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《司法和国家权力的多种面孔：比较视野中的法律程序》再版序言

这篇是《人民日报》关于广东贵屿电子垃圾污染的评论，也发在人民网。《广东贵屿：为电子垃圾污染敲响警钟》

近年来，国内有关文化遗产问题的讨论及与文化遗产相关的文化行政实践，已经引起广泛的社会反响，产生了涉及文化问题的一些初步但又是非常重要的共识，这无疑是当前中国社会文化发展的一个新趋势。本文将主要讨论有关文化遗产的一些学术问题，主张首先应从“传承”视角去理解文化遗产。在什么意义上以及有何依据可把文化视为“遗产”？被选定的文化遗产在现代社会有何意义？文化遗产果真可原封不动地得到保护吗？当前政府强力介入的文化遗产行政和学术界的文化理解之间究竟有何关系？笔者认为，回答这些问题的前提便是回到文化的基本属性即传承性这一原点［1］。 文化的“传承性” 经由文化人类学（民族学）与民俗学的长期研究，人文与社会科学对人类自身创造的“文化”已积累了很多深刻的认知与成果。如关于文化的族群性特征、交流性特征、实践性特征、传承性特征、变迁性特征等。文化具有“传承性”虽已是学界常识，但有关文化遗产的讨论却再次把如何理解传承性问题提上了议事日程。经常被引用的联合国教科文组织《世界文化多样性宣言》指出：“各种形式的文化遗产都应当作为人类的经历和期望的见证得到保护、开发利用和代代相传，以支持各种创作和建立各种文化之间的真正对话”。此处所谓“代代相传”就意味着文化遗产的传承性。《保护世界文化和自然遗产公约》所界定的文化遗产主要指“文物”、“建筑群”和“遗址”等，它规定使之“遗传后代”及使之“在社会生活中起一定作用”乃是相关国家的责任。换言之，此类以“有形”为特点的文化遗产，首先都是对其各自时代的人生有重要意义并能遗传后代，且因其普世性价值而对后代人们也具有某种意义。相比而言，《保护非物质文化遗产国际公约》对“非物质文化遗产”（亦即所谓“无形文化遗产”）的界定更为宽泛，它是指“被各群体、团体、有时为个人视为其文化遗产的各种实践、表演、表现形式、知识和技能及其有关的工具、实物、工艺品和文化场所”［2］，如“口头传说和表述，包括作为非物质文化遗产媒介的语言”；“表演艺术”；“社会风俗、礼仪、节庆”；“有关自然界和宇宙的知识和实践”；“传统的手工艺技能”等。其中“口头传说”、“传统的手工艺技能”等表述，无非都强调它的传承性。但由于“代代相传”的非物质文化遗产，总是在其“所处环境、与自然界的相互关系和历史条件的变化”中不断得到创新的，故传承往往也同时伴随着变化与发展。《保护非物质文化遗产国际公约》对非物质文化遗产的“保护”也作了宽泛界说，所谓保护是指“采取措施，确保非物质文化遗产的生命力，包括这种遗产各个方面的确认、立档、研究、保存、保护、宣传、弘扬、传承（主要通过正规和非正规教育）和振兴”等。这个定义为对待文化遗产的几乎所有正面姿态都提供了可能性，但其中通过“正规和非正规的教育”实现“传承”以确保非物质文化遗产生命力的保护方式，才是本文集中关注的焦点。显然，对无形的非物质文化遗产的“保护”，关键在于保证其“活力”的存续，而非保证其永远原封不动。和文物、建筑群和遗址等有形文化遗产主要是“历史”性的不同，人类口头和非物质文化遗产则往往涵盖了眼下仍然存活在各民族社会的各类乡土的文化，包括口头传承、行为传承和方言等，因而又被理解为“活态人文遗产”［3］，具有“现在”性。显然，保护“活态”的文化遗产，就需要更加重视文化的传承性特点和更深刻地认识文化的传承机制问题。人类所有的知识和文化均是逐渐积累起来的，这意味着文化可在前人创造和发明的基础上不断取得进展和深化。就是说，文化既有进化、变革或不断创新的属性，也有基本要素的超越个体和跨越世代的积累、延续、继承亦即传承的属性。所谓“传承”，意味着民俗、知识和经验甚至包括历史记忆的跨世代的延展，它既指民俗或文化在时间上传衍的连续性，亦即历时的纵向延续性，也可用来指民俗文化的传递方式［4］。民俗或文化作为整体是代际传承的，但传承过程中又总会有变异因素发生；文化的某些方面如衣食住行的样式等似乎较易发生变化，但其他一些部分如人际关系的原理等往往又有很强的连续性。若按民俗学和文化人类学最一般的定义把文化理解为生活方式，那么，所谓非物质文化遗产就既以每一个相关的个人为载体，同时又超越个体而存在。作为生活方式的文化或无形文化遗产，往往不会因为某个个体的脱离、反叛而无效，通常会呈现出超越世代传承的趋向。前述非物质文化遗产的定义和范畴，实际和民俗学的研究对象亦即“民间传承”或“民俗”（folk-lore）几近吻合［5］。所谓“民间传承”，主要是指存在于一般人民中间的知识、习俗和技术等传承；狭义的民间传承即所谓口承文艺或口承文化，广义的民间传承则包括狭义的民间传承和其他各种社会惯例及习俗。民间传承大都在日常生活中被人们反复实践着，或口耳相传，或“以心传心”，或借助文字、教育及其他各种包括非语言的方式（行为）而代代相传。但当我们把民间传承视为“文化遗产”时，往往也就特别地意味着现代人享有的生活文化中那些由前人所创造的部分。 传承机制：“口承”、“书承”及其他 民俗学和文化人类学对民俗、民间传承或文化遗产的传承方式已有“口承”和“书承”之类的基本分类把握，也有关于文化之“口头性”和“书面性”的一系列研究和讨论。前者主要是指语言、行为等口耳相传的方式，后者主要是指以文字为媒介的传承［6］。相对而言，民俗学和文化人类学更多关注或更愿意视为研究对象的日常生活文化及其体系，通常多不借助文字而主要借助于口头传承。但研究者在从事有关学术问题的调查和研究时，田野工作主要是为获取口承资料，图书馆的或案头的工作主要依赖于书承资料，两者不可偏废，亦即需要重视采集于口述史的资料和文献资料间的对话，这样才能使一组资料或数据的意义，在另一组资料或数据的参照下得到更充分的解释。对研究者来说，促使口承资料和书承资料形成对话的目的，是为更全面地记录历史事件或描述其结构；将口述史与文字记载对等并置，才有可能聆听到对同一历史经验的不同解释［7］。因此，很多学者针对文字记录格外受重视的情形，尤其强调口承资料的重要性。这里应认真思考的问题是口承的民俗或知识被文字化的意义，被文字记录下来的往往就似乎具有了某种权威性。学者们多是通过把口承和书承加以比较来揭示其各自特征的。如知识的口头传承被认为是叙述性的、口语的、反复的、从容的、表演的、面对面交流的，有故事性特点，有抑扬顿挫的节奏；知识的书面传承则是文学的（散文或记叙文）、说明性的、概念的抑或思辨分析性的，可超越时空局限传递。类似的对比还可开出一系列更多的项目。以口承方式为主的社会通常规模较小，范围有限，多自给自足，社区生活富于公共性和封闭性；以书承方式为主的社会一般规模较大，因“识字”与否形成阶级结构，个性和所谓创造性较受重视。在以口承为主的社区，除少数场合的文字或书承现象（如朝廷的布告、宗族的族谱、私塾的蒙书、店铺的招牌等），人们基本上是通过人际间的直接、相互接触传递知识和信息，通常没有固定不变的信息发送者，传递亦非单向；同时，流言蜚语在社区内有相当自由的空间，其中也内涵着人们的预期或社区一般性的价值观。如杂谈、侃大山、闲聊、谝闲传、摆龙门阵等，都是很好的例证。有时，社区内还会产生男女区分的空间，妇女们或许另有自己的信息交流方式与路径。此处所谓口承，主要是指非文字的语言，其实和文字、书承对比的还有各种非语言的“音声”，如作为符号可传递信息的鼓声、吟唱和音乐等。若不局限于音声，非语言交流方式还有更多，包括色彩、符号、图画与肖像；身体的各种表现如手势、表情、哭和笑、步态、手语、味觉、嗅觉、清洁；身体技法与技术、身体和道具的关系、劳作的姿势和民具的用法、育儿方式、人力搬运；作为行为传承的礼仪、礼节、教养、餐桌规矩、茶道的仪礼化等等。显然，“口承”一词难以概括“书承”之外的所有传承方式，故又有将“行为传承”单列一类的情形。如木匠的技能或手艺、某种曲艺的技巧等，其中必然有口承无法概括的行为亦即用身体来记忆的传承。此外，作为社区记忆的依据，某种风光或景观、天然或人工纪念物的“场所”、空间感受等传承［8］，也很值得关注。