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体液论(Humoralism)是西方古代医学理论的基石，从古希腊直至19世纪细菌理论建立之前，它一直占据着西方医学理论的主导地位。体液论作为古代西方的一种整体医学思想，在健康观和疾病观诸多方面与中国传统医学有共通之处。因此，考察体液论的源流、基本原则及其演化，不仅对于正确理解和评价西方古代医学具有重要意义，也可为我们理解中国传统医学提供一种参照。

来北京才一个月，碰到的同仁、家长和有识之士，谈到教育都痛心疾首。前几天天钱学森先生逝世，媒体报道也是强调他那一句话，没有一所大学能够按照培养科学技术人才去办学。他说得很直白：这是当前中国很大的问题。现在大家都怪罪教育体制。这自然是不错的，一边是应试教育，一边是产业化、官僚化、量化的办学，教育和学术伦理在沦丧，已经到了疯狂的地步。但这在在业内人士、教育部门，绝非什么新近的发现。所以抱怨归抱怨，其实是无须继续评论的。 　　今天就谈谈法学教育在这个恶劣大环境下，面临的一些特殊挑战，以及我们力所能及的一些对策、改革的路向。 1　　 不以美国法学教育为蓝图 　　本来恢复法律教育以后目标是建立一个法律的职业化队伍，形成一个职业化的共同体，30年的时间并不短，但这个共同体建立得并不好，其中一个重要原因就是职业化的门槛很低 　　今天法学在“文革”结束后的恢复建设，是30年来法治建设的一个有机组成部分，在这个意义上是非常重要的。法学院的教育虽然只是一个专业化的训练，但也有一些问题。 　　标准教科书不是讨论现实生活中的法律状态，而往往讨论的是应然的、超越现实、理想化的架构方式。这个理想跟美国有关系。我们的法学教育也往往直接间接提到或关注美国的法学教育，看上去是一种比较方法充斥论文的写作、学者的论述、学生的思考，甚至影响到社会上。很多论文、教书一般开始都是美国怎么规定、法国、日本、德国怎么规定，到了最后一章才是中国怎么规定，提几点建议。具体问题还没讨论，就结束了。 　　美国与中国的法学教育有根本的差异，至少在目前很难拿来比较，或许说作为一个目标来套用。美国的法学教育是单一的研究生教育，全部课程围绕一个学位来进行。中国正好相反。1980年代刚恢复时基本也是以单一本科教育为主，到1990年代设法律硕士以后，学位就多样了，固然可以吸引各种各样背景的人进入法律行业，但却把原本的设置搞乱了。 　　就像中国政法大学教授方流芳教授指出的，在现在的中国，法学的第一学位可以是任何一个阶段的学位(本科、硕士或博士)，一个人可以从任何阶段进入法学教育。法律资格考试(司法考试)也不需要法学专业，整个行业门槛变得很低，职业化受到阻碍。 　　本来恢复法律教育以后目标是建立一个法律的职业化队伍，形成一个职业化的共同体，30年的时间并不短，但这个共同体建立得并不好，其中一个重要原因就是职业化的门槛很低，不同的阶段都向外开放，这样的教育制度太繁复，还促成很多不规范作法。到1990年代末扩招，一下把就业市场搞乱了。现在很多学校，法学专业的就业很不好，并且由于就业压力、法律就业市场接近饱和，大部法学院毕业生流向非法律职业。 　　这就逼着考虑法学教育作出相应调整，不仅是一般的法学院校，北京最好的法学院，即使是像清华、北大法学院，也面临相当的压力和多元化市场的需要，更不要说法治建设本身的需要了。 　　换言之，中国特色法治建设需要，并不是以美国为蓝图的，也不是以美国的法学教育为蓝图的。因此我们对法学教育的想像，必须调整，必须考虑到我们所在社会的需要。 　　这样的情况下，我们是否可以考虑把必修专业课份量缩减点，淡化分科过细，而强调一种通才教育、能力教育，这点倒是跟美国法学教育借鉴的。美国的法学教育是不分专业的，学生愿意注重哪个方面是自由的，学校本身没有要求，毕业后招聘部门也不会问学生的专业，大家认为这不是问题。专业化训练应该是毕业以后进行，毕业前三年是基础课和任何专业的选修。我觉得中国的法律教育也可以考虑这点， 　　除了通才化教育原因，还有就是现在法学教育过于繁琐，既然有法律硕士，同本科的法学教育实际上是重复的，还不如把本科的教育通才化，淡化它的专业色彩，使得本科在思路方面比较广，在法律硕士方面也可以强调专业性、学生的背景不一样，加以区别，而不是仅仅是名称不一样。 　　它倒不一定说是通识教育，而是一种通才训练，可以更多地做些调查，而将专业色彩淡化。中国的专业化实际是从解放后开始，解放前没有这么厉害，解放后受苏联影响，也因为工业化建设需要设立了很多专业，在那个时代，高速发展改变一穷二白是必要的，跟当时的国家需要有关。但现在市场经济、改革开放已经30年了，让年轻人过早地进入专业化范围，不利于长远的培养。 2 　　概论式开课有僵化危险 　　法律重要不仅仅因为它是一种专业，可以赚钱，法律同时是公民素质的一部分，在这个意义上，法律教育也需要比较宽，需要打通各个部门法的考虑，尤其是与宪法的关系 　　目前法学院设科方式为概论式，一般的基础课、专业课都是概论，给出些概念、条款、标准解释、案例，背着考过就完事了。此前有学生跟我说过，他平均每门课花一个星期就能对付，一学期大部分时间也不用上课，可以看其他的书，听其他的课。我觉得很有道理，在目前这种制度下，这种概论为主、一般是立法导向的教学方式下，可能还算是一种比较好的方法，即它的课程量大概相当于一个用功学生一个星期的工作量。 　　但也同时暴露出问题，不仅仅是教育，还跟改革开放以来法学的发展过程有关。上世纪70年代末80年代初，等于是从空白状态开始立法，很多学者很早就介入、考虑立法，都参考现有学说来提出立法建议、评论立法草案，因此这种思维定势，像中学教科书一样把一个显而易见的道理用不同的话再说一遍。这样对智力的挑战的确不高。这样的教育模式一旦形成传统，就有僵化的危险。学生一代代面临不同的问题，国家的制度、司法实践的问题也层出不穷，不会限定在教科书的范围内。 　　如何改变这种状况呢？一是尽量引导学生去探索社会当中的真问题。像王亚新老师（清华大学法学院教授）做的社会调查，到各地、到基层法院做调查把数据搜集上来，把问题跟在课堂上学到的东西对照，这样的知识才有用。不然每门课一个星期，毕业后就还给老师了。目前这种情况让我想起美国的神学院的教学，主流神学院的教学实际上不是以宗教思想为主的，是非常学术化的。但毕业后除了当学者的，很多神学院毕业生都把学到的还给老师了。而我们正好相反，在学校里受意识形态熏陶，培养一种对普世价值的信仰、以为自己就要到美国了的幻想，事实远非如此。 　　我们老是这样教不好，在这两年中国经历了那么多灾难、危机、流血之后，我想我们的青年一代肯定不会这么思考，他会看到我们中国的现状，他肯定不会满意现在这样的教育。这种情况下，我们是需要改革的。 　　除了改革教育，还要鼓励学生从事各种各样的社会活动和工作，包括下基层锻炼，做法律援助、公益事业、政府部门的工作，使得法律教育变成一种真正的公民教育。法律重要不仅仅因为它是一种专业，可以赚钱，法律同时是公民素质的一部分，在这个意义上，法律教育也需要比较宽，需要打通各个部门法的考虑，尤其是与宪法的关系。 　　中国的宪法是活的宪法，不是高高在上的东西，但是在大部分诉讼法和部门法的课程教学是跟宪法脱节的，但法律规定宪法是根本大法，是存在于所有的法律规范之下的基石，这不仅仅是纸面的表述，还有学说、规范和百姓的期待，如果连这种期待都不讲，怎么可能理解宪法。 　　所以在课程设置上，要尽可能减低教条主义的倾向，不能把教育变成一个个考试科目。 3 　　有些能力法条里学不到 　　法律教育不是要翻天覆地的改革，大的体制改革不是一所法学院、一个老师能立刻作出贡献的，这取决于很多方面的努力 　　如果在学习当中容忍这种过度的专业化和教条，容忍在几年时间学会一套话语，但又必须懂得社会上的那套，这就变成人格分裂了。 　　我们不得不学会一套话语进入学术领域，但是在实际工作中，又必须明白，这套东西不起作用，另外一套东西起作用。 　　这造成的后果可能是在决策时无法坚持己见，向不好的东西低头。这些东西不是改革开放以后才有的。现在很多学者喜欢讨论民国时期的法学，一方面是想回顾历史，另一方面法学界确实受民国时期影响很大，尤其是民法方面。 　　我看过南京大学张仁善教授一篇研究民国时期法制精英的法制思想的文章，写得很不错，里面专门有一大段讲这些法律精英的问题，说他们言行不一，分裂人格的问题，他没用这个词，但我认为如此。 　　王宠惠是民国时期最优秀的法学家之一，他一直做到外交部长，还起草了宪法，但1931年中华民国训政约法时候，蒋介石提要以党治国，司法党化，这与法学界精英们论述的法治背道而驰，但参与起草的人没有一个反对，他们提出的司法建议与其学术经历不符，到1946年考虑宪法草案能否付诸实践时，他们自己都没信心，难怪吴经熊先生该宗，信了天主教，翻译圣经去了。这是一种政治上的软弱，也是当幕僚参政付出的代价。 　　所以我们参与实践的法律人，要明白法律跟政治的关系，王宠惠他们那个年代认为法律是政治的灵魂，其实他说反了，政治才是法律的灵魂，只有懂得这个，懂得立法是政治决策，谈判妥协，往往有幕后交易，才能懂得怎么样才能运用智慧达到目标。 　　我们的法律教育应当重视这方面的教育，在座各位回想一下，除了宪法，其他领域恐怕都不会提到党、国家主权这些重大问题，可在现实生活中，政府在接待信访的时候，党不可能在这个之外。 　　我并不是说法律教育变成政治教育，而是法律人要懂政治，这是基本要求。 　　最近我看了尼采的《苏鲁支语录》，一开头有个很有趣的故事：苏鲁支是个圣人，从树林里走出来，碰见一个老人，老人说，你当初进山的时候，怀里抱的是一堆灰，出来的时候拿的是火种，你不知道世界上的人都已经睡着了么？你拿这些火种干什么？你对那些睡着的人何所求呢？他们都睡着了。 　　苏鲁支说：因为我爱人们。 　　老人说：你去干吗呢？他们不会听你的。 　　苏鲁支问：你在这个树林里干嘛呢？ 　　老人说：你就留下来跟我一起吧，不必到人们中去，宁可与鸟兽同群，为何不愿与我一样呢？在熊中为熊，在鸟中为鸟。 　　苏鲁支说：在树林里何所为呢？ 　　老人说：我就编点歌词，自己唱。也憨笑、也悲戚、也低喃，如是，我是颂赞上帝。 　　苏鲁支没说什么，笑笑就告别了。 　　但苏鲁支独自时，向内心说，这是可能的么？老年的圣者在他的树林里还没有听到，上帝已死。 　　我看到这个故事的时候就想到我们的法学教育，在树林里独唱，颂赞他的上帝，可是在苏鲁支看来，这怎么可能呢？上帝已经死了。 　　从这个意义上来讲，我们的法学教育也要改革一下。 　　法律教育不是要翻天覆地的改革，大的体制改革不是一所法学院、一个老师能立刻作出贡献的，这取决于很多方面的努力。但我们现在要注意的无非就是这么几条： 　　一是训练应该更着重于能力，思维的能力、演说的能力、辩论的能力。要把能力培训当成重点。能力当然不完全是课堂训练，往往是人和人之间交往处理时间的结果，在这个意义上我们又多了一条理由看下去，眼睛要往下看，看社会生活当中的利害关系。 　　二是在研究方法上学习一点社会科学。法律泛泛地说也算社会科学，从学术训练的角度来看，学点社会科学也好，有助于提高学习分析思维的能力。 　　三是要讲政治，要培育一种基于宪法的政治意识，尤其是培养基于宪法序言的政治意识。中国宪法序言跟任何国家都不一样，就是中国特色，是中国政法制度的基础，是一种艺术。 　　第四，看问题不要孤立地看，要看到历史，要有历史意识，懂得历史渊源，这是基础。有了历史意识和历史调查，法律基础才更成熟，才会懂得某些案件该怎么处理，某些冲突该怎么防止，防止它成为法律事件。有的时候成为法律事件很好，有的成为法律事件不好，很麻烦，要制止。 　　这些你在法条里学不到，必须懂政治、懂历史。有了这两条，我们的同学才会有批判意识，批判地看待社会上的问题。 　　当钱学森先生说中国没有一所大学能够按照培养科学技术发明创造人才的模式办的时候，他指的是自然科学创新，但对文科道理是一样的。要有一种批判的意识，要有陈寅恪先生说的“独立之人格，自由之精神”，这是一种道德基础，有一种伦理精神在支持，法律教育不能把它排斥在外。过去的30年，对这方面比较忽略，不仅在职业建设还是法律教育中。 　　这对老师来说也是更高的要求，我在别处讲过苏格拉底的故事，有一句话，美德无法传授，美德只能示范。要是我们老师自己就到处抄袭，炮制垃圾论文，嘴上却天天嚷嚷宪政，他示范的就不是美德，而是堕落了。 　　(法制日报见习记者陈霄、肖莎根据2009年11月9日冯象先生在清华大学法学院讲座现场录音整理，有删节)

