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今年5月，我應歷史研究所之邀，講述一些古史問題。停滯北京期間，北京大學榮新江兄嘗兩度會晤，承告知他多年以來，和張廣達教授合著有關于闐國論文，即將彙集為《于闐史叢考》，由上海書店出版。他們兩位累歲精力所萃，結合中外史料，對塞語文獻的鑽研，對敦煌新出資料涉及于闐國號、從德太子（Tcūm-ttehī）、使臣各種文書的斷代研究，真是原原本本，殚見洽聞，為佛教史增入若干新葉，填補了許多空白，一向于闐文材料被視為畏途，通過兩位教授的探索，死文字給弄活了。這回的結集，對中古西域史貢獻之鉅，史學界都有口皆碑，無待我來饒舌！ 　　 　　我對于闐史涉獵至淺，承命執筆為序，倍感惶悚，書中重要問題，我無資格參加討論；但看本書講到的“士古于闐的塞種居民”問題，而關於在中國境內對遠古塞族名稱的推測，我有一些看法，姑且提出來，向二位先生請教。 　　 　　 　　1．上古塞種語言文字統稱為“胡書” 　　 　　和田地區出土的塞種語較于闐語更古老的像托姆舒克（Tumsšuq）、木頭溝（Murtuq）語，都同屬於伊朗語系。于闐語“山”稱ggara-，即Av．之gari-，梵語之giri-；淨土的“淨’，于闐語與托姆舒克語均作vasuta-，即其一例[1]。語言學的研究證明和田早期居民是塞種，操印歐語系中屬伊朗系東支的塞語（Saka language），而考古學及人類學的發掘其頭骨特徵證明屬於高加索種。在古精絕國（尼雅）出土的佉盧書文書，其中有不少伊朗語借字，說明塞族語言在這一地區流布之廣。該地區在未經突厥化、伊斯蘭化以前，所有語文，相當複雜，有婆羅謎文、佉盧文、吐火羅文、窣特文、龜茲文、于闐文種種之不同，漢人都籠統地稱為“胡書”。謝靈運說：“胡書者，梵書”，此指Brahmi。又云：“胡字謂之佉樓書”，即指Kharoshthi（日僧安然《悉曇藏》卷一引）。以後從梁僧祐《出三藏記》的《胡、漢譯經音義同異記》，至隋彥琮的《辯正論》，一概稱之為“胡書”。《水經注》二記龍城云：“河水又東，注於泑澤，即《經》所謂蒲昌海也。水積鄯善之東北，龍城之西南，龍城故姜賴之虛，胡之大國也”。龍城即龍堆，說者謂即樓蘭故地；蒲昌海即今羅布淖爾。黄文弼據姜賴之虛一名推論樓蘭土人必有姜戎，即塞種人之裔冑，甚是。（《西北史地論叢》頁214）。姜賴之虛，被稱為胡之大國，及胡書之胡，這個“胡”字應該指什麼？是本文所欲探索的焦點。 　　 　　 　　2．蚌雕白種人頭部記號與西亞Halaf相同 　　 　　本書說道：“公元前八世紀後，塞人逐漸出現於歐亞內陸，約前650—620年，以斯基泰為名見稱於希臘史籍，其分支侵入美索不達米亞上游敍利亞”。這是很保守的說法。近年在甘肅靈臺白草坡西周墓出土的銅戟上有白種人特徵的人頭像，陝西扶風周原出土兩件蚌雕白種人頭像，說者認為即希臘史家所說戴尖帽的塞種人，亦有稱之為吐火羅人。[2]最令人矚目的是周原蚌雕像上刻有□（巫）記號，和西亞五千年前Halaf女神肩上的“□”號完全相同。而“□”這一符號作為陶器的紋樣在Halaf時期屢見不鮮，這一事實我曾撰文指出，引起國際學人的注意，美國梅維恆復加以英譯。[3]遠古時代高加索地區人民與吾華可能有相當接觸。W.B. Henning所作《歷史上最初的印歐人》（1978年刊）提出：楔形文中經常出現的古提人（Guti）就是吐火羅人的前身。他假定公元前三千年的末期，古提人離開波斯西部，長途跋涉到了中國，仍過着遊牧生活。“月氏”一名最初即源於Guti（Kuči亦由Guti變來）。吐火羅一名源於Tukri（此名亦見楔形文），Guti與Tukri是孿生兄弟，是歷史上最初的印歐人，他們在波斯的出現先於赫梯人之．到達小亞細亞。他這一新說，未為一般學人所接受。[4]現在我們看“□”的記號，見於Halaf女神肩上，隔二千年後，重新出現於商周之際的塞種人雕像之上，說明高加索塞種在中國地區活動歷史的悠久，月氏和吐火羅（疏勒河南榆泉盆地有地名吐火洛泉，論者以為即Tochari的對譯），都屬於塞種，古代遷徙頻繁，東西互相接觸，自是意中事。 　　 　　 　　3．從胡里安（Hurrian）文件看古代東、西的馬政 　　 　　《魏書·西域傳》：于闐國“有好馬、駝騾”。所以于闐馬錢用馬作花紋，標榜其特產。Hurrian在世界史上被認為是最早把馬政以及戰車傳入近東的民族。[5]他們建立的米丹尼王國（Mitanni）在一件與赫梯王所訂的條約中，記載養馬法及馬拖車的訓練出自米丹尼人kikkuli，同時用了一些和梵語相同的詞彙，如“一”之aika-相當於梵文的eka；又出現若干吠陀的神名，像Mi-it-ra（即Mitra）、Aruna （Varuna），In-da-ra （Indra），說明Hurrian是扮演溝通印歐兩地、聯結伊朗與印度語的重要角色。所以米丹尼被認為是雅利安人在美索不達米亞建立的國家。 　　 　　有人以為中國馬車制度是從西亞傳入的。[6]其實米丹尼馬政記錄的這一赫梯文獻的絕對年代，據說是公元前1400年，相當於殷代中期。甲骨刻辭中對於馬名的記錄相當詳細，又有多馬羌、小多馬羌；方國有馬方，官名有馬羌、馬小臣，屢屢言及馬五十兩（如《甲骨文合集》11459），當然指戰車。以馬作為偏旁的契文，有獁、騽、□、□、□、□、□、□等等，騽字見《說文》，“一曰□馬黃脊”。□可讀為驪，卜辭又有“赤□”及“□□”之名。文云：“庚戌卜貞：王……于□，□□’。“于馬［方］……□□（沿）’（《合集》36836）。□□是雙音字馬名，如匈奴稱馬有“駃騠、騊駼（《逸周書。王會解》：“禺氏騊駼”）、驒騱”之比。卜辭“爻戊”亦作“學戊”，□字如讀為曉母之學（粤語），則“□□’可能是梵語Haya的對昔。Haya的意思是迅速（Speeding），亦是日神的標幟，所謂Sapta．sūrga是‘七日”之意，如楚辭的羲和為日御，Haya表示七個御車的太陽，如吾華的十曰。周初“輕呂”（《逸周書·克殷解》）劍名是外來語，人所共知；“□□”如果是Haya，亦相當有趣。《蒙古秘史》： 　　 　　答驛兒 孛羅 豁牙兒 曲騄 阿黑□ 思秃 　　 　　dair boro gojar külu-güd ar tastu 　　 　　一隻（馬） 一孛羅馬 二隻 駿 騸 馬 　　 　　蒙語的曲騄兀（Külu）表示駿馬，kikkuli人名的取義，或與馬有關係。蒙語取自回鶻，字母借粟特文（Sogdian）為之，源於Aramaic script。殷代諸羌和塞種人必多有來往，血統不無混雜，印歐語滲入殷人語文，非不可能之事。卜辭對產馬方國及馬名的記載，年代與Mitanni正相若，東西兩地的馬政不妨同時發展，並駕齊驅，很難定它的先後，說遠東源於近東，是不必要的。 　　 　　本書說：“于闐語的aśśa，意為馬，和瓦罕語的Yaš相同。”按古波斯語“馬”，為asa-，正與于闐語aśśa為同一語源。[7] 　　 　　 　　4．于闐馬錢王號出自波斯傳統模式 　　 　　于闐通行的馬錢二面皆有文字，一面是漢文曰：“重廿四銖銅餞’，另一面是佉盧文：Maharajasa, rajati najasa, Mahatasa Gugramayasa，意思為：“大王，王中之王，偉大者，矩伽羅摩耶娑。”（夏鼐：《和闐馬錢考》）。日本學者榎一雄以為這是模仿大夏國王Eucratides一世（公元前171－155年在位）的鑄幣形式。其實這種“大王，王中之王”的稱呼，是波斯王從蘇美爾以來習用誇大式的最高統治者稱謂套語，試比較如下： 　　 　　蘇美爾： 　　 　　Lugal，Gal-u Great King, 　　 　　Lugal LugaL meš. King of kings, 下同。Lugal 即king） 　　 　　巴比侖： 　　 　　Šarru rabū 　　 　　šar šarrāni 　　 　　古波斯： 　　 　　Xšâyaθiya．Vazraka 　　 　　Xšâyaθiya xšâyaθiyâniâm 　　 　　蘇美爾在“大王，王中之王”下面本來還有“Lugal kur, kur, meš （King of all 1ands, Kur即地，Meš指多數）一句，于闐沒有很大的版圖，故不用此句，伹稱“偉大者”而已。