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2007年11月13日的演讲。英文录像链接

新世纪以来民族电影的忧郁书写，真切地体现了电影创作者的这种对策--建构一种有关特定民族文化的回忆，以这种挽歌式的回忆表现对于片面性发展模式的不满。它们不仅通过影像改变了对于民族文化过去的陈述，同时也眺望了将来的民族文化存亡绝续

英国前首相Tony Blair十月九日在《华尔街日报》发表题为「中国的新文化革命」(China's New Cultural Revolution)一文。

我投入文学写作已三十年。回顾身后这些零散足迹，不免常有惶愧之感。以我当年浓厚的理科兴趣和自学成果，当一个工程师或医生大概是顺理成章的人生前景。如果不是“文革”造成的命运抛掷，我是不大可能滑入写作这条路的。我自以为缺乏为文的禀赋，也不大相信文学的神力，拿起笔来不过是别无选择，应运而为，不过是心存某种积郁和隐痛，难舍某种长念和深愿，便口无遮拦地不平则鸣。

克鲁格的电影不是9小时而是9个半小时

打个比方来说，我们把成长着的作品比作火葬时的柴堆，它的评论者就像化学家，它的批评家则是炼金术士。

伯尔特·奥尔曼（Bertell Ollman）是美国著名马克思主义学者，纽约大学政治学系教授。自1970年以来，他先后在十几个国家做了数百场学术讲座，从不同视角探讨了马克思主义理论的诸多问题。他在马克思主义和社会主义研究领域出版了15本著作，其中，《异化：马克思关于资本主义社会中人的概念》、《辩证法的舞蹈：马克思方法的步骤》和《市场社会主义：社会主义者之间的争论》已有中译本。他的大部分研究成果载于其个人网站：www.dialecticalmarxism.com。近期，受中央编译局《国外理论动态》杂志委托，武汉大学颜鹏飞、石云霞、孙来斌、邵秋芬等四位教授在访美期间对奥尔曼教授进行了学术专访。本文为专访实录译文。 原文地址：http://www.cctb.net/xszm/200911200020.htm　颜鹏飞：根据马克思的观点，市场经济必然带来异化。在社会主义条件下利用市场经济，如何克服异化现象，是一个非常艰难但也非常重要的问题。美国学者劳勒强调市场社会主义是马克思关于共产主义发展六大阶段中的一个“长期的‘市场社会主义’的新时期”，并认为马克思本人实际上承认“一个处于中间的市场方向的社会主义阶段”的存在。穆尔则把马克思说成是半截子市场社会主义者，即在《共产党宣言》中是赞成市场社会主义的，但后来在《资本论》和《哥达纲领批判》中提出了非市场社会主义思想。在您看来，马克思是市场社会主义者或者半个市场社会主义者吗？　　奥尔曼：马克思从来都不是一个市场社会主义者。我们从他提出的“生产方式”概念就足以得出这一结论。根据这个概念，生产、分配、交换和消费是内在地相互关联的，这意味着它们以各种方式相互依赖、相互作用。在这些过程尚未实现社会主义的平等要求之前，它们都不可能表现为社会主义的形式，更不用说共产主义的形式了。市场社会主义者认为，把社会主义的生产关系与产生于资本主义生产中的分配和交换关系结合起来是可能的。然而，在把市场社会主义付诸实践的种种努力当中，出现了我们熟知的各种社会、经济以及心理的问题。中国的读者如果对此感兴趣，可以阅读《市场社会主义：社会主义者之间的争论》一书中我对劳勒的批评部分。事实上，大部分市场社会主义者都不太能理解辩证法以及它的真正含义。对马克思而言，经济的主要过程都是内在地互相关联的。我在《辩证法的舞蹈：马克思方法的步骤》一书中对此有比较集中的论述。　　孙来斌：多年来，国际学术界对列宁的新经济政策一直存有不同的解读倾向。在您看来，列宁的新经济政策是否意味着他对市场经济的认可？列宁是市场社会主义者吗？　　奥尔曼：列宁的新经济政策是一次实用主义的行动，目的是为了重新启动被第一次世界大战和内战摧毁的俄罗斯经济。换言之，在当时的条件下，社会主义看起来是不可能的。列宁从来也没有把新经济政策看成是市场社会主义的一种形式。　　颜鹏飞：市场与社会主义公有制到底能不能结合，这个问题被称为“斯芬克斯”之谜。关于这个问题，近期有三个新动态。（1）美国主流派经济学家斯蒂格利茨总结了市场社会主义六大缺陷即六大神话，即定价神话、社会化工业神话、计划神话、集中化神话、产权神话以及两条道路的神话。（2）著名市场社会主义理论家科奈指出，“实现市场社会主义的企图产生出一种不自治的体制：公有制的统治与市场的运作是不兼容的”，并在《大路与小路》一书中明确宣称，公有制与市场经济是水火不能相容的。（3）必须看到市场社会主义者的一个新的动向——市场社会主义理论有一个从注重公有制到淡化乃至否定公有制的衰变过程，不仅把公有制从社会主义本质中剔除出来（罗默把社会主义的本质视为平等），甚至把公有制视为“阿喀琉斯（指社会主义市场经济）之踵”，因而现阶段市场社会主义被称为“修正的市场社会主义”。如何评价上述三大动态？市场与社会主义公有制究竟能不能结合？　　奥尔曼：对于这个问题，我不能谈得很具体。不过我很想说，确实存在一种所谓“大好时代的马克思主义”，一种改良的马克思主义。这种马克思主义，总是试图把社会主义的“最好的一面”和资本主义“最好的一面”结合起来，它往往在资本主义体系看起来运行良好的时候出现。它最早由19世纪晚期的爱德华·伯恩斯坦提出，市场社会主义不过是它的最近版本。在资本主义出现危机、整个经济体系处于崩溃的过程之中时，各种形式的“大好时代的马克思主义”便开始消退。　　颜鹏飞：美国市场社会主义者施韦卡特是“特色市场社会主义”的倡导者。他不仅认为东欧各国而且发达资本主义国家的工人阶级也力图建立本国特色的市场社会主义，并认为：“如果有中国特色的市场社会主义的大胆创新实验是成功的，那么21世纪必将是中国的世纪”。您同意这种观点吗？中国是在搞市场社会主义大实验吗？　　奥尔曼：如果资本主义的竞赛永远持续下去的话，中国是有可能在这场竞赛中获胜的。毫无疑问，中国人非常擅长把他们决定要做的事情做好。　　邵秋芬：马克思在《1844年经济学哲学手稿》中提出异化理论，但是在《资本论》中只有个别地方使用“异化”这个名词，马克思有没有摒弃异化理论？在您看来，市场社会主义有无可能避免资本主义条件下的异化现象呢？　　奥尔曼：查阅一下三卷本的《资本论》、《剩余价值理论》以及《经济学手稿》中有关异化的主题，您将会发现有几十处提及了“异化”概念，虽然它们大多数的含义都要比他在《1844年经济学哲学手稿》开始使用这个概念时更加狭窄，但是，他所关注的核心意思仍然保留着。例如，创造价值的劳动是异化劳动，这层含义一直没有变。马克思通常把它看作“抽象劳动”，这是因为，在他看来，其异化特性与他在政治经济学中所要解决的问题关系最大。　　市场社会主义几乎复制了与资本主义相关的一切异化现象。您上面已提及的大卫·施韦卡特版的市场社会主义，包含着由工人来经营他们的企业的思路，这也许有可能产生较少的异化现象。然而在中国版的市场社会主义中，工人并没有经营企业的权力，则很有可能产生更多的异化。　　关于这个重要问题的更多细节，可以阅读我的著作《异化：马克思关于资本主义社会中人的概念》，以及我的文章《资本主义以及市场社会主义社会的市场迷惑》，见于我主编的《市场社会主义：社会主义者之间的争论》。　　石云霞：中国改革开放30年来，中国特色社会主义的旗帜、道路、体系不断丰富、完善和发展，在经济社会发展等方面取得了长足进步。但是，在这个过程中，一直存在不同看法，诸如有人说中国走了资本主义道路、民主社会主义道路等。您对中国改革开放以及中国特色社会主义有何看法？　　奥尔曼：我对这些问题的看法比较复杂。从实用主义的角度看，改革在当时是建立一个更加强大的经济基础的需要（我对此并不是非常确信，但是，一旦事实确会如此的话，我还是愿意这样理解），然而它和社会主义没有任何关系，况且与现在更为相关的是，造成利大于弊的阶段也已经过去。中国现在面临许多问题，包括日益增长的不平等，就业状况恶化，糟糕的教育和卫生设施，大范围的环境破坏，制造大量多数中国人并不想要或需要的“垃圾”商品（同时无法提供许多必需的商品），经济危机的不断威胁和周期性的发作，贪婪心理的扩散和随之产生的腐败现象，社会不稳定现象的增加，对世道和政治不满者人数的增长，以及以其他方式出现的普遍性的异化现象等。必须强调的是，所有这一切都出现在当前发生了危机的全球资本主义体系中——在这个体系中，中国已成为一个主要的并且完全一体化的成员——危机必定会像潮汐一样冲击中国。　　作为一个大师级的务实主义者，邓小平如果健在的话，他将会第一个认识到这种可怕的形势，并为之作出大的改变（近年来的经济发展能够为这种改变提供必要的物质基础）。中国共产党为中国作出这种改变提供了组织机制和官方意识形态（马克思主义）。我唯一的希望是邓小平在党内的继承者能够在时机不算太晚的时候作出这种改变。　　孙来斌：现实社会主义国家多数正在进行改革。随着改革的推进，传统的社会主义观念不断被突破。在您看来，哪些东西是社会主义必须始终坚守的基本原则？　　奥尔曼：简单地说，就是目标，具体包括以下方面。　　（1）（通过制度、规章以及使其发挥作用的实践来实现）广泛的社会、经济和政治平等；（2）公有制以及对一切生产和分配手段实行国家控制；（3）在一切层面上通过民主计划来进行物品和服务的生产和分配——当然这需要一个过程——允许每一个人根据自己的能力作贡献，并且根据自己的需要向社会索取，同时开展各种必要的活动来保护环境（这一点在今天显得尤为重要）；（4）为每一个人提供最好的教育和现代科学能够实现的卫生保健；（5）依据法律平等的原则对待所有公民，包括那些现在占据执法地位的人（任何人都不应长期占据执法者的地位）；（6）提供必要的组织服务工作，以使每个人有更多的自由时间去做他们想做的事情，去发挥他们在各个方面的兴趣和才能；（7）给予人民个人生活上最大的自由。与这个计划相应的是，首先得让人民享有参与制定和执行计划的自由。例如，社会主义民主应该包括人民在决定各种层面上的经济计划的优先顺序的投票权，甚至还应该包括决定由谁来执行这些经济计划的投票权。　　此外，还有一些方面也必须做到。简单说来，应该终止异化很可能就是对其最好的概括。要把这个问题阐述清楚，需要花费更多的时间，我的专著《异化：马克思关于资本主义社会中人的概念》对此有更为深入的讨论。　　颜鹏飞：国际学术界对市场配置与政府调控两者的关系争论由来已久。您如何看待两者之间的关系？　　奥尔曼：政府调控当然能够对市场配置产生一些影响，但是留给我们的问题是：产生的影响到底能有多大？这些影响是在什么条件之下产生的？最重要的问题是：能够采取什么措施来解决您前面提到的那些与市场资本主义和市场社会主义有关的可怕问题？　　颜鹏飞：您如何看待当前经济危机的历史走向和资本主义死亡问题？　　奥尔曼：在世界历史当中，资本主义是一个相当近期的发展，尽管它的一些星星之火在以前就已经出现。它已经历了几个阶段，并且注定会消亡。资本主义此前也遇到过其他经济危机，迄今为止它还总能从中摆脱出来。但这一次危机不同于以前，原因不仅在于它的全球性特点，也不仅在于它很快会比20世纪30年代的大萧条来得更为严重，而且还在于那些曾使资本主义从它以前的那些危机中恢复过来的机制不再有效。　　