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为减少开卷，大英博物馆将《女史箴图》卷拦腰裁为两截，裱在板上悬挂。由于长期地球引力影响，我看到的《女史箴图》卷已出现掉渣现象。

正当许多学者认为历史悠久的文学史学科至少在理论上已濒于解体时，新兴的电影史研究却发展得轰轰烈烈。考虑到两个学科中都出现过从旧历史主义到形式主义又到新历史主义的循环性的变化，到底是什么原因使传统学科失去自信，又使新兴学科信心倍增呢？

面对强敌入侵和内乱不已的复杂局面，中国知识界，特别是处于国共之间的大批中间派知识分子在一个相当长的时间里对于如何救亡御侮却有着各种不同的认识和主张。

我们生活在一个没有细节的时代。我在大学教散文写作，让学生写写他们的童年，发现几乎没人会写细节。这是非常可怕的。意识形态化、商业化和娱乐化正从人们的生活中删除细节，没有细节就没有记忆，而细节是非常个人化的，是与人的感官紧密相连的。正是属于个人的可感性细节，才会构成我们所说的历史的质感。

本文从元代大一统的角度入手，从文化融通和艺术赞助这两个方面来对元代文人画风格发生转变的背景进行考察。

上世纪七十年代末八十年代初，"文革"刚结束，百废待兴，整个社会充满蓬勃朝气，北大校园也一派生机。虽然那还是物质贫乏的年代，粮食、布匹和很多生活用品 还实行按量配给，师生在食堂吃饭得有粮票。电视机还是稀罕的东西，谁家有个彩电，那就可能常有人登门"借光"。多数人家里没有电话，要上谁家里去一般用不 着预约。中文系的老师很多还住在学校南门的１９、２１楼，筒子楼，一家一间１０平方米，做饭就在走廊烧炉子，厕所是公用的。也有些住中关园、蔚秀园等处的平房或楼房，一般是２间，四、五十平方，有个独立的小卫生间，那就很令人羡慕，年岁较大的老师才有入住资格。有些年轻教员结婚多年还没有住房，甚至还得两 地分居。这种困难的居住情况到８０年代后期才逐渐得到缓解。但艰苦的生活并没有阻拦老师们正常的教学科研，他们当中很多人日后成为学术名家，而他们的一些 成名作，就是在"蜗居"或筒子楼里写成的。那时老师教学上的投入很多，上完课都有辅导，或者在系里，或者到学生宿舍，师生彼此"混得"很熟。学生有什么困难也都愿意找老师。老师们的心态比较自由放松，不用赶着到核心期刊发表论文，或者整天忙于争取项目。学校给老师发了红色的校徽，很多老师都乐于佩戴，那是 一种自豪与自信。当然也有紧迫感，大家都在选择各自的学术方向，做各自的研究。当时有一句流行的话：把失去的时间夺回来！这能反应知识分子普遍的心态。 １９７７、 ７８级本科生与研究生进校那时，部分工农兵学员还没有毕业，那时学生的成分非常丰富，老的小的都聚到一块了。大多数学生都珍惜学习机会，非常刻苦。本科生 七、八个人一间宿舍，研究生４人一间，挤得转不过身，但很少有闹矛盾的。家境富裕的学生也不会对贫寒子弟产生什么压迫感。大家除了晚上睡觉，就都在教室或 者图书馆。这两个地方总是座无虚席的。哪个老师或者哪个系有什么名牌课，不管本科生研究生都趋之若鹜。历史系开设了现代史研究专题课，中文系的很多研究生 都去选修。孙玉石、袁良骏老师给1977级本科生上现代文学基础课，在老"二教"阶梯教室，200多人的大课，抢不到座位就坐在水泥台阶上。吴组缃教授的古代小说史，金开诚老师的文艺心理学，也都是学生们经常讨论的话题。 那 时还没有学分制，更有自由度，适合个性化学习。特别是研究生，主要就是按照导师提供的书目读书。现代文学的研究生把王瑶文学史的注释中所列举的许多作品和 书目抄下来，顺藤摸瓜，一本一本地看。那时研究生很受优待，可以直接进入书库，一借就是几十本，有时库本也可以拿出来，大家轮着看，读书量非常大。读书报 告制度那时就有了，不过更多的是"小班讲习"，有点类似西方大学的Seminer，每位同学隔一段时间就要准备一次专题读书 报告，拿到班上"开讲"。大家围绕所讲内容展开讨论，然后老师评讲总结。老师看重的是有没有问题意识，以及材料是否足于支持论点，等等。如果是比较有见地 的论点，就可能得到老师的鼓励与指引，形成论文。这种"集体会诊"办法，教会如何寻找课题，写好文章，并逐步发现自己，确定治学的理路。 那 是个思想解放的年代，一切都来得那样新鲜，那样让人没法准备。当《今天》的朦胧诗在澡塘门口读报栏贴出时，人们除了惊讶，更受到冲击，议论纷纷开始探讨文 学多元共生的可能性；当张洁《爱是不能忘记的》发表后，引起的争论就不止是文学的，更是道德的，政治的。什么真理标准讨论呀，校园选举呀，民主墙呀，行为 艺术呀，萨特呀，佛罗依德呀，"东方女性美"呀，......各种思潮蜂拥而起，极大地活跃着校园精神生活。同学们得到了可以充分思考、选择的机会，对于中文系的学生来说，这种自由便是最肥沃的成长土壤。他们都受惠于那个年代。 那 时很多学生年纪较大，甚至已过"而立"之年，重来学校过集体生活，困难很大。但大家非常珍惜这个机会，都很刻苦。每天一大早到食堂吃完馒头、咸菜和玉米 粥，就到图书馆看书，下午、晚上没有课也是到图书馆，一天读书十二、三个小时，是常有的。最难的是过外语关。常看到晚上熄灯后还有人在走廊灯下背字典的。 有的同学要过英语关，采取"魔鬼训练法"，宿舍各个角落都贴满他的英语生词字条，和女友见面也禁止汉语交谈，果然也就大有长进。 那 时的艰苦好像并不太觉得，大家都充实而快乐，用现在的流行语说，"幸福指数"不低。同学们每天晚上熄灯后都躺在床上侃大山，聊读书，谈人生，这也是课堂与图书馆作业的延伸。读书是多数学生最大的爱好。出版物不像现在丰富，书店很少，北大校园内外就一间新华书店，还有一间商店，都在三角地。那里便成为校园最 活跃的地方。人们有事没事总喜欢到三角地看看，顺便逛逛书店，看看又新出了什么书。那时文艺体育活动比较单调。砖头似的盒式录音机刚面世，倒是人手一件的 时髦爱物，主要练习外语，有时也听听音乐。舞会开始流行了。看电影是大家喜欢的，五道口北京语言学院常放一些"内部片"，学生们总想办法弄票，兴高采烈骑 自行车去观赏。下午五点之后大家可以伸伸筋骨了，拔河比赛便经常在三角地一带举行，有那么多啦啦队一旁当"粉丝"喝彩，实在有趣。 (选自温儒敏《北京大学中文系百年图史》，北京大学出版社版）

Nothing is more important than recovering the passion of ideas and countering the world such as it is with a general hypothesis, the anticipated certainty of an entirely different state of affairs.