有学者认为，从口承到书承是文化传承和人类交流方式的具有连续性的进化甚或革命。口头传统或口头传承被认为主要是无文字社会独特的信息传递和保存方式，同时也是一种不依赖于文字的表述、理解和评论事物的方法。在前文字时代或无文字社会，语言与记忆相结合可以将累计的知识、经验和智慧，以歌谣、谚语、口诀、叙事诗、传说故事等方式口耳相传。但随着文字和印刷物的发明与发达，知识的书承方式不断普及，信息的贮存、交换和传播方式得以突破时间和空间限制而发生飞跃性质变，从而为人类的内省、反诘、质疑和更加高度的组织化提供了可能性，进而也促使社会对于事物的表述、理解或评价方式也发生改变。从口承到书承的进化，一定程度上意味着知识的属性有了变化，这主要是因为通过文字的书承会使知识和记忆被整理或体系化，进而也被固定化。比较极端的意见甚至把文字和书承方式看作是文明和野蛮界分的标志，突出强调口承和书承的本质差异［9］。然而，即便承认文字和书承的革命性意义，也很难简单地把口承看作是它绝对的对立面，正如书承方式可表现情感和叙事一样，口承文化中同样也存在概念与逻辑、思辨与理性、抽象化、哲学和科学创造的可能性。虽然口承方式承载或传递的信息量不及文字和书承，但它依然在以“读书”为主的学校教育体系中程度不等地延续了下来。另有一部分学者虽承认口承和书承的传承机制不尽相同，但却更加重视口承和书承的相对性以及它们在大多数文字社会中并置、互动和互补的基本事实。在他们看来，口承和书承不过是被理念化的两种不同传承模式，它们之间没有绝对不可逾越的鸿沟，虽说载体形式或传承形态存在若干差异，但其社会与文化功能却是相近的。与其说它们是两种不同的知识传统，不如说它们只是从社会文化或知识的传承机制中抽象出来的两种较易为人们所理解的传承或交流的手段。至少在复杂的中国社会，实际存在的习俗、知识和各种文化的传承过程，难以用口承、书承这样简单的两分法予以完全概括。中国社会文化的复杂性之一，主要体现在既拥有高度发展的汉字文化和以汉字为载体的文明成果的深厚积累，同时又在农村和边区长期存在着大面积的不识字（文盲）或甚少识字，未受过或甚少受过学校教育的民众［10］，亦即存在着较少文字侵染的社会阶层。中国不同地域、社区和族群的文化传承尤其具有多样性，其具体传承机制和“语境”千差万别，难以一概而论。即便在广泛使用文字的社会阶层或社区里，书承往往在具体的社会文化实践中也与口头传统有着藕断丝连的关系；而在没有或甚少使用文字的社会阶层或社区，也往往可能会有文字文化某种程度的渗透（如“敬惜字纸”之类习俗）。私塾、蒙书（《三字经》、《百家姓》之类）和习字等通过文字学习和传承知识的方式，实际上往往又和诸如家教、家训、乡规民约之类非文字传承方式相互伴生。在中国很多场景下，口头文化和文字文化有时难以截然分辨的情形并不鲜见；除口承、书承外，各种非语言和非文字的传承方式也都颇为发达。南方民间道教的各种仪式及相关的各种文字化的“科仪”，特定地域内的女工传承（刺绣、缝纫等）和“书本子”［11］、“女书”，有关风水的各种口头传承（风水传奇）和花样繁多的“风水书”，选日择时的民俗和内容庞杂的“历书”或“通书”，民间的丧葬礼俗（如守孝三年之类）和先秦“三礼”之类典籍文献的内在关联，……所有这些情形都一再说明口承和书承在中国社会与文化里往往是你中有我，我中有你，知识的实际传承机制要远为复杂得多。在传统的私塾教育和后来的学校教育（包括扫盲夜校）中，一直都有一种让不识字或识字甚少的人默记或背诵（相当于口承）某些读本以达致某种程度理解的方式［12］。而在中国历史上，诸如聊斋、博物志、岁时记、史诗、民间故事、笑话、话本等，口头传统和知识逐渐被文字化的趋势从来没有中断过，它们很早就被记录下来，从口承变成书承；进而又通过口承与书承相结合的方式（如说书等）再传给后世。例如，河北“乐亭大鼓”因其扎根于当地农村厚实的文盲阶层，故在整体上被研究者视为典型的农村口承文化。它在具备口头创作、口头传承和唱词文本的“口头性”特征的同时，又与文字和书承深切相关。乐亭大鼓的唱词文本亦被当作读物出版，它可以说是一种注重文本的口承文化，这意味着在以说唱的口头表演方式存续的口头文本之外，还有书记文本和文字文本。乐亭大鼓的专用语汇“书词”，原指书写记录下的文本，后则延伸将口头文本也叫做书词。这一用语的矛盾含义，亦即称“书”却又不以书面方式存在的情形，也见于山东鲁西南一带的“书本子”。这些例子可不同程度地说明文字文化及其传承方式对口承文化的渗透。一方面，可能是文盲的说唱艺人强闻博记，有令人惊异的长时间演唱能力，甚或直接成为口承文化的传承者和创作者，但另一方面，又确实存在着大量文字本文和依托说唱传统进行文本创作的乡土作家［13］。他们的文本创作具有形式上的书面性，内容却多是经过无数人们口承至今的故事，其实也就是改编。实际上，中国民间文学和民间文艺界一些“文人”的工作，多少也都具有类似属性。研究乐亭大鼓的民族音乐学家井口淳子博士认为，口承文化和文字文化如此复杂交织的关系，是中国口承文化共有的普遍特征。再以云南大理白族的情形为例，其文化传承制度被认为具有综合性［14］。白族地区的木匠技艺和所谓“大本曲”技艺的传承，包括行为、语言、心理、器物、师承、书承等，有多种多样的形式。木匠技能的传承，既有特别的行规习俗（家庭内父传子、兄传弟，拜师学艺的诸多师徒规矩），又有涉及行业神鲁班的信仰体系（奉鲁班为本主的村寨、鲁班庙等）。民间曲艺大本曲的表演性强，专业技能要求较高，故和一般的民间故事等口头传承有所不同，需经过专门的训练和学习，其传承也是既有师徒的行为传承与唱本的口头传承，还有文字（木刻本、手抄本、“汉字白读”）的书承方式。类似的颇成体系的文化传承制度与技艺传承体系，也见于广西一些壮族社会［15］，如其社会中宗教职能身份的传承或承袭，往往遵循“传男不传女”之类的原则，采取“度戒”的集中传授方式，并以世袭和神意为依据确立师傅和徒弟的授受关系；师徒间不仅传授法事仪轨知识、歌舞艺术知识，还传承用所谓“土俗字”（亦即古壮字）写就的经书和咒语等。传承者与作为传承母体的社区 非物质文化遗产或民间传承是由生活在各种社区里的人们创造、享有并传承着的，谈论非物质文化遗产的保护，自然无法回避传承者和传承母体的问题。如果作为传承者的人无法传承或不再愿意传承，作为传承母题的社区解体、崩溃或出现结构性变动，文化传承就会出现危机。大凡涉及非物质文化遗产保护的理念、措施和具体方式，实际上总是和我们对于传承、传承者和传承母体的理解密切相关。传承者，一定意义上也就是民俗学对“民俗”之“民”（“民众”、“民间”等）的界定。根据非物质文化遗产或民间传承的不同品类，既有社区居民均为传承者的情形（如衣食住行等生活方式、社区公共节庆、乡规民约、方言、公认的教养和伦理道德观念等），也有主要在某一集团或群体内部传承的情形（如宗族的族谱、排除异性的聚会或仪式、行会规矩、秘密社团的纪律和暗语等），还有仅在少数人中间甚至个人作为传承者的情形（如具有某种手艺或绝活的匠人等）。民俗学对民间传承和非物质文化遗产的调查与研究，需要特别注意如何才能从适当的传承者那里获得第一手的资料。在这种情形下，传承者可被理解为通过亲身的生活体验而拥有丰富的传承知识的人。由于传承知识在社区内的分布往往并不均匀，故对尽可能多的复数的传承者进行访谈才被认为是较好的方法。对于民间故事之类的口头传承，往往需要既把讲述人视为传承者，也把听众视为传承者，这是因为民间故事和其他口头文学，归根到底是一种集体记忆，它无法完全脱离包括听众在内的被反复讲述的语境［16］。像乐亭大鼓那样典型的非物质文化遗产的传承者，既有农民身份的说唱艺人，又有作为乡土知识分子的说唱作家，还有从专业到业余的爱好者、观众和组织者，甚至还有所谓“曲艺工作者”［17］。其中，后者不少是基于中国特有的文化行政制度介入相关文艺的组织和演出活动的地方公务员、半官半民或民间的曲艺工作者与研究者等。再以甘肃省康乐县莲花山地区的“花儿会”为例，除了需要把莲花山一带的地域社会理解为花儿的传承母体，也需要把花儿会理解为花儿传承的主要形式，进一步还需要把活跃于花儿会的“串班长”（花儿歌词的现场创作人员）、“唱把式”（歌手）和所谓“掌柜的”（花儿歌手的赞助者与招待者）甚至听众等均视为传承者［18］。