简单地说，以前资本主义衰退达到一定程度时，机器和劳动力的成本就会降到一个足够低的水平，从而使得新的投资变得有利可图。这些投资能够雇用新的工人，而这些人又能成为更好的消费者，而这也会导致更多的投资。然后，整个经济状况开始好转。然而，当第一组新投资出现在高技术领域时，投资者即使不增加工人或者说只增加少量的工人（并且这些工人大多数生活在那些工资水平较低的国家），也能生产出更多的商品。在这种情况下将发生什么现象呢？其结果就是，投资者将不能够销售足够的商品来实现扩张，甚至会使生意停滞不前。过去资本家用来填补价值“实现”缺口的各种“神奇”手段，诸如帝国主义、战争、信用卡等等，已不再有效，或者说不足以解决当前如此规模的危机。　　孙来斌：我注意到，美国有一些学者认为，如果美国按照市场社会主义的框架设计不断进行改革的话，它将超越资本主义。您认为这有可能吗？　　奥尔曼：就这种观点而言，最好的陈述可参见戈·艾尔坡罗维兹的《超越资本主义的美国》。我曾经在《超越资本主义的美国：一道为自由主义者和保守主义者准备的社会主义炖菜》一文中对此作过批评。这篇文章在我的网站上可以看到。在这里我只想说，我不相信任何形式的市场社会主义改革能够带领美国超越资本主义。资本主义不会通过引入连续性的改革而逐渐离去，尽管未来的社会主义或者共产主义社会的许多基本因素（按照马克思的说法叫“种子”）都能够在资本主义当中找到它们的起源，例如，工人的合作、“社会化医疗制度”、公共教育、特殊行业的国家所有制等。然而，在资本主义社会背景下，它们只能够以一种极度扭曲的形式存在，并不能获得长远的发展，而且通常将为资产阶级的利益服务置于首要地位。　　石云霞：据说，当前的经济危机使很多西方人对《资本论》重新产生了兴趣，马克思正在复归。您能简要介绍美国这方面的情况吗？　　奥尔曼：总的来看情况的确如此，不仅仅在美国，在世界的每一个地方都是这样。这一切都发生得太快，以至于现在还难以判断结果将会怎样。可以明确的是，尽管西方的主流媒体继续它们的一贯做法，拒斥我们为这个主题撰写的专栏文章或从这个视角给当前经济危机所写的文章，但是，我们这些马克思主义者现在能够享受很长一段时间都没有获得的机会来谈论马克思主义。　　孙来斌：马克思主义的主要任务是唤醒工人阶级的阶级意识。在当前西方，这个任务还有无实现的可能？这里讲的工人阶级包括“蓝领”，但是，包括“白领”吗？　　奥尔曼：工人阶级由那些只有靠出卖劳动力才能生存下去的人组成，这决定了他们同其他处于同样位置的人以及另外一些人即资产阶级（工人阶级被迫出卖劳动力给他们）之间的特定关系。这些关系导致了特定的客观利益、特定的需求或者压力，使得他们的思考和行动能够促进本阶级的利益。所有这些，既适用于蓝领，也适用于白领，仅仅在形式上稍有不同。然而，资本主义社会的一切，包括它的文化、政治和意识形态等，都是用来对抗这些需求的，并且迫使工人以其他的方式即有利于资产阶级利益的方式去思考和行动。在经济危机期间，所有的压力都因工人作为被雇佣者的状况——包括工作节奏加快、工资下降、工作不安定以及失业——而加剧。同时，危机也造成资本主义体系的运行更加透明，使资本家为隐藏和掩盖而作的努力难以见效。　　这些方面造成的显而易见的结果就是，越来越多的工人特别是那些尚未完全被资产阶级意识形态灌输的年轻工人，更容易形成自己的阶级意识。虽然这种变化不会在一夜之间发生，但是它正在发生。马克思主义者的作用就是尽其所能，利用一切可以利用的场合，通过教育、组织和政治活动来推动这个过程。　　石云霞：现在美国大学教授开设马克思主义课程的情况如何？据我们所知，您开设的有关课程很受人欢迎，您在保持这些课程对年轻学生的吸引力方面有哪些经验？　　奥尔曼：思考是一个复杂的过程，特别是对于我们现在讨论的、涉及改变一个人根本观念的问题来说，更是如此。马克思主义教授开设的课程在这个过程当中可以发挥非常重要的作用，这种作用在当前资本主义危机条件下更为明显。美国大学中的绝大多数学生，要么现在就是工人，要么来自工人家庭，要么毕业之后会成为工人。然而，由于已经习惯于资本主义条件下的社会生活，他们当中很少有人把自己视为工人阶级的一部分，而能够弄清楚阶级含义的人则更少。　　因此，马克思主义教授的首要工作是帮助学生理解他们是“谁”或者说他们是“什么”（最好是让他们弄明白自己属于前面我们定义的工人阶级）。确切地说，就是帮助他们根据工人阶级在资本主义社会中的位置和功能来准确理解它的含义，以及属于一个阶级之后会带来什么——特别是有关阶级斗争和他们自身的阶级利益。一般情况下，学生们对他们是谁以及他们在社会中处于何种位置很感兴趣，在当前社会出现极不确定情况下更是如此。如果教授以讨论他的学生（或者大部分学生）的工人阶级成员的身份（当然，并不否认他们具有其他身份，比如男性、美国人、天主教徒等）的形式来开始课程，并且确保把他们的阶级身份和后面课程的主题联系起来，那么就很有可能让学生在课程中始终保持兴趣。　　如何向学生讲解社会主义的概念，是我半个世纪的教学生涯中一个主要的关注点。我关于这个主题的研究著述，主要参见《如何参加考试和如何改造世界》、《社会主义教学法研究》（合编）、《阶级斗争》（马克思主义棋盘游戏）以及我的个人网站中关于教育问题的文章。　　孙来斌：我对前不久在纽约召开的2009年左翼论坛很感兴趣，论坛规模较大，议题设计也很有意思。您能简单介绍一下纽约地区马克思主义论坛的活动情况吗？　　奥尔曼：如果你只是问它是什么，那么它就是一个在每年春季举行的参加者大部分为社会主义学者的、有不同的名义和发起人、差不多有40年历史的年度学术会议。出席人数一般在1500到2000人之间，其中包括各种各样的社会主义者。这么多年以来，这个会议为社会主义知识分子提供了非常有价值的机会，使其得以超越学科、党派、地位和年龄的界限来互相讨论各种重要的话题。近年来，附近地区的一些马克思主义的刊物，如《反思马克思主义》和《历史唯物主义》，也组织了类似的但规模较小、重在探讨马克思主义理论的学术会议，基本上每两年举办一次，其中，前者地点设在马萨诸塞州的阿姆赫斯特，后者设在多伦多。　　颜鹏飞：当前，探讨资本主义发展前景问题，已经成了一个国际热门话题。您如何看待这个问题？　　奥尔曼：这个问题可以参考我前面的回答。如果将我所说的内容用更加马克思主义化的语言来表述，即全球化资本主义已经不能再生产出必要的条件来实现其发展，因而也不能再作为一种生产方式来发挥作用。虽然这并不意味着它已经死亡，但是，它已经走上死亡之路。这很可能是一种缓慢的、拖延的死亡过程（这里或者那里会偶尔表现出短暂的恢复迹象），然而，没有什么能够拯救它。当然，那些管理这个制度并且从中获利的人是看不到这一点的，这在很大程度上是因为他们并不想看到。同时，他们中的很多人会不择手段地阻止我们看到这一切和为之采取行动。事实上，以追求利润为目的的生产，只会使我们遭受“连带的祸害”，从而使生活在地球上的所有人都处于极大的危险之中。　　颜鹏飞：与此相联系，您能简单描述一下世界社会主义的发展前景吗？　　奥尔曼：遗憾的是，资本主义的死亡并不意味着社会主义是不可避免的，因为实际的转型过程要复杂得多。即便就马克思而言，尽管他曾经对社会主义的发展非常乐观（可能是由于当时的条件所限），也意识到存在着另一种非常暗淡的可能。后来罗莎·卢森堡将其表述为：人类面对“社会主义或者野蛮时代”之间的一个选择。这里的“野蛮时代”，并非某些人所认为的法西斯主义，而是指高度文明的中断（没有学校、医院、电力、道路、政府，还有饥荒、疾病和内战的扩散），就像一些非洲国家已经经历过的状况。　　简单说来，我的观点如下。　　（1）资本主义已开始死亡。对于这一点，我确信无疑。　　（2）但是，社会主义如果要替代资本主义，就必须发动一场社会主义革命。这场革命只能由工人阶级领导，目的是建立社会主义社会。这场革命——在某些条件允许的地方可以以民主的方式进行——一定要快速地扩散到整个资本主义世界。所有的一切必须在资本主义崩溃后进入“野蛮时代”之前发生。显而易见，当前整个资本主义世界的工人阶级距离承担这个任务的要求还很遥远，尽管在未来的几年中，由于最近的危机和萧条，这种状况可能很快得以改变。　　此外，尽管资本主义会出现快速崩溃，但工人阶级能否在“野蛮时代”开始之前形成发动革命所必需的一定程度的阶级意识，对此我们还不能确定。因此，尽管我认为资本主义的崩溃具有确定性，然而却只把社会主义革命（它是社会主义到来的一个绝对的先决条件）当作一种可能性（这使得我们这些理解其意义的马克思主义知识分子的工作比以前任何时候都显得更加重要）。　　（3）然后，即使发生了社会主义革命，我们也不能确定工人阶级和它的同盟一定能获胜。总而言之，可能要经过多次的社会主义革命努力，要经历多次的失败。由于资产阶级拥有政治、军事以及意识形态方面的力量，工人阶级获胜只是一种“可能”。当然，我们在人数上的优势使得资产阶级很难用其传统的统治工具在革命中进行对抗，因此使得我们“很有可能”获胜。　　（4）最后，假设资本主义已经崩溃，社会主义革命也已经发生，并且工人阶级也已经获胜，新的问题也随之产生：新的统治阶级是否能够建立一个真正的社会主义社会并且最终建立起共产主义社会呢？我的回答是“能”，对此我毫不怀疑。主要原因在于：首先，社会主义所需要的最重要的产业、科学、组织、教育以及其他条件都已经由资本主义奠定了基础（尽管被现在的统治阶级扭曲和滥用）。换言之，社会主义所需要的客观条件在很大程度上已经具备。　　其次，就客观阶级利益（如实质性的社会和经济平等）而言，工人阶级是唯一与整个人类的长期利益相一致的阶级。在历史上，每一个统治阶级所做的一切，莫不是为其最重要的阶级利益服务的。当工人阶级成为统治阶级的时候，同样也会这么做。然而，与此前不同的是，作为统治阶级，它代表的是绝大多数人而不是极少数人的利益，这在历史上是第一次。如果不能为人类的每一成员的利益服务，工人阶级就无法为其自己的成员的利益服务。　　再次，参与到一场成功的社会主义革命之中的工人，将能够以多种方式来改变自身，将会显示出比我们当前更大的优势（事实上我们现在全都陷在全球资本主义文明的泥潭中），将使社会主义的建立变得容易。例如，如果工人阶级能够赢得这场革命，他们将变得更加具有合作精神，更加清楚地意识到自己的阶级利益，更加富有组织性，对不同的种族、性别、国家和宗教信仰等更加宽容。他们还将因此变得更加自立、更加强大、更加勇敢和自信。此外，相对于当前社会主义国家的大部分工人而言，他们将变得更有责任感、更有能力去执行他们给自己设定的任务。　　马克思很早就形成了一种认识：参加到一场社会主义革命中去，是一个人能够接受的最伟大的教育。当然，工人阶级的这些品质，在社会主义条件下能得到更大的发展。通过参加一场成功的社会主义革命，大多数工人已经将其变成了自己个性中的重要组成部分，同时也只有借助于这些品质的发展，工人阶级的革命才能最终获得成功。　　前途到底是社会主义还是野蛮时代？站在当前世界历史的节点，从我前面所讲的一切来看，未来似乎将属于野蛮时代。然而，社会主义和共产主义都具有现实的可能性，同时考虑到它关涉我们的阶级、我们的人类、我们的世界以及我们自身的利害关系，这只会激发我们，无论身处何地，都要尽其所能地去为之奋斗。