于闐用驢唇書，是印度俗語；因其民屬於塞種，所以仍舊沿襲波斯的稱呼模式。 　　 　　 　　5．“胡”字涵義的演變 　　 　　 “胡”字在歷史士的涵義屢有伸縮、轉移、變遷。西方公元四世紀以降，横行於歐洲的遊牧部族有Huns。匈奴舆Huns不是同族，曾經引起許多討論和質疑。[8]陳寅恪在《論五胡問題》中說：“胡本匈奴專名，去na著hu，故音譯曰胡。”印度笈多時期碑銘均稱匈奴為Hūna，實有二音。去na而僅存首音，是說似不近理。《逸周書·王會解》記西面諸蕃屬有： 　　 　　禺氏（月氏）騊駼 　　 　　大夏茲白牛 　　 　　犬戎文馬 　　 　　數楚（孔注北戎）每牛 　　 　　匈奴狡犬 　　 　　皆北嚮。 　　 　　此處匈奴與塞種之月氏、大夏區分為不同種屬。《漢書》晉灼注說：“堯時曰葷粥，周曰獫狁，秦曰匈奴。”則匈奴是秦時的名稱。秦以前的文獻，有東胡（《王會解》：“東胡黄羆”），林胡（《史記·廉頗傳》：“李牧破東胡，降林胡”），三胡（《史記·趙世家》索隱：林胡、樓煩、東胡）。胡與貉聯稱（《史記·天官書》：“其西北則胡、貉、月氏諸衣旃裘引弓之民”），知原來的胡似非專屬匈奴。至秦乃以胡專指匈奴，以匈奴為諸胡中之最強大者。讖書言“亡秦者胡”，賈誼《過秦論》：“胡人不敢南下牧馬”，皆指匈奴。而匈奴亦自稱曰胡，如觀狐鹿姑單于致漢武帝書：“南有大漢，北有強胡。胡者，天之驕子也”，可以為證。在中國人方面，則以北胡與南越對稱。東漢高誘云：“中國以鬼神之士（事）曰忌，北胡、南越皆謂之請龍”（《要略訓》注），即其一例，胡遂成為北方異族的統稱。漢代有“秦胡”（居延簡：“屬國秦胡盧水”），指祖居秦地而未融合於漢族的少數異族。[9]沮渠蒙遜即盧水胡人，其先世為匈奴左沮渠，以官為氏。高昌有屠兒胡（《吐魯番文書》第6冊）。《北史·高昌傳》云：“文字亦同華夏，兼用胡書，《毛詩》、《論語》雖習讀之，而皆為胡語。”此高昌用胡語讀漢人經典，。實為雙語國家，與于闐相同。[10]漢簡記有月支國胡支桂，年廿九，黑色，是分明非漢族而為支姓者。晉有支胡官印（上海博物館藏“晉支胡率善仟長”印）。《後漢書．西羌傳》：“湟中月氏胡，其先大月氏之別也。”同書《鄧訓傳》：“先是小月氏胡分居塞內，……每與羌戰。”則小月支亦稱為胡，以其曾臣屬匈奴之故。[11] 　　 　　唐代，藏人專稱粟特為胡，見P. T. 1263藏漢對照字彙，藏文作Sog. po，首音分明是粟，或謂即西胡。[12]至十三世紀，Sog. po用以指蒙古族，有人謂是“阻卜”的對昔。 　　 　　可見胡字涵義廣狹及轉變的大概。以胡代表西北異族的通名，遠至粟特，近及高昌皆然，于闐自然亦包括在內，故其言語文字亦可稱為胡書。 　　 　　大家都知胡名出於匈奴，匈奴且自稱為胡，但何以有這一名稱？需要進一步加以解答。 　　 　　 　　6．虫、Hor與Hrw 　　 　　由於于闐一帶先民頭骨多為高加索人，令人聯想到遠古的白色人種。 　　 　　周原甲骨H. 11.2有“虫白（伯）”一名，有人釋蟲，讀為崇伯，是不對的：虫應是虺，虺通作隗，隗姓在春秋時被稱為懷姓九宗，史稱“陸終娶鬼方氏女”，他們是鬼方之族，[13]王國維久已提出此說，人所共悉。虫、虺與懷、隗都與胡音相近。 　　 　　在西藏北部及西北部地區，至今散居着許多被稱為Hor的遊牧民族。Hor 系藏文寫法，在P.T. 216號《藏漢對照字匯》中，對回紇人稱Hor，但在P. 2762中則以Dru-gu稱回紇人，最早記載見於662年。[14]有人謂Hor是秦漢小月支之苗裔，亦有說宜改譯為畏兀兒。[15]我則認為Hor，實在應是“胡”字的音譯在西北保存下來的殘跡。Hrw在《聖經》上稱為Horite。 　　 　　Hurrian（胡里安人）建立的米丹尼王國在埃及歷史上被目為雅利安民族（Aryan race），他們的原住地在烏滸河（Qxus）和藥殺水（Jaxartes R.）源東北部山地之後面。米丹尼語言的影嚮向西擴展至奥倫特河谷（Orontes Valley），更東至尼尼微（Nineveh）。他們形成一個有力而文化優越的國家，從她的異邦喀斯特（Kassite）王朝統治下的巴比倫沿幼發拉底河（Euphrates）迤西促成商業的成長與繁榮。[16]馬的訓練法影嚮最大，在哈杜沙什（Hattusas）地方（即赫梯人Bogás-Köy村遺址）[17]所出的文書，證明他們是人類文化上馬和戰車事業最大的貢獻者。Hurrian在埃及文獻原稱為：Hrw（Hur），在楔形文史料出現於Mari區域所見的稱Hur-lili。我認為Hrw, Hur即是“胡”這一名稱的來源。 　　 　　北方諸胡都是騎馬民族，對馬不能不加以重視與崇拜，于闐亦不能例外，他們的錢幣即用馬作為標幟。匈奴所以自稱為胡，可能即取自此以養馬聞於世的Hrw, Hut之名。匈奴的前身據說是獯育，相傳為黄帝所遂（《史記·五帝紀》：“北遂葷粥，合符釜山”）。《史記·匈奴傳》：“唐虞以士有山戎、獫狁、葷粥，居于北蠻，隨畜牧而轉移”。《詩》言“薄伐玁狁”，不□簋作“□□”，□即允，字從女。《左傳》：“允姓之姦”，“允姓”自是□允之省稱。多友鼎記“玁狁放□，廣伐京□”“俘戎車百乘一十又七乘”，是一塲很重要的戰役。匈奴、玁狁的種別異名很多，《詩經·緜》：“混夷駾矣”，混夷即緄戎。《匈奴傳》記“秦穆公得由余，西戎八國服於秦，故自隴以西，有緜諸、緄戎翟豲之戎”。顏師古《漢書》注：“混，夷也”。按混、緄亦可能是Hur（Hrw）的對昔。漢代秦地的胡廣泛分布於河西走廊、青海，東至河北平原，由於秦穆的開拓土宇，分散為若干部落，到了漢代還保留着“秦胡”的稱謂。 　　 　　Hrw在Amarna信件中稱為Hurrū-he．或Hurwū-he。他處或稱Hurri, Hurra，意義是洞穴，原意可能指穴居的人。 　　 　　 　　7．塞種與瓜州之戎 　　 　　塞種（Saka）之名西方文獻始見於古波斯王大流士一世（公元前521－486年在位，相當周景王二十四年至周敬王三十四年）Achaemenids的Behistam碑文。漢代記載塞種更為具體。《漢書·西域傳》：“塞種分散往往為數國，自疏勒以西北，休循、捐毒之國皆故塞種也”。從希臘史家之說，知波斯人泛稱之為“Scythians saka”。在高加索地區，Scythian語言有Ossetic者，今日仍為人所使用。塞種人的活動地帶跨有歐陸，已為史家共認之事實。 　　 　　《左傳》昭九年記晉人率陰戎伐穎，周王責讓之，謂“先王居檮杌（凶人）於四裔以御螭魅，故允姓之姦居於瓜州，至晉惠公夷吾自秦歸國，誘以俱來”。杜預注陰戎是陸渾之戎。僖二十二年傳：“秦、晉遷陸渾之戎於伊川”，即是此事。在襄十四年傳記晉惠公赐姜戎以可耕的田地之經過，十分詳細。結合《左傳》這三條材料，細心勘校，實在是同一樁事。楊氏《左傳注》把允姓與姜姓分為二姓，指杜注誤混，其說不確，因彼等同為晉惠公所徙之戎，不應強分為二。《史記·秦本紀》載穆公三十七年（公元前623年）用由余之計伐諸戎，益國十二，拓地千里。晉惠公攜姜戎東遷，即在是時。襄十四年傳云： 　　 　　（晉人）將執戎子駒支，范宣子親數諸朝，曰：“來，姜戎氏。昔秦人追逐乃祖吾離於瓜州，乃祖吾離……來歸我先君。我先君惠公有不腆之田，與女剖分而食之。 　　 　　勘以昭九年傳： 　　 　　允姓之姦居於瓜州，伯父惠公歸自秦而誘以來，使偪我諸姬，入我郊甸，則戎焉取之。戎有中國，誰之咎也？ 　　 　　可見同屬瓜州之戎，雖一稱姜戎氏，一稱允姓，仍是一事。 　　 　　荀濟《論佛教表》引《漢書·西域傳》之文云：“塞種本允姓之戎，世居敦煌，為月氏追逐，遂往葱嶺南奔”。他認為允姓即是塞種，必有根據。《水經注》二：河水“一源西出捐毒之國，葱嶺之上，西去休循二百餘里，皆故塞種也”（說本《漢書·西域傳》）。徐松《補注》引顏師古注塞種即釋種。《元和姓纂》云：塞姓，天竺胡人之釋徒，即塞姓也。荀濟之說，徐松引用之。《後漢書·西羌傳》：“自燒當至滇良，世居河北大允谷”。《水經注》二記積石之山在西羌之中，燒當所居也。引司馬彪曰：“西羌者，自析支以西濱于河首，左右居也”。大允谷當因允姓所居而得名。余太山新說以為允姓是Asii（希羅多德作Issedone）的對譯，塞人有四種屬，其中Asii和Tochari即允姓和大夏（《塞種史研究》）。