乡土社区里有些传承者往往并不识字或很少识字，但也有一些社区精英每每借助书本知识来解释他们的传承，可见传承者与社区的关系颇为复杂。有些知识如有关服饰、饮食的传承，常有女性比男性更多了解的情形；但排除女性的祭祀，往往就只有直接参与或具体从事管理的男性神职人员才懂得较多。民俗学通过大量实地调查已了解到，一个人懂得所有传承的情形实际上非常少，在多数场景下，社区的生活文化传承往往是由很多人分别知道一些局部或传承的碎片。在中国这样地域辽阔、结构复杂和历史悠久的国度，既有大量、广阔和根基深厚的基层社区和民间社会，又有根深蒂固、源远流长的上层士大夫阶级以文字文化为主的积累，很多文化传承不仅在基层和上层间密切互动，进而普及于全民，往往还有与域外文化发生深刻交流的情形。因此，传承者的多样性和传承母体的多样性也都非常突出。如在景德镇的陶瓷文化传统里，既有工匠或艺人之核心技术、技能的传承，也有以血缘及地缘等组织形态所维持的各种历史记忆［19］；既有上层士大夫审美取向的持续影响，也有民间社会质朴的艺术传承，作为一组“文化丛”，其传承者的构成非常复杂。尤其在需要某些特定技能的行业或领域，通过拜师仪式确立师徒制度往往是较常见的传承安排。不仅特殊的信仰者群体，一些特定职业也经常会有各自特殊的传承［20］，如渔民、猎人、木匠、石匠、草医、风水师、说唱艺人、歌手和祭司等。大多数民间传承都有一定的地方性特点。地域社会或其内部的复数社区，可被理解为非物质文化遗产或民间传承得以滋生、扎根和延续的社会土壤、基本条件和传承母体。在笔者看来，非物质文化遗产或民间传承的“保护”之所以成为一个问题，主要是因为市场经济、都市化和人口流动等现代社会的基本动向已导致传统社区逐渐解体，并促使地域社会发生了巨大变迁，从而使以社区和地域社会为依托的文化传承机制难以维系。中青年大量外流求职打工导致社区节祭无法正常进行，人口都市化使传统的生活方式迅速发生变异，现代的声光电娱乐逐步取代传统的娱乐方式，商业化侵入传统文化领域并导致其日益世俗化等等，其中以社区的解体或其结构性变迁带来的问题最为突出。例如，广州地区满族的民间文学由于没有社区支撑，便自然地从在村落、家族等集体场合逐渐转变为仅在个体家庭内部传承，同时也由口耳相传逐渐地转变为“书面的口头文学”［21］。显然，如何维系社区及其文化传承机制可能是非物质文化遗产各项保护工作的关键，这也正是笔者主张把非物质文化遗产尽可能地保护在基层社区的理由［22］。和基层的传统社区不同，在以开放为特点的都市新兴社区里，知识的纵向传承远没有超越社区边际的横向交流来的更为重要和活跃。值得一提的是，在很多民族、地方或具体的基层社区里，一些具有危机意识和使命感的知识精英所致力于从事的文化遗产抢救和传承活动，为我们提出了许多新问题。设立于1995年的丽江东巴文化学校以保护和弘扬纳西族东巴文化为宗旨，通过“办班”培养能够传承东巴文化的中坚人才，还分别编辑出版了纳西族象形文字、祭祀仪式、象形文古籍、传统工艺等多种教材［23］。此外，丽江还有由纳西族知识分子主办的纳西语传承学校。这些都是介于正式和非正式教育之间的文化传承试验，其效果如何有待检验。此类尝试虽存在一些问题，如东巴文化的解释权是在东巴，还是在主持此类学校的研究者？东巴技能和知识的传承不在社区而在学校进行，这对东巴文化究竟意味着什么？通过此类学校得以传承的东巴文化还是先前的东巴文化吗？无论如何，致力于文化传承的社区精英们的精神令人钦佩，是非常可嘉的。多年前，笔者曾对日本爱知县奥三河地区的“花祭”做过一点考察［24］。花祭被日本政府指定为国家级“无形文化财”之后，其分布地域的不少社区（町、村、聚落）分别通过建立“花祭会馆”（社区博物馆）、“花祭保存会”（社区长老及青年志愿者组织等）之类的民间设施或组织，以运营、操持和维系花祭的各项民俗活动，同时还由当地的“观光协会”将其作为旅游资源予以开发，从而使其得以在社区内继续传承的做法或许对我们有一定的参考。 现代媒体与文化传承 曾有民俗学家把“传承”限定于仅指人际之间，认为传承就是活生生的人和人之间的交流与互动，至于电视、广播、电影等则不属于民俗学所谓传承的范畴［25］。但如果我们把文化传承的实际状态和整体机制视为一个连续体，那么，可以说现代社会既有面对面口承的延续，又有文字和各种印刷媒体的主导，更有各种声光电子等现代媒体的介入，在现实社会中，生活文化和知识的传承机制确实是越来越复杂了。从口头传承，经文字、书承和印刷文化，再到声光电子媒体的成熟，有的学者将此理解为人类文化传承与信息交流所经历的三个主要的发展阶段［26］。那些主要在无文字民族或无文字的社会阶层中形成的口碑传说、节庆、祭祀和仪式等口头与非物质的文化遗产，即便在现代信息社会也并不能完全脱离口承方式；同时，面对面的人际沟通亦即“在场”的交流需求与相应的社会文化“语境”对于此类文化形态的传承依然具有不言而喻的重要性。包括口承、书承和行为传承在内的文化传承，由于符合人性以及有悠久的历史背景和深厚的文明基础而在当代社会里仍部分地得以存续。在复杂的中国社会，尽管已出现不断萎缩的趋势，但依然在基层和边缘大面积地存续着口承文化的社会空间。虽不可避免地存在着选择性的记忆、删除、篡改和疏漏，但书承方式和印刷媒体已使那些早先主要在乡村民间口头流布的传承文化和知识，逐渐地改变为以书籍为主要的物质载体得以记录，进而构成可超越时空被阅读和共享的文化财富，并且，还使口头传统有可能在一些新的条件下得以再现或重构。文字和印刷媒体的书承，还有现代社会的教育体系等，不仅促成了类似图书馆之类知识存储的仓库，还造就了一批批以“教书”为职业、以“读书”为荣耀的人们，加深和增强了知识的不均衡分布，从而他们对于知识和文化的传承也就肩负着越来越大的责任和影响力。同时，伴随着国语和国民教育的普及，进一步又形成由文字、印刷物和现代媒体支撑着的民族国家对文化传承的干预，所有这些均极大改变和丰富了文化传承的形态与方式。20世纪后半叶以来，现代大众媒体铺天盖地般地迅速占领并越来越彻底地重塑了几乎所有人的视觉和听觉感受，特别是照片、录音、录像、电影、广播、电视、电脑、手机、互联网等以翻新的高科技数字化通讯技术为依托的新兴的声光音像电子媒体，已经和正在越来越明显地以大量信息的即时处理和传输改变着世界规模的整个人类社会，自然它们也为文化和知识的传承提供了全新的载体、机制和可能性。它们不仅使远距离、跨时空的音声、映像、各种文字符号和信息的大量（甚或过剩）与永久存储及迅速传递成为可能，还在相当程度上不断消解着口头传统、文字阅读及书承的权威性（正如“读图时代”这一用语体现的那样）。显然，口承、书承的意义日益被相对化，其在文化和知识传承的信息总量中所占比重也急剧降低。可以说，以间接、不在场、跨时空和针对不特定多数等为特征的声光音像电子媒体，一方面使人们获得知识的途径和对事物的学习及评价方法再次发生极大转换［27］，另一方面，却也进一步导致口承传统的历史断裂及其文化享有者深刻的认同危机。虚拟甚或现实的超越民族国家的“地球村”，在网络时代逐渐成为可能。同时，民族国家内部基层传统社区的边际则日益趋于暧昧甚或走向瓦解，新的社群层出不穷，文化的代际传承因为知识和信息迅猛增长和获知方式的变迁呈现出混乱的局面。在被各种信息淹没及知识被迅速电子化和数字化的当代，人们通过现代媒体获得知识与信息的途径已逐渐成为一种常态，这直接导致传统知识权威的重要性下降，促使新知识权威不断产生。同时，日益被边缘化的基层传统社区（村落、乡镇）的知识和文化传承发生断裂，也促使各种以此类社区或地域社会为依托的多少具有传统属性的生活方式、交际方式、娱乐方式及各种民间艺术品类因濒于传承危机而成为无形的非物质文化遗产。20世纪70－80年代收音机与电视机的迅速普及和大约同一时期乐亭大鼓艺人与听众的迅速减少［28］，或许堪称这个巨变过程的一个典型缩影。正如汉字已被电脑技术信息化所意味的那样，文字和书承方式只是被包涵而并非被彻底摧毁或取代。同时，信息社会里也在不断产生着大量新的很难简单地用口承、书承等定义分类的文化，如口头创作的校园故事、政治笑话、乡间野史、当代民谣等，它们进而借助电子网络广为流传。