"塞万提斯的时代也是西班牙文学史上著名的"黄金世纪"，那时涌起的文学繁荣，被体制用来美化自己。然而人的求索追踪，必定要纠正文学史的误解和误导。阿梅里科·卡斯特罗把一四九二年后的西班牙文学分成两个集团，一是老基督徒的主旋律文学，一是新基督徒的抗议文学。这一见解虽尚可商榷，但是——没有苦难就没有文学的"黄金世纪"，这是更大的文学规律。黄金森林的每一株巨树——从《托尔美斯河上的拉撒路》开创的流浪汉小说，到描写皮条客的《塞莱斯蒂娜》，再到某些神秘主义诗人直至《堂吉诃德》——都是抗议的、对抗歌功颂德的不朽之作。"

在南非，使人类损失惨重的艾滋病问题——它所夺去的生命比20世纪90年代全世界所发生的所有内战的死伤者的总数还要多，自从Hazel Tau v. Glaxo and Boehringer案以来，已经发生了明显的改变。该案将具有多维度的社会问题转变成了更为狭窄的法律问题：跨国公司的价格政策是否违背了基本人权？艾滋病患者是否可以直接针对跨国公司主张他们的生命权？在私营企业中，是否存在一种“获得药物治疗权的人权”？更一般地讲，基本权利是否不仅约束各个主权国家，而且也直接约束那些跨国的私人？