有学者统计之后的结论认为，汉代人喜爱用长寿求仙类，家国安定类和个体富贵类价值标准命名。这特为武帝及其后的风尚，从材料上，主要运用社会上层的贵族、精英和知识分子之名。那么，西汉中期以来普通民众的命名是否符合这一标准呢？

席勒从1793年夏天开始写作《审美教育书简》，并于1795年把它发表在《季节女神》(Horen )上。这些书简成为了现代性的审美批判的第一部纲领性文献。

前后三十年尽管存在差异，但都是在探索有中国特色的社会主义道路，用西方语言说是在探索另一种现代性，这是共和国六十年来最大的连贯性和一致性。

佛画，大藏经，汉族僧服

转基因作物大面积栽培导致作物品种和栽培模式甚至景观格局短期内迅速单一化, 遗传基因同质化 (含有抗性基因), 进而导致品种生物多样性减少、耕作模式单一等, 削弱人类应对自然挑战和环境问题 的能力和潜力。

基于2008年9月对湖北省京山县六个村的质性调研，以30年来发生的206起自杀案例为材料，文章对老年人自杀现象展开了研究。20世纪80年代以来，该地区农村老年人的自杀率高得惊人，并且还在不断增高。结合转型期中国农村代际关系变动的特征，文章归纳了该地区农村老年人自杀的类型，具体分析了老年人高自杀率和高自杀比重的原因，并对老年人自杀现象的变化趋势做出了预测。（另见本站年初发的皖北李圩村调查）