不仅知识的生产，就连文化的表述形式和工具，也都有很多新的变化与发展。电子媒体提供了前所未有的技术条件，使文化传承及所谓无形文化遗产的存储性“保护”获得了有力的手段，如音像的数字化处理等，这也为口承与书承在新的条件下拓展了新的存续或再生空间。但严格来说，把口承形态的非物质文化遗产文字化、音像化、电子化和数字化，固然也是一种“保护”，却未必能从根本的传承机制上化解非物质文化遗产面临的危机。通过电视屏幕和因特网检索，现代社会的青年有可能了解到丰富的有关民具、民俗和各种民间传统节庆的知识，甚至海外其他民族传统文化的信息，但他们大都缺乏有关民具、民俗和传统节庆的生活体验和身体记忆，或只能停留在模拟体验式或观光式的浏览层面，这是因为他们远离口头传承和行为传承所需扎根的具体社区，缺乏社区生活经验。总之，现代声光音像的电子媒体对非物质文化遗产的传承和保护究竟意味着什么，这尚是一个有待继续观察和研究的课题。 人类的文化自觉与国家的文化遗产行政 联合国教科文组织以“文化多样性”原则为前提推行世界文化遗产和人类口头与非物质文化遗产代表作的登录和有关行动计划，体现了对各国、各民族文化之普世性价值和文化之全人类共享属性的承认和追求，一定程度上这可说是人类的一种“文化自觉”或是全球化趋势的文化侧面。人类的这种文化自觉意味着各国、各民族的文化无论大小、形态和种类有多少差异，都是对人类生存经验的贡献，均应彼此平等、各有尊严和能够为全人类共同欣赏，也应得到其他所有国家和民族的尊重［29］。显然，此种“文化观”有助于避免强势地域、强势民族或国家的文化在其全球规模的扩展中对其他弱势文化可能产生的冲击、吞没或同质化，有助于避免因为强势文化扩张可能导致的对全人类文化普遍性的某些误判，也有助于维持人类文化多样性的常态和依托文化多样性的人类的生存和发展。然而，民族国家在参与此类活动时其国内的文化行政，通常却以民族主义和爱国主义为基本诉求，旨在弘扬本族或本国的文化自豪感，借以增强认同与凝聚力，并宣称本民族对人类的贡献。众所周知，促使民众生活方式和基层社区各种传统日益成为无形文化遗产的，除了全球化的市场经济、现代电子传媒等因素之外，还有一个重大因素就是民族国家的文化行政。民族国家的文化建设，通常不外乎依托民族历史，以民众生活方式和各种传统的文化形态为资源来建构民族或国民的认同。文化遗产被认为是从文化角度标识民族个性及其历史记忆的最好材料。这在相当程度上同时也正是所谓“被发明的传统”［30］。非物质文化遗产所被界定的范畴，几乎都能被作为民族或国家认同的依据，因此，当它们濒临危机或当社会面临身份与认同丧失之类的问题时，也就更易被作为民族精神的寄托和民族文化的宝藏予以珍视，从而导致一系列相关的文化运动或行政作为。人类口头和非物质文化遗产的理念和实践关注的固然是“人类”文化，是站在全人类和世界立场上而言的，但登录的世界遗产往往又被解释为国家形象和民族文化史的成就，甚至是一个民族的文化“身份”，或是区别于其他文化国度的价值所在。可见，一方面是普世性的文化观，另一方面则是各民族国家的文化独特性。事实上，国际社会有关文化问题的各种分歧长期以来始终存在，除一般意义上的申报竞争，通常是发展中国家对联合国此类项目的参与更为积极，因为他们面临西方文化的大举侵蚀而有更强的文化危机感。同时，一些涉及跨国文化事象或涉及所谓文化“主权”（包括“发明权”）的问题也很引人注目。如2004年有关韩国江陵端午祭拟申报为世界非物质文化遗产的消息在中国国内引发了密集讨论，既促进了国民对传统文化的重新评价和保护意识，但也出现了“保卫端午节”之类的口号与动向。受韩国端午祭申遗传闻刺激，湖南汨罗把停办6年之久的国际龙舟赛又重新开办起来；2005年端午节前后有关中韩两国联合申报端午祭为世界非物质文化遗产的构想及汨罗当地人对此构想的反对，的确可看作是此类分歧的一个典型。无独有偶，在2004年6－7月第28届世界遗产委员会会议上，中国将位于吉林省集安市的“高句丽王城、王陵及贵族墓葬”申请列入世界文化遗产名录，也引起了韩、朝两国的批评。从上述情形可知，在毗邻接壤和彼此具有悠久文化交流史的不同国家或地区之间，往往容易经由民族主义的刺激产生类似的问题。在这里，民族主义的和人类遗产的文化观之间的差异清晰可见。发达国家和发展中国家在涉及传统文化的“知识产权”问题上，往往也存在尖锐对立。2004年11月在世界知识产权组织（WIPO）召开的“知识产权与遗传资源、传统知识及民俗的政府间委员会”第7次会议上，以玻利维亚为代表的中南美洲和非洲各国主张，针对传统文化被非法利用的状况应制定有法律效力的国际性保护框架；以荷兰为代表的发达国家则认为，由于传统文化保护的内容和方法在各个不同地域社会互有区别，故不可能用严格的规则去规范。美国、日本、欧盟等发达国家倾向于认为，可根据对作者的权利等在一定期间予以保护的现行著作权法和已有法律体系，由各国分别对应。2005年6月第8次会议，仍未能就保护传统文化的条约制定和法律义务等达成任何共识。然而，现实中有关的案例却有增无减，如新西兰毛利族人士对本族形象被不当地用于电脑格斗游戏软件（The Mark of Kri）深感愤怒，认为毛利族的文身原本各有意义，现在却被无知地模仿和利用，实在是对毛利族祖先的侮辱。推出这套游戏软件的索尼公司总部广告部负责人的态度是无意冒犯，对给毛利族人士带来的不快也表示歉意，但同时认为即便汲取了包括毛利文化在内的要素，可并未超出“表现自由”的范围。此外，据WIPO的有关调查，不少在国外生产的传统乐器或文化制品，却往往被当作是在“当地”生产的予以出售，这显然有损于创造此种传统文化的地域和民族的尊严。类似情形包括中国在内，在很多国家的旅游观光胜地不同程度地存在着。总之，发展中国家的基本立场是保护传统文化创造者或持有者的“人格权”，要求尊重其“知识产权”，不得任意复制、出售或做商业利用；与此相对，很多发达国家则认为，传统文化不少可视为“共享财产”，而著作权制度的目的旨在促进新的创作，故保护传统文化是该制度无法胜任的。上述分歧的背景是在知识产权领域和文化遗产保护领域也有深刻的南北差距，有关知识产权的现行国际条约主要是使信息产业发达的国家受惠，故招致了发展中国家的不满。这里应该指出，类似的与文化的“发明权”、“所有权”、“解释权”及“知识产权”有关的各种问题，也会在中国这样的多民族国家内部的文化遗产行政中不断出现。近年来，显然已有一些苗头。出于地方利益、族群利益甚或个人利益的考虑，不遗余力地申报世界遗产，已使一些地方和民族之间初现竞争态势。在以申报、评定和登录体制为主的行政运作中，那些跨民族存在的地域性文化遗产事象是否可被某民族单独地拥有申报权？这个问题处理不好，会伤害情感，影响民族关系。这方面，最近已有中蒙两国政府就联合申报蒙古族“长调民歌”为人类口头和非物质遗产代表作达成的协议，应可资借镜。还有某行政区是否可申报同时也分布在其他地区的非物质文化遗产项目？非物质文化遗产的申报和保护工作如引发民族主义或地方主义的倾向与纠纷，则适得其反。由于我国各级行政区划和各种无形文化遗产事象的区域分布未必重合，应该说这是一个棘手的问题。此外，个人（即便是“民间艺人”或什么行当的“能手”、“大师”）是否可以把类似剪纸、刺绣、皮影、木雕或某些仪式“绝活”、某种过节方式等申报为自己的“著作权”？某些民俗文化的研究者是否有资格通过对某些文化遗产事项的申报获得特殊及垄断性的“解释权”？国家对重点传承者的认定与扶助，通常被认为是一项有效的保护无形或非物质文化遗产的举措，如在韩国，掌握某种传统歌舞、服饰、工艺等方面技艺的人，一旦被政府和学者们确认具有某方面传统的代表性，便可每月从政府获得一笔补助，从而使其自尊、自重和保证不把这一传统变成商业演出以持续保持原有风格，并致力于培养传承的接班人［31］。即便如此，被认定为“人间国宝”或“工艺大师”的传承者与其“知识产权”间的关系仍有深究的余地。与无形的非物质文化遗产的“有形化”保护（文字化与音像化的档案、电脑数据库、博物馆等）往往可能使之成为丧失生命活力的标本这一困扰相并列，另一困扰便是无形文化遗产的“人格化”。这里特别重要的问题是如何在保障“申报人”或遗产拥有者权利的同时，也严格规范其应承担的传承与保护义务。