一九一七年一月九日

像中华人民共和国这样庞大、复杂的历史现象和政治实体，它的根基必然是多重而又单纯的。在以往的历史和政治教科书上，我们一般是从阶级斗争、革命、和社会主义制度的角度来谈国家的政治根基。在今天的大众媒体和知识话语里，我们多在历史和文化意义上来界定当代中国的根基。这两种谈法都有其自然的根据，但也都未能触及“根基”问题的隐秘内核：根基既是一个实实在在的东西，又是一个看不见摸不着的存在；它既“虚”又“实”，既抽象又具体，并在时间流程中、在变化中不断展示出其源流性、根基性的东西—它是变中的不变，也是不变中的变。新人 这样的存在不可能被任何机械、僵化的本质论表述所把握；一切历史和价值虚无主义论述也与它无缘。这种时间性的存在的实体和主体只能来自人的概念本身，来自一种自己创造自己、为自身奠定合法性的“新人”的概念。人民共和国的文化和政治根基，归根结底是一种新的人：人民。“人民共和国”以“人民”为根基，似乎是不言自明的事情，也好象很符合传统儒家“民本”思想和中国革命“人民群众创造历史”的观念。但这个人民不是一般意义上的中国人—一般意义上的中国人概念并不包含历史和政治的区分，但这种区分却是当前谈论“根基”问题的关键所在。非历史和非政治化的“中国人”没法跟过去的历代中国人、或地理流散及移民意义上的中国人相区分。但作为共和国根基的“人民”不是秦汉人，不是唐宋人，不是明清人，甚至不是民国人；它也不是置身于“革命”、“社会主义”、“改革”等决定集体命运的历史运动之外的华裔，而是一种反过来被“人民共和国”界定、由后者提供具体文化内容和政治内容的中国人。这有点像同义反复：什么是新人？新人是被人民共和国所界定的人。什么是人民共和国？人民共和国是以这样的人民作为精神、伦理和文化基础的新国家。但一种认同，一种哲学意义上的同一性，就沿着这样一种辩证逻辑，从这样一种“同语反复”里生发出来。此种不能由形式逻辑所把握的辩证逻辑，产生于这样的历史运动过程之中：“新人”和国家都是现实中的政治性存在，都在给定的历史条件下不断地创造自己的历史， 我们今天所说的中国人不是儒家意义上的传统的中国人，但它却依旧处在传统内部的断裂和连续的历史韵律之中，包含着传统中国文化的种种元素，并以自身现实中的活动为中介，把这些“文化因素”转化为一种崭新的价值和精神力量。这个新人的本质同族裔概念毫不相干，但却又构成了文化和政治意义上的新物种。这个“新”带有一种突破既有社会文化和政治框架的形式。一方面，它以阶级的普遍论述超越了简单的文化、地域甚至是国籍。但另一方面，被新的阶级意识（或者说阶级的政治性）所超越的固有的历史范畴、文化范畴、地域范畴，同时也以它们特殊的方式被保持在新的阶级意识里边，同阶级范畴一道，成为一种更为普遍的新文化、新价值和新人概念的内在组成部分。 在新人构造的内部我们可以看到这种新的文化认同和政治认同的多样性、流动性和开放性，看到一种不断推出自身之外，但又不断回到自身基本诉求、基本认同、基本价值理念和指向的往复运动。这也反过来证明，这个新人不是某种固有的属性，而是在历史实践的过程中建构起来的实体和主体。这个新人在寻找属于自己的新世界的途中成为了新人。它不可能在一个历史空白或价值空白中开始自我构造，而是在既有的历史条件和文化条件下，在一个现实的政治和伦理的空间中去寻找新的自我。它不可能不把传统作为最内在的构成性因素包含在自身认同之中，但作为这种认同的“终极特征”的，却是一种前所未有的全新的东西。我们也许可以在这种主体的伦理成分、阶级成分、心理成分、文化成分的方方面面认出传统中国人的印记、社会主义国家公民的印记，或特定阶级成员的印记，但作为价值整体的“新人”概念，一旦它作为政治实体和文化实体确立起来，就必然一劳永逸地超越那些局部的简单集合，就像一个站立着的桌子必然超越桌面、桌腿等的简单集合一样。 我们无法对作为新中国根基的新人得以确立起来的终极特征作实证性的理解，也很难分析性地描述那种把部分转化为为总体的“最后的一跃”。但我们必须看到作为“新人”基本存在方式的那种寻找自身意义的意志，它把一切都激活了，把一切都统摄起来。如果再追问下去，问这最虚无的关于自我认同的追求是什么，我们就会回到一些最基本的正面价值，即一系列近代以来确立下来的普遍观念，如自由的观念，人的尊严和平等，民主的观念，创造和对幸福的追求，等等。这是中华人民共和国立国的伦理基础、文化基础、政治基础、道德基础，是她合法性的真正来源；但她的合法性本身，又同时是来自这些普遍价值观念的超越，更确切地讲，来自对这些普遍价值在具体历史时空里的对象化、物化、体制化力量的颠覆，来自普遍性内在的激进性，来自在更彻底的普遍性中寻求自我认同的意志。。举例来讲，人民共和国的立国根基可以说是新人对自由、平等的追求；是对“追求幸福”的权力的肯定。但所有这一切却不能够简单地被美国生活方式里的具体化、客观化、体制化和意识形态化的“自由”和“幸福”观念所局限，而恰恰是要超越种种业已物化了的有关美国生活方式的想象。 普遍性的新边疆 新中国的“新”，在于接受这一系列普遍的诉求的同时，在起源上超越和克服那些已经实现了的，或者已经体制化了的，已经被意识形态所固定下来的观念价值，比如资产阶级的幸福观念，比如传统社会的幸福观念。它一开始就要把这些已经物化了的理想相对化和特殊化，从而把自己作为一种更超越、更普遍的东西确立下来。这界定了中国革命大众所创造的新型国家内在的激进性。1980年代后期以来，中国知识分子不断批判和反思激进主义，认为这种激进行把一切都搞坏了，耽误了对幸福生活的追求，但是这种话语和论述没有思想能力去处理这个问题：这种激进主义、颠覆性、超越性和理想主义，本身是内涵在一系列普遍价值里，而不是跟这些普遍价值对立的东西；它不是作为后者的对立面，而是作为对普遍价值充分实现的渴望和诉求而被表述出来的。1990年代以来中国自由主义的一般思路，其局限就在于无视这种激进性跟整个现代性历史内在的关系。然而一旦在现代中国的语境里把革命和自由割裂开来，“新中国”和“新人”就只能作为普世价值的对立面儿存在，作为现代性普遍价值的激进形态的人民共和国，其价值根基就被从内部一分为二，相互对立，相互否定，这个价值和精神的统一体，也就从内部被瓦解。但要正面地谈“根基”，就必须能够在方法论层面上论述它的一体性。 谈“根基”时的一个误区，是以为谈得越实越好，但任何“实实在在”的东西都会被另一个“更实实在在”的东西颠覆掉，被取而代之，而到头来“最实实在在”的东西，反倒可能是一个最大的抽象，最大的幻觉。以往作为人民共和国根基的阶级论，不可谓不实在，有一个客观存在的社会群体，为自身的解放、劳动所得和政治权利而奋斗，这不是根基是什么？但这个道德根基和政治在今天基本上被一个叫做“欲望”的东西打得落花流水。物质、消费、金钱、私有财产、个人、消极自由以及被这类概念所界定的“幸福”概念，代表着一种更低俗的现代性神化，一种更本质主义的唯我论，一种以赤裸裸的功利主义逻辑和“工具理性”面目出现的非理性。要“根基”，就必须能够在抽象的层面上确立实在，在物化的心脏看到虚无。 从这个意义上说，讲革命立国已经有相当的深刻性了，但光谈革命立国还是不够的。我们还要追问革命的根基在哪里，革命的合法性在哪里。革命的合法性，说到底是有这么多人要革命，把革命当作生命为自己开辟道路的唯一可行的、合理、正当的方式。没有这么多人要革命就没有革命的合法性，没有这么多人选择革命这条路，世界本来也就不存在革命这条路。这不是历史主义思维，而是包含着现代性条件下革命同民主的内在关系，通过这种内在关系，革命与民主彼此为对方提供合法性和正当性。在这个意义上，革命是民主的一种激进形式。但我们不应该对革命作原教旨主义式的理解，不是为革命而革命，而是说革命在特定历史条件下变成了一种普遍诉求，变成人的根本冲动和根本要求。是这种普遍意志，而非它在历史中外化的种种特殊形态构成了人民共和国的“根基”，并给予她自己为自己开辟道路、自己成为自己的参照系的权利。 创造性的毁灭是理解新中国根基的一个重要方面。打破坛坛罐罐，所有制领域的剧烈变革，这一切都必然伴随着暴力，在某种意义上可能是不公正的、甚至是残酷的，但这并不改变问题的大前提，那就是创造性的毁灭是文明付出的高昂的代价，但不付这种高昂代价就没有办法往前走，没有办法重新把自己建立起来。没有革命的暴力中国可能要死更多的人——死于饥荒，死于贫困，死于外族入侵，死于内部混乱，死于基本卫生条件缺乏等等。土改的暴力，革命战争的暴力，无产阶级专政的暴力，乃至改革开放过程所伴随的暴力，都在广义上属于一种创造性的毁灭，一种建设性的自我否定，一种自己打破自己，在实在界中再次认识自己、确立自己的过程。 在这个意义上，人民共和国的立国根基不仅是一般意义上的破旧立新的前进运动，它也是不断突破主观的幻觉，包括理想主义的幻觉，一步步走向具体、实在的自我的真理性（反过来说也是局限性）的过程。这个过程决不仅仅只包含“提高人民生活水平”和“社会稳定”这样的含义，因为这些意义虽然构成今天中国国家存在理由的最低辩护（相当一部分人日子越过越好，有奔头，至少安于现状、无意造反，等等），却无法在最高意义上论述和肯定其1合法性或正当性 。这种终极意义上的正当性，只能在当代中国的集体性政治认同和文化认同，即那种使得中国人在总体上成为新中国人的源头性、根基性的自我同一中去找。 这种自我同一性存在于一种正面的、肯定性的精神，但它同时又是否定性的、批判的、超越性的（甚至不惜为此而破坏）的精神。这种精神只有在革命和对传统的革命性再诠释中才能成为一个自给自足的整体，只有通过一种创造性的破坏才能获得自身的充分实现。 中国华人民共和国60年来历史轨迹是迅急、跳跃、爆发式的，这条激进现代的路径不仅仅是革命逻辑和现代化逻辑的体现；更重要的是，在这种激进的普遍性实现过程当中，始终存在着一个所谓两步并一步或三级跳的问题。从鲁迅那一代人开始，中国人追求进步和真理的步子就带有这种否定之否定，以激进的否定性作为寻找肯定性、建设性因素的步骤和环节的特点。具体讲，就是通过西方发现真理（自然科学，进化论，文学），发现了人，但最终却是在这种真理、“人”和“文学”概念的批判和否定中，走向了中国环境下的具体的政治选择、思想选择和文学选择——走向杂文，走向左翼，走向一种新人的信念。在毛泽东和共产党人的思想结构里，我们同样能看到这种否定意识在普遍性概念空间内部形成的新的激进性的边缘：用旧民主主义革命改造封建社会，但旧民主主义革命同时只是为新民主主义革命提供条件，提供可能性。所以旧民主主义国家在克服旧制度，把中国推向前进的时候，必然本身作为否定性的对象，在一种激进的自我意识里成为自我否定的东西，从而把自己消除在新民主主义革命阶段里面。新民主主义革命在瓦解旧民主主义革命同时，也同样自觉地是社会主义革命更高阶段的一个过渡，一个中介环节。自五四以来，特别是60年以来，作为共和国根基的这个变革传统，一直在普遍性的内部为自己确立这个自我否定的边缘，并在这个边缘上确立起一种新的质，即新人的价值和认同。这有点像在行走时把脚踩在一个不存在的东西上，这个东西是被激进的普遍性意识所创造出来的批判的中介物，通过这个正在被争取、但却已经在概念上被否定和扬起的东西，“新中国”及其“新人”把现实中的理想也作为有待克服的东西放在括号里面，由此来为一种更普遍、更丰富的历史远景确立现实性和超越性。 美国历史学家弗里德里克•特纳（Frederick Jackson Turner, 1861-1932）曾指出，“美国人”决不是一般人印象中的欧洲文化种子在新大陆的开花结果，而是作为一个全新的文化民族和政治民族，诞生在它向西部拓殖、从印第安原住民和荒野中夺取生存世界的路途上，这就是著名的美国文明起源的“边疆论”。在一个更高的哲学层面上，我们必须看到，由人民共和国所界定的“中国人”，并不是传统中国人或经典西方现代性的“种子”在历史时空中的苟延或移植，而是在它自身艰苦卓绝的历史道路上、在普遍性内部空前激烈的价值冲突的战线或“边疆”上出现的一种全新的政治、文化物种。 两个六十年 今年十月一日是人民共和国建国六十周年。由于这六十年几乎可以从正中间被分为前三十年（毛泽东时代）和后三十年（改革开放），人们似乎习惯了从“两个三十年”的角度来谈新中国的历史，仅有的不同，是一部分人强调它们的连续性、传承和因果关系，另一部分人强调它们的断裂、对立和差别。但片面地强调连续性，既不符合过去三十年历史发展的事实，也无助于阐发人民共和国历史整体的正当性；而片面地强调断裂和对立，则带有历史虚无主义的印记，并由此跌入价值和意识形态领域的混乱，因为这种思维的前提本身已经包含了对人民共和国源流和根基的无视和否定。从这个角度着眼，两个三十年的历史分期框架，显得问题重重。 我们有必要探索一种长时段的共和国历史分期论。理解人民共和国的前30年，必须把它有机的史前史，即从五四开始的更早的30年包括进来。这第一个60年（1919-1979）是一个整体，是一个完整的合法性论述，不应机械地以1949为界把它割裂开来—我们今天纪念人民共和国的第一个60年，不是为了把1949变成一个时间之外的纪念碑，而是要此前和此后的历史运动中，重新把握它的伟大意义。离开内在于第一个60年的“新旧对比”，我们就无法建立起有关新中国第一个三十年自身历史正当性地正面论述。不先验地确立这样的正当性论述，在第二个60年（1949-2009）的框架里面，我们面对两个三十年的连续性和非连续性问题时，就会进退失据，语焉不详。事实上，理解改革开放以后30年和前30年的关系，必然要借助第一个30年（1919-1949）的中介，必然要 把1949年以前的现代史囊入一种新的历史叙述和未来想象。换句话说，关于后三十年（改革开放时代）历史定位的争论，必然要借助1949年前的三十年作为一种历史与合法性参照，从而决定“新时期”同毛泽东时代的关系。这在90年代以来重写上海史和上海怀旧热中表现得尤为清楚。没有“半封建半殖民地”的上海（或所谓“上海摩登”），也就没有后革命时代上海的全球想象，两者共同的“不便”，是中间的三十年，即毛泽东时代的产业化、政治化的、“革命的”上海（而这个激进的上海，本身又自有其前史中的根据）。 在二十世纪中国的整体框架里看，两个30年的关系，实际上是两个60年的关系，即1919-1979阶段和1949-2009阶段的交叠关系。重叠部分是中间的30年（1949-1979），而这正是人民共和国的奠基时代。这30年承前启后，继往开来，把二十世纪乃至近代以来所有的的可能性融为一体，放置在一个强大的国家体制之下，从而为后30开辟可能性。第一个60年（1919-1979）通过“新旧对比”的叙事逻辑建立起自身的整体性（谢晋的早期影片迄今为止仍是这一话语逻辑的有力说明），第二个60年（1949-2009）则通过“前人栽树、后人乘凉”的叙事逻辑，建立一种历史连续性和整体性。在工业化基础、国防能力、国家行政和动员能力、国有企业、产业布局、金融制度、国家对国民经济的宏观调控能力、全民教育体制等方面看，没有前30年就没有后30年，这已成为主流经济学、政治学、法理学、社会学的共识。但这种共识所内涵的历史叙述，在“两个60年”的阶段化框架里才能被充分论述。 高与低 今后大凡客观的历史学家都会日益清晰地看到，第一个60年（1919-1979）乃是一个堪与中国和世界史上最伟大的时代媲美的英雄时代和悲剧时代；它的核心问题是怎样把新人的理念通过强有力的国家形式确立下来，它是新中国价值观念的政治表达。在此阶段，人民共和国的基本存在方式是战争，是时刻直达敌我之辩的政治性，是基于理念和理想的流血、牺牲和无私奉献—最终是献出自己生命意义上的牺牲，虽然它也可以以“温和”的方式，变成一种牺牲个人利益和安逸，“勒紧裤腰带搞社会主义建设”的道德要求和伦理自觉。通过这种富于自我牺牲精神的奠基时代是新中国的罗马时代，它的文明意义上的激进的普遍性在于其新人的价值成为“人”的价值本身，并由此成为政权的直接的、终极性的合法性来源。这60年是人从低处往高处走，在价值上、观念上、理想上、情操上把普通人变成圣人的即毛泽东式的移风易俗的时代（学雷锋，“八亿神州尽舜尧”）；是把日常生活领域不断推向高处，推向政治领域和意义生产领域的巨大的、强有力的历史过程。在这个过程中， 个人很渺小，集体很伟大；私很渺小，公很伟大；功利思想很渺小，理想主义很伟大；享乐很可耻，牺牲很高尚；消费很可耻，劳动很高尚。一切都是在为工作和奉献正名，一切都是在为一种新价值、新道德的千秋大业打基础，所以这也是新人的尚武的、消耗元气的时代。所有的精力都被引向创造，引向劳动，引向辩论，引向主人意识和主人翁精神。一切都在向上，直到“高处不胜寒”。 而第二个60年（1949-2009）则是一个从高走向低的过程。低俗在这里不包含价值的褒贬，而是指出这样一个新人的集体发现：吃饭很重要，休闲很重要，消费很重要，个人很重要，消极自由很重要，隐私很重要，美感很重要，快感很重要，享乐很重要，财产很重要，法律保护很重要，权益和福利很重要，能者多得很重要，稳定很重要，不争论很重要。所有这一切并不是在1979年某一夜之间开始的，而是孕育在从革命党到执政党、从革命军队到科层体制、从革命运动到行政管理的历史转变，以及社会主义现代性、社会主义日常生活、社会主义条件下的城市中等阶级这些历史现象的内在矛盾之中。 这个90年的历史轨迹的绝对中点是64、65年，这也恰好是“物极必反”的转折点。近年来蔡翔等文学研究领域的学者开始关注50年代末、60年代初文学作品中出现的青年工人的审美问题、趣味问题，消费问题，指出70年代末、80年代初改革文学里面出现的新概念，如个人、爱情、幸福，直至诸如人要不要烫头发，穿喇叭裤，要不要时尚生活等问题，早已在文革前出现。这些文学史研究领域的新课题，也为其他领域的材料所佐证，它们共同提出了这样的问题：为什么而恰恰是社会主义新中国培养出来的青年工人或知识分子（包括一部分中学生）最早在日常生活领域和身体政治领域，遇到了这样或那样的麻烦；为什么“红色江山的接班人”，最早对生活的本质，产生了不同的、另类的理解。 不承认这个“往下走”趋势，我们就没有办法理解今天。承认人的有限性并不等同于宿命论意义上的人性论，而是说是要承认人在历史的条件下的弱点，局限性，承受能力和想象的局限。毛泽东时代理想主义的极致，反过来也是一种历史终结论的屏障。相对于这种价值和意义的终极边界，来自现实和低俗领域的能量、活力、想象和野心，代表一种辩证意义上的客观性和具体性，在这个特定意义上是一种进步，而非一种退步。 这个往下走过程的正面意义在于，它为新人内在的空洞、空虚、虚无和抽象提供实质。只要人民共和国的价值根基还在，今天的低俗也必须被理解为“新人”的内在本质的基本方面。最终这样的新人、新的国家形式，要在地面上确立下来，而不是悬挂在半空。这个问题把我们带回到国家的本质。 现实与抽象 国家是神在尘世上的行进 --黑格尔《法哲学原理》 黑格尔曾说，国家不是一个艺术问题，有关国家的终极判断同“美”的问题无关。国家是“神在地上的行进”，它是现实中的存在，包括一切丑陋的、污浊的、肮脏的、暴力的东西。他随即举例说，哪怕看到一个残疾人，一个病人，我们最终能看到他身上正面的东西，这个正面的东西就是他还是一个生命，他活着，而不是一个完美的木乃伊或雕刻。 按黑格尔辩证法的逻辑，具体的东西永远高于抽象的东西，因为具体的东西落到实处，处在真实的矛盾交织之中。在新中国最近的三十年里，特别是最近的十多年里，中国人不再把自己架在理想主义的炉子上烤，而是摆脱了种种抽象说教、道德、政治、体制甚至法律的束缚，把人性的方方面面，淋漓尽致地表现出来。没有人能够否认当代中国人在这样一个历史框架里所展现出来的巨大的、惊人的能量和活力。这种活力甚至可以同毛泽东时代为革命激情所催发的能量、活力和亢奋状态相媲美。在这个意义上也可以说中国的革命还远没有结束，它所承诺的人的解放仍在进行中。 毛泽东时代已把最高、最纯粹的人类远景包含在其政治理念和治国理念的内部，并一次性地为历史画出了终极地平线。因此毛泽东的中国在终极的时间意义上是一个“无历史”的国家，是一个价值的封闭体。今天的中国则是摸着石头过河，是一个对自身历史的开放性、不确定性有着自我意识的政治存在和文化存在。在这个特定的意义上，中国重新回到了历史，回到了现实，回到了现实的时间和意义框架之中。 在今天中国的经济领域、日常生活领域和社会领域涌动的准中产阶级大众、消费大众，或者即将进入消费领域的人群，跟社会主义“新人”有着一脉相承的东西。比如他们身上打破一切禁忌勇往直前，拼命向前踏出一条路径的执着和勇敢；他们那种不守规矩、天不怕地不怕的自信和乐观；他们在新的社会分化的空间里面追求平等和尊严的渴望，都显露出他们同父辈、祖辈身上“激进的普遍性”之间的家族相似。在他们变成中国城市中产阶级的漫长道路上，祝愿他们将会创造出不同于全球范围内业已体制化了的中产阶级体制、价值和生活想象，尽管在表面上看，他们身上的想象力和创造力目前还仅仅停留在模仿和抄袭西方白领阶层的阶段。但即便在他们的粗俗、没有教养、和天真的行为方式和欲望方式中中，我们也能看到一种革命和社会主义文化和价值观的残留。这不仅是历史尚未湮没的痕迹，而是某种根基性的东西使然。 2009年9月23日于纽约 http://e-news.21cbh.com/html/2009-11/24/content_110285.htm