洪子诚的《中国当代文学史》书评，北京大学1999年版。2008年出版英译本。

概而言之，民族主义有多个层次，对民族主义也有多种理解。马克思曾对黑格尔将民族主义看作一种独立力量的观点进行过批判，列宁亦不赞成强化民族主义的做法，我国学术界曾一度对民族主义持否定态度。[1]这并不妨碍我们对各个国家不同时期出现的民族主义思想和实践作出客观的分析和评价。惟将各个事件置于具体发展阶段的框架中，我们才能比较客观地认识其历史意义。在特定的历史条件下，反对殖民主义和种族隔离制的任务赋予非洲民族主义以进步的内核，决定了这种理论和实践的积极作用。本文将就国内外学术界对非洲民族主义的研究作一概述,并在此基础上谈一点自己的看法。 (一) 在国内，最早涉及非洲民族主义的是新闻界。早在晚清，学术界已注意到非洲（主要是埃及和北非地区）遭帝国主义瓜分的事实。[2]民国时期，《东方杂志》等刊物对摩洛哥事件和埃塞俄比亚抗意战争有过报道。当时的中国学术界对非洲缺乏基本了解，对非洲的认识主要基于翻译。中国学者介绍与研究非洲民族主义始于1950年代后期。[3]重点是围绕非洲（或各国）民族独立运动这一主题，大部分是介绍现状的新闻报道和新闻分析，并先后出版了几本编著的关于北非国家民族解放运动的通俗读物。[4]为数不多的学术杂志对非洲一些地区和民族的反抗殖民主义统治或民族独立运动进行了介绍和分析。[5]其中两所大学（南开大学和华南师范学院）的世界史教研组集中研究北非和中部非洲的民族独立运动，先后在《历史教学》和《中学历史教学》上发表了一系列文章。[6]这一阶段的研究有以下特点。第一，与政治时势和热点问题紧密联系。第二，主要是对民族独立运动的介绍。第三，受政治局势的影响，缺乏较为客观的分析。这是中国学者对非洲民族主义研究的开始。 由于各种历史原因，中国对非洲的学术研究曾一度中断，直到70年代末才开始恢复。从1970年代末到80年代初，学术刊物上开始出现涉及非洲民族主义的论文。这主要包括三个方面。第一，非洲人民早期抗击殖民主义侵略的战斗和殖民统治时期的各种反抗运动，如苏丹马赫迪起义、埃塞俄比亚的抗意斗争、坦噶尼喀的“马及马及”起义和肯尼亚的“茅茅”运动。[7]第二，非洲人民在一战与二战以后进行的民族独立运动（包括泛非运动）。这些论文有的是关于整个非洲大陆的；[8]有的是关于个别国家的，如尼日利亚、加纳、阿尔及利亚、苏丹、南非、埃及等国的民族独立运动。[9]第三，对非洲各国民族英雄或民族主义领袖的介绍。很明显，中国学者对非洲民族主义的研究已有所拓展，但由于受政治气候的影响和资料的局限，大多数带有介绍性质和明显的宣传作用。值得指出的是，个别学者已开始涉及一些理论问题，最为突出的是对非洲民族资产阶级作用的分析对对非洲社会主义的介绍。[10] 非洲民族主义的研究范围在1980年代进一步拓展。第一，对非洲民族主义领袖进行了较为系统的介绍，包括第一代非洲民族主义领袖和对非洲民族主义有重大影响的思想领袖。第二，有的研究开始涉及与民族主义相关的具体课题。[11]第三，一些专著和简史著作对民族解放运动进行了较为全面的概述，从国别史或非洲民族独立运动的起源两个方面探讨了帝国主义与非洲民族主义的关系。[12]第四，对一些与非洲民族主义政党有关的资料进行了选译和介绍。[13]《非洲民族主义政党概况》（上、下卷，1980）虽是内部编译出版，但此书第一次对非洲民族主义政党的形成和基本状况作了较全面的介绍，其资料价值不言而喻。1986年由中央党校翻译出版的《非洲的政党》也为研究民族主义政党提供了较为翔实的资料。 1990年代出版的几部颇有份量的专著均涉及了非洲民族主义或与此有关的专题。由吴秉真、高晋元主编的《非洲民族独立简史》（1993）是我国学者研究非洲民族独立运动的第一部专著，分8个部分对非洲民族独立运动的兴起和发展进行了较为全面的研究；并对1970年代葡属非洲和80年代南部非洲的民族独立运动进行了探讨。《东方民族主义思潮》（彭树智，1992）对纳赛尔等人的思想进行了分析。宁骚的《民族与国家》（1995）将理论与个案相结合，对一般性的民族问题进行了探讨，着重研究了南非的种族关系和种族隔离制度。艾周昌、郑家馨主编的《非洲通史•近代卷》（1995）和陆庭恩、彭坤元主编的《非洲通史•现代卷》（1995）的有关章节分别阐述了非洲反殖斗争和一战以来不断高涨的民族独立运动。 在1990年代后期，对非洲民族主义及有关课题的研究日益深入。唐大盾选编的《泛非主义与非洲统一组织文选 1900-1990》（1995）是一部重要的文献汇编，集中了非洲民族主义的两个重要内容——泛非主义与非统组织的有关文献资料，内容包括泛非会议的决议、宣言、章程等重要文献，为研究相关课题提供了资料。杨灏城的《纳赛尔和萨达特时代的埃及》（1997）可以说是迄今为止对非洲国家民族主义最突出的个案研究。该书不仅史料翔实，论据充分，体现了历史学家在历史与现实相结合方面的成功尝试，而且对民族主义领袖的作用、民族主义思潮的影响等方面进行了较为全面的探讨。此外，其他成果也相继出版，如李继东在《现代化的延误——对独立后“非洲病”的初步分析》（1997）中对非洲民族主义独立后遭受的挫折进行了研究；刘鸿武在《黑非洲文化研究》（1997）中分析了20世纪上半叶的非洲黑人文化复兴运动及当代非洲国家创建统一国民文化的实践；徐济明、谈世中的《当代非洲政治变革》（1998）从宏观角度对非洲国家独立来的政治变革进行了梳理，重点剖析了1980年代末以来的民主化浪潮。 张宏明的《多维度视野中的非洲政治政治发展》（1999）就非洲的“部族主义”以及各种政治思潮对非洲政治的影响进行了有益的探讨。陆庭恩、刘静的《非洲民族主义政党与政党制度》（1999）对非洲民族主义政党和组织的产生及其在一战、二战及独立后的几个阶段的活动分别进行了概述，并分析了民主化浪潮对非洲政党的影响。李安山的《殖民主义统治与农村社会反抗》（1999）以加纳东部省为个案，探讨了农村各社会阶层对殖民统治的反抗及其与民族主义的关联，并就殖民主义统治的影响提出了自己的看法。此外，一些关于非洲政治领袖的传记从不同方面记述了这些民族主义斗士的生平。[14]在1990年代还出现了一批较有份量的学术论文。[15]最新出版的由葛佶主编的《简明非洲百科全书》（撒哈拉以南）（2000）收入了“民族主义”和“部族主义”等内容，综合了国内对这方面研究的成果。值得一提的是，有的学位论文对非洲民族主义的研究颇有份量，如北京大学国际关系学院王锁劳的博士论文“埃及民族主义研究”（2000）等。 （二） 早从1950年代后期始，国外学者即开始进行非洲民族主义的研究。托马斯•霍季金的精典著作《殖民地非洲的民族主义》从殖民地的社会发展变化入手，从城市化、新的社会成份以及新的社会组织等方面分析了非洲民族主义的根源。[16]他的另一篇关于非洲民族主义的重要论文提出了三个主要观点：殖民地人民构成了一个处于形成过程中的民族；殖民地人民需要一个具有广泛基础的民族解放运动；殖民地社会精英具有双重合法身份——前殖民社会的继承者和大众意志的代言人。[17]他于1961年又发表了《非洲的政党》，不仅对非洲大陆在非殖民化期间的政党情况进行了概览，还对一些现象（为什么一党制在非洲一些国家盛行？非洲政党是以何种方式获得了广大群众的支持）提出了自己的看法。他对非洲独立国家存在的两种政党即群众政党和精英政党的区别为后来的研究提供了一种分析框架。 这一时期对非洲民族主义及相关问题的国别研究可谓硕果累累。主要的有霍特的《苏丹的马赫迪国家》（1958）；科尔曼的《尼日利亚：民族主义的背景》（1958）；阿赫麦德的《埃及民族主义的思想根源》（1960）；苏联学者达什克维奇的《突尼斯人民民族解放斗争简史》（1960）；D. A.罗的《乌干达的政党，1949-1962》（1962）；基博姆的《加纳政治史：黄金海岸民族主义的崛起》（1963）；阿普特的《处于过渡中的加纳》（1963）；佐尔伯格的《象牙海岸的一党制政府》（1964）；勒文的《喀麦隆：从托管到独立》（1964）；奥斯汀的《加纳政治，1946-1960》（1964）；克劳福德•杨的《刚果的政治：非殖民化与独立》（1965）；基尔森的《对一个西非国家的政治变化：塞拉利昂的现代化进程研究》（1966）；巴雷特和恩贾玛的《来自内部的茅茅》（1966）；兰格的《南罗得西亚的起义，1896-7》（1967）；尼科尔编的《阿非利堪纳斯•霍顿：现代非洲民族主义的黎明》（1969）。这些著作对非洲民族主义的起源、背景、发展及各种因素进行了探讨和分析，并从个案研究中提出了一些概括性结论。 除霍季金的早期研究外，还有一些学者也尝试着对整个大陆或非洲的某一地区的民族主义或政治思潮进行概括。例如伊曼纽艾尔的《非洲：独立的政治》（1960）；罗伯特•罗特伯格的《中非民族主义的兴起》（1965）；罗伯特•朱赖的《现代非洲思想的起源》（1967）；马丁•克莱因的《塞内加尔的伊斯兰教与帝国主义》（1968）；亨利•威尔逊的《西非民族主义的根源》（1969）；科尔曼和罗特伯格主编的《热带非洲的政党与民族一体化》（1964）等。弗朗兹•法农的四部著作为非洲民族解放运动提供了精神武器。[18] 科尔曼的长篇论文分析了非洲民族主义兴起的原因。他认为，在经济上，从自给自足的经济变为金钱经济（即以生产经济作物为主）、雇佣劳动力的发展和中产阶级的形成；社会因素有城市化、社会性移动和西方教育；在宗教和心理上，主要有基督教的福音传道和对受西方教育者的忽略；在政治上，对传统权威的否定、“民族”象征的逐渐形成等。[19]克劳福德•杨提出了民族主义发展的五阶段论：初始抵抗、千禧年抗议运动，城市骚乱与暴力，前政治现代协会和政党。[20]T.O.兰格对中、东非的研究揭示了初始抵抗与群众性民族主义的联系。[21]在第一届国际非洲历史学家大会上，来自莫斯科大学的A.B.戴维逊第一次提出了民众反抗历史的重要性。他认为，如果不重建民众反抗的历史，就不可能理解非洲人民的过去。非洲人民对殖民入侵的反抗构成了“非洲人民历史发展的最重要的促进因素之一”。[22] 津巴布韦学者西索尔的《非洲民族主义》（1959）是非洲学者中最早论及这一主题的著作。非洲学者的研究集中在两个方面：对殖民统治的反抗和现代知识分子的作用。非洲人民的反抗大致可以分为三种类型：对殖民侵略的反抗、殖民统治下的反抗（包括城市里的反抗）、具有要求自治这一明确目标的民族主义运动。戴克对尼日尔河三角洲地区的研究揭示了非洲近代商人在与殖民者争夺经济利益时表现出强烈的主动性；希贝尔的博士论文对代表独立苏丹的马赫迪运动及其所建立的国家进行了深入细致的分析；拉西姆对英国的殖民统治和苏丹民族主义的兴起进行了深入的探讨；艾利夫关于马及马及起义的长篇论文揭示了非洲的早期反抗与后来的民族主义运动的有机联系；扎西尔•库莱西对埃及自由民族主义进行了探讨；阿贾伊和阿严德拉对基督教在尼日利亚的影响和知识分子作用的研究表明：19世纪的非洲知识分子已在可能的范围内用自己的武器对西方统治者提出了挑战。[23] 到1970年代，关于民族主义的个案研究虽然有所减少，但却不断深入。有的是对早期民族主义者或某一次运动的研究，如阿严德拉的《神圣的约翰逊》（1970）和西拉•马克斯的《犹豫不决的起义：1906-08年的纳塔尔骚乱》（1970）；有的是对某一国家或殖民地民族主义的探讨，如约翰逊的《塞内加尔黑人政治的崛起》（1971）；贝希尔的《苏丹的革命和民族主义》（1974）；艾扎克曼的《莫桑比克的抵抗传统》（1976）和约瑟夫的《喀麦隆的激进民族主义》（1977）；有的是对某地区武装反抗殖民侵略的个案分析，如克劳德主编的《西非的抵抗：对殖民占领的军事反应》（1971）。有的著作是对非洲民族主义反抗、政治和社会演变和民族一体化的综合研究，如罗特伯格和马兹鲁伊主编的《黑非洲的反抗与权力》（1971）；马科维兹的《非洲的权力与阶级》（1977）；马兹鲁伊的《非洲的政治价值观与知识精英》（1978）；科恩和米德尔顿的《从部落到民族》（1970）；斯莫克和班兹-恩吉尔的《非洲寻求民族一体化》（1979）。关于南非民族主义的研究较为突出，如沃尔什的《南非非洲民族主义的兴起：非洲人国民大会，1912-1952》（1971）和格哈特探讨黑人政治的《南非的黑人权力：一种意识形态的演进》（1978）。还有研究阿非利卡民族主义的著作，如斯塔尔茨的《南非的阿非利卡人政治，1934-1948》（1974）；莫迪的《阿非利卡王国的兴起：权力、种族隔离制与世俗宗教》（1975）；吉里奥米和托瓦特的《阿非利卡人的政治思想》（1978）等。 民族独立呼唤文化的复兴。在1970年代，非洲民族主义史学已经开始在国际学术界产生影响。较为突出的是尼日利亚的伊巴丹学派和坦桑尼亚的达累斯萨拉姆学派。[24]尼日利亚历史学会成立于1955年；次年，《尼日利亚历史学会杂志》开始发行。从1965年开始，由戴克教授主持的“伊巴丹历史系列”丛书开始出版。在“导言”中，戴克教授批判了将文字档案等同于历史的欧洲史学传统，批判了将非洲史写成在非洲的欧洲人的历史的殖民史学传统，明确地提出要继承古代及19世纪以来的非洲史学传统，将口头传说和多学科方法引入非洲史学。虽然“达累斯萨拉姆学派”（简称为“达尔学派”）的称呼出现较早，但这一学派引起国际学术界的重视则是在1970年。当时，两位在乌干达任教的南非学者在《非洲事务》上发表文章，对达累斯萨拉姆学院历史系学者们的研究进行了评价和批判。他们在批评文章中认为，达尔学派共同关心五种课题：恢复被殖民主义者歪曲的前殖民地非洲的历史；殖民统治时期的初始抵抗；救世主运动和非洲独立教会史；新的受教育者的形成与发展；民族主义运动的根源。[25]可以看出，这两个学派的研究重点集中在非洲民族主义。 最为重要的是，非洲自己培养的学者已经出现，他们的博士论文系列成为这一时期的亮点。其中以美国西北大学与人文出版社联合发行的“伊巴丹历史系列”丛书影响最大。这一丛书以出版非洲学者博士论文为主，其中涉及民族主义的专著有十多种。有的论及基督教对现代知识分子的影响，如阿贾伊和阿扬德拉的精典著作被收入这一系列。有的是对非洲近代王国的兴起及对西方殖民入侵的抵抗，如库柏的《祖鲁的后果》、拉斯特的《索科托哈里发王国》和奥罗伦蒂梅亨的《塞古的图库洛尔帝国》等。有的是关于殖民主义入侵后非洲社会的演变，如伊凯姆的《尼日尔三角洲的竞争》、阿德勒耶的《尼日利亚北部的权力和外交，1804-1906》、阿肯托耶的《约鲁巴兰的革命与权力政治，1840-1893》和阿坦达的《新奥约帝国》。由奥罗伦索拉主编的《非洲的文化次民族主义政治》（1972）是一部较有份量的著作，分别论及了尼日利亚、乌干达、塞拉利昂、刚果（金）、肯尼亚等国存在的民族问题。 