2005年端午节之际，浙江省嘉兴市举办了“首届中国粽子文化节”并发布了粽子行业的“国家标准”，据说它是由浙江某食品企业集团起草，经国家发改委批准的。一个商业公司对全民族的无形文化遗产如此利用果真没有任何问题吗？有关端午节的商业化动向招致的批评之一，就有不应让历史悠久、内涵丰富和颇多地域类型的端午节简化为“粽子节”。与此类似，围绕其他民俗文化及非物质文化遗产的各种开发或民俗应用的动态，眼下在中国各地均很活跃。其中片面追求经济效益，把世界遗产或各种非物质文化作为“摇钱树”予以过度利用已带来诸多问题，甚至有损于文化遗产原貌的真实性和完整性。中国政府对世界遗产和非物质文化遗产的高度重视及相关的文化遗产行政，突出反映了国家通过参加国际公约承担相应权利和义务而实现的对于本土传统文化态度的巨大转变，与之伴随的将是社会文化体制的一场深刻变革。和以前以物质形态为主的世界遗产较多反映古代王朝文化的情形有所不同，人类口头与非物质文化遗产的理念和实践意味着必须对那些涉及普通人民的日常生活及其民俗文化给予更多关注。在一定程度上这是对以往那种意识形态背景的文化观的突破［32］。基于新的文化观展开的涉及非物质文化遗产的各种社会实践，不仅将构成我们国家和民族可持续发展的重要前提，还将增进公民个人的文化权利与选择机会，并使人民享有基于文化遗产进一步发挥创造力的能动性。长期以来，国家以各种途径对文化“再定义”，如什么是“不文明”或“迷信”的，什么是“健康”或“积极向上”的等等，事实上构成了对民间文化传统和非物质文化遗产之传承机制的强力介入。正如鲁西南地区以“书本子”为代表的传统女工文化的整体衰落，实际上与20世纪50－60年代的扫盲运动、书本下乡及持续展开的各种社会政治运动密切相关一样，旨在追求“现代化”和以建设“文明”的国民文化为宗旨的现代民族国家的政府，往往通过普及法制、义务教育、计划生育、推广普通话等政策或运动直接导致了许多传统形态的民俗文化走向没落。现在至少一部分曾被认定为革除对象的非物质文化遗产却需要大力抢救和保护，这自然也会促成对相关文化政策作出必要的反省［33］。本意是“抢救”、“保护”和“开发”，但若以“运动”方式推进工作，则难免导致对非物质文化遗产的再次扭曲或破坏。笔者认为，涉及非物质文化遗产的文化行政，既要求迅速建立行之有效的申报、认定和登录（批准）体制，更应该致力于逐步形成一个全面、系统、以社区参与（包括各种志愿者团体、非政府组织、公民个人、学术界等）为基础的社会文化机制，以保障非物质文化遗产的代代传承。相比之下，后者更难，也更为重要。 ［1］本文根据笔者2005年5月19日在中山大学中国非物质文化遗产研究中心“非物质文化遗产研究专家论坛”的发言提纲改写，原载《中国非物质文化遗产》第九辑，中山大学出版社，2005年12月。［2］“非物质文化遗产”的概念并未排除文化的物质侧面。事实上，把文化区分为“非物质”或“物质”的认识，因界定暧昧而有很多可质疑之处（参考吉田宪司“有形•无形文化遗产和博物馆”（日文），国立民族学博物馆《民博通信》2005年108号）。但若从“资料”属性分析，则“物质文化”的概念或可成立。物质文化也很宽泛，部分学者甚至把影像（绘画、照片、雕塑）、景观等也纳入其中，认为它们也是撰写历史和研究文化的重要资料来源。［3］色音“应用人类学视野中的文化遗产保护”，周大鸣、何国强主编《文化人类学理论新视野》，国际炎黄文化出版社，2004年2月。［4］钟敬文主编《民俗学概论》第13－16页，上海文艺出版社，1998年。［5］社团法人民俗学研究所编《民俗学辞典》（日文），第577－578页，东京堂出版，1951年。［6］古家信平“口承和书承”（日文），佐野贤治等编《现代民俗学入门》第8－13页，吉川弘文馆，1996年。［7］［美］卡罗林•布莱特尔“资料堆中的田野工作——历史人类学的方法与资料来源”（徐鲁亚译），《广西民族研究》2001年第3期。［8］川田顺造“来自人类学立场的问题提起”（日文），神奈川大学《非文字资料研究》第2号，2003年12月。［9］参阅巴莫曲布嫫“口头传统·书写文化·电子传媒体——兼谈文化多样性讨论中的民俗学视界”，《民俗学刊》第五辑，澳门出版社，2003年11月。［10］井口淳子著、林琦译《中国北方农村的口传文化——说唱的书、文本、表演》“前言”，厦门大学出版社，2003年2月。［11］流传于山东省鲁西南地区的一种女工用品，主要用来夹存鞋样和各种绣花的“花样子”。通常是用不足尺长的小型木版画装订成厚薄不一的本子，再用一整块家织蓝染布包书皮一般制成封面与封底，外形如线装书，故称“书本子”。参阅潘鲁生、赵屹“谁家的书本子”，《民间文化论坛》2004年第6期。［12］乔健“我的人类学研究的经历和体会”，周星、王铭铭主编《社会文化人类学讲演集（上）》，天津人民出版社，1996年。［13］井口淳子著、林琦译《中国北方农村的口传文化——说唱的书、文本、表演》第78－89页，厦门大学出版社，2003年2月。［14］赵世林“白族的技艺文化传承”，《云南民族学院学报》2001年第5期。［15］杨树喆“试论壮族师公的传承与师公技艺的传习”，《中国民俗学年刊（2000－2001年合刊）》，学苑出版社，2002年。［16］孟慧英“语境中的民俗”，《民间文化论坛》2004年第6期（总第140期）。［17］井口淳子著、林琦译《中国北方农村的口传文化——说唱的书、文本、表演》第8－9页，41－47页，78－89页，厦门大学出版社，2003年2月。［18］徐素娟“‘花儿’和‘花儿会’的现状及其观光开发”（日文），《旅行文化研究所研究报告》第11号，2002年12月。汪鸿明、丁作枢编著《莲花山与莲花山花儿》第497－543页，甘肃人民出版社，2002年6月。［19］方李莉“血脉的传承：景德镇新兴民窑业田野考察笔记”，《面向21世纪的民族民间文化》，《民族艺术》1999年增刊。［20］Ｊ・Ｈ・布鲁范德著、李扬译《美国民俗学》第20－27页，汕头大学出版社，1993年。［21］关溪莹“广州世居满族的民间口承文学探析”，《民间文化论坛》2004年第6期（总140期）［22］周星“民族民间文化艺术遗产保护与基层社区”，《民族艺术》2004年第2期。［23］李锡主编《纳西象形文字（丽江东巴文化学校教材•第一册）》，云南人民出版社，2003年4月；《纳西象形文古籍（丽江东巴文化学校教材•第三册）》，云南人民出版社，2003年5月；《纳西族传统祭祀仪式（丽江东巴文化学校教材•第二册）》，云南人民出版社，2003年4月。［24］周星“日本爱知东荣町地方的花祭民俗”，《民俗研究》1998年第2期。［25］平山和彦“民俗学的构想”（日文），鸟越皓之编《写给学习民俗学的人》，世界思想社，2003年5月。［26］邓启耀“信息时代的口述叙录——口传文化与口述史研究概况”，《民间文化论坛》2004年第6期（总137期）。［27］巴莫曲布嫫“口头传统·书写文化·电子传媒体——兼谈文化多样性讨论中的民俗学视界”，《民俗学刊》第五辑，澳门出版社，2003年11月。［28］井口淳子著、林琦译《中国北方农村的口传文化——说唱的书、文本、表演》第26－27页，厦门大学出版社，2003年2月。［29］关世杰等译《世界文化报告（1998）——文化、创新与市场》“绪论”，北京大学出版社，2000年。［30］Ｅ•霍布斯鲍姆、Ｔ•兰格著，顾杭、庞冠群译《传统的发明》第1－17页，译林出版社，2003年。［31］金光亿“民族文化的生产与消费”，赵嘉文、马戎主编《民族发展与社会变迁》，民族出版社，2001年7月。［32］执政党如何处理“无神论”特征的意识形态和民族民俗文化保护或非物质文化遗产行政间的关系，是一个需要深思的问题。例如，“迷信”和“俗信”的关系，所谓“正式宗教”与“民俗宗教”的关系等。最近，连宋访问大陆时的“祭祖”行为，也从另一侧面再次凸现了这个问题。［33］例如，中国公民大约仅有50％左右会说普通话，为增进国家认同和建设国民文化，持续普及普通话应是一项基本国策。但非物质文化遗产概念包含的“语言”，又把“方言”的文化价值及保护问题提上了议事日程。显然，国语普及政策与方言文化保护的关系，也将是一个重要的课题。

