全不同，德勒兹的哲学是一种创造性观念，而巴迪乌的哲学什么也不创造。在凸显自己事件哲学的特殊性上，巴迪乌找到了一个重要的批判对象——德勒兹。 贾森·巴克和霍尔沃德都把巴迪乌事件哲学最基本的内涵界定为有关真理的激进话语。巴迪乌事件哲学激进内涵最大的特征是把形式性的、公式性的、平等的思想观念与激进的变革理论联系起来，以便既坚持柏拉图式的革新(即坚持真理的普遍永恒性)，又坚持萨特式的革新(坚持主体介入)。但又与萨特和柏拉图不同，巴迪乌激进的真理观实现了与现状的彻底决裂，通过主体实现了对情境的彻底改造。因此，它既克服了萨特存在哲学的虚无主义和诤『生倾向，又克服了柏拉图理念哲学的与世无争的倾向。不过，巴迪乌事件哲学的这种重要的左翼立场只是在霍尔沃德的一篇文章中体现了出来，在《巴迪乌：臣服于真理》中，左翼立场在文本中被消解了。贾森·巴克虽然指出了巴迪乌事件哲学的核心，但《巴迪乌：批判性引论》只是对巴迪乌学术思想的传记性评述。 洛伦佐·基耶萨(Lorenzo Chiesa)、费尔萨姆和克莱门斯认为，巴迪乌事件哲学本体论维度是在吸收拉康主体理论之“真”基础上形成的。在《存在与事件》中，巴迪乌继承了海德格尔本体论差异观念以及维特根斯坦的情境观念，并消解了其中所具有的统一性之原初性，使统一性成为不再是存在与生俱来的东西，而是一的结果，巴迪乌的存在概念是一种作为一的、非连续的多。因此，巴迪乌事件哲学的本体论既受海德格尔和维特根斯坦的影响，又深受拉康主体理论的影响。与他们不同的是，诺曼·毛道拉斯(Norman Madarasz)把巴迪乌事件哲学本体论的集合理论内涵揭示了出来。当然，巴迪乌事件哲学本体论之集合理论特征使巴迪乌的本体论区别于德勒兹和海德格尔的本体论，即本体论不再是诗性的或事实性的。 齐泽克、拉克劳、墨菲和西蒙·克里齐利(Simon Critchley)认为，巴迪乌的事件哲学具有浓厚的政治学英雄主义特征，具有绝对主义和教条主义的倾向。在博斯特尔斯对巴迪乌事件哲学有关问题的采访中，巴迪乌认为，自己的事件哲学既是要终结政治学中的英雄主义，又是要终结哲学的终结，以便重启解放政治。这种解放政治倡导民主和平等。这种观点对巴迪乌思想存在极大的误解，从巴迪乌在本体论上解构了“一”和任何“总体性”范畴、提倡一种数学化的“多”而言，巴迪乌哲学本身已经消除了绝对主义和教条主义倾向的可能性，消除了政治学英雄主义的可能性。 总之，巴迪乌事件哲学是一种独特的思想，西方学界对它存在诸多误解，处于“熟知但非真知”阶段，而中国学界至今对它还很陌生。

在中国经济高速发展的进程中，外资所立下的汗马功劳是有目共睹的。然而随着外资在中国的无限膨胀，外资给发展中国家带来的风险，也慢慢在中国浮现。21世纪在中国出现了外资扫荡型收购。这种扫荡比较隐蔽，普通百姓未必会有所觉察，但其危害却会影响到每一个人。

Not the word before the notion, but the word as notion and as historical agent.