2000年6月,本尼迪克特·安德森应邀来日本法政大学(柄谷执教的大学) 与柄谷行人同台讲演。安德森的讲题是《被创造的“国民语言”——不存在自然生成的东西》(Nothing Comes Naturally:The Creation of“National Languages”),柄谷行人的发言则是《语言与国家》(两人的讲演同时刊载于2000年《文学界》10月号,东京)。我们仅从安德森的讲演题目就可以看到,时隔十几年之后,其思考的框架依然是文学语言与民族国家的关系问题。从内容上看也只是增加了有关泰国、菲律宾方面的资料,论证国语与国家民族的语言未必一致,实际上是长期的政治斗争的结果。就是说,现代国语国民文学并非自然生成之物,而是民族国家形成过程中人工塑造出来的。作为民族国家“想象”的载体,国语保证了民族主义的兴起和发展。而柄谷行人则在上面提到的那篇《书写语言与民族主义》旧稿基础上增加有关现代资本主义“三位一体”(资本、国家、民族)牢固结合的自创理论(参见柄谷行人新作《跨越性批判——康德与马克思》,2001),实际上对安德森1983年所提出的“想象的共同体”理论表示了某种程度的“不满”和置疑。他面,而忽略了民族国家与“资本”结合所构成的“实体性”方面。虽然可以说明远离现代性中心的地域(印度尼西亚等)其民族主义兴起的基础和原因,但却无法解释为什么当今(二十世纪九十年代以后)新一轮的民族主义运动(东欧、中东等)不再需要“文学”的参与而是与宗教原教旨主义等联系在一起。恐怕正是对文学与民族国家或者民族主义的关系有了这样一种新的认识,才导致柄谷行人在2004年重读《起源》时,开始强调自己“又回到最初写作此书的观点上去了”。 以上我就《日本现代文学的起源》问世25年来原作者对自身著作认识的变化过程做了简要的追溯和梳理。那么,所谓“两条可能的阅读线索”究竟哪一个更接近于原作呢?这就不是译者所能回答的了。其实,读者是尽可以放开视野去自由阅读的,如果上面提供的材料能够刺激中国读者思考而做“积极阅读”,那已经是喜出望外的了。另外,还有一个侧面值得我们留意,那就是柄谷行人在书里书外前言后记中给我们提示了许多值得进一步思考的问题。比如,2003年“中文版作者序”指出:“文学似乎已经失去了昔日那种特权地位。不过,我们也不必为此而担忧,正是在这样的时刻,文学的存在根据将受到质疑,同时文学也会展示出其固有的力量。”的确,无论在日本还是在中国,赋予文学以深刻意义的时代已经过去,但是文学向其固有力量的回归将是怎样一种状况呢?宣告了“近代文学”的终结,是否意味着诞生于十九世纪中叶以小说为中心的国民文学,其意识形态的功能已然消失而会真正退出历史舞台呢?又比如,上面抄译的柄谷行人文章在谈论“文学与民族国家”关系时强调:“当今的民族主义并不需要文学,新的民族之形成也不必文学参与。民族主义虽然没有结束,但现代文学已经终结。”确实,观九十年代以来冷战格局的解体和东西两大阵营的土崩瓦解之后,新一轮的民族独立和少数族群分离运动已不再依靠文学的力量。那么,曾经具有“想象”民族创生国家功能的文学将被宗教或者别的什么完全取代吗?今天的“文学”是否只剩下了“审美”、“娱乐”、“游戏”——消遣的功能?在民族国家还远未是否还可能是文学的功能之一,虽然不必是以往那样惟一的功能?我想,这些也都是很有价值的课题,值得我们与柄谷行人一道去深入思考。 

谭嗣同被捕就义之前，曾向梁启超表示彼此要像日本明治维新志士月照与西乡那样，分别承担死者与生者的责任。亡命日本以后，梁启超很快将谭嗣同遣稿《仁学》发表在《清议极》上，履行自己作为生者的责任。然而《仁学》的发表颇经周折，多次中断，且有删改，刊载历时3年。与此同时，梁启超写过3篇《谭嗣同传》，其中的内容各有不同。这些不正常的情况，耐人寻味，反映了清末社会历史大变动时期梁启超思想演变的明确轨迹，以及梁启超思想的复杂性和“多变”中的诚实性。