新书《论中国》(On China)中，亨利•基辛格(Henry Kissinger)试图描绘出一条串起中国政治史的漫长线索。书中从远古时代没有源头的中华文明写起，一直写到迅速崛起成为二十一世纪超级大国的当代中国。从这位过去40年中一直在密切观察中国的外交官那里，印度能否获得对中国这个邻邦更多的了解呢？　　1962年中印战争　　这本书的序言以毛泽东及其高级将领们在1962年10月中印战争开始前夜的对话开篇。有关这场边境战争的内容是基辛格这本书中唯一直接提到印度的部分，相关内容对事件的前前后后进行了详尽描述。在书中其他章节，印度极少被提及。这或许恰好是对中国和印度这两个邻居历来就交往不深这一事实的准确反映，抑或是反映出基辛格对于现今中国官方有关印度对于中国在世界舞台上的崛起无足轻重这一看法的认同。　　不过，基辛格关于这场边境冲突因何爆发的讲述本身就很有趣，因他的说法与印度将自己描述为受欺负方的主流观点大相径庭。　　这位原美国国务卿在书中把读者的视线拉回到1912年到1914年召开的西姆拉(Simla)会议，这一会议由英国策划并召集，有中国中央政府和西藏地方政府的代表参加，旨在解决这三方间的边境问题。当时参会的中国政府代表以国内状况不佳为由只草签了会上所达成有关“麦克马洪线”（ McMahon line）的协议，并未正式签署相关文件，从而为边境争端埋下祸根。数十年过去了，按基辛格的说法，到二十世纪50年代末期，中国政府在完成对西藏的实际控制后，中国总理周恩来主动向印度提出，中国接受印度在中印东段边界的控制区（阿鲁纳恰尔邦），从而换取印度承认中国对于中印西段边界阿克赛钦地区 (Aksai Chin)的所有权。印度总理尼赫鲁(Nehru)拒绝了这一建议　　Agence France-Presse/Getty Images　　1973年11月24日，毛泽东（左）会见基辛格（右）。　　之后不久，印度在边境问题上开始推行“前进政策”(Forward Policy)，印度军队被要求在远远越出印度实际控制区、接近印度划定的国际边界线的地方进行巡逻，巡逻队不断向中国军队控制区推进。不过，当时毛泽东仍在努力避免军事冲突，他要求中方军队采取克制策略。中方克制的回应反而壮了印度的胆子，使其继而将巡逻哨卡修到了中方军队控制区。毛泽东认为此举已让他无路可退，只有突然发动袭击迫使印度回到谈判桌旁，而且主动出击还有可能使得中国在一个庞大邻邦面前获得心理优势，这对中国来说十分有用。基辛格援引毛泽东的话说，“既然尼赫鲁非打不可，那我们只有奉陪了，来而不往非礼也。”中国在1962年10月发动进攻，军事行动仅持续了几天，但印度已经是一败涂地。达到目的后，中国军队退回开战前的驻扎地，没有占据任何新领土。　　基辛格在参考了大量来自印度和中国的历史资料后写下的这段历史，与印方关于中国是有预谋地发动侵略的说法背道而驰。他的描述也不同于美国当时驻印度大使约翰•加尔布雷思(Galbraith，John Kenneth)的观点，即那场战争纯属意外。（约翰是美国总统肯尼迪的好友，1962年他在新德里，在事件发生时扮演了关键角色。）　　相反，1962年的这场战争似乎是双方刻意选择后的结果：尼赫鲁试图在边境测试他的战略空间，全然没有考虑中国可能的反应和后果；而中国显然希望通过这场边境战争向印度表明自己的“红线”。毛泽东和尼赫鲁之间观念的冲突也体现在他们各自对于历史的诠释中。在尼赫鲁的历史观中，中国和印度在两千年的历史过程中从未曾交战过，因此这两个邻邦间不可能会爆发战争。而另一方面，根据基辛格的记述，毛泽东对他的指挥官说，在1962年之前，中国和印度实际上打过一场半战役：第一次是在1,300年前，当时唐朝派兵帮助印度一个王国抵御外敌，另外半场是指蒙古统治者铁木真进兵印度大败印军。毛泽东解释说，由于当时中国和蒙古同属一个政权，因此那次“中印战争”算半场。　　中国与世界　　　　Agence France-Presse/Getty Images　　1973年，毛泽东与基辛格在北京举行会谈。　　不过即便印度在基辛格的新书中所占篇幅极少，这本书对于印度而言仍很有价值。这是一个透过一位密切观察者的眼睛来了解中国的机会。通过这本书可以了解中国成为全球性大国的成功之路，以及它对其邻国以及世界其他国家可能采取的态度。　　　在这本书中，基辛格描绘出一个在其历史长河的大部分时间里始终坚信其独特性的中国，不过这是中国版的独特主义(exceptionalism)，与美国的不同。对于美国而言，自从十九世纪早期法国政治家亚历克斯•托尔维克(Alexis de Tocqueville)首次提出美国独特主义的说法后，美国不同于世界上其他任何国家的观念便一直影响着美国对于其在全球所扮演角色的看法。基辛格认为，中国的独特主义根植于古代中国将自己视为世界的中心的看法。那时中国自认为是中央之国，其他国家不过是其附庸。在中国人眼中，万国来朝，外夷番邦前来学习中国文化并进贡以表达敬意，是顺从天意的自然法则。“溥天之下，莫非王土，率土之滨，莫非王臣。”（尽管不是所有的王臣都知道这一点）。　　然而，中国版的独特主义与美国的迥然不同，特别是在其如何处理与其他国家关系方面。根据儒家思想，这个国家拥有一套既适用于天下又经久不衰的普世价值观，不过其认为没有必要将这套价值观传播到番邦。按照基辛格的解释，中国向外邦不输出其思想，而是让别人自己来寻求。这个大国认为试图跋山涉水去影响那些地处偏远命运不济的外邦是不切实际的。　　　对于那些来自遥远“蛮夷之邦”的人，比如他们知之甚少的欧洲人，中国人会敬而远之。中国相信自己与生俱来的优越性，不过也认为，没有什么新世界需要征服，没有什么远在海那边的人需要救赎，中国便是福地，而中国人已然在此。不过基辛格没有回答那个让印度和世界其他大国牵挂的问题：中国在未来数十年中会以何种姿态出现在世界舞台上？仍是无意于征服新世界，还是会为了满足自身长年的安全和资源需要，而向邻邦和遥远国度挥舞其日显强壮的拳头？是会按照国际秩序行事，还是会如有人指责的那样纵容本国企业不顾禁令向利比亚的卡扎菲(Gadhafi)出售武器？　　书中另一个不断出现的主题是基辛格对于中国处理国际关系方式的深切敬佩。基辛格自己就是一位受人敬仰的思想家，而他显然被中国的战略智慧所折服。在他的描述中，中国一直以长远眼光看待历史，遇事三思而行，而在对手面前会坚持寻找相对优势──通常是在这类优势难以察觉且敌对者尚未意识到与中国之间存在对抗之时。此外，基辛格概括出了中国与西方国家之间在战略方面存在什么样的根本性差异。　　基辛格在书中写道，动荡更迭的历史让中国的决策者们懂得，并非每个问题都有解决方式，因此鲜有哪位中国的政治家会破釜沉舟、为一场要么全胜要么完败的冲突冒险一搏；将多年的运作通盘考虑更接近他们的风格。西方的传统崇尚决斗，并将胜者视为英雄，然而中国人注重以巧妙的方式、间接地解决问题，耐心的积累相对优势。　　西方人将历史视为一个通往现代化的进程，这中间人类在一次又一次与邪恶和落后力量的战斗中大获全胜。中国传统的历史观与此大相径庭，中国强调在衰败和复兴间循环往复、周而复始的过程。　　基辛格用围棋和国际象棋作对比，来阐述中西方之间处事方式的差异。“如果说国际象棋是讲究一举定胜负的战斗，围棋则是一场旷日持久战役。”读至此读者难免会想，印度处理外交政策的方式是否可以用它自己发明的一项运动──卡巴迪来作比：勇敢地突袭、间或会有大胆的出击，通常都会紧接着气喘吁吁的回撤。　　基辛格在书中讲述了一个又一个故事，通过这些故事展现出中国当权者高超的治国术：以夷制夷，擅唱空城计，以不存在的力量示人，掩藏自己确实存在的弱点，而且通常会为一个尽在把握的未来而花时间耐心等待。在1962年中印战争开始前几天，中国要求其驻华沙大使会见美国外交人员，对子虚乌有的“台湾准备登陆大陆”事件进行了解。　　当时的美国外交人员并不理解，中国实际上是在试探美国是否会试图利用这场中印边境战争来胁迫中国在台湾问题上做出让步。因此倍感疑惑的美国外交人员实际上做出了让中国宽慰的表示，承诺中国与印度之间的冲突不会导致任何别的战略行动。1958年，中国邀请苏联领导人赫鲁晓夫(Nikita Krushchev)出访北京，几周后便在台湾海峡挑起了一场危机。美国误认为中国在台湾海峡的行动“不仅得到了苏联的支持，而且是在苏联的指使下进行的。”在基辛格的描述中，通常中国在与对手进行较量时，心理战的运用不少于战场上真刀真枪的拼杀。　　印度能学到些什么？　　这对印度来说是重要的一课：意识到它北面的这位邻居经常会放长线钓大鱼，而且无论同盟者还是敌对方，中国都会对其使用心理战，这是中国处理外交关系的关键工具。因此，当中国向印控克什米尔地区居民发放非常规签证（此举被视为是对克什米尔归属权的质疑）时，这很可能是中国的精心策划之举，旨在挑起印度的不安感。这在印度掀起的轩然大波恰是中国希望得到的结果。2009年中国反对亚洲开发银行(Asian Development Bank)为阿鲁纳恰尔邦一个项目提供资金（此举被视为是对阿鲁纳恰尔邦归属印度的质疑），看待此事，应该也依照这种思维模式。对中国来说，这是举手之劳，却能让印度胆战不安。　　有一种说法称，印度对中国过于关注了，而中国几乎没有注意到印度的存在。《纽约时报》一篇文章最近刚刚又提到过这个说法。它在当下或许是个精准的描述。此时此刻，中国对于印度和全世界来说，要比印度对中国和全世界要更为重要。不过以其自己的历史为鉴，中国比其他任何国家都更了解这样一个事实：几十年、乃至几年的时间里，就有可能发生翻天覆地的巨变。而政治和经济的演变已经让这两个国家成为了国际舞台上的重要角色。　　无论是发展海军、还是在印度洋开发港口，或是支持巴基斯坦对待极端主义的方式，中国这些举动都是为了使它在与印度的对抗中，能有更多选择空间，以备不时之需。若基辛格所言不谬，迂回战术一向为中国所擅长。　　按照基辛格的描述，中国不会主动出击寻找敌人或是发起战争，不过这个国家永远都会为未来可能出现的对手和对抗做好准备。　　理解中国的处事方式并据此制定对策，从过去常常的被动回应逐步转向主动设计两国关系的发展路径，这对印度而言才是明智之举。当然，偶然用用心理战也有帮助，不过2010年在印度政界流传的有关向在西藏工作过的中国政府官员签发非常规签证的主意可显得太缺乏想象力了！印度需要向中国学的，是基辛格书中引用的一些来自古代中国的智慧──力量弱小一方只有在确保力量强大一方打败它的代价超出其承受极限时，它选择与力量强大对手针锋相对才是安全的。对于中国任何损害印度经济和社会利益的政策，印度应该做的是增加中国为这些政策所付出的代价。印度同样也应该开始增加手中的砝码，以防未来两国交恶。　　此外，基辛格书中还有一些有价值的内容值得印度学习，这其中有不少是值得羡艳的内容。在评论中国经济的相对成功时，总有一种天真的说法被提及：中国政府的独裁统治帮助其经济迅速发展，而相比之下，印度乱哄哄的民主政治显然阻碍了改革进程。书中描述的真实情形是，几百年来，中国在接近权力中心的地方总有一些人将国家利益摆在第一，中国一直幸运地得到了这些人的庇护。　　从帝王时代由科举考试选拔出来、能弥补帝王愚蠢通病的官员；到十九世纪甘冒生命风险来保护国家不被欧洲列强欺负的中国外交官，中国似乎总能在合适的时机涌现出胸怀历史大局、笃信中国文化、维护整体利益的人。甚至在毛泽东统治时期，中国也出现了周恩来这样一位人物，他缓和了毛泽东一系列政策造成的冲击，使中国避免了垮掉的命运。　　还有一点引人注意的是，中国在近三十年中对于发展经济孜孜以求的关注。自毛以来，中国领导人如何放弃意识形态诉求、坚持务实改革的故事一再被讲述。这一改革使中国摆脱了毛泽东时代那种遍地人民公社、经济增长停滞和人们衣着单调的模样，成为到处是熙攘热闹都市的国家。但改革后的中国也陷入了一种两难处境：一方面经济在高速增长，但它又不时受到通货膨胀的威胁。此外，当今中国还常被西方民主国家视为抵抗全球衰退的防火 。　　尽管改革使中国获得了巨大成功，但在改革进程的每个关键环节，中国都曾面临脱离改革轨道的风险，这其中的故事就不那么广为人知了。基辛格列举了一个有力的例子：1992年初，当时 87岁已经退休的邓小平从幕后走出来帮助江泽民清除了来自共产党内的对于经济改革的抵触。尽管当时邓小平已没有政府头衔，但他利用一次南巡掀起了一场对于继续坚持改革开放的支持运动。历史又在重演，关键时刻促使转机发生的，是那些坚信自己的选择并愿意追逐国家长久利益的杰出人士。这段历史的确与印度的历史截然相反。即便是在被欧洲强大的军事力量所震慑之时，中国也在机智官员的保全下避免了完全沦为殖民地的命运。印度的政治史很少有这样的事情发生，印度当代史上反倒常常出现原本的有识之士没能为他们的信仰和追求挺身而出的事情，印度当代史上也未出现过既能深思熟虑、又有战斗精神的政治和经济改革先锋。　　外交生涯的最后一幕　　基辛格在这本书中尽力避免的内容以及悬而未答的问题也值得关注。他对于毛泽东的看法很温和，有时近乎谄媚。他不只不去揭露毛泽东文化大革命时期的过分做法，还试图用一套近乎病态的国家发展哲学来解释毛的举动。天安门事件在他笔下不是一次令人发指的暴行，而是中美外交关系中的一个小插曲，而这个断档在他本人亲自帮助下得以修复。中国对于持异见者大规模的镇压在他宏大的国际关系讲述中无足轻重。尽管他的笔触在历史的长空画了一道长弧，但他仍没有找到解释中国近年来种种行为的理由，比如中国经济上的重商主义，以及它在南海问题上所采取的强硬姿态。　　书中也看不出基辛格本人是否认为中国崛起真的会以和平方式进行。他小心翼翼地写出了这本书，按照中国可能希望看到的样子对中国进行了一番描述。而且，通过很多方式，这本书都在恳求中国保持书中所描绘的形象:依旧是一个必要时会同他以及美国握手言欢的国家。　　因此，《论中国》大概算是基辛格最后的外交之举，这次外交行动是用一本描述了当今全球最具影响力国家的书来完成的。