按秦人追逐的瓜州一帶諸戎，名目繁多，是否都是塞種，尚無確證。《詩經》所載文王時的混夷即秦穆時的緄戎，不成問題：“混夷”和Hrw對音頗合。姜戎之祖吾離，如果是種族名，似可把“吾離”視爲“胡里”Hurri的對譯。Mitanni文件說明Hur王國在歐、印文明聯繫上的重要地位，時代與殷中葉相當。“胡”的名號在先秦後期已甚通行，可能“胡”一名先時即取自Hrw的王國，以通指塞種諸戎，漢人襲用之，故“胡語”亦得通指塞種各種語言。鄯善龍城的姜賴之墟為姜戎舊地，亦得被目為胡之大國。我這一說，也許比較視胡作為匈奴廣泛的異稱，更為近實。至於周原蚌雕白種人，如果以文王時代的混夷目之，較之看作吐火羅人或廣泛的塞種人，似乎更加貼切了。 　　 　　 　　餘論 　　 　　殷周之際的西北勁敵，混夷可代表塞種，還有羌戎，是代表藏語系的民族。允姓之允，我以為是玁狁的“狁”字之異寫，兮甲盤、虢季子白盤作“□□”，不□簋作“□允”，“允”即“□允”的簡稱，《西羌傳》之大允谷，即取允姓為名，足見“允姓”不能說是Asii的對譯。襄十四年傳分明說道：“我諸戎飲食衣服不與華同，贄幣不通，言語不達”，可見其非印歐語系的人種莫屬。至於同時何以復稱之為姜戎者，必其族久已和羌人混血成為雜種，像殷時有馬方，又有多馬羌及小多馬羌（卜辭云：“乎小馬羌臣”，《合集》57176），當即羌與馬方的混合。多馬羌復有小多馬羌，亦如月氏之有小月氏。姜（羌）戎從瓜州的內遷，和後來小月氏的內遷一樣。《史記．建元以來侯者年表》，侯國駃茲，是小月氏若苴王稽谷姑封此。《索隱》曰：在琅邪。瓡攝為小月氏王扜者封邑，《漢書·地理志》：“河東有狐讘故城。”以後况前，種族遷徙是司空見慣的事情。 　　 　　《水經注》四〇三危山引《春秋傳》語，又云：杜林曰：“燉煌，古瓜州也，……瓜州之戎，并于月氏者也。”闕駟《十三洲志》亦云：“瓜州之戎，為月氏所逐”（《太平寰宇記》引）。則古明有此說。月氏，《管子·地數篇》音借作“牛氏”，管子屢次言及玉起於禺氏（月支）之邊山，去周七千八百里。殷婦好墓所出玉器多件，現已證明其玉料均來自于闐所產，有人取突厥語玉名qāsch，以解釋“月氏”，謂月氏即是玉之譯名。于闐與月氏有不可分之關係，於茲可見。《水經注》二：于闐南山，俗謂之“仇摩置，山多玉石”，仇摩置亦作瞿摩帝，梵名Gomati。又于闐梵名Gostana（瞿薩旦那），本書考證牛頭山于闐文拼法是Cūtausanä，go與co都是“牛”，“說明最早的一批居民對牛的重視和崇拜，或許透露遷徙而來的塞人對牲畜的重視”。其實對牛的崇拜原為印度的習俗，印度造字的聖人號Govinda（瞿頻陀），意義是Obtainer of go／（牛），[18]Go stana訓牛國，這完全是印度化的結果，附帶說明於此。 　　 　　上面我的一些不成熟的看法，趁本書的印行，略抒所見，願治中外關係的同好有以匡正之。 　　 　　 　　饒宗頤 　　 　　1992年6月11日於香港，7月18日改訂 　　 　　 　　[1] 參看R.E. Emmerick: Saka grammatical Studies: The Language章。 　　 　　[2] 參看林梅村文： Lin Mei-cun, Tocharian people: Silk Road Pioneers, Senri Ethnological Studies, no. 32, p. 91. 　　 　　[3] 見Sino-Platonic Papers, No. 26: "Questions On the Origins of Writing Raised by the Silk Road", by Jao Tsung-I, University of Pennsylvania, Philadelphia, 1991. 　　 　　[4] 參看徐文堪：《從一件婆羅謎字帛書談我周古代的印歐藷和印歐人》（《季羡林教授八十華誕紀念論文集》頁373－403），對Henning之說的贊揚者與反對者，都有所論列。 　　 　　[5] Hurrian民族歷史，在埃及、赫梯史籍中多有記載，漢譯史書，以謝德風等所譯捷克有名學者B. Hrozny（赫羅茲尼）的《西亞細亞、印度和克里特上古史》（三聯書店，1958年）一書最為詳盡。參看該書頁146－151討論米丹尼為雅利安人昕建之王國。 　　 　　[6] 美國夏含夷教授（Edward L. Shaughnessy）在他的中文本《中國馬車的起源及其歷史意義》（臺灣《漢學研究》第7卷第1期）即主張馬車是由兩河文化輸入的。他沒有提到Mitanni這一有名的文件。他從Piggott的文章轉引赫梯（Hittite）的材料，最早的有關文獻是公元前1700年前後記載了安納托利亞（Anato1ia）王動用四十輛馬車作戰，他說裏海的車子比殷墟的車早三百年年至五百年。他統計漢文資料，指出甲骨文中（《平津》2，212）只言摛獲了兩輛車，（原文是“……□車二□”），證明此時馬車還沒有成為作戰主力。又引《左傳》昭公十三年，有車四千乘；昭五年，馬車總數達到四千九百輛之多。又據多友鼎記玁犹戰役，一百二十七輛馬車被繳獲，標誌着要到公元前九世紀後半中國才進入戰車成熟的時代。這種粗略的統計很有商榷的餘地：甲骨文“□”字可用於車若干□，同時亦用於馬若干□，□殆是“兩”字異形（金文大簋作“□”，□為省形。卜辭“□”亦作數字用，如“□□□用"（《合集》11364），以他辭“其鼎（卣）用三□（《合集》30997）證之，“□”即“兩”甚明，借“兩”為“輛”，非□字。）“馬五十□”可以解作馬車若干兩，“馬五十□”的記載卜辭屢見，我認為應該繹為馬車五十輛。《逸周書．世俘解》云：“乙巳，陳本命新荒蜀酒至，告禽霍侯、艾侯，俘佚侯小臣四十有六，禽禦八百有三兩，告以馘俘”（用唐大沛《分編句釋》本，引張惠言說：“大臣不當以兩計，禦蓋謂車）。當日單就霍、艾兩個侯國，便擒獲八百三輛戰車。《呂覽·簡選》：“殷湯良車七十乘，必死六千人，戰于郕。”以此證之，卜辭的馬五十□，即馬車五十兩。夏氏没有引用《逸周書》，大概認為不可靠，這裏的擒八百零三輛的數字，已可語埃及在Megidan之役俘獲894輛相媲美。又夏氏引昭五年《左傳》，原文無之，或出誤記；昭十三年傳，原文是這樣的：“七月丙寅，治兵于邾南，甲車四千乘，……遂合諸侯於平丘”。證之以春秋經，乃是魯國的兵車數字，不是如夏氏所說“晉一次閱兵時集中的馬車数字”。春秋時，有萬乘之國、千乘之國（《孟子》已言之），很難拿來作統計依據的。因為此文關係重大，承夏氏郵贈，故附帶在此加以討論。 　　 　　[7] 參R.G. Kent：Old Persian：Lexicon, p. 173，asa-條，又Asagarta-, asabāya各條。 　　 　　[8] 見余太山《匈奴、Huns同族論質疑》，《塞種史研究》，頁242。 　　 　　[9] 趙永復考證，秦胡亦即秦人，見《兩漢時期的秦人》，《歷史地理》第9期。 　　 　　[10] 參黄烈：《談漢唐西域四個古文化區漢文的流行}，中山大學《紀念陳寅恪教授國際學術討論會文集》頁414。 　　 　　[11] 參黄盛璋：《雜胡官印考》，《西北史地》1986年第4期。 　　 　　[12] 王堯《吐蕃簡牘綜録》，頁28，粟特條。 　　 　　[13] 王暉《“虫伯”及其種族地望考》，史念海編《歷史地理論叢》，1990年第2期。 　　 　　[14] 王堯《敦煌本吐蕃歷史文書》新版，1992年，頁179；又參森安孝夫：《突厥與霍爾（Hor）》，《亞非語言文化研究》14集，1977年。 　　 　　[15] 韓儒林《穹廬集》，頁91，《烏鵒、Huiur及Hor》引美國J.H. Edgar說，謂即秦漢小月支之苗裔。 　　 　　[16] 參看J.H. Breasted：A History of Egypt．p. 263及同書有關Mitanni各條。 　　 　　[17] John Garstang ＆ O.R．Gurney: The Geography of the Hittiti Empire, London, 1959, Ankara考古學研究所印行。 　　 　　[18] 参拙作《選堂集林》下册，頁1442。