时间：2011年3月13日下午 地点：北京大学伟利楼德国研究中心   施鲁赫特教授（Wolfgang Schluchter）简介：1938年出生，在柏林自由大学获得博士学位，任曼海姆大学教授，后长期在德国海德堡大学任社会学教授（1976-2006），曾在德国、美国、意大利、新加坡、日本、香港等地大学以及南开大学客座讲学。施鲁赫特教授长期从事马克斯·韦伯研究，对韦伯的学术思想有精辟的理解和批判性的发展，世界上几乎所有韦伯的研究者均受惠于施鲁赫特教授的研究，被誉为天下韦伯第一专家。他的研究领域涉及社会学、历史学、宗教研究等领域，著述极丰，代表性著作有《现代理性主义的产生——韦伯关于西方发展史的分析》、《世界的祛魅——韦伯研究六论》、《宗教与生活：韦伯的文化与价值理论研究》、《宗教与生活：韦伯的宗教与统治社会学研究》、《韦伯关于儒教和道教的研究：评述与批判》等。 北京大学德国研究中心邀请施鲁赫特教授来京讲学，并2011年3月13日下午与北京大学、北京外国语大学、首都师范大学、北京航天工业大学和《中国图书评论》等机构的学者座谈。   潘璐：很高兴，我们读书会大家能够抽出时间来，今天又有一个难得的机会，请来海德堡大学的施鲁赫特教授跟我们座谈一次，北大德国研究中心请他来举办了一系列的讲座，我们这个学期一起读了韦伯的《新教伦理与资本主义精神》，所以我想今天就以这本书以核心谈一下，与韦伯专家做一次对话，并借此机会对我们共同关心的问题进行讨论。   施鲁赫特：我首先要讲的一点，《新教伦理与资本主义精神》不是一本书，首先这是两篇文章，在1904和1905年先后发表。这中间有一个的停顿，韦伯曾于1904年到美国参加世界博览会，他急于把第一篇文章在赴美之前赶出来，这就是为什么第一篇文章里有很多错误的原因。当时排字工在许多英文段落里排版出现了问题，最后成书时，尤其在脚注部分，错误很多。后来再版时，包括翻译版本，这些错误不断被重复。1920年，韦伯写第二稿时，有些错误他也没再改。第一篇文章里，他先提出问题，在第二篇文章，他试图解决问题。第一篇文章中韦伯沿袭了桑巴特的观点：桑巴特在他两卷本的《现代资本主义》里面也提出这个问题，人的哪些精神状态对于加强现代资本主义的某些发展，尤其是制度层面的发展，起到了决定性的作用。在文章一开始他写到，我目前不想关注现代资本主义的结构，我关注的就是人的这种精神的状态，精神怎样跟结构一起来构成一种新的经济形式。 在第一篇文章里,他强调即使没有资本主义形式，也可能存在资本主义精神。而反过来，即使没有资本主义精神，也可能会有资本主义形式。第一种情况发生在新英格兰，那里现有了这种精神，却还没有相应的形式；第二种情况发生在意大利，那里已有资本主义形式，但还没有现代资本主义精神。历史上的不同时代早已存在资本主义的萌芽，但新教精神加入以后，便促进资本主义的生产方式的发展。另外,韦伯在方法论上的兴趣点在于分析精神和形式之间的关系，并证明精神和形式之间不存在必然的因果关系，他把这种关系称为亲和力的关系。 在1904年底、1905年初撰写第二篇文章时，韦伯想要阐释基督教义的哪些前提发展成内心禁欲或者职业禁欲。这部分比较复杂，使韦伯深陷神学界的争论，因为他不是专家，对情况的复杂性并不是很了解，因此对问题的分析也不很透彻。他试图提出这样的论点，即宗教作为职业禁欲的基础。在第二篇文章的结尾处，韦伯给出一个晦暗的前景：以职业作为生活的意义，意义的重要性会渐渐丧失，甚至被工具化，这最终会导致意义的缺失，让人放弃个人的自由。   王炎：我有个问题，针对韦伯研究的方法。他研究精神与现实、或曰观念与历史的关系，基本上采用这样一种模式：选取一些著名的历史人物，像富兰克林、路德、加尔文或一些教士，引用他们著名的论断或言论，然后再做一些资本主义生产的案例分析，比如计件工资对天主教徒和新教徒不同的激励作用，或分析一些新教国家（如荷兰、美国）企业家与雇员的工作表现，最后把二者联系起来，以此证明新教伦理对现代资本主义形式的塑造，虽然很有启发性和创见，但这样研究方式在学理上是否有效？   施鲁赫特：再强调一下，我一开始指出了一点，《新教伦理与资本主义精神》不是一本书，而是两篇文章，两篇文章是有区别的。第一篇文章只是提出了问题，指出这个问题为什么存在，第二篇文章里面才给予解释，韦伯在给予解释的时候对当时经济的状况并没有做太多的关注，主要是关注宗教信仰及其对某些团体的生活方式的影响，以及他们如何在宗教信仰的影响下进行经济活动。第一篇文章里只提出了问题。他提到富兰克林，并不是把富兰克林作为一种解释性的例子，而只是把他拿出来跟福格相比较，指出他们两者的理念之间有什么不同。他只是把富兰克林作为一个形象的例子，比较形象的给我们展示有这么一个问题。     当然我们仍然可以问，新教教派的那些教义到底是不是对他们的生活方式产生了那么大的影响，与他们的经济行为是不是有因果的关系，从某种程度上来说，韦伯在这个论证中并没有把这种关系建构的那么严密，或者说实际的过程与他想象的不一样。对韦伯的论证，确实也有不少批评，一种说事情并不像韦伯说的那样，我们可以找到历史上的证据表明，那些教派里的情况和韦伯描述的不一样。    另一种批评说，韦伯认为禁欲是新教的特点，其实天主教、犹太教里也有，并不像韦伯说的，是新教专有的。第三种批评就像布里塔诺等人的批评，认为所谓的精神因素实际对经济的发展无关紧要，经济发展根本不需要精神这种东西。   王炎：这就是说，虽然韦伯做出了巨大的努力，我们仍面临知识上一个巨大的困难，就是如何证明观念与现实和历史之间的关系。这个问题长期困扰着知识界，像一个谜。这样一个艰巨的工作，韦伯尚未完成。   施鲁赫特：你刚才提到的这点很有意思。韦伯是想通过对于理念在历史中的有效性的研究来，给社会学的这种关于理念的研究做出一种示范的效果。在他的研究里面，韦伯并没有说教义是直接作用于信仰人群的，他指出，如果教众逐字逐句地接受这些教义、遵从这些教义的话，那他们根本没法活下去。因为信徒没法通过这些教义知道他在尘世生活结束之后是不是能够得到救赎，不管他们到底怎么做，他们也不会了解到他到底是不是会被救赎。他们不能忍受这种情况，就会寻找一个答案。他们就会向神职人员询问，怎么样让自己摆脱这种困境。这时候就会发生对原本的教义进行重新阐释的过程。这样，尘世中职业的成功就会被阐释成为一个能够获得救赎的信号，这个加强了人们对经济成功的兴趣。     所以，按照韦伯的观点，进行社会学研究的人，应该不仅仅关注所谓的抽象的教义本身，而应该关注当时给教徒看的一些书籍，比如怎样解救灵魂等等这样的书籍，在这样的书籍里会更多地找到他们想要的答案。实际上韦伯想用他的文章、他的研究作为一个给社会学、历史学研究的范例。所以，韦伯的这个研究，实际上对我们来说，它的意义也就是在于方法论上面，至于历史学上的论证，可能只有了解17世纪的学者才能够判断。   孙飞宇：我的问题是，如果我们想要理解马克斯.韦伯，我们要把他放在当时的文化传统、社会和政治背景里面理解这样一个问题，第一个问题，是什么能够让马克斯.韦伯在他的时代里面，来写这样一本书，讨论资本主义精神的起源、或者说讨论新教伦理与资本主义精神之间的关系？     我自己的理解，这里当然有很多的方面。比如首先有可能是他个人生活，他与父亲之间的关系，比如另外一个原因要回答在他那个时代资本主义精神危机的问题，马克斯.韦伯认为，只有通过这样一个回答，才有可能理解当时的时代精神危机，并且理解自我。等等，但是我想听一下施鲁赫特教授的回答。   施鲁赫特：您刚才提这个问题，回答起来有一定的难度，因为在分析之中，有好几条线索都要顾及到，一条是生平的线索，第二是时代的线索，有哪些重要的事件、当时的气氛如何，牵扯到德国、尤其是威廉时期的德国。还有另外一个线索，即当时科学和学术发展的线索，如果我们试图对韦伯的研究进行一个概括性的描述的话，既要把这些线索分开来看，又要避免用因果论的视角来把它们统合到一起，否则我们就会犯简单化的错误。     我举一个典型的简单化的例子，大家都知道阿图尔·米茨曼的《铁笼》（The Iron Cage）这本书，书的核心内容是韦伯跟他父亲以及父母之间的冲突，他为了保护母亲杀死了父亲，这使他心怀愧疚，健康恶化，而后他出于罪责感在研究工作中强调禁欲方面，又说打破禁欲要通过神秘的东西，然后这个神秘的东西又从某个女性产生，整本书都是以此为线索的，我认为这种阐释毫无道理，犯了简单化的错误。把韦伯的生平跟他的著作之间解释为一种因果关系，我觉得这就是一种简单化的做法。因为从科学研究的角度来看，我认为问题的提出并不完全是受个人因素影响的，而是更多跟他当时的时代、科学研究发展的状况相关，研究是为了用更好地方法解决问题，这和个人的生平之间只有间接的关系。即使在科学研究中个人的某些因素会起到一定的作用，但是我们来解答科学研究中的问题，答案正确与否，其衡量标准并不是我个人的问题是不是由此得到了解决。 韦伯生活的时代确实是一个文化悲观主义盛行的时代，当时人们的想象不是人类的、社会的发展会向更高、更好、更让人喜悦的目标前进，而是前途一片暗淡，最终可能是意义缺失，自由受到限制、甚至丧失自由。当时的时代精神很大程度上受到三个人物的影响，一个是马克思，在经济问题方面；一个是尼采，在道德问题方面，在某种程度上还有弗洛伊德，他把非理性渐渐引入了学术讨论之中。同样的还有帕雷托，在他的巨著里他把行为中的非理性因素和“经济人”的理性行为相对，把非理性的因素作为核心问题来讨论。所以当时是一个文化悲观主义和非理性大发现的时代，如果是强调或者是为理性进行辩护，其实是对当时文化悲观主义的批判、反驳的一种态度。从这点来看，韦伯既受到当时文化悲观主义时代精神的影响，他又是为理性来辩护的反潮流运动的一个追随者。   王炎：您提到为“理性”辩护，在中文里“理性”对应着两个英文词“rationality”和“reason”。我想澄清一下，您这里用“理性”对应的是哪个词的含义？   施鲁赫特：在德语中，也有两个词对应，一个是“合理性”（rationalitat）, 一个是“理性”（vernunft），在德国历史上，合理性与理性有一个阶段通用，但是韦伯提出的理性是哲学范畴，对社会学来说，讨论的是合理性，是实践的过程。当然一直也有一个大家都在提的问题：韦伯区分的合理性不同的层面，如果能够把它合在一起的话，是不是最终会达到理性？这个有不同的答案。哈贝马斯有一篇文章《理性的同一性与它的不同声音》，人们可以会倾向于把韦伯说的不同的合理性——目的理性、价值理性、形式理性、物资理性、理论理性、实践理性等等，用哈贝马斯的话来解释，那就是理性不同的声音。这里面，每种内容可能都包含理性的成分，但是没有一个可以被称理性。但我认为，韦伯没有关注过他说的这些合理性跟理性之间有什么关系。他一直竭力强调的是自我决定的生活，这种生活应该是由内心的冲动来决定的，而不只是对外界环境的反应。自我决定，一方面意味着自主，一方面意味着自由，人需要自由，也需要某些条件才能在自由中生活，我们可以把韦伯整个的社会学称之为自由的社会学。    韦伯生活的时代，从政治体制上来讲跟英国和美国有区别，德国的政治制度是权威性的、受限制的，并不是一种民主结构的政治。人们为解放而斗争。解放从德文意义上来说，就是获得更多自由的过程。对韦伯来说，解放对于他自己所属的市民阶级也是一个很重要的题目，韦伯在当时帝国时代希望市民阶级能够执掌政权，而不是再受到封建的统治。另外，他很强调工人阶级应该有自主的权利，虽然他理解的并不是在社会主义的，而是在资本主义的框架下。作为社会力量工人阶级应该有自己的代表，比如工会。尤其在一战中，他看到受到伤害的并不是封建主，而是工人和所谓的小人物，因此他一直竭力争取，工人阶级在社会上、在一个政治秩序中要有自己的声音。     韦伯一直主张建立资本主义民主，这是他想象的国家形式。当时他生活的时代还是帝国时代，资本主义民主要通过斗争才能实现。如果要跟学生解释韦伯的政治倾向，可以引用他自己的一句话，他自己说“我是市民阶级的儿子。我为市民阶级的自由而战，这个自由应该得到实现。”他认为，在英国、美国，市民阶级要比在德国拥有更多的自由。     所以，如果我们面对一个学者的这么多的研究成果，我们既要把不同的线索分开，对每个单独的进行描述，又要把它合在一块，让大家知道一个概貌，要避免简单化确确实实是一个很难的事情。     