“中国城市空间的虚无化，所牵涉的不仅是城市竞争力或在未来世界城市格局中的地位问题，更是中国的民族文化以及各城市的地方文化的生存，传承，衔接，转型的问题，是市民的文化认同和地方归属感的问题。这里的城市文化不是政治经济所利用的工具，它直接关系人的存在状态，生活世界和意义世界。只有我们认识到这点并贯穿于城市发展之中，也许才能稍稍抵制或限制城市空间的虚无化及相伴的问题。 ”

20世纪初，以早期共产主义者为代表的中国先进知识分子积极介绍和传播苏俄妇女解放观，并将它们与欧美资产阶级女权运动进行了区分。同时，这种思想观念也影响了受共产国际指导的中国共产党妇女政策，使之随着共产国际妇女运动指示的变化而改变。中共早期"苏俄模式"的妇女政策，由于脱离中国实际而收效甚微。然而，这一教训有助于后来中共制定中国特色的妇女政策，并构建中国本土化的妇女理论。

翻译诗如何影响中国诗人？诗歌翻译界与创作界交流有无必要？中国诗歌与翻译界目前面临的问题是什么？第三代诗人代表人物欧阳江河与张枣，与一辈子从事西班牙诗歌翻译的赵振江，一起交流了翻译诗与诗歌创作的共生性问题。