上世纪七十年代末八十年代初，"文革"刚结束，百废待兴，整个社会充满蓬勃朝气，北大校园也一派生机。虽然那还是物质贫乏的年代，粮食、布匹和很多生活用品 还实行按量配给，师生在食堂吃饭得有粮票。电视机还是稀罕的东西，谁家有个彩电，那就可能常有人登门"借光"。多数人家里没有电话，要上谁家里去一般用不 着预约。中文系的老师很多还住在学校南门的１９、２１楼，筒子楼，一家一间１０平方米，做饭就在走廊烧炉子，厕所是公用的。也有些住中关园、蔚秀园等处的平房或楼房，一般是２间，四、五十平方，有个独立的小卫生间，那就很令人羡慕，年岁较大的老师才有入住资格。有些年轻教员结婚多年还没有住房，甚至还得两 地分居。这种困难的居住情况到８０年代后期才逐渐得到缓解。但艰苦的生活并没有阻拦老师们正常的教学科研，他们当中很多人日后成为学术名家，而他们的一些 成名作，就是在"蜗居"或筒子楼里写成的。那时老师教学上的投入很多，上完课都有辅导，或者在系里，或者到学生宿舍，师生彼此"混得"很熟。学生有什么困难也都愿意找老师。老师们的心态比较自由放松，不用赶着到核心期刊发表论文，或者整天忙于争取项目。学校给老师发了红色的校徽，很多老师都乐于佩戴，那是 一种自豪与自信。当然也有紧迫感，大家都在选择各自的学术方向，做各自的研究。当时有一句流行的话：把失去的时间夺回来！这能反应知识分子普遍的心态。 １９７７、 ７８级本科生与研究生进校那时，部分工农兵学员还没有毕业，那时学生的成分非常丰富，老的小的都聚到一块了。大多数学生都珍惜学习机会，非常刻苦。本科生 七、八个人一间宿舍，研究生４人一间，挤得转不过身，但很少有闹矛盾的。家境富裕的学生也不会对贫寒子弟产生什么压迫感。大家除了晚上睡觉，就都在教室或 者图书馆。这两个地方总是座无虚席的。哪个老师或者哪个系有什么名牌课，不管本科生研究生都趋之若鹜。历史系开设了现代史研究专题课，中文系的很多研究生 都去选修。孙玉石、袁良骏老师给1977级本科生上现代文学基础课，在老"二教"阶梯教室，200多人的大课，抢不到座位就坐在水泥台阶上。吴组缃教授的古代小说史，金开诚老师的文艺心理学，也都是学生们经常讨论的话题。 那 时还没有学分制，更有自由度，适合个性化学习。特别是研究生，主要就是按照导师提供的书目读书。现代文学的研究生把王瑶文学史的注释中所列举的许多作品和 书目抄下来，顺藤摸瓜，一本一本地看。那时研究生很受优待，可以直接进入书库，一借就是几十本，有时库本也可以拿出来，大家轮着看，读书量非常大。读书报 告制度那时就有了，不过更多的是"小班讲习"，有点类似西方大学的Seminer，每位同学隔一段时间就要准备一次专题读书 报告，拿到班上"开讲"。大家围绕所讲内容展开讨论，然后老师评讲总结。老师看重的是有没有问题意识，以及材料是否足于支持论点，等等。如果是比较有见地 的论点，就可能得到老师的鼓励与指引，形成论文。这种"集体会诊"办法，教会如何寻找课题，写好文章，并逐步发现自己，确定治学的理路。 那 是个思想解放的年代，一切都来得那样新鲜，那样让人没法准备。当《今天》的朦胧诗在澡塘门口读报栏贴出时，人们除了惊讶，更受到冲击，议论纷纷开始探讨文 学多元共生的可能性；当张洁《爱是不能忘记的》发表后，引起的争论就不止是文学的，更是道德的，政治的。什么真理标准讨论呀，校园选举呀，民主墙呀，行为 艺术呀，萨特呀，佛罗依德呀，"东方女性美"呀，......各种思潮蜂拥而起，极大地活跃着校园精神生活。同学们得到了可以充分思考、选择的机会，对于中文系的学生来说，这种自由便是最肥沃的成长土壤。他们都受惠于那个年代。 那 时很多学生年纪较大，甚至已过"而立"之年，重来学校过集体生活，困难很大。但大家非常珍惜这个机会，都很刻苦。每天一大早到食堂吃完馒头、咸菜和玉米 粥，就到图书馆看书，下午、晚上没有课也是到图书馆，一天读书十二、三个小时，是常有的。最难的是过外语关。常看到晚上熄灯后还有人在走廊灯下背字典的。 有的同学要过英语关，采取"魔鬼训练法"，宿舍各个角落都贴满他的英语生词字条，和女友见面也禁止汉语交谈，果然也就大有长进。 那 时的艰苦好像并不太觉得，大家都充实而快乐，用现在的流行语说，"幸福指数"不低。同学们每天晚上熄灯后都躺在床上侃大山，聊读书，谈人生，这也是课堂与图书馆作业的延伸。读书是多数学生最大的爱好。出版物不像现在丰富，书店很少，北大校园内外就一间新华书店，还有一间商店，都在三角地。那里便成为校园最 活跃的地方。人们有事没事总喜欢到三角地看看，顺便逛逛书店，看看又新出了什么书。那时文艺体育活动比较单调。砖头似的盒式录音机刚面世，倒是人手一件的 时髦爱物，主要练习外语，有时也听听音乐。舞会开始流行了。看电影是大家喜欢的，五道口北京语言学院常放一些"内部片"，学生们总想办法弄票，兴高采烈骑 自行车去观赏。下午五点之后大家可以伸伸筋骨了，拔河比赛便经常在三角地一带举行，有那么多啦啦队一旁当"粉丝"喝彩，实在有趣。 (选自温儒敏《北京大学中文系百年图史》，北京大学出版社版）