1980年代，关于非洲民族主义的研究主要集中在民族一体化过程中的族体问题和南部非洲的研究。经过60年代和70年代的发展，非洲一些国家的民族建构仍在进行。学者对一些国家内部存在的各地方民族的不同要求、国家的民族政策及民族的自治问题进行了探讨，如罗斯奇尔德和奥罗伦索拉合著的《国家与族体的要求：非洲的政策困境》（1983）；马兹鲁伊和泰迪的《非洲的民族主义与新生国家》（1984）；本杰明•纽尔伯格的《后殖民非洲的民族自治》（1986）；约翰•马卡基斯的《非洲之角的民族与阶级争斗》（1987）。马兹鲁伊和泰迪的《非洲的民族主义与新生国家》（1985）则是对二战以来的非殖民化、民族主义的发展和非洲国家独立以来的各种政治现象进行了系统梳理，是一部较全面的政治史。 对国别和个案的研究仍在继续，如布里奇曼的《赫雷罗人的起义》（1981）研究了1904-1907年德属西南非洲的赫雷罗人的反抗斗争；兰格的《津巴布韦的农民觉悟与游击战争》（1985）以比较的方法探讨了津巴布韦和肯尼亚的农民反抗；大卫•兰的《枪和雨：津巴布韦的游击队和神灵巫师》揭示了民族独立运动中传统宗教领袖的作用；贝纳特和邦迪在《南非农村的隐蔽斗争》（1987）研究了8例个案，批评了白人政权将黑人之间的冲突称为“部落冲突”的说法,并就农民反抗问题提出了自己的观点。斯坦的《马克斯•加维的世界：现代社会的种族和阶级》（1986）从历史的角度研究了加维这位特殊人物对非洲特别是对泛非运动的影响。韦尔主编的《部落主义的创造》（1989）对非洲国家“部落主义”产生的历史和现实根源进行了探讨。戴蒙德的论文对有关非洲族体性和族体冲突的研究进行了述评。[26] 国际非洲历史学界对民族主义的研究集中在殖民主义时期。由阿兰•艾扎克曼和琼•海主编的“非洲社会历史丛书”出版了一批专著，其中不少著作与民族主义课题有关。例如J.M.彭温的《非洲工人与殖民种族主义——洛伦索-马贵斯莫桑比克人的战略与斗争，1877-1962》（1995）；乔纳森•格拉斯曼的《盛宴与骚动：斯瓦西里海岸的狂欢、反抗与民众意识，1856-1888》（1995）。马多克斯和韦利弗将半个世纪以来发表的有份量的非洲民族主义的论文分为四卷（殖民征服、殖民统治、民族独立运动和1960年代以后）出版，为研究非洲民族主义专题的学者提供了极大的方便。[27]扎奇鲁克的新著以尼日利亚为例，揭示了作为现代民族主义先驱的非洲知识分子的矛盾心理及其在引进西方政治思想中所起的关键作用。[28] 从1980年代后期开始，民主化浪潮席卷整个非洲。对非洲民族主义的研究兴趣有增无减。1990年代社会科学界的有关研究成果多与民主化中的民族冲突这一问题相联。有的学者探讨在民主化浪潮中日益突出的民族主义与族体认同问题。[29]在诸多关于非洲民主化的研究中，涉及民族问题的代表作是由哈维•格利克曼主编的《非洲的族际冲突与民主化》。这是一部相当有份量的论文集，收集了关于南非、津巴布韦、肯尼亚、索马里、贝宁、加蓬、刚果、喀麦隆、坦桑尼亚、尼日利亚、扎伊尔等国的个案研究，探讨了族际冲突的形成、类型、特点及与民主化的关系等问题，学者们还就解决族际冲突提出了看法。不容置疑，非洲民主化一方面刺激了各国的族际冲突，同时也为解决民族冲突提供了新的机会。[30] （三） 意大利民族主义先驱马志尼曾提出“一个民族，一个国家”的理想。如果“民族”指的是政治民族，这种国家可以说是现代国家的典型；但如果他指的是文化民族，那么一个国家的居民均属同一文化民族的情况实在太少。根据英国历史学家霍布斯鲍姆的统计，全世界170多个国家中仅有12个单一民族国家。[31]在欧洲资产阶级革命胜利时期，荷兰有2-3个族体，英国和爱尔兰有8个，法国也有8个，丹麦王国有6个，撒丁王国和西西里王国各有2-3个，西班牙有5个。[32]时至今日，即使在一些发达国家，个别地方民族仍在为民族自治而努力。 非洲学者奥罗伦索拉指出，“‘一个国家-多种民族主义’这一短语可能是用来描述很多发展中国家政治制度的恰当名称，但用它来形容新生的非洲国家特别适用。”[33]英国研究民族主义的著名学者安东尼•史密斯和俄国非洲学专家伊斯玛基洛娃均同意非洲存在着“一个国家，多种民族主义”的观点，认为除了尼日利亚的民族主义，还有伊格博人和约鲁巴人的民族主；除了肯尼亚的民族主义，还有基库尤人和卢奥人的民族主义。[34]对于后一种民族主义，有的学者用“部落主义”（tribalism）来描述，而我国有的学者喜欢用“部族主义”来形容。我曾将将这种“民族主义”定义为“地方民族主义”。[35] 民族争斗在发达国家同样存在，如北美印第安人从未承认过外族对他们的统治；[36]美国的黑人和其他少数民族一直在为自己的民族权利而斗争；英国的爱尔兰人从未停止过争取民族自决权的斗争，加拿大魁北克的法语民族一直在通过合法手段争取自治权利；[37]西班牙的巴斯克分离组织“埃塔”也一直通过各种方式甚至恐怖活动来达到分离的目的。巴尔干因其尖锐复杂的民族问题多次成为世界关注的热点。以亚洲为例，几乎每个国家都存在着不同程度的民族问题。在有的国家，长期的武装斗争成为地方民族争取分离的手段。在更多的国家，民族矛盾和冲突是政治生活中的主要内容之一，同时也成为社会稳定和经济建设的障碍。 我们有必要提出两个问题：为什么在非洲会出现“一个国家-多种民族主义”的情况？为什么非洲一些国家的民族冲突会引起世界的如此关注呢？首先，让我们来看第一个问题。 在殖民统治建立以前，非洲的社会组织结构有多种形式，诸如核心家庭(nuclear family)和扩大的家庭(extended family)、家族(lineage)和酋邦(chiefdom)，氏族(clan)和部落(tribe)。这些社会组织的一个基本特点是以血缘和亲缘为联系纽带。这种自古延缓至今的共同体和社会组织既无固定界限又相互交织。在奴隶贸易时期，这种亲缘关系及其思想意识不仅没有消除，反而更加强烈。一方面，由于王国或酋邦等政治结构被破坏和谋求生存的需要，在奴隶流动（非洲内陆的奴隶贩卖和释奴的择地安置）过程中，亲缘关系和亲属意识成为非洲人唯一可以依赖的社会因素。另一方面，奴隶贸易引发了政治动乱、资源紧张和社会分化，而殖民政府对非洲民族的误解加深了各民族之间的不和。以位于赞比西河上游地区的卢瓦勒人（Luvale people）、隆达人（Lunda people）和洛齐人（Lozi people）为例。奴隶贸易时期，卢瓦勒人曾掠隆达人为奴，而隆达人曾与洛齐人结成联盟以获取帮助。后来的英国殖民政府误将卢瓦勒人和隆达人均看作是洛齐人的臣民，从而引起两个民族的反抗。[38] 欧洲的现代国家是在大大削弱了血缘亲属关系的封建主义基础上发展起来的。马克•布洛赫在他关于欧洲封建社会的著名论著中指出：正是因为亲属关系不再适应新的情况，封建社会的各种关系才得以发展起来；“对于受到因暴力氛围而滋生的许多危险威胁的个人而言，亲属集团似乎并不能提供适当的保护。”“亲缘关系是封建社会的基本成分之一；其相对薄弱从根本上解释了为何存在封建主义。”[39]然而，绝大部分非洲国家却没有经历这一阶段。相反，在殖民主义时期，外来统治的异己性迫使非洲人寻求其他的保护机制。在这种情况下，亲属关系不仅没有削弱，反而得以加强。 殖民统治一方面加速了将非洲作为边缘地区拉入世界经济体系的过程，同时又在相当程度上保留了（在一些地区甚至强化了）原有的生产方式和社会结构，并将其融入殖民体系之中。欧洲宗主国的统治从未为殖民地人民的民族整合进行过任何努力，相反，他们力图培养所谓的“部落”意识，以阻止这种现代意义上的民融合。殖民地的税收迫使非洲农民走上出卖劳动力的道路，而缺乏民族一体化的具体措施和陌生的城市生活使他们不得不以亲缘关系为联系纽带。在殖民统治时期，生活在城市或矿区的非洲人表现出强烈的“部落”意识，这种奇特现象曾引起社会学家的高度重视。所谓“部落性”（tribalism）正是亲属意识或血缘关系的本质体现，也是独立后的地方民族主义的原生形态。[40] 其次，既然世界相当多的国家均存在着民族问题，为什么非洲一些国家发生的民族矛盾会引起全世界如此广泛的注意呢？这有以下原因。 第一，世界舆论习惯于将非洲作为一个整体看待。因此，这个大陆上50多个国家中任何一国发生的事都可以冠之以“非洲”。这是一种不合理的观察方法，却是现实存在。如果从各国发生的民族冲突占大陆的比例看，非洲大陆民族冲突的比例决不会比亚洲的高，更不会比北美洲高。客观地说，在非洲国家中，因民族矛盾引发政权危机的并不多。北非很少发生这种情况，南部非洲只有已成为历史的白人种族主义统治，东非的少数国家曾经有过民族争斗，但不能排除大国干涉的背景；西非只有少数国家存在着较为严重的民族冲突，这些冲突又往往与宗教矛盾交织在一起。民族矛盾引发大规模冲突主要发生在大湖地区。 第二，个别非洲国家的民族矛盾曾经引发较大的冲突或恶性事件。有的国家出现了某一民族的独立要求（如尼日利亚伊格博族曾成立的比夫拉共和国），而另一些国家出现了罕见的民族仇杀（如卢旺达和布隆迪的胡图族和图西族之间的冲突）。这种情况给独立后的非洲国家抹上了一层难以清除的耻辱。更有甚者，这种冲突持续的时间长，由此引发的政治事件或引起世界的重视（如军事政变或政权倒台），或对周围邻邦产生连锁反应（如大湖地区的难民潮）。这种消极的政治现象成为新闻媒体关注的焦点。 第三，在很多情况下，一些非洲国家的民族冲突背后有大国干涉的因素。这种大国干涉的原因有历史遗留的殖民宗主国关系，有对势力范围或稀有资源的争夺，有军火贩卖的交易，还有意识形态的争论。有的大国为了政治的需要，制造种种借口为自己的干涉披上一层合法的外衣；有的在进行了某种肮脏的政治交易后为了模糊视听，将带有明显政治动机的冲突称之为“部落冲突”。如持续二十余年的乍得冲突即是这种情况。 殖民统治的重要后果之一是产生了非洲的民族主义。特殊的环境产生特殊的意识形态。由于非洲现代国家的独立早于民族的融合，非洲民族主义最突出的特点是它的种族性。正如尼日利亚著名历史学家阿贾伊指出的，19世纪的尼日利亚民族主义的一个特征是：它不是尼日利亚的；其原因在于当时的尼日利亚并未作为一个政治单位而存在，“尼日利亚民族主义的推动力量并非对尼日利亚的忠诚，而是作为非洲人的种族意识。”[41]换言之，“非洲民族主义的动力并不是那种对一个力求保护和维护自身权利的独特的政治-文化统一体的归属感，而是一些具有种族意识的现代派的运动，这些人力图在欧洲主子强加的人为边界之内，由不同的民族建立起政治和文化的新民族……”。[42]这种民族建构将是一个十分漫长的过程。 国家的一个基本任务是保护每个公民的生存条件。一旦这种保护不存在，人们失去了安全感，其直接后果是公民对国家失去信任。为了保护自己，他们有的依靠宗教或巫术（不稳定的非洲国家往往存在着复杂的宗教或巫术活动），有的借助民间社会组织（如非政府组织），有的依靠现代组织（如专业团体），更多的则借助在规模上仅次于国家、在文化传统上更易于置身其间的地方民族势力。地方民族主义应运而生。由于一些国家政权被滥用，或未得到合理的利用，地方民族主义意识得以加强。虽然殖民统治时期确定的人为边界是独立后各种民族矛盾和冲突的主要原因之一，其他的内部因素（如经济不发达、知识分子的作用）和外部因素（外国势力的干涉）对地方民族主义起了推波助澜的作用；不容否认的是，国家领导人的政策失误和国家政权不稳定为地方民族主义的发展提供了土壤和条件。 最后, 我要再次强调一下国非洲学研究中的方法论。[43]第一，切忌对经典作家的有关论述抱教条主义态度。第二，在研究中要特别注意消除“欧洲中心论”的影响。[44]第三，在研究非洲民族问题时应该注意用历史方法来进行分析。第四，要充分认识我国非洲学研究与国外学术界的差距。我国的非洲学研究与国际学术界存在着较大差距，这是不争的事实。[45]以民族学为例。这是一个实证性要求极强的学科。英、法、德、美和前苏联均有人类学家或民族学家到非洲进行过长期的实地考察，由此产生了各种学派和观点。然而，我国从未有专门的民族学家就非洲各民族的形成过程进行过实地考察或个案研究。这不能不说是一个遗憾。在这种情况下，我们怎么可能“创造”出中国学者关于非洲民族形成的理论呢？ （此文原载北京大学非洲研究中心编：《非洲：变革与发展》，世界知识出版社，2002年）       [1]民族主义是“地主、资产阶级思想在民族关系上的反映，是他们观察、处理民族问题的指导原则、纲领和政策。”参见《中国大百科全书•民族》，中国大百科全书出版社，1986年，第330页。近年来，一些学者对民族主义进行了客观认真的研究，发表了相当多的成果，较有份量的如唐文权：《觉醒与迷雾：中国近代民族主义思潮研究》，上海人民出版社，1993年；罗福惠主编：《中国民族主义思想论稿》，华中师范大学出版社，1996年；李宏图：《西欧近代民族主义思潮研究》，上海社会科学院出版社，1997年；王立新：《美国对华政策与中国民族主义运动（1904-1928）》，中国社会科学出版社，2000年。 [2]关于清朝出版的有关非洲的主要著作和译作，可参见李安山《非洲华侨华人史》，中国华侨出版社，2000年，第76页，表1.2。 [3]下面较为详细的介绍出于两个目的。其一，我们应该认识到，今天的研究成果都是建立在早期研究的基础之上；其二，有助于我们对中国的非洲学研究的发展有一个大致的了解。 [4]吴秉真：《从黑夜走向黎明的非洲》，上海新知识出版社，1956年；吴休编著：《埃及人民争取独立和平的斗争》，北京通俗读物出版社，1956年；罗科编著：《高举反殖民主义旗帜的埃及》，湖南人民出版社，1956年；范俑编著：《摩洛哥、突尼斯、阿尔及利亚的民族独立运动》，上海人民出版社，1957年；言金：《阿尔及利亚人民的民族解放斗争》，世界知识出版社，1958年；陈力编著：《喀麦隆人民反对殖民主义的斗争》，河北人民出版社，1959年；山西日报资料组编：《走向独立自由的非洲》，山西人民出版社，1961年。 [5]如纳忠：“埃及人民反抗拿破仑侵略的斗争与民族的觉醒”，《人文科学杂志》，1957年第1期；郑道传：“纳赛尔的反殖民主义思想”，《学术论坛》，1957年第1期；马彤：“阿尔及利亚的民族解放斗争”，《历史教学》，1959年第1期；王俊怡：“南非人民反对种族歧视的斗争”，《国际问题研究》，1959年第4期；王珍：“帝国主义对刚果的侵略与刚果人民的斗争”，郭起寿：“刚果人民反殖民斗争的新发展”，《国际问题研究》，1959年第8期；非知：“阿散蒂人民的抗英斗争”，《历史教学》，1965年第8期；顾家稼：“现阶段黑非洲的民族解放运动”，《四川大学学报》，1959年第2期；雅菲：“发展中的非洲民族独立运动”，《国际问题研究》，1960年第1期；瞿季木：“近代非洲人民的反殖民主义斗争”，《江海学刊》，1963年第1期；顾章义：“第二次世界大战与非洲的觉醒”，《历史研究》，1963年第5期。 [6]南开大学历史系：“突尼斯的民族解放斗争”；“摩洛哥的民族解放斗争”，《历史教学》，1958年第12期；南开大学历史系世界史教研组：“利比亚的民族解放斗争”，《历史教学》，1959年第3期；南开大学历史系世界史教研组：“阿尔及利亚的民族解放斗争”，《历史教学》，1960年第8期；华南师院世界史教研组：“刚果人民的民族解放战争”，《中学历史教学》，1959年第2期；华南师院世界史教研组：“喀麦隆人民争取独立和统一的斗争”，《中学历史教学》，1959年第3期。 [7]如彭坤元等：“苏丹人民反殖斗争史上的光辉一页——1881年-1885年的马赫迪武装起义”，《历史研究》，1978年第3期；蒋学成：“近代南非马达别列人和马绍纳人的抗英斗争”，《江苏师范学院学报》，1979年第4期；毛天佑：“十七世纪至十九世纪南非人民抗击殖民侵略的武装斗争”，《亚非问题研究》，1979年第1期；陈公元：“苏丹历史上的马赫迪起义”，《教学通讯》，1980年第12期；罗洪彰：“埃塞俄比亚抗意战争是何时结束的？”《西南师范学院学报》，1979年第4期；陆庭恩：“肯尼亚‘茅茅’起义的原因”，《史学月刊》，1981年第2期；丁邦英：“马及马及起义”，《西亚非洲》，1981年第3期。 [8]李庆余：“第一次世界大战与非洲民族解放运动”，《南京大学史学论丛》，1979年第2辑；胡有萼：“二次大战后蓬勃发展的非洲民族独立运动”，《西亚非洲》，1980年第3期；唐同明：“空前高涨的非洲民族解放运动”，《青海民族学院学报》，1981年第2期；王存华：“两次世界大战间撒哈拉以南非洲的民族解放运动及其特点”，《史学月刊》，1981年第2期；蜀岗：“关于非洲民族民主革命进程的探讨”，《西亚非洲》，1981年第3-4期；唐大盾：“泛非运动的兴起、发展及其历史作用”，《西亚非洲》，1981年第6期。 [9]唐同明、向群：“论埃及1952年七月革命”，《贵阳师范学院学报》，1979年第3期；赵建萍：“纳米比亚的民族独立问题，”《西亚非洲》，1980年第4期；王少奎：“华夫脱和埃及民族独立运动（1918-1922年）”，《历史研究》，1981年第1期；唐同明：“论苏丹人民争取民族独立的斗争”，《贵阳师范学院学报》，1981年第2期。 [10]秦晓鹰：“民族资产阶级能不能领导当代民族解放运动？浅析肯尼亚无产阶级和民族资产阶级的典型特点及历史作用”，《世界史研究动态》，1980年第2期；王春良：“扎伊尔人民争取独立的斗争——兼谈民族资产阶级的历史作用”，《山东师范学院学报》，1981年第4期；林修坡：“恩克鲁玛的‘社会主义’”，《世界史研究动态》，1981年第4期。 [11]秦晓鹰：“尼日利亚现代民族主义的兴起和特点”，《世界历史》，1981年第2期；王忠林：“本世纪初黑非洲的反殖宗教运动”，《西亚非洲》，1984年第3期；李安山：“论西非民族知识分子的形成及其发展”，《西亚非洲》，1985年第6期；李安山：“论西非民族知识分子的特点及其在民族独立运动中的作用”，《世界历史》，1986年第3期。关于非洲“部族”问题的有关争论及论文，参见本书第六章。 [12]杨灏城：《埃及近代史》，中国社会科学出版社，1985年；陆庭恩：《非洲与帝国主义，1914-1939》，北京大学出版社，1987年。 [13]这些选译资料主要发表在《共运资料选译》上。 [14]以曼德拉为例，各种传记超过十种。较具影响的有杨立华：《南非黑人领袖纳尔逊•曼德拉》，社科文献出版社，1988年；温宪：《黑人骄子——曼德拉》，当代世界出版社，1995年；李安山：《南非斗士曼德拉》，学苑出版社，1996年。 [15]葛公尚：“非洲民族主义与部族主义探析”，《西亚非洲》，1994年第5期；李安山：“西非民族主义思想的产生及其表现形式——西非民族主义论纲之一”，《西亚非洲》，1995年第3期；张宏明：“论黑非洲国家部族问题和部族主义的历史渊源”，《西亚非洲》，1995年第5期；李安山：“论新马赫迪主义与苏丹民族主义的关联”，《亚非研究》，第5辑（1995年）；刘鸿武：“论当代黑非洲的部族文化整合与国民文化重构”，《西亚非洲》，1997年第3期；唐大盾：“非洲民族主义的历史由来和发展”，《西亚非洲》，1998年第5期；杨灏城：“从埃及穆斯林兄弟会看伊斯兰原教旨主义与世俗主义的关系”，《西亚非洲》，1998年第5期。 [16]他在大学学的是古典学和哲学，由于他负责牛津大学校外课程，与非洲交往甚多，从而对非洲产生了兴趣。 [17]Thomas Hodgkin, “A note on the language of African nationalism,” William John Hanna, ed.,Independent Black Africa, Chicago, 1964, pp.235-252.原文发表于1961年。 [18]Frantz Fanon,Les Damnes de la Terre, Paris, 1961;Pour la Revolution Africaine, Paris, 1964;A Dying Colonialism, New York, 1965;Black Skins, White Masks, New York, 1967. [19]J. S. Coleman, “Nationalism in Tropical Africa,”American Political Science Review, 18(1954), pp.404-26. [20]C. M. Young,Politics in Congo: Decolonization and Independence, Princeton, 1965, pp.281-9.研究民族主义的安东尼•史密斯后来又作了修正。Anthony D. Smith,State and Nation in the Third World,Sussex, 1983, pp.37-58. [21]T.O.Ranger, “Connections between ‘primary resistance’ movements and modern mass nationalism in East and Central Africa,”Journal of African History, 9:3(1968), pp.437-453; 9:4(1968), pp.631-641. [22]A.B.Davidson, "African resistance and rebellion against the imposition of colonial rule," in T.O.Ranger, ed.,Emerging Themes of African History, Nairobi, 1968, pp.177-188. [23]K.O. Dike,Trade and Politics in the Niger Delta, New York, 1956; Mekki Shibeika,The Independent Sudan: The History of a Nation, New York, 1959（已有中译本）; Al-Rahim,Imperialism and Nationalism in the Sudan, Oxford University Press, 1969; John Illife, “The organization of the Maji Maji Rebellion,”Journal of African History8(1967), pp.495-512; Zaheer Quraishi,Liberal Nationalism in Egypt, Allahabad, 1967; J.F.A.Ajayi,Christian Missions in Nigeria, 1841-1891, London,1965；E.A. Ayandele,The Missionary Impact on Modern Nigeria,1842-1914, London, 1966.关于埃及和阿拉伯民族主义的研究目录，参见王锁劳：“埃及民族主义研究”（北京大学博士研究生学位论文，2000年）。 [24]关于这两个学派的情况，可参见李安山：“论伊巴丹历史学派：其形成、发展及批判”，《世界史研究动态》，1990年第3期；李安山：“达累斯萨拉姆学派的形成与发展”，《世界史研究动态》，1990年第4期。 [25]D. Denoon & A. Kuper, "Nationalist historians in search of a nation: the 'New Historiography' in Dar es Salaam,"African Affairs, 69(1970), pp.329-349. [26]Larry Diamond, "Review article: ethnicity and ethnic Conflict,"Journal of Modern African Studies, 25:1(1987), pp.117-128. [27]G. Maddox and T. K. Welliver, ed.,Colonialism and Nationalism in Africa(4 volumes), New York, 1993. [28]Philip S. Zachernuk,Colonial Subjects: An African Intelligentsia and Atlantic Ideas, University Press of Virginia, 2000. [29]William Miles & David Rocheford, "Nationalism versus ethnic identity in Sub-Saharan Africa,"American Political Science Review, 85:2(1991), pp.393-403. [30]国外学者的研究可谓汗牛充栋，这里只能将作者认为较重要的专著作大致介绍。 [31]E.J.Hobsbawm, "Ethnicity and Nationalism in Europe Today,"Anthropology Today, 8:1(1992), p.4. [32]转引自[苏]柯毕夏诺夫：“非洲的民族、宗教和语言”，《民族译丛》，1985年第1期，第33页。 [33]Victor A. Olorunsola, ed.,The Politics of Cultural Sub-nationalism in Africa, New York, 1972, xiv. [34]Anthony D. Smith,Theories of Nationalism, p.176；[俄]伊斯玛基洛娃：“现代黑非洲的民族偏执与民族一体化问题”，《民族译丛》，1994年，第2期，第25页。 [35]“地方民族主义是指在一个国家范围内占据（或曾经占据过）某一特定地理疆域的族体为维护和促进本族体的自身利益和提高本族体在权力中心的地位而表达出来的一种心理情感、思想意识和实践活动。”李安山：“试析非洲地方民族主义的演变”，《世界经济与政治》，2001年第5期。还可参见李安山：“浅析非洲地方民族主义的缘起”，《北大史学》，第8辑，2001年。 [36]本人在加拿大留学时，曾多次参加每年7月1日在多伦多皇后公园举行的加拿大国庆活动。每次都有印第安人参加这种庆典活动，他们在表演节目之前总要发表声明：北美印第安人是一个独立的民族。 [37]关于对英国爱尔兰人和加拿大魁北克人民族主义的研究，可参见Katherine O'Sullivan See,First World Nationalisms: Class and Ethnic Politics in Northern Ireland and Quebec, Chicago, 1986. [38]Robert Papstein, "From ethnic identity to tribalism: The Upper Zambezi Region of Zambia, 1830-1981," in Leroy Vail, ed.,The Creation of Tribalism in Southern Africa, London, 1989, pp.372-394. [39]Marc Bloch,Feudal Society, Chicago, [1940].1961, pp.142,443. [40]关于“部落主义”与亲属血缘意识的关系，可参见Peter Ekeh, "Colonialism and the two publics in Africa: A theoretical statement,"Comparative Studies in Society and History, 17:1(1975), pp.91-112; Peter Ekeh, "Social anthropology and two contrasting uses of tribalism in Africa,"Comparative Studies in Society and History,32:4(1990), pp.660-700. [41]J.F.Ade Ajayi, "Nineteenth century origins of Nigerian nationalism,"Journal of the Historical Society of Nigeria, 2:2(1961), pp.196-209. [42]转引自A.阿杜•博亨主编：《非洲通史：殖民统治下的非洲1880-1935年》（第七卷），中国对外翻译出版公司，1991年，第458页。 [43]本人曾详细论述过这一问题。李安山：“论中国非洲学中的‘部族’问题”，《西亚非洲》，1998年第4期。 [44]李安山：“论黑非洲历史的非殖民化”，《亚非研究》，第4辑（1994）,第66-86页。 [45]可参见张毓熙：“中国非洲学著作近百年出版情况概析”，《西亚非洲资料》，1994年第2期。  