徐瑛编剧，林兆华、易立明导演的话剧《说客》，在2010年度的林兆华戏剧邀请展中首次上演。从20世纪80年代始，林兆华就是一个充满争议的导演，而且他自己似乎也很享受这些争议；几十年来他很少创作得到众口一词的称赞的那一类作品，无论是《故事新编》《理查三世》《建筑大师》《赵氏孤儿》还是《窝头会馆》，他甚至会在不可能出现争议的细节上，做出令人感到不可的安排。但是耐人寻味的是，就是在各种各样的争议声中，林兆华成为当代中国最有影响的话剧导演，假如我们把当代众多的话剧导演看成一个群峰，那么，他当之无愧地站在群峰高处——至于由这群峰组成的山峦的相对高度以及平均海拔，各人可以有各人的评说，或有视其为话剧界的顶峰？我想也未必没有，尤其是他的铁杆拥趸，又尤其是那些急于想复制他的成功之道的后学。但是林兆华的路大概是难以复制的，让人十分不解的是，一个年过七旬的老头还有如此精神，在他的作品里每每出现让人惊异的手法，在中国大陆的导演中，三十年来他几乎一直是最具创新的欲望与能力的一位，你去看林兆华的作品，未必每次都看到惊人的杰作，但是有一点可以肯定，每部新作里总会有出人意料之处，无论优劣。 然而，近十年的林兆华还是和他青年以及中年时代不同了，最直观的差异，是在他的身边，渐渐出现两个身影，那就是易立明和徐瑛。这两个身影逐渐清晰，逐渐成为林兆华的新作里不可或缺的组成部分，而他们的出现，意味着林兆华的艺术追求，终有落地生根的一天。这次林兆华戏剧邀请展里呈现的《刺客》《门客》和《说客》，都是这一结果的具体呈现，我们当可以从这些作品出发，探讨林兆华及其艺术取向，因为在这里积淀了林兆华数十年的经验与思考。 《刺客》《门客》和《说客》是林兆华的、也是易立明和徐瑛的“春秋三部曲”，选择春秋时代的题材，或许并不是林兆华自己的自觉追求，然而它恰好暗合了他在这些年里的艺术取和向。事实上在之这前，林兆华和易立明已经有过《赵氏孤儿》的合作，然后是徐瑛加入之后的《刺客》。或许若干年以后，人们会看到，这是林兆华的成熟风格得以确立的一个重要的转捩点，从这里开始，林兆华苦苦探索与追求的目标越来越趋于实现，这个目标，就是建构戏剧表演的中国学派。 相信很多观众都可以因为《说客》中濮存昕扮演的子贡和子路一起驱赶马车去楚国的表演留下深刻印象，在这个片段里，两位演员手持树枝，如孩童般模拟驾车的动作，濮存昕更是不时将树枝挥舞一圈，用这样的表演表现戏剧人物们驱车的行为，似乎与人们通常所理解的话剧表演手法格格不入，然而，这个细节恰恰是通往林兆华的戏剧观念的窗口。它不是林兆华的创造，至少不仅仅是林兆华的创造，这根树枝从唐宋年间就已经是中国戏剧舞台上最觉也最重要的道具。我想林兆华一定熟知竹竿子在古代戏剧里的作用，长达几个世纪的时间里，中国戏剧的舞台上，类似的手持竹竿子的形象，反复出现，这里重要的不仅是一件道具，更是一种表演理念，一种表达方式，是中国的表演美学。 通过这根树枝我们看到的是，林兆华努力要在北京人民艺术剧院的独特表演风格与中国戏剧传统之间建立起一种可以捉摸的联系，而在这之前，他的上一代，焦菊隐曾经有过这样的设想和努力。焦菊隐无疑是北京人艺的灵魂，而且完全可以看成是唯一的灵魂。尽管如同当代戏剧史家们所熟知的那样，北京人艺是中国现当代几乎唯一一家形成了自己独特风格的话剧演出团体，而人艺这种独特风格的形成，一直被看成是曹禺、焦菊隐和包括老舍在内的诸多艺术家们共同努力的结晶。但是再细细推究，1950年代以后的曹禺，你知道的，这位曾经创作出中国最伟大的话剧作品的大师，面对新的环境连自己的创作也无法把握，更遑论对剧院风格的影响；至于老舍，他的《龙须沟》和《茶馆》在北京人艺的风格确立过程中的奠基作用是无可取代的，不过我们也不能不看到，老舍曾经是一个如此充溢着英伦风情的作家，他那些所谓的京味小说绝对是中西合璧的产物，在某种程度上，是焦菊隐巧妙地改造了老舍的作品，由此融汇成北京人艺后来形成的中国风格。在已然形成的北京人艺的独特风格基础上，焦菊隐始终在探寻中国戏剧的表演美学，这种美学既与唐宋以来中国传统的表演风格及理念相统一，同时又可以运用在西方引进的话剧舞台上。如何让进入中国数十年以后的话剧真正变成中国的戏剧，如何让话剧表演建立起与中国传统戏剧表演的连续性，既是焦菊隐的戏剧思考最核心的内容，这一思考的成果，也是他对1950年代之后的北京人艺最重要的贡献。 这也是深受焦菊隐影响的林兆华的贡献。