体液论(Humoralism)是西方古代医学理论的基石，从古希腊直至19世纪细菌理论建立之前，它一直占据着西方医学理论的主导地位。体液论作为古代西方的一种整体医学思想，在健康观和疾病观诸多方面与中国传统医学有共通之处。因此，考察体液论的源流、基本原则及其演化，不仅对于正确理解和评价西方古代医学具有重要意义，也可为我们理解中国传统医学提供一种参照。

前后三十年尽管存在差异，但都是在探索有中国特色的社会主义道路，用西方语言说是在探索另一种现代性，这是共和国六十年来最大的连贯性和一致性。

十年以后，纪念九一一的二十周年，世界会变得更好更安全?人类会走出当前冤冤相报的文明冲突吗?尽管拉登已经被诛杀，但今天的世界还是充满危险，而更让人难以预测的，则是人世间在过去十年间记取什么历史的教训， 还只是在一种偏狭的、自以为是的怪圈中自鸣正义? 如果说文明冲突的核心在于价值的冲突，那么以美国为首的社会，就需要对伊斯兰文明有更多的敏感性，了解这个宗教与文 化都悠久的社会，有它自己独特的价值系统，不能将它简化，也不能将穆斯林和恐怖主义划上等号，也更不能用反恐的名义，侵略别国的领土，而行掠夺资源之实。 因为看在穆斯林世界的眼里，自九一一之后，美国已经攻占了三个穆斯林的国家--阿富汗、伊拉克、利比亚，而下一个国家又是谁? 但另一方面，穆斯林世界的理性和中庸力量，是否也能对原教旨主义教派所掀起的腥风血雨，作出深刻的反思?不要让这些 激进的教派，以反美的名义，滥杀无辜，派出人肉炸弹客，毁灭自己，也毁灭别人，而最终只是毁灭穆斯林的形象。 关键是神权政治的影子，是否可以逐渐消失，还是会越演越烈?埃及的阿拉伯之春，看似推翻了独裁的政权，但也迎来了要 恢复回教法的穆斯林兄弟会的力量。事实上，从当年伊朗革命开始，都在政权改变之后，被原教旨主义的狂热分子偷走了革命的成果，也使人民的权利流失。这样的 历史，似乎在今天又在重复，连利比亚的反抗军的 领袖，也是当年拉登所任命，也使中东的政治发展，陷入虽进犹退的魔咒中。 另一方面，美国社会也被另一种神权政治的阴影所笼罩。那些极右的媒体和政治团体，如霍士新闻网和茶党，都以上帝的名 义，对异己加以无情的挞伐，一切上纲上线，也以简单的标签来看国内政治和国际关系，将伊斯兰世界妖魔化。对于美国的民主理性的力量，都痛斥为卖国，也赶走 了美国民主政治的妥协精神，国会被瘫痪，重要的法案都无法通过。这样的神权政治还在民间进一步发酵，失去了美国立国以来的容忍和多元化特色。 从中东到美国的神权政治，背后也要看全球经济的发展，是否可以冲破当前M型社会的局限性，避免富者越富、贫者越贫。 但大多数经济学家对此都不乐观，认为今天的经济发展模式都是由金融霸权和地产霸权主导，也使中产阶级逐渐流失，导致社会的两极化不可避免。 这也使中 东神权政治可以吸纳更多死士，也使美国的神权政治增添更多狂热分子。 这两种神权政治的影子，相互交迭，也彼此碰撞，势将产生恶性循环。未来十年的世界局势，就要看如何摆脱这两种神权政 治的纠缠，挥别那些彼此妖魔化的荒谬，也挥别九一一的痛苦心魔。 