自从19世纪初埃及的默罕默德•阿里改革开始，各个阿拉伯国家现代化的"寻路"之旅已经持续了200多年。至今，整个阿拉伯地区的大多数国家，尚未找到既适合本国国情，又顺应世界大势，还能获得国内大多数人认同的现代化道路。

2006年5月，伊朗总统内贾德给小布什总统写了一封信，这封信被翻译并刊载在世界各大报纸上。信的主题是当代政治，而它使用的语言，则是神启的语言。在对美国外交政策进行批评与抱怨之后，内贾德作出以下预言："自由主义和西方式的民主未能帮助实现人类的理想。今天，这两个概念都失败了。明智的人已经能够听到自由民主体系的意识形态和思想粉碎和崩溃的声音......不论我们喜不喜欢，这个世界正趋向于对全能的主和正义的信仰，而真主的意志将说服一切。"这是一个不同寻常的陈述。但是，令人奇怪的是，西方很少有人关注这封信--这让我困惑不已。就所有西方对恐怖主义和极端伊斯兰主义的关注而言，西方人似乎还是很难相信这样的意识形态观念能在人的心灵中燃起火焰。我们已经变得极度擅长于为政治行为寻找其他的解释。我们声称我们不再相信，历史会不可避免地把一切社会引向现代的世俗生活，但我认为在内心深处，我们依然持有这种观念。西方人还明显保持了一种对现代化进程的信念，这就是为什么我们总是责备像贫困或殖民主义那样的外部环境--是它们造成了现代化进程的延缓或倒退。这种显见的信念将塑造我们今天看到政治神学的方式，使我们倾向于把政治神学看作一种需要心理学或社会学分析但不需要严肃的智识参与的病理学。其反对者，甚至是在这些人身为博学的专家（他们却传播愤恨）或医生（他们在制造炸弹）的情况下，在我们看来也首先是那些失败的、非理性的社会的失败的、非理性的代表，除此之外，他们什么也不是。但让我们假设这不是对的。让我们假设，在接下来的半个小时里，政治神学依然是我们必须面对的一种力量。我们如何开始理解它？每个人都会想到当代伊斯兰的案例，但这个例子往往引起如此大的愤怒并揭示如此巨大的无知以至于一想到它就会让脑子麻木。所有我们听到的，是陌生的声音，它们在激励着糟糕的行动。所以，让我们建议一种替代性的路径，也即，再看看西方自己关于政治神学的历史和经验。 政治神学在二十世纪以前在西方的智识生活中都一直存在，而在二十世纪，这种存在找到了在圣经中寻找政治灵感的现代理性--而这，经常带来灾难性的后果。这是一个被遗忘的故事，今天我将重访这个故事，并提供一些关于这个故事在今天政治神学的全球挑战这个问题上可能给我们什么教导的思考。 让我们从一个定义开始，我希望这个定义能够帮助我们避免可能的误解。通过政治神学这个概念，我指的是一种在神启（无论这种神启是什么）的基础上，给公共权威，以及行使权威的制度以合法性的学说。我今天的主题不是广义上的宗教实践，因为一些宗教未曾有过政治理论。而许多不具备某种单一的、支配性的政治神学的社会--像美国--却仍然进行着宗教上的实践。神学是一种智识训导（或规训）：它是一种思维方式。它从假设神、人和世界之间的神启关联出发，并对这种关联进行例行的探索。政治神学，正如我希望定义的那样，来自于这样的原则：政治合法性来自于那种关联--不多，也不少。 你们知道，一千年来，西方一直从同为圣父、圣子和圣灵的，三位一体的上帝的神秘的基督教影像中获得灵感。这个上帝统治着为他所创造的宇宙，以及一个有人类栖居的世界，在这个世界上，他通过启示、内在的信念和自然的次序来对人类进行引导。但要把这个基督教的景象转移为政治学理论并不总是那么困难。根据希伯来圣经，在上帝对犹太人启示祂的律法之后，祂保持了超验的状态--通过超验这个词我想要说明的是祂既不栖居于尘世也没有抛弃尘世。希伯来的上帝是说话的，祂对人说话并任由人使他们的生活与祂的意志保持一致。但基督教的上帝把祂的儿子耶稣基督派到人间，并于此同时对自身的超验进行了妥协。弥赛亚变成了肉体，就像异教徒存在于宇宙万物之中的神。但耶稣并没有一直在尘世与我们同在，祂复活并返回上天，许诺在时间的终结处归来。根据基督教，在耶稣复活之后，人与上帝的关系将被持续存在的圣灵所统御。更奇怪的是，我们生活其中的这个历史时期--在耶稣复活和归来之间--并不是人类历史的最后时期；它自身内部包含了对另一个时期的许诺，这样的时间--正如圣保罗曾经说过的那样，通过上帝的最终审判及其对正义者的救赎，"万物重新"--的无限延伸。 总之，这是一个神人关系的庄严景象。但我们应该从中获取何种政治教益，是完全不清楚的。基督徒应该退出这个为救赎者所抛弃的，腐败的尘世么？他们应该在圣灵的激发下，用教会和国家来对尘世之城进行统治么？或者，他们应该建设一个新的耶路撒冷，以便加速救世主的归来？整个中世纪，基督徒都被卷入这些问题无休止的争论。圣奥古斯丁所谓的"人之城"与"上帝之城"是对立的，公共的公民权与个人的虔敬是对立的，教会的权威与神秘的洞见是对立的，君主与皇帝是对立的，皇帝与教皇是对立的，教皇与教会会议也是对立的。 这里我意图暗示的是，西方基督教世界的深层政治问题并非偶然。它们深刻地植根于基督教其实与神学的模棱两可，这种启示与神学从未成功地发展出一种连贯且权威的政治学说--考虑到它不同寻常的上帝作为圣父、圣子和圣灵的存在。犹太教和伊斯兰教有为信徒而设的，统治人类生活各方各面的神圣律法。但基督教里从来就没有过这样的律法，有的，只是关于信徒与世界并因此与政治权威之间的关系的无休止的争论。换言之，不是基督教政治神学的优点最终引起了现代政治哲学的兴起；而是它独特的神学缺陷，把它变成软弱、矛盾的制度。这一缺陷最终使一切政治神学遭到了智识的挑战。以最极端、最永恒不朽的方式来表达这种挑战的思想家就是托马斯?霍布斯。 我们感到自己和霍布斯处在相似的立场之上；我们记得他关于"一切人对一切人的战争"，关于"卑鄙、野蛮及短缺"的生活的；以及，当然了，那个引起问题的绝对主权的论断。但霍布斯对我们来说的新奇与重要之处不在于这些陈词滥调，也不在于他狭义上的政治理论。相反，霍布斯的新奇与重要，在于他研究政治神学的新路径--也即，非常简单，他向西方人展示了如何在思考政治的时候遗忘上帝。霍布斯没有以基督教的其实，而是以一个非常古老的问题--他使之成为一个决定性的问题--来展开他伟大的著作《利维坦》：人类何以相信启示？他作出了一个思想家可能作出的，最具革命性的行为--他更换了主体/题，把主体/题从上帝和祂的戒律，变为人和人对上帝的信仰。换言之，霍布斯把政治神学变成了政治人类学，把上帝对人类的合法权威换成了人对自身的合法权威。从这个新的立场，他帮助我们理解为什么宗教信念，至少在西方，会如此经常地导致政治上的冲突与斗争。接着，他暗示我们可以控制这些冲突。 《利维坦》代表了西方政治思想史上一次决定性的断裂，在我的著作《夭折的上帝》中，我把这次决裂称作大分离。但是，请允许我再强调一次，大分离并不等同于我们常常想到的，教会与国家之间的分离（政教分离）。教会和国家的问题是一个传统的基督教问题，而西方基督教世界的整个历史都是在寻找二者分担责任的不同方式。霍布斯带来的大分离是一种截然不同的分离：它提供了一种全新的方式，来分离政治话语与神学话语。这种分离一旦实现，教会和国家的问题也就回来了，而且直到今天，整个问题依然与我们同在，尽管我们在不同的西方国家用不同的方式来言说和思考这个问题。这具体表现为，你能在荷兰的学校里戴头巾，但在法国就不能；德国用公共基金来支付牧师的工资，西班牙则不；加拿大和英国把公共基金拨给宗教学校，这一举措在美国却没有被写入宪法。今天统一西方国家的不是它们如何分离教会与国家，而是它们凭借何种原则来分离教会与国家。我们共享的是这样一个原则，即公共权威的合法行使完全根据被统治者的统一，无论他们的宗教信仰是什么。在这个问题上，我们必须思考霍布斯。 至今我讲述的那个故事每个人都很熟悉，同时它也被普遍认为是历史的胜利。但事情比这更复杂。大分离的发生并非为历史所注定，它也不是立刻就获得了成功。伴随政治神学的西方历史是极其狭隘的一段历史：在世界的一个区域（西欧），一个宗教（基督教）在政治上的模棱两可碰巧引起了一场本可以避免却没有避免的政治危机并引发了宗教战争。这场灾难使欧洲思想家更倾向于接受霍布斯关于宗教心理学的异端观念，而这也非霍布斯的原初，他是从伊壁鸠鲁那里偷来这个观念的。只是随着时间的推移，自由主义的政治原则才不断被添加到霍布斯的思想体系之上（这个体系原来可不是自由主义的），同时，基督教政治的宏大传统依然活着。那种神学在西方还有很长的来生，只有在第二次世界大战之后，它在欧陆才不再成其为一股政治力量。 在所有这些发生的同时，从另一个方向出人意料地出现了一种对大分离的全新的智识挑战。它来自于一种全新的政治神学，这种政治神学深受哲学的影响，并认为自己即使现代的又是自由主义的。我说的是在大革命后不久，在德国兴起的"自由主义神学"运动，这场运动首先在新教神学家中兴起，接着在犹太改革者中出现。这些厌恶神权政治的思想家也拒绝霍布斯的极端描述并致力于为一种智识上得到改进的基督教和犹太教将于其中扮演绝对核心的角色的政治未来而努力。 自由主义神学家问对了问题。这个问题就是，单单是无知与恐惧就能解释为什么一千五百年来整个人类文明都在崇拜一个被挂上十字架的上帝么？单单是无知与恐惧，就能解释基督教宗教音乐或哥特大教堂的美么？或者，为什么大流散中深受迫害的犹太人还要保持对《托拉》的忠诚？当然着更多地是对宗教人说的而不是关于霍布斯哲学人们所能想到的。 这当然是卢梭的观点，在发展一种霍布斯宗教心理学的现代的智识替代上，他比任何人做的都要多。在霍布斯强调无知与恐惧的同时，卢梭赞颂良知、仁慈、美德并考虑上帝的创造。人类，卢梭认为，有一种在宗教中得到表达的自然的良善。这是他一个短小的文本，《一个萨瓦省的牧师述》的主题，这个文本可以在他1763年的杰作，《爱弥儿》中找到。这部作品讲述了一个在遭到其基督教同伴的伪善时丧失信仰继而丧失道德指南的年轻牧师的故事。他只有在通过审视自己的内心--卢梭称之为人的"内心之光"--找到一种对上帝的新信仰时才能保持自己内心的平衡。 根据卢梭，我们需要相信与上帝有关的某种东西，如果我们要在世界上找到自己的位置和方向的话。当一个问题重要的时候--而还有什么比上帝的问题更重要呢？