可能有一点能够说明韦伯跟马克思、尼采不同的地方，就是他看到官僚化的威胁，他认为普遍的官僚化会对自由产生威胁，人们会被过于强大的行政力量所左右。这种情况他认为是无论如何必须避免的。他看到了经济方面可能官僚化，资本主义最后会变成垄断资本主义，政治生活也可能会官僚化，社会生活也可能官僚化，他认为普遍的官僚化是一种很可怕的前景。   孙飞宇：我个人理解，在形式化跟所谓的生命实质、精神之间有一个二元区分。   施鲁赫特：“铁笼”在韦伯的原文里应该是“像钢一样坚硬的外壳”，人们一方面受到限制，另一方面又感到满意、很满足。不是要超越当前的生活状态，追求新的东西。人们在壳里面感到满足，视野受到了限制，不去追求新的东西，这是一种巨大的危险。在《新教伦理和资本主义精神》的结尾处韦伯引用了尼采的话，人如果自我满足，就成了自我发明幸福的最后的一群人，他们失去了对新生活追求的力量，不会超越自己了。   孙飞宇：这个形式化是一种所谓的倾向于官僚体系的形式化，官僚化的一种形式化。   施鲁赫特：官僚化也有它的精神——臣仆精神，适应外界环境，使得生活无忧，但也忘记了人的使命——自主地生活。   王炎：一般大家都认为韦伯与马克思之间形成一种对话。他们同样研究现代资本主义，但却从完全不同的角度。马克思的研究注重阶级斗争、经济基础决定上层建筑，毕竟马克思曾在巴黎见证了1848年无产阶级革命，后来又生活在英国，目睹了英国资本主义赤裸裸的剥削，所以他的研究注重从物的层面切入，以经济基础为前提分析上层建筑。 而马克斯·韦伯却颠倒过来，从精神、信仰出发，研究资本主义形式如何被清教伦理塑造，这是不是因为他身处的历史环境已与马克思非常不同？二十世纪初，德国资本主义要远远落后于英国和法国，可以说当时的资本主义方兴未艾，德国市民阶级刚刚兴起。德国社会普遍出现了乡土怀旧情绪，一度兴起”乡土艺术”（Heimat Art）和文学，对往昔田园牧歌的生活憧憬，对德国文化身份怀旧，而对新生的资本主义有某种拒斥。在这样一种氛围中，韦伯才从文化、信仰入手研究资本主义，而不像马克思的唯物主义方法。   施鲁赫特：我们又遇到了刚才的问题，即非学术的语境因素对科学理论的产生和发展所起的作用，这包括生平的、政治的，还有您现在提到的文化上的语境因素。当然这些语境因素会发生一定的作用，但是更重要的是理论的问题能不能得到解决，能得到好的还是差的解决。一个理论上的问题是关于经济基础和上层建筑的问题，那我就要问了，到底是上层建筑决定经济基础，还是经济基础决定上层建筑？到底哪个理论更好？这个问题是要从理论方面回答的，和上面提到的语境因素没有直接关系。     这让我又想起《新教伦理与资本主义精神》，在文章的最后，韦伯说到，不管是历史唯物主义，还是唯心主义也好，两者都有其常识性的正当性。但是如果在研究中只是追随其中的一种，那就不能更接近历史的真实；要超越它们两个之上才可能有有趣的结果。所以，韦伯并不是想把马克思反过来，不是说头在上面，脚在下面，或者头在下面，脚在上面，而是既不给头、也不给脚一个优先权。     第二个问题仍是一个理论上的问题，我们仍不去管刚才所说的语境因素：一个阶级的理论，如果只从跟生产资料的关系这一点来定义一个阶级的话，那么这个阶级理论是不是一种好的理论呢？韦伯当然没有完全批驳马克思的阶级理论，而是把他的阶级理论做了扩展和细化，而且在韦伯的所有分析里面，都有阶级分析的成分，但是他又做了一些区分，比如按照劳动技能，一个有劳动技能的人在劳动力市场上是不是应该得到更高的收入，他把有劳动技能的人称为谋生阶级，以区别于有产阶级。韦伯这么做是有历史依据的，因为随着资本主义的发展，马克思设想的资本主义必然导致的阶级的对立并没有发生，而是产生了阶级的分化。所以韦伯没有抛弃阶级理论，而是将其细化，因为现实的情况需要一个更精细的概念工具来描述。        这里又出现了另外一个概念，必须要和阶级的概念结合起来考虑，那就是等级的概念。在马克思的理论里面，等级和阶级是不同历史阶段的产物，但是对于韦伯来说，在同一个社会里、甚至在现代社会里，阶级和等级都是同时存在的，比如职业等级。对韦伯来说，等级很重要的一个特点，不是首先按照收入划分的，而是按照社会荣誉，按照社会上其他成员对他们的认可，因为人们会辨别这个等级为社会作出了特殊的贡献。对韦伯来说，所有的现代社会，不管英国、法国、德国，都是阶级社会。但是这些社会是由多个阶级组成的，它们之间有差别，其中之一就是社会荣誉的差别。如果他今天到中国的话，他也会把中国社会称为一个阶级社会。因为在中国社会里面，也存在着阶级的形态，这些形态一部分是以经济进程为前提的， 一部分是以教育制度为前提的。这里有不平等、有差别的地方，不管这种区分、差别是不是有道理，但是中国目前社会肯定不是一个均质的，也更不是一个和谐的社会。当前中国社会有很多冲突，但是关键在于我们是否能公开地讨论、解决这些冲突。   邓明艳：我的问题有关于韦伯的方法论。我认为韦伯的方法论不同于他此前的整个近代西方思想传统。近代西方思想从文艺复兴开始，经历中间的浪漫主义，直到韦伯生前依然方兴未艾的实证主义。尽管这三种思想运动从方法论到形而上设定都各自不同，但其中仍然有一个基本线索贯穿始终，揭示出三者彼此的延续性。粗略地说，它们对于人关于世界及人本身的知识都有某种预设。这种预设就是所有的知识都遵循同样的原则或形式，我们只能以这样的原则或形式去理解和认识对象。又或者对象本身有某种普遍的本质，我们对于对象的认识以对本质的理解为基础。这些原则、形式或本质是我们认识和理解的前提，它支撑着或足以解释整个现象，包括自然界的现象和人类世界的现象。一旦我们找到这样的前提，我们就可以解释一切。并且这一前提决定我们由此获得的知识是具有普遍有效性性的知识。尽管实证主义不再坚持经验知识的绝对真或普遍有效，它依然坚持某一类经验知识的绝对确定性，并把它作为其它经验知识相对确定性的基础。但是在韦伯的《新教伦理与资本主义精神》这本书里，你很难看到从一个普遍预设开始，去寻找那个通向本质或绝对真的思辨或抽象论述。你更多地看到他对于具体的生活群体中具体的生活经验的关注。因此在他的方法论中似乎没有从普遍到特殊的这样一种论述方式。相反我们更多地看到它对于证据的展示，而不是论述。这是韦伯方法论中具有革命性的地方。他回避哲学的、形而上思辨的方式，转而关注现实。但现实是特殊的、充满差异的，因此又是不能被普遍化的。您认为韦伯的方法论中有某种普遍预设吗？又或者他通过对特殊现象的研究，最终能够带给我们某些普遍的规律？     施鲁赫特：我想我们可以从两个方面回答这个问题。第一、韦伯的理论有一个重要的前提，即人的行动都是具有意义的，这也是行动和自然现象的本质区别。因此社会科学或社会学应该是一种理解的、解释的科学。而对于自然现象，我们只能够解释，不能理解。我们能够理解人的行动，因为行动总是有动机的。舒茨、韦伯还对行为和行动做了一个区分。他们认为行为是没有意义的，而行动是有意义的。当然，我们不能由此就认为，关于行动的社会学理论，从逻辑上不同于自然科学的理论。行动理论同样也是想解释、也想能够发现一些普遍性的规律，韦伯甚至把它称为社会学规律。 在《经济与社会》这本书里面，韦伯首先定义什么是行动、什么是行动的意义；然后给出各种各样的行动，研究这些行动之间的相互影响；接下来研究社会行动组织。他从最小的行动开始一步一步展开。这是一个逻辑性的过程。当然这不是从一个很高的理念推下来的东西；而是从客观的事实开始，慢慢往上推的过程。     所以按照韦伯的观点，科学工作者作为某种社会现象和社会情况的观察者，他不能只是作为一个局外人来进行观察，而应该从社会成员从一开始对意义进行建构、设计的时候就深入其中。比如说我观察到一个人，他在街上飞奔。这是作为局外人观察到的结果。而社会学研究者则要身入其中，进一步挖掘这一行动的动机。比如我会想他跑是为了赶上汽车，或者有人在追他，或者他正在锻炼身体。但无论如何，这个行动到底有什么样的意义不能仅凭对行动的观察来断定。 所以我必须先要考察他到底有什么动因，才在街上奔跑。也就是说，我一定要跟他主观的所谓理解的意义发生联系，我才能理解他。所以，韦伯就把他的社会学称之为理解的社会学。这个理解的社会学是为解释的社会学服务。在解释的时候我可以有一个形式化的结构、一个普遍规律性的东西，还需要有初始的条件，这是解释。但理解的社会学不能这样，因为它以被研究者作为主体的特殊性为基础。 第二、在韦伯的方法论中我们还需要指出，他不以“绝对真”或“客观正确”作为意义理解的标准或目的。因此他反复地强调对于行动的理解不可能有绝对有效或最有效的一种理解。相反，每一种理解可能都各有侧重（比如更合理性的理解或更情感化的理解），同时又都有尚未被理解的地方。不仅如此，韦伯认为甚至我们的自然科学理论也没有一个是最终确证的。我们的所有理论都是时间中的存在，都需要通过未来的经验对它的有效性做进一步的证明。   潘璐：在目前中国的经济发展中，出现了一些价值观念上的困惑，比如拜金主义、对物质的极端追求等。您站在韦伯的立场上如何评价这些现象，对于克服这些问题有何建议？   施鲁赫特：这个问题很有意思，也很难回答，我觉得从韦伯的分析来看，资本主义本身不会产生出一种限制获利贪欲的精神，尤其是对金钱的贪欲，如果有一种精神能限制这种贪欲的话，这种精神也不会来自资本主义，而应该有其他的来源。     如果我们拿《新教伦理与资本主义精神》进行对照的话，这种精神必须是一种很强大的文化力量，必须是震动人们内心的力量。当然，这里面有一个问题，这种文化力量到底是什么，哪种传承下来的文化因素会起作用？我猜想，社会主义不应该是这种强大的文化因素，因为社会主义是一种西方的传统，而且是资本主义的一个后果，儒家的思想是不是可以成为这种文化因素？这是一种很有趣的思考方向。我们在新加坡生活过一段时间，我们观察到，在新加坡，人们试图复兴儒家的思想，给人提供一种新的方向，用文化的力量束缚资本主义发展中的一些问题。随着东欧的解体，资本主义取得了所谓的全面的胜利，当时人们对于束缚资本主义发展的思路并不感兴趣；而目前，西方在进行一场很广泛的讨论，人们怎么样能够在资本主义经济生活中重新引入道德的原则。引发这种讨论的一个原因就是金融危机，金融危机不仅是金融系统内部的变化所导致的后果，而且是一种短视经济行为的后果，就是说要尽快的挣钱，不管后果是什么。所以我们现在讨论的关键问题就是可持续性，可持续性就是说要克服这种短视的缺点，放弃短期的效益，更多考虑未来和今后的发展。     我们相信，要想达到这种效果，恐怕还是要通过调控、国家的调控，尤其在金融行业，应该有一个全世界都能够认可、都能够通行的规则，才能激励人、甚至迫使人避免只重视短期的效益；因为从今天来看，道德的力量确确实实已经太弱了。   王炎：在中国学界，对韦伯《新教伦理与资本主义精神》有了新的理解，与1980年代的解读不同，有观点认为，既然现代资本主义是新教伦理的产物，而中国没有基督教信仰，因此我们不可能学习或照搬现代资本主义的发展模式，而必须寻找不同的道路。但与此同时在现象层面，韦伯所描述的经典现代资本主义商人，无论在大陆、台湾，还是香港，我们都能够看到。中国商人也非常努力工作，花钱节制，把赚取的利润统统投入再生产，他们是经典的韦伯式的禁欲商人。这似乎出现了理论与经验的悖论，我想问问施鲁赫特先生的看法。   施鲁赫特：如果以为必须先有新教伦理才能产生资本主义，实际上是对韦伯的误解，用韦伯的话说，他只是做了一项史学的研究，他认为，他的观点只能用于17、18世纪西欧的情况之下，而且他认为，在资本主义发展的早期和中期确实是按照他描述的那样：有那么一群企业家，他们实践禁欲的生活，将利润投入再生产中；但很快这个阶段就过去了，资本主义本身的机制替代了新教的伦理，就是它对利润纯粹的追求。     按照哈贝马斯的说法，如果文化的力量已经不具备束缚不良后果的能力的话，那我们应该在社会中进行争论、进行广泛的讨论，搞清楚我们在经济活动中应该采取何种态度，搞清楚腐败是一种不道德的、应该受到惩罚的行为，剥削和极端的分配不公不应该得到姑息。要搞清这些问题需要一个讨论的社会，这种社会要能够承受各种冲突，也能够接受不同的意见。   潘璐：好的。由于时间关系我们今天就到这儿。感谢施鲁赫特教授，谢谢各位。  