从1990年代后期到21世纪初，王家卫电影无疑成为华语电影一个不能忽视的现象，甚至可以说是整个世纪之交中国都市文化转型的风向标。某种意义上，王家卫电影在无意中充当了“一片”历史的代言人，让人得以窥见一种新的文化感受方式如何不动声色地占据了中国文化市场的一席之地，进而让人省醒文化格局变迁与整个社会体制割舍不掉的牵连。

个人道德可以说一直是中国传统的"司法理论"或"司法哲学"的基本问题之一，道德性是在这一层面进入中国传统"司法"的。而西方学者讨论的所谓的法律的道德性问题完全不同，概括起来是自然法和实证法的冲突问题。可以将中国传统社会案件审理中所涉及的道德称为"司法者的道德性"，将西方法理学强调的道德称为"法律或司法的道德性"。

本文尝试于五四时期社会改造思潮的背景中，重新检讨郑振铎、瞿秋白等人的言论与活动，以及对“社会学”与“文学”的译介，重点分析了他们的“志业”态度与五四新文化运动“修正”潮流之间的对话关系，并在社会运动与文化运动的区分中，进一步揭示了这种态度内在的历史张力。

本文从元代大一统的角度入手，从文化融通和艺术赞助这两个方面来对元代文人画风格发生转变的背景进行考察。

藏传佛教是大乘佛教两大宗派之一，也是当今佛教的两个最重要的、并且还在继续发展中的伟大传统。藏传佛教继承和发展了印度佛教的所有传统，其中的密教传统虽然来源于印度，但其发展远远超出了印度原有的传统，是藏族人民为丰富世界人文精神做出的最大贡献。藏族历史上出现了一大批杰出的佛教学者，他们对佛教义理的阐释，特别是对印度的中观、唯识、如来藏等哲学思想的阐发有独特的创见，他们对以公元七世纪印度佛学大师法称为代表的佛教因明学的继承和发扬，以及藏传佛教觉囊派主张的"他空见"思想等，都极大地丰富了印度佛教哲学思想。总而言之，藏传佛教是藏族文明的精华，藏传佛教研究是藏学研究最重要的内容之一。藏传佛教自西夏就已经开始在中原传播，历经元、明、清几代，绵延不绝。但自元朝开始，受元代汉文文献中有关"秘密大喜乐法"等记载的影响，汉族士大夫对藏传佛教抱有根深蒂固的偏见，虽然从朝廷到民间修持藏传秘法者代不乏人，但用心研究藏传佛教者却从来名不见经传。直到民国时代，随着佛教现代化运动的兴起，汉传佛教才开始与藏传佛教互动，一些汉僧入藏修学藏传佛教，并译传藏传佛教经论。其中最著名、贡献最大的就是法尊法师。通过他的大量译著，藏传佛教，特别是以宗喀巴大师为主的格鲁派上师们的著作和教法得以在汉传佛教徒中广泛流传。与法尊法师同时代的还有著名佛学家吕澂先生，他研究藏传佛教之源流，以及印藏和汉藏佛教之交流和发展史，是中国佛教研究史上的一位杰出人物。值得一提的是，流亡中国的爱沙尼亚男爵钢和泰先生于上个世纪二三十年代曾在北京成立过一个"汉印研究所"，期望通过利用当时北京汉、藏和蒙古佛教的活着的传统，来重构印度大乘佛教的原貌。当时在他周围聚集了一批优秀的中国学者，如陈寅恪、于道泉、林藜光等，他们从不同的角度对藏传佛教进行了相当有水准的研究，取得了令人瞩目的成就。此外，当时还有人类学家李安宅先生曾于三十年代在甘南拉卜楞寺作人类学调查，用汉、英两种文字发表了系列调查报告，后来汇成了《藏族宗教史之实地研究》、《拉卜楞--李安宅的调查报告》等著作。新中国成立以来六十年间，对藏传佛教的研究越来越得到重视，取得了不少可喜的成就。代表性的成果有王森先生的《西藏佛教发展史略》、牙含章先生的《达赖喇嘛传》、《班禅喇嘛传》和东噶·洛桑赤列的《东噶藏学大辞典》、《西藏政教合一制度》等。这几本著作为读者较全面、系统地了解藏传佛教的历史和教法提供了最为基本的教材，也为后来的学者对藏传佛教各教派开展较为深入的研究打下了基础。宿白先生根据五十年代初在西藏地区的文物调查报告写成的《藏传佛教寺院考古》一书是一部具有很高学术水准的经典之作，对于我们了解文化大革命以前藏传佛教寺院的面貌提供了无可取代的资料和精湛的研究。黄明信先生对西藏历法和汉藏佛经目录的研究，也是我国藏传佛教研究著作中的优秀作品。他对元代留下来的《至元法宝勘同总目》和《汉地佛教史》的比较研究，为我们今后从事汉、藏文佛经对勘工作做好了前期准备。王尧先生对吐蕃时代佛教史的研究和他对敦煌古藏文佛教文献的译介，为我们了解藏传佛教前弘期的历史提供了最珍贵的文献和海外的研究信息。刘立千、王沂暖、郭和卿、陈庆英、黄灏等先生翻译的一大批藏文佛教史著，如《西藏王统记》、《西藏王臣记》、《红史》、《青史》、《布敦佛教史》、《汉藏史集》、《萨迦世系史》、《贤者喜筵》、《新红史》、《土观宗派源流》和历辈达赖喇嘛和班禅喇嘛的传记等等，为汉族学者从事藏传佛教历史的研究提供了最基本的的素材。藏传佛教的研究在近一二十年来的发展和进步最引人注目，这主要表现在以下几个方面：一，藏传佛教文献的整理和出版工作取得了巨大的成就，其中首推《藏文大藏经》对勘、整理和出版工作的圆满完成；其次包括西藏古籍出版社、民族出版社和其他五省市的民族出版社都为寻求和出版藏文古籍佛教文献做出了不懈的努力，不少失落了的藏文佛教文献得到了抢救，大量分属藏传佛教各教派的宗教文献，如喇嘛的《全集》、寺院的《寺志》、以及释论、仪轨和要门汇集等，纷纷被重新刊印，为我们深入研究藏传佛教的历史和教法提供了极大的方便。此外，法藏敦煌藏文文书近年在上海古籍出版社影印出版，使研究藏传佛教前弘期的历史和早期汉藏佛教交流史所必需的第一手文献资料得以重见天日。还有，对西藏发现的梵文贝叶经的研究在国际学术界的积极推动下近年来有了长足的进步，以中国藏学研究中心和北京大学东方学院部分梵文学家为主体的研究队伍正在不断的发展壮大之中，他们对这批珍贵的梵文经典的释读和研究不但对藏传佛教研究的进步有不可估量的意义，而且也将对世界佛学研究的进步带来迅猛的冲击和推动。二，随着大量藏文佛教文献的整理、出版，我们可以相对容易地利用这些文献，从而进行较深入的专题研究。例如，西北民族大学的才让先生利用参与整理、出版法藏敦煌藏文文献的便利，比较深入地探讨了吐蕃王朝时期汉、藏译佛经的交互影响和早期汉藏佛教互相交流的历史；中国人民大学的沈卫荣教授利用俄藏黑水城文献中发现的大量汉译藏传密教文献，以及在其他地区陆续发现的西夏、元朝翻译的以萨思迦派所传道果法为主的藏传密教文献，开展了对藏传佛教在中国西北地区和中原传播历史的研究。三，对藏传佛教艺术史的研究异军突起，取得了较显著的成绩。例如首都师范大学的谢继胜教授对黑水城所见藏传佛教艺术品的研究，对甘、青、内蒙藏传佛教寺院壁画的研究，引起了国际学术同行的关注；中国藏学研究中心的熊文彬研究员对元、明两代藏传佛教艺术，包括文献、图像和艺术风格的研究都取得了卓越的成绩；故宫博物院的罗文华先生近水楼台先得月，利用故宫丰富的文献和艺术品收藏，对清代宫廷藏传佛教艺术作了一系列极为出色的研究。四，以中国藏学中心研究人员为骨干的专业研究队伍，对藏传佛教寺院和藏传佛教社会做了一系列人类学、社会学和经济学的调查工作，他们的系列著作使我们对藏传佛教寺院组织结构、寺院经济、藏传佛教徒的社会生活、活佛转世制度、藏传佛教对藏民生活的影响等有了较系统的了解和理解。不容否认的是，建国六十年来我们对藏传佛教研究的投入远远不及我们对藏族历史研究的投入，与此相应，我们在藏传佛教研究方面所取得的成就也不如在藏族历史研究方面所取得的成就那么突出。藏传佛教研究在许多方面还是空白，或者还刚刚起步。例如，我们对藏传佛教教义的研究就相当薄弱，近年才有中央民族大学的班班多吉教授等人专门研究藏传佛教哲学的著作问世；而对中观、唯识、因明、如来藏、他空见等最富特色的藏传佛教哲学，我们至今没有见到有高水准的专著出现。对于藏传密教的研究更是大大落后于西方和日本学者，对于无上瑜伽密的研究近乎空白。我们在研究藏传佛教各教派历史的同时，往往忽略对这些教派所修持的各种教法、仪轨的研究。此外，从事藏传佛教研究的学者大多数缺乏西方学术传统中的语文学的基础训练，也没有相应的阅读梵文的能力，所以很难以符合国际学术规范的做法来处理大量珍贵的藏文佛教文献。与中国藏学研究的现状形成鲜明对比的是，目前国际藏学研究最大的一个分支就是藏传佛教研究。如果说在上个世纪八十年代以前，国际藏学研究依然偏重对藏族历史、语言和古藏文文献研究的话，那么自九十年代以来的藏学研究，对藏传佛教的研究占绝对的主导地位，这种情形在美国和日本尤其明显。晚近出版的藏学研究的著作绝大多数是藏传佛教研究的著作。中国最缺乏的对藏传佛教哲学思想、密教修习仪轨的研究，恰巧是海外藏学研究中最有成绩的部分，对这些成果的吸收和利用，应当是我们加强对藏传佛教研究之力度的一个起点。 