尽管1980年代的林兆华是以北京人艺的传统的反叛者的身份引起人们关注的，而且在此之后他也被戏剧界普遍认为是一位观念新锐的前卫导演，然而最迟到1990年代中期，他的创作已经出现了明显的变化，他仍然隐溺在各种各样的新奇手段的迷雾中，但是透过表面上千奇百怪的新手法，我们在林兆华的作品内部，越来越多地觉察到一个身影时隐时现，那就是焦菊隐以及北京人艺数十年来的传统，尤其是当我们体察到这一传统源于中国古典戏剧与话剧之间的融合，更可以理解林兆华的艺术积累。联想到同一时期他曾经执导了多部戏曲作品，从最初执拗地想要改造戏曲演员们的观念和身段，直到默默地观察并且鼓励戏曲演员们展现他们所有最有表现力的舞台手段，这就让我们明白，原来传统戏曲和中国话剧这两个传统，在他身上渐渐地融为一体，这就是他所理解的中国表演学派的真谛，当然，他还需要更多的作品，借以呈现这一学派的内涵。 林兆华已经在多部作品中这样做。从多年前他的话剧版《赵氏孤儿》开始，尤其是从《刺客》到《说客》，这样的努力日渐清晰。 在这里，我们还可以从另一个侧面，看到林兆华和易立明、徐瑛的交集。这种交集既是戏剧的、舞台的，又充满历史感。 如果我们看到这些作品的历史背景都在春秋战国时期，那恐怕并不纯粹是一种巧合。关注中国古代题材是林兆华近年里的新变化，而关注的焦点又集中在中国的先秦时期，则有特殊的含意。中国有关先秦时期——春秋和战国时代——的历史叙述是在汉代方才定形的，而支配了两千多年来的中国社会的核心价值观恰好也在汉代完成。汉代从统治者到文化人，他们完成中华民族最基本的伦理价值观的建构，最主要的材料与工具，就是对春秋战国这一段历史浓墨重彩的书写。如同孔子是一个“述而不作”的哲人，汉代的儒家通过对先秦历史的书写，不仅完成了对中华文明从起源到定型的这段史实的记录，与此同时也建立起了历史叙述的一种范式，更重要的是儒家思想的建构，是中华文明核心价值观的确立并且使之定型。因而，对这段历史的叙述角度以及方法，实际上包含了我们民族的历史观与价值观。所以，这段历史的重要性，无论怎么估计也不会过分，这里说的并不是这段历史的史实本身，而是这段历史的写法。既然考虑到春秋战国时期的历史恰是建构我们国家两千年来的社会主流价值观的基础，那么，对这段历史的叙述和书写，每一代人虽然都有不同的立场与方法，但是这些不同的立场与方法决不仅仅涉及到单个历史事件本身的是非对错，它不仅仅是对历史事实的甄别和判断，事实上在历史的不同书写方式的背后，始终都包含着价值观念，始终包含着伦理道德，始终包含着对这个国家和民族的历史、现实和未来的描述。 当我们看到一代人毫无理由地以颠覆历史为乐事时，我们看到的不仅是对史事的轻率态度，更重要的是那背后的道德虚无。在晚近的一百多年里，基于汉儒对先秦历史的叙述与书写的历史观和价值观，受到很多很多质疑和批评，一个世纪以来，从怀疑到批判，几乎就是我们认识与评价这种历史观的光谱中的全部，仅仅怀疑历史的人已经是对历史最具善意的人。然而，对历史的重新认识与评价，对历史的重新书写和叙述，这不仅关乎艺术领域，更关乎政治社会与伦理道德。一个多世纪以来民族文化长期处于失魂落魄的状态，包括对中国自己的民族艺术传统与传统艺术的表现力的深刻质疑，从根本上说，就是由于历史遭到的颠覆。 所幸从21世纪初开始，情况发生了变化，中华民族从文化界到各行各业，都陆续开始重新反思20世纪的文化立场与态度，而愿意更多地接续中华民族的悠久历史中的积极因素，包括有更多人愿意从正面解读和阐述历史，渐渐成为一种新的时代趋势。林兆华从《刺客》到《说客》的系列作品，就是在这个背景下产生的。这就决定了当林兆华和他的团队选择了以这段历史为题材时，他们面对历史的姿态，就显得尤其重要。 从《刺客》到《说客》，这个系列的作品的呈现是令人欣慰的，不仅是由于这几部作品，在一定意义上完全可以当成戏剧学院编剧专业的教科书，它让我们知道一部戏怎么才算写得流畅；更重要的是其中包含了看待中国自己的历史的态度，还有怎样去认识中国人对自己的历史的建构。在这里我们看到一种久违了的立场和方法，这里体现了面对历史的一种姿态。这种姿态的要义就在于，他们不再重复上个世纪里最流行的那种姿态，粗暴和蛮横地、自以为是地肆意轻薄历史，相反，他们在努力汲取历史中合理的因素，比如说《刺客》里始终在张扬的对抽象的“义”的强调，至于《说客》，它始终把握了对“仁”的肯定，通过对孔子的学生子贡介乎正邪之间的行状的描述，隐隐约约地让观众感觉到孔子一生为之努力的以“仁义礼智信”为核心的伦理道德体系的内在力量。 