《清中前期西洋天主教在华活动档案史料》以大量的资料展现了清廷天主教政策的发展变化，记载了清廷严行禁教的各项措施，披露了禁教时期天主教暗中流传的情况。

美国全国劳工委员会(National Labor Committee)曝光了中国东莞的一家为微软、联想、戴尔、IBM和惠普等生产键盘的“血汗工厂”，报告2月更新，但工厂情况无改善，报告名为《高科技血泪：生产我们正在使用的键盘的年轻工人所受的非人待遇》。

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通常来说，19世纪初的回回学者把儒教看作与伊斯兰教基本相似。因此在他们评论伊斯兰教教义以及将伊斯兰教教义与儒教教义进行比较附会时，他们在宣教著述中总是采取调和的态度。然而，为了在中国社会中保持一种相对独立的地位，尤其在穆斯林和非穆斯林之间的关系有问题时，虽然不直接指责儒家学说，穆斯林采取了谴责儒生违背了自己信仰的儒家学说的战术，作为回回民族生活在非穆斯林占绝对多数的社会里防卫自身的外交策略。

80年代以后，日本关于辛亥革命的性质的论争呈现衰退之势，但与中国大陆或台湾地区的纪念会议及纪念活动遥相呼应，在东京、神户等地每隔十年分别举办了讨论辛亥革命和孙中山的国际会议。变化和连续性；"边疆"的统合和"民族"的自立；清朝、北洋派的视点；认知和记忆的过程等今后需要深入探讨的课题。

本文结合当代中国大陆有关朝鲜战争的最新研究，将抗美援朝战争置于二十世纪中国的革命与战争的脉络中加以重新审视。所谓"二十世纪中国的革命与战争的脉络"是一种"内部视野"，它为我们理解这一重大事件的政治决断及其形成提供了线索。这个"内部视野"与其他的"内部视野"在相互纠缠、并置和冲突中共同构成了那一时代政治生成的动力。

潘光教授哈佛大学演讲记录

评新书：柯瑞·罗宾(Corey Robin)：《反动的心灵：从埃德蒙·柏克到萨拉·佩林》(The Reactionary Mind: Conservatism from Edmund Burke to Sarah Palin)，Oxford University Press, 2011. 290 pp., $29.95。中英文，译文未校

一篇杂文，谈及新闻从业者的职业道德和专业能力问题。作者并没有把人类泛义的道德要求和职业道德分开，而是把两者放在一起来衡量新闻从业者。只有那些旁观的冷漠闲人才会无耻到对新闻记者救了溺水女孩而没有报道事件供他们在茶余饭后唏嘘感叹来说三道四。有一点很重要：职业者也首先是人。－－人文与社会::Humanities.cn导读

“贾樟柯是个好听好记的名字，但是却不太好写。他不是电影学院的正式学生，说起来这也算是名列另册。北京电影学院犹如"光明顶上，碧水潭边"，其"如花青衣和胜雪长剑"吸引着每一个有志于电影的青年。而每一个电影人也多少和电影学院有着千丝万缕的联系，这的确是一个江湖。”

日本投降前后烧毁文书之事，在现代中日关系史研究上造成了永远无法弥补的缺憾。因此，笔者最后要提请所有研究现代中日关系史的学者们，必须注意自身成果的局限性，并继续努力在“日本之外”发掘新的档案资料。

1948～1951年,《狱中札记》在都灵由艾伊纳乌迪出版社按内容分6卷陆续出版,分别是：《历史唯物主义和克罗齐的哲学》、《知识分子和文化组织》、《民族复兴运动》、《关于马基雅维利、政治与现代国家的笔记》、《文学和民族生活》及《过去和现在》。

中国改革开放30年，文本从八个样板戏到电影《二十四城记》，天翻地覆。