正当许多学者认为历史悠久的文学史学科至少在理论上已濒于解体时，新兴的电影史研究却发展得轰轰烈烈。考虑到两个学科中都出现过从旧历史主义到形式主义又到新历史主义的循环性的变化，到底是什么原因使传统学科失去自信，又使新兴学科信心倍增呢？

新媒体——通常也叫数码媒体(digital media)——可以说是自印刷术发明以来，为人类文明带来的又一次巨大变革的技术。由於我们目前正身处於这场变革的漩涡之中，由於技术发明的意义总是会超越科技本身，为此，今天所有的人都不能不面对新媒体带来的各种机遇和挑战。其中一个最明显的例子，就是互联网对当代政治、经济、文化、传媒以及社交和日常生活带来的迅速和广泛的冲击。可以预计，传统的纸媒、影像和其他信息的储存和传播方式，即使在近期内不被取而代之，也必定会在新媒体的整合之下改头换面，获得新的功能和新的意义。我们还可以预计，这样的变化将对文学写作和艺术想像带来什么样难以估量的冲击，具体到诗人、作家和学者，电脑和互联网的到来意味着写作本身在悄悄地发生改变，从写什么到怎样写，如何面对新的受众，以及传统作家式的创作与网络参与式的写作之间将会形成怎样的社会空间等等，都是我们不得不考虑的理论和实践因素。本期“新媒体专辑”收入的五篇文章，从各自不同的角度，探讨了新媒体对当代文明提出的一系列机遇和挑战。这些文章无论其提出并探讨的问题，还是其理论和学术的观点、方法，不仅都很新颖，而且非常扎实，可以说，作者都是身处在各自研究领域的国际前沿的学者。其中有四篇，是为我们这个专辑特地翻译成中文的。中文世界的读者若想了解当前国外新媒体和相关理论的发展状况如何，相信这一组专辑文章会为大家打开一个思想的窗口。莫格勒对马克思和恩格斯一百五十多年前发表的《共产党宣言》进行了有趣的戏仿，他的《网络共产党宣言》一文指出，新数码社会中的自由信息共享与知识产权法之间出现了不可调和的矛盾。因此，我们必须重新检视自由信息的幽灵如何在跨国资本主义中间游荡，如何改变了旧有的生产力和生产关系，并创造出新的阶级。他认为，只有废除知识产权，废除资本对於思想的私人占有，才能做到知识的自由流通，重新让文化成为人类共享的公地。《御宅族文化经济》的作者拉马尔，进一步从政治经济学批判的角度，对粉丝文化所创造的价值进行了深度的剖析。作者以日本的御宅族文化为例，对以往的文化研究中有关“生产”和“消费”等重要概念，进行了全面的批评和检讨。他指出，网络时代的资本主义不仅创造出了信息产业，而且还创造出一个新普罗大众的(precariat)阶级，这个新阶级的构成即是各国的信息工作者。拉马尔的研究对二战后兴起的文化研究及其近些年的发展作了细致的回顾，并进行了重要修正。不仅如此，他还为如何思考资本主义的价值理论、生产和劳动之间的关系，提供了许多新的可能和空间，对大家认识和面对进入全球化的时代，具有重要的理论意义。杨国斌的《中国互联网》一文，则重点探讨当代的网络文化与中国社会的关系。作者回顾了互联网进入中国前后的媒体生态，比如《今天》等民刊杂志早期的运作，这些民办杂志与目前互联网上普遍流行的自创、自编、自我表达的文学和其他写作，有许多共通之处，所不同的只是媒介的文化形态，因此，网络在此是个广义的概念。作者对中国互联网的考察，让读者对网民的情感和观念表达，网络的符号生产、网络事件的形成，网络管制等，能够获得多方位的了解。克鲁维尔的文章《国际关系中的新媒体逻辑》则从另外一个截然不同的角度，对新媒体的功用和局限性进行了历史和理论的分析。人们普遍认为，网络将会弥补传统媒体在提供政治资讯方面的不足，以创造新的政治力量，甚至有助於建设民主的空间。克鲁维尔从国际关系的角度，尤其是中美关系的角度，重新检验这一逻辑。对比新媒体和印刷文字、广播、电影等传统媒体在建立敍述框架的能力上，以及资料库功能等方面各自具有的特点，他认为，虽然新媒体资料库提供的服务具有新的优势，很有价值，但它本质上并不趋向民主化。其主要原因是，使用者很难分辨出噪音与真正有用的资讯，而真正有用的资讯还是由权威的管理者或部门把握和提供的。这一批评精神在罗多维克对电影的虚拟生命(virtual life)的思考上，也得到了充分的展示。在本专辑最后一篇文章《我们如何历史地思考虚拟性》中，罗多维克对大家普遍接受的模拟式(analog)和数码式(digital)之区别，提出深刻的怀疑。他说，对电影的了解，如果从广阔的媒体考古的视野入手，我们就会发现，它不过是复杂的各种媒体技术发展的整体历史中的一支，而媒体的力量和潜能自然受到器具、材料和想像力的限制。从历史意义上来看，这种限制的界限本身是开放的，因为每一种艺术媒体都在面向新的用途和语境，不断地改变着自身概念，为新的艺术媒体提供素材，而这正是新创造力的未来潜能。总之，本辑编者希望，这个新媒体研究专辑的诸篇文章，能够帮助对此有兴趣的读者拓展视野，受到 发，并愿意参加本刊在纸面上和网络上的讨论，同时也期待中文世界的新媒体研究能够提出自己的创见，为网络时代的思想界做出贡献。