--我们就想得到它的答案：正如萨瓦省的牧师说的那样，"心灵与这样或那样的方式作出决定，尽管它自己更偏好于因误会而什么也不相信。"这没问题。宗教的根源可以是理性和道德的，甚至是高贵的需要；一旦我们看到这点，我们就会开始理性地、道德地、高贵地满足这些心理的需要。这就是萨瓦省的牧师给我们的教益。 法国大革命后，卢梭的追随者们在欧洲大陆找到了一些愿意接受其学说的听众，尤其是德国（当然还有法国）。这是"自由主义神学"的世纪，当然，这个术语还有待解释。在十九世纪的英国和美国，人们通常假设，基督教和现代政治在智识上继而在制度上的分离给双方都带来了好处。现代国家得到了好处因为它不再需要在宗教学说的问题上作出决断，而基督教也得到了好处因为它从此免于国家的干涉。但在德国却不存在这样的共识，在这里，人们假设宗教必须得到公开的鼓励而非限制，如果（人们要）它为社会作出贡献的话。当然，这样一来，宗教就必须经历理性的变革：圣经的阐述必须兼顾新近的历史发现，必须放弃对奇迹的信仰，教士的教育必须遵循现代的方向，宗教学说也必须适应于一个更柔软的年代（不再有人想要成为僧侣）。这样一来，现代国家就能在公共生活中给新教主义以其合适的位置，而清教神学反过来也会承认它的政治责任并成为国家的到的根基。一旦这些改革就位，启蒙的政治和启蒙的宗教就会合二为一。 不只新教神学家相信这个幻景。直到一战，许多德国犹太思想家都分享着这种幻想。在法国大革命之后，在德国，德国的犹太人比其他欧洲国家更快地融入了现代的文化生活--这一发展将以灾难告终，因为正是在这场运动中，德国新教徒才逐渐相信改革的基督教代表了黑格尔所谓的国家精神。在自由主义的犹太思想家为现代启蒙信仰所吸引的时候，他们也感到他们有必要通过展示犹太教对德国社会的贡献来为犹太教正名。在德国，他们不可能诉诸于大分离的原则并简单地要求被留在一边。他们不得不争论说，犹太教和新教主义是同一种理性道德信仰的两种形式，而这两种宗教，可能共享同一种政治神学。 十九世纪大部分时间德国都存在这种共识--这样一来，一眼看上去，就好像卢梭对了，而霍布斯错了。但在二十世纪的转折点上，自由主义神学变得尴尬。使庆祝"现代文明"的自由主义神学显得荒谬的不只第一次世界大战的恐怖--三十年战争，无意义的伤亡，被摧毁的城镇，伤残的士兵--还有如此众多的清教和犹太教的自由主义神学家，他们渴望证明他们的爱国主义并坚信，上帝之手引导着德国的历史，并因此而歌颂战争。 而且，自由主义宗教并不能为不久前见证了欧洲文明崩溃的青年男女提供心理上的慰藉。对于年轻的新教徒，自由主义宗教传布关于资产阶级生活的历史的乐观主义，但同时又带给他们在改变个人生活的可能性上的悲观主义。对于年轻的犹太人，自由主义神学传播了一种无异于基督教的伦理信息；它为全能的上帝希伯来的上帝众先知的上帝，上帝与犹太人民的的盟约以及祂给予希伯来人民的律法而感到羞愧。对于那个决定性的问题--"为什么成为基督徒？"和"为什么成为犹太人？"--自由主义神学根本就没有提供任何答案。 在第一次世界大战之后，年轻的德国清教徒和犹太人开始在别处寻找灵感和希望。他们想要一种基于一种全新的启示--这种启示将带来全然现代的次序。--的，更加强大的信仰。他们想要历史的救赎。当通过资产阶级的生活来获得救赎的信仰在战后消失之后，那个时代最勇敢的思想家在弥赛亚的启示中给出了希望--这个启示将再次把犹太民族或个体的基督教信仰者或德意志民族或世界无产阶级置入与神的直接联系之中。 在魏玛德国，年轻的犹太人尤其为这些通过马丁?布伯--布伯年轻时是一名天然的犹太民族主义者的存在主义哲学家--的著作得到表达的观念所吸引。在早年的一篇论文中他正式宣布："如果我不得不为我的人民在安逸、不生产的幸福......和在生命的最后一口气时发生的美丽的死亡之间做出选择的话，我会毫不犹豫地选择后者。因为最后的努力会创造某种神圣的东西，即便只是一时，而其他的东西，都是属人的。"但布伯远没有马克思主义哲学家恩斯特?布洛赫，在魏玛时期宣布弥赛亚的希望与革命暴力之间存在某种关联的无神论的犹太人激进。布洛赫特别欣赏无情的苏联领导人，他著名的宣言便是"ubi Lenin, ibi Jerusalem"--哪里有列宁，哪里就有耶路撒冷。 但新的弥赛亚精神，却在魏玛德国年轻的新教徒之间产生了最强烈的影响。他们为当时最伟大的神学家，卡尔?巴特所领导。巴特想要恢复基督教的宗教决断并拒斥福音与现代观念之间的任何妥协。当希特勒上台的时候，巴特勇敢地反对他；但另一些与他相关的人却选择了纳粹。一个臭名昭著的例子就是重要的神学家弗里德里希?戈加尔顿，他在1933年短暂地和纳粹站到了一起。在希特勒完成他对德意志国家权力的夺取之后，戈加尔顿写下了这些话："因为我们今天再次处于国家的总体断言之下，人道地说，宣告圣经的基督以及祂对我们的统治，也就再次成为可能。" 所有这些看起来都确证了霍布斯的观点：弥赛亚的神学最终使弥赛亚的政治流血。所有圣经的信仰--犹太教、基督教、伊斯兰--都启发了救赎的观念，所有这些信仰，都试图抑制器激发幻想的力量并使理性的声音沉默。在这些魏玛思想家的著作中，我们遇到了那些信仰一直以来惧怕的一切：宗教的救赎变成政治弥赛亚主义的正名，尽管现在人们处在令人恐惧的现代的条件之下。看起来自十七世纪--这时托马斯?霍布斯正准备着手写作他的《利维坦》--以来，什么也没有改变。 现代西方政治神学的复兴是一个令人羞辱的故事--或者说应该是一个令人羞辱的故事。它提醒我们，这种关于上帝和政治的思维方式不只在单个文化或宗教中出现，它也不属于过去。这是一种可为任何人实践的思维方式--只要他开始为合法化政治次序而对上帝、人和世界之间的关系进行审视。这个故事也提醒我们，政治神学是如何能够适应不同的历史环境并，甚至在面对像现代化、世俗化和民主化那样看似不可抵抗的力量的时候重复自我主张的。霍布斯留下了这样的印象，一旦恐惧的循环被打破，人类建立起在自身事务上的权威，政治神学的挑战就会消失。卢梭的观点则不大一样。他认为我们自然地为上帝的观念所吸引，因为我们想要让我们的尘世生活，在某种程度上，与彼岸关联。这种欲望是可以得到控制的，新的习惯也可被习得，但政治神学的挑战不会永远消失--只要欲望还在。对霍布斯的教益，我们再熟悉不过了，也许，我们却没有很好地向卢梭学习。因此，西方人在今天遭遇真正的政治神学的时候往往会陷入困惑：我们要么假设现代化或世俗化最终会使之不复存在，要么，我们就把它当作一种不可理解的威胁，尽可能地用像法西斯主义那样为我们所熟悉的术语来对它进行描述。这两种回应都不能使我们进一步理解我们生活其中的那个世界。 这是一个有数百万--尤其是穆斯林--相信上帝启示了一步统治人类整体事务的人生活其中的世界。这种信仰塑造了主要穆斯林国家的政治，它也塑造了广大信徒--他们发现自己生活在西方国家（这些国家以大分离的现代原则为基础）--的态度。这里存在一到政治的裂缝，除非我们首先承认我们的政治哲学和他们的政治神学之间存在的智识裂缝，不然我们都不能开始说话。 我们也必须承认，政治神学能够轻易地适应于新的时代，并甚至为那些受过教育的人提供一种比世俗现代性所能提供的更具吸引力的关于未来的描述。今天一位受过高等教育的医学博士制造一枚汽车炸弹与魏玛德国的先进思想家在圣经灵感的激发下为法西斯主义和共产主义写作辩护词是一样地容易。当与彼岸的某物关联的渴望变得强大的时候，现代性带来的好处看起来也就不那么重要了。这与作为宗教的伊斯兰无关，更不用说阿拉伯文化了。它与政治神学的永恒力量有关。 认识到这点，世界许多大胆的穆斯林思想家现在正在推进一种"自由主义的"伊斯兰。他们想说的是一种更加适应于现代社会和经济生活的要求，对女人和小孩更友善，对其他信仰更宽容，对意见的分歧更加开放的伊斯兰。但不幸的是，他们的努力为更强力的神学趋势所吞没--而新教和犹太教的自由主义神学则有助于我们理解为什么。圣经的信仰越是适应于现代生活，在神学基要主义者提供更加极端的希望的时候，它能够给予信徒的，在现代性中保持其信仰的理由也就越少。更糟糕的是，当一种自由主义的信仰颂扬一种单一的政治生活形式的时候，在政治制度失败的时候，它看起来也就越发的不公正。政治神学的动力也就在于此，当自由化的改革者试图与当下保持一致的时候，他们就会激起某种反动--一种对未来救赎的***渴望。这就是过去在魏玛德国发生，当下在当代伊斯兰中正在发生的一切。 但这不是唯一可选择的替代性方案。还有这些信仰中还存在另一种可能的转变，那就是从内部进行的传统政治神学的更新。如果自由化人士是那些在现代生活中为宗教辩解的人的话，那么革新者(renovators)就是紧紧地站在他们信仰的内部，重新阐释政治神学以便信徒更容易与之协调而不会觉得自己不虔诚的那些人。路德和加尔文是这个意义上的革新者（他们不是改革者），而不是自由化分子。他们把基督徒召回其信仰的根源，但却是以一种使在现代世界生活更加容易而不是更加困难的方式来实现这点的。他们不是通过谈论宽容和进步，而是通过重写基督教政治神学的语言并要求基督徒忠诚于这种神学来实现革新的。尽管如此，更新，是有风险的。人们可能以使这种政治神学对现代的个人主义和现代国家的制度更加开放的方式来更新一种政治神学；人们也可能以另一种方式来更新它：保留一般认为更加纯洁的时代的习俗和观念。这些看起来就是今天穆斯林政治神学面临的两大选择。 在西方的我们当然没有理由期待信仰某种强有力的政治神学的社会会遵循我们不同寻常的道路。历史进步的幻想对我们来说却是难以舍弃的。就像神恩那样的观念--它会让世界显得更加连贯自洽。认识到我们最基本的政治原则是因为基督教神学的特性--也即，出于偶然--才发展起来的，这并不能满足更深层的欲望。这种认识也不能确保人们会认为，那些原则在现代西方内部正遭受严重的只是挑战，它也不足以让人们相信，而用潜在的政治神学来诱使人们挑战这些原则的诱惑一直存在。把现代政治思想和实践看做更大的、客观的力量--这也是某种予人慰藉的东西，因为它是我们免于理解我们面前的替代性选择并在其中作出选择的责任--的结果也有很大的好处（即采取政治神学的立场）。它能帮助我们忘记这点，即如果西方社会--或其他的任何社会--想要受益于大分离的话，它们就必须在其限制中理解其本性与生命。