儒学为中华帝国提供了一个同质性的文化和认同感基础，从而在很大程度上弥补了古代帝国控制能力有限这一局限。儒学的存在使得帝国这一国家形态在中国这块土地上发展出了一个难以逾越的高峰：古代中国有着强有力的国家，发达的官僚体制和精英层面上的认同感。除了当时的百姓尚没有现代意义上的民族认同感外，中华帝国在很大程度上犹如一个现代"民族国家"。

大约，是十来年前的一个下午，秋高气爽，初次看到《教父》（《教父》第一部，下文不标注希腊文序列）这部电影，颇为惊艳。马龙·白兰度扮演的维托·克里昂（Don Vito Corleone）与及艾尔·帕西诺扮演的迈克尔·克里昂（Michael Corleone）给人的印象，至为深刻。往后几年，陆陆续续看完了《教父》三部曲，又找来了马里奥·佐普（Mario Puzo）的原著对读。 2006年，与朋友谈论《教父》这部电影，我们不约而同想起了维托·克里昂在纽约五大家族谈判时发表的那段经典演讲的演说词：   但是，让我再补充一点，我是一个疑心很重的人，这是一个可笑的毛病，我必须在这儿交代清楚。因此，如果有什么不幸发生在我的幺儿身上，如果有哪个警官偶然开枪打死了他，如果他被抓进牢房后寻了自尽，如果另有新的见证人出庭证明他是罪犯，那么我的疑心就会使我党得，那就是在座的某些人仍然对我怀着恶意造成的结果。如果我儿子遭雷击了，那么我也会把责任推到某些人身上。如果他坐的飞机坠毁到海里去了，如果他搭的轮船沉没于波涛汹涌的大洋里，如果他染上了致命的热病，如果他坐的汽车给火车撞了，那么我也会责怪在座的人心怀恶意。我的疑心就是这个样子。先生们，这样的恶意所造成的不幸，我是绝对不能宽容的。但是，除此而外，让我发誓，我绝不会破坏咱们所建立的和平。同那些政坛上的风云人物比较起来，咱们这些人到底是比他们好还是不比他们好？   这段从容不迫的台词，从马龙·白兰度低沉、含混不清的嗓子里说出来，一字一句，铿锵有力，一切都恰到好处。这是老教父维托·克里昂的力量。熟悉电影与小说背景的读者应该知道这段台词背后的威慑与沉痛。教父的长子——脾气暴躁、容易冲动的桑尼已经死于巴茨尼与塔塔里亚家族所设下的埋伏，性格软弱的二儿子费多尔正在加州避难，教父最挚爱的幺儿子，此时也因为袭警而流亡西西里。“幺儿子”所指的，即是未来的第二代教父“迈克尔”。 这是《教父》中最震撼人心的一出谈判。 关于维托·克里昂（Vito Corleone）的经典谈判词，在《教父》这本小说中，马里奥·普佐说，他喜欢这样开始谈判：“我和他们讲道理，我提出的条件他不可能拒绝”。如果不是过分的愚蠢，他的对手应该明白，这其实是最后通牒。战争总是政治的延续，同样，黑社会也遵循着这个逻辑。如果不接受维托·克里昂的“道理”，就意味着彬彬有礼的说辞只能由暴力来接管。 在《教父》开场的婚礼上，迈克尔就对他的女友凯·亚当姆斯讲了维托·克里昂是如何通过“谈判”来拯救其教子、歌唱家约翰尼·方丹（Johnny Fontane）的。约翰尼·方丹初出茅庐，才华横溢，前途不可限量，却被一个合约所限，得不到发展机会。维托·克里昂第一次见方丹的经纪人，带上了一万美金，维托·克里昂彬彬有礼，希望能“讲道理”让方丹的经纪人同意解约，结果“道理”没有被听取。第二天，他带上了路卡·布拉齐。结果对方很快同意解约。迈克尔·克里昂解释说，经纪人之所以同意，是因为路卡·布拉齐用枪指着对方的头，并且把赎金从一万美金降低到一千美金。路卡·布拉齐这个人物，在电影中一闪而过，很快就教父的敌对家族被杀死了，我们难以知道他真实的姿态。在原著小说中，彪悍与残暴集于一身的路卡·布拉齐一辈子只干一件事，用枪指着别人的头，或者开枪，或者不开枪。 以习以为常的视角来观察的话，大多数黑社会影片中，黑社会代表的，是一种对秩序的否定与反叛，甚至是低级的青春躁动，例如在九十年代末期受到大陆青少年欢迎的《古惑仔》。高级一点的，如杜琪峰的《黑社会》，为反叛和对抗提供了历史渊源，他将黑社会的根源追溯到反清复明的天地会。黑社会被赋予了历史的合法性，其成员被称为“义人”。但是黑社会不仅需要“历史”，同样也需要生存的“技术”。这是杜琪峰在《黑社会》中讨论的秩序，他相信在黑社会体系中，有一种类似于民主的选举制度。这一点上，我多少认为杜琪峰的黑社会民主是一种虚构的假设，而影片对于民主制的破坏，也是杜琪峰对黑社会民主的嘲讽。而在科波拉与马里奥·佐普的《教父》世界中，民主并不存在，更不存在“民主选举”，当黑社会秩序无法以原有状态维持下去的时候，解决问题的办法只有两种，一是战争，即我们通常在黑帮片中所见识的暴力，二是通过理性的谈判与互相之间的让步，达到妥协性的“和平”。无论暴力与谈判，其根源，恰恰是对于秩序的需求，黑社会甚至比正常社会更要强烈的多。秩序，才是统治的基础。没有秩序，一切统治都是空中阁楼。 如果追溯黑社会的根源的话，我们会发现，对于秩序的渴求，归根结底来自于黑社会面对的生存压力。在与外部社会的对抗中，无论这个外部社会是其他黑帮，还是合法政府，只有有序的组织，才能保证这种对抗的有效性，散兵游勇、缺乏指挥是难以成气候的。比如，维托·克里昂划定了他与下级之间的层级联系方式。克里昂手下的两员大将克莱门扎和忒希奥直接对他负责，这两位再设置下一层的管理者，从而实现层级管理。这从层级管理方式有效地保证了权力与意志的传达，同时也阻隔了被追究责任的范围。 暴力，是对于秩序的维护，但绝不是常态。对于第一代教父来说，他愿意谈判而不是愿意诉诸无休无止的暴力，恰恰是对于秩序的需求，“打仗打的是钱”，黑社会世界战争，同样没有赢家。但是维托·克里昂将要面对的，是新一代的秩序破坏者。土耳其毒贩索龙索在二战之后到达了纽约，他要求与维托·克里昂家族共同经营纽约的毒品生意，并且允诺分给克里昂家族三成的收益。维托·克里昂拒绝索龙索的倡议，从而引发了克里昂家族与纽约五大家族的战争。而维托克里昂对于毒品的拒绝，恰恰是他对于旧秩序的尊重。 在纽约五大家族中最有实力的巴茨尼家族、掌管娱乐世界的塔塔利亚家族与索龙索的观点是一致的，毒品是黑社会走向未来世界的源泉。谁摒弃了未来，谁就走向覆灭。维托·克里昂的观点则相反，毒品生意进入黑社会，意味着政府对于黑社会打击力度加大，意味着持“保守主义”观点的政客们不可能支持“毒贩”维托·克里昂。毒贩索龙索尽管可能带来巨大的财富，但同样可能是对这个黑社会世界的毁灭。但在财富面前，清明审慎者永远是少数。参与贩毒与否，这是《教父》中，克里昂家族与纽约五大家族开战的根源，仅此一点，维托·克里昂这个角色也赢得了众多观众与读者的同情。 有趣的是，在另一位以导演黑社会电影著称的马丁·西科塞斯的影片《好家伙》中，同样出现了黑手党对于毒品的排除。《好家伙》一片中的黑手党认为，毒贩是不被认同的，是“低贱的”，他们是没有任何责任感的社会“渣滓”，更不用提毒贩可能对秩序有任何尊重。在《教父III》中，文森特的邻居们恳请他除掉毒贩萨沙，因为他败坏道德，祸害了整个社区。在整部《教父》影片中，导演对于黑社会，或多或少，是持有部分同情态度的，但对于毒贩，充满蔑视。毒品生意，在黑手党看来，不仅仅是破坏了组织秩序，无论应对组织内部，还是应对政府压力，贩毒都将是一种巨大的挑战。更具有破坏性的，可能是贩毒生意，即将招致的是整个社会的仇恨与报复。 秩序根源于“道德”。在这里，一个组织的“道德”优劣，表现为整个社会对该组织的的评判。失去了道义支持，所有权力来源的合法性也就荡然无存了，更遑论维持稳定的秩序。非但来自内部的叛乱可能瓦解这个权力系统，来自外部世界的镇压同样也可以不费吹灰之力消灭它。 在维托·克里昂的发迹史中，他所经营的，是橄榄油垄断、走私酒、赌博业，在一定程度上，教父家族从事的，都是法律边缘可容忍的“不正当行业”。 同样，在《教父》中，塔塔利亚家族虽然名列纽约五大家族，但却被人瞧不起，理由很简单，因为这个家族操纵的，不过是掮客、老鸨、妓女，这些职业，在传统黑手党看来，最为卑贱，且道德败坏。“道德败坏”似乎是所有黑社会的共有罪名，但这里仍有一个等级区别，在公众普遍观点中，对于女性的性侵犯，甚至于以此牟利，这是不可容忍的，相反，经营地下赌博业，这看起来多少像是一桩不被法律认可的“正当买卖”。需要补充的一点是，赌博未必全然不被法律认可，在美国特定的州，赌博是合法的。 维托·克里昂的崛起，在于对于秩序的维护于悉心经营，在于不断得争取内部世界与外部世界的支持。在佐普的小说中，作家一再强调，维托·克里昂有力量调动纽约的所有法官来掩护其地下贸易。而毒贩索龙索的出现打破了地下世界的平衡，这种破坏，犹如在现实世界中，战争贩子四处兜售核武器。无论买家为谁，胜者何人，赢得的都只是毁灭。维托·克里昂排斥索龙索，不是简单的放弃利益，而是审慎地远离对秩序的颠覆。 从小说元素的设置上来说，索龙索的出现，仅仅是一个偶然。如果没有这个尖刀人物来挑战地下世界的秩序，那么戏剧性的黑暗世界的社会道德冲突就也就无法构成。但是小说之与电影之所以大受关注，远不止于此，或者说，作者和导演讨论地下世界的道德问题，是要引出另一个更为重要的问题，家庭伦理与社会伦理之间的冲突。 在影片的开场，家庭问题即被摆上了台面。对照小说，背后的问题，更为突出。 《教父》在宏大的康妮出嫁的家庭宴会中开场，一系列克里昂家族的人物纷纷登场。在这场戏中，有两句台词值得注意。一次是在迈克尔向凯介绍完凶神恶煞的路卡·布拉齐之后，说了一句：“这是我的家庭，凯，不是我”（That's my family, Kay. It's not me）。迈克尔的用意很明显，是要将他和他的“黑手党家庭”区隔开来。迈尔克从军归来，向往的是光明大道，区隔家庭，意味着迈克尔希望远离了罪恶，他仅仅是这个罪恶家族的旁观者而不是参与者。而另一处