至于《说客》如何描写与表现那位虽然在场上的时间很短，却始终以各种不同的方式存在的圣人孔子，更具有象征意义。我们都知道在中国传统社会中孔子及其学说的地位与影响，同样也知道在晚近的一个世纪里他受到了夸张的鄙视，那么，这个戏对于孔子的观念，对于他的言论，是在用什么姿态描述的呢？从编剧徐瑛到导演林兆华和易立明，他们表现出一种特殊的、在此前很少见的姿态，那就是，他们是在站着仰视圣人。一方面，我们看到这个作品系列对以孔子为代表的，孔子的思想和他的智慧，他的人生哲学始终充满着敬意，就像中国历史上的所有儒生一样，他们始终对圣人抱持一种起码的尊敬，就像仰视星空一样仰视圣人。但是必须补充的一点是，他们又是以一个顶天立地的生命个体的方式站着在仰视圣人的，对孔子既有足够的尊敬，同时又是以自己独立的人格，认真地思考，他们用自己的头脑在思考，在充分肯定孔子的思想与哲学的正当性的同时也在想，他的思想和哲学对于历史而言，是不是还不够，历史的内在规律与历史的发展轨迹，是不是会经常溢出孔子的视野。思想与哲学对于历史的正当性与有效性经常构成一对悖论，所以我们看到，《说客》的主人公——那个很难说真正继承了孔子思想精髓的学生子贡却成为一个创造和支配历史的人物，他甚至自己也觉得自己是一个大混蛋，一个到处搬弄是非的大混蛋，由这样的一个人作为主人公，连那个充满理想主义的孔子也认为只有他才能实现孔子的理想，这具有足够的反讽意味，可是这里的反讽，不是要让观众对孔子倡导和建构的真理及其价值产生颠覆性的质疑，只是在试图引发人们的思考。编导们揭示了孔子作为理想主义者的高贵品格，同时毫不讳言地指出，在这个世界上，很多时候仅仅有理想主义是不够的，在很多场合，连理想主义者自己也清楚地知道理想实现之难甚至不可能。这不是对理想主义的批判，也不是对理想主义的拷问，只是帮助我们站在时代的高度，通过对历史的重新解读而触摸理想的温度与质感，让我们对理想主义在现实社会里的价值与应用，有更多的理性认知，直言之，它会令我们更清晰地体会现实与理想之间的鸿沟。 面对历史的这种姿态，既基于对历史的认知、把握和思考，同时又和林兆华对戏剧的认知、把握与思考密切相关。对历史的认知和把握是娴熟地驾驭历史题材的重要基础，更进一步需要的是对历史深层次的思考，而更为可贵的是从编剧到导演的戏剧思维，只有当编导的戏剧思维与历史观念恰好形成互补和对应，我们才会看到像《说客》这样的成熟之作。 最后我们还是要回到《说客》的舞台呈现。无论戏剧家面对历史时表现出怎样的姿态，最关键的还是他们在舞台上做出了什么。因此，《说客》那个空空的舞台是最有说服力的话语，尤其是当它和整部作品简单而平实的叙述相映成趣时，更说明林兆华是如何与易立明、徐瑛一起共同回归到戏剧本体的。我们在《说客》里看不到新潮导演们惯用的那些手法，比如幻觉、闪回，还有无所不在的多媒体投影等等，一切戏剧化的叙事，都通过舞台上的人物的行为清清楚楚明明白白地展现在观众面前，戏剧本身，充分显现出戏剧的表现力，以及它无限的可能性。而如此充溢着戏剧独特品格的表达，同样既是中国的，又是北京人艺的，既有足够多的虚拟性，同时又彻底地实践了让“导演死在演员身上”的诉求。在这里林兆华不再是那个人们常见的具有颠覆性的导演，他自己多少年来在传统戏曲到焦菊隐时代的北京人艺这两大深厚传统里汲收的营养，从他的作品骨子里流露出来，这时林兆华表现出了他真正精彩的导演能力，同时也恰是他作为大导演的功力最好的体现。 值得深思的是，《说客》或许比起林兆华以前那些出奇制胜的作品有更强的生命力，而重新落在地面上的林兆华，或许已经成为继焦菊隐之后，将中国表演学派推向成熟的一代戏剧大师。 (作者系中国戏曲学院学术委员会主任、教授)  

关于中国农村劳动力流动背景和不同历史阶段状况的概述。

以私有为目的的国企改革引发了很多激烈讨论，如“郎顾之争”等等。本站曾于2006年刊发汪晖文章《改制与中国工人阶级的历史命运》，该文详细分析了江苏通裕集团公司改制中出现的国有资产大量流失问题。2009年7月通钢集团事件的爆发，继续说明在国企改制、国退民进的过程中出现的问题不是偶发的。本站特此编写国企改制专题，供进一步阅读讨论。－－人文与社会编辑小组

从中国的现实及其自由主义的回应来说，中国的自由主义似乎已经死了。

《南明史》再版序