我的书讨论的是碰撞中的帝国，解释的是权力结构在全球范围内是怎么回事。关注的不是这个东西最后给中国带来了好还是不好，历史还没有终结

地缘政治总是牵涉到整个区域。伊拉克已经是地区霸主沙特和伊朗争雄的代理战场，而如何避免在美军离去后爆发全面内战也是对该地区的重大挑战。同样，局势严峻的叙利亚也是中东强国的博弈场，牵涉到伊朗、沙特和土耳其。 土耳其和伊朗同为叙利亚最重要的盟友，但这两个国家与后者的关系却迥然不同。德黑兰与大马士革长期保持战略同盟关系，而安卡拉仅在最近才因为为叙利亚的发展提供了关键的贸易和投资变得重要起来。同时，尽管土耳其与美国因伊朗核计划对其孤立、打压的策略保持了距离，土耳其和伊朗在大中东仍是竞争对手。沙特的情况也很复杂：该国对阿拉伯民主绝无好感，也是阿萨德政权的潜在庇护者，但亦乐见叙利亚摆脱伊朗的控制。这就不难理解，为何沙特强力镇压巴林的民主抗议，却谴责阿萨德同样的行为：巴林的抗议者是什叶派，被沙特看作伊朗代言人；叙利亚的抗议者是和大多数沙特人一样的逊尼派，而阿萨德政权则基于什叶派分支阿拉维特派。 土耳其在逊尼－什叶之争中并不一边倒。其外交政策是整合各方，照顾各方的关键利益，以此平息冲突。土耳其政府自认为是西方与阿拉伯世界的桥梁，甚至是西方和伊朗的桥梁，支持阿拉伯民主，秉承矛盾应通过反映民意的政治方案解决的原则，这在其利比亚政策中有明确体现。土耳其对叙利亚也是一样，敦促政权推行民主改革，批评对抗议者使用暴力，并允许反对派以伊斯坦布尔为基地活动。 土耳其的举措与其国内政局有关。埃尔多安政府对国内民意的重视，在土耳其历史上是前所未有的。正如2009年早期对以色列摧毁加沙的暴怒，以逊尼派为主的土耳其民众对叙利亚的逊尼派群众因挑战政权被镇压亦十分愤怒，进而反对大马士革。但占土耳其穆斯林数量约20%的阿勒维派，则亲近执掌叙利亚的阿拉维特人。此外，叙利亚难民正在陆续涌入土耳其。这使得埃尔多安将叙利亚看作一个国内问题，而不简单是对外交政策的挑战。 这与伊朗的态度有天壤之别。伊朗采纳了阿萨德的说法，即抗议的背后是西方和以色列的阴谋。据称，伊朗为阿萨德政权提供了50亿美元紧急援助。阿萨德的强硬态度可能会使土耳其在这个问题上倒向西方和沙特。土耳其担心叙利亚变成伊拉克式的教派冲突泥潭，但不同意金砖四国反对任何形式干涉的建议。土耳其反对一切武装干涉，但同时认为阿萨德的轻蔑才是最危险的。 以色列媒体暗示，华盛顿方面有人认为土耳其和伊朗在叙利亚问题上的分歧是把安卡拉拖回西方-以色列阵营的契机。但这种想法缺乏远见。首先，德黑兰对阿萨德政权的支持并非不可动摇，如果局面不可收拾，德黑兰也可能抛弃阿萨德，寻求与新政权建立某种良好关系。其次，尽管叙利亚是伊朗在阿拉伯世界的坚实根据地，但伊朗也非常需要土耳其的友谊，尤其是后者在伊朗核问题上对美国路线的坚决反对。 需要注意土耳其外交政策的独立性。土耳其在应对伊朗核问题时与美国分道扬镳，并不是因为在意识形态上亲近伊朗，或准备任由其获取核武器，而是因为土耳其相信美国的策略正在走向失败，不能促进地区稳定，而会把整个地区拖入灾难性冲突。无论叙利亚局势如何演变，这个判断都不太可能演变。同样基于对地区稳定的关注，土耳其可能会不顾伊朗的态度，在未来一段时间对大马士革施加更多压力。（南渝霜华　编译） 

从19世纪末到20世纪初涌现出了数量众多的爱尔兰戏剧家，他们一方面促进了英国戏剧的又一次繁荣，另一方面，他们开始走向民族艺术的独立自主。

1929年音乐院改为国立音乐专科学校，蔡元培便再无机会实践其音乐美育的理想。这一转变，实际上意味着音乐教育开始由已形成的美育传统向学艺传统的倾斜。对这一点，今人似应有足够的认识。

选自饶宗颐学术访谈集《选堂清谈录》

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"为石油而战"已经越来越成为"遏制中国"的观点、言论、政策、措施的公开理由。面对这种严峻形势，必须大张旗鼓，奋力创新能源革命与发展方式的跃迁。这是中国及世界大多数人发达和现代化之路，是数百年未有之大变局。

给从未起飞的飞翔/搭一片天外天，/在天地之间，搭一个工作的脚手架。/神的工作与人类相同，/都是在荒凉的地方种一些树，/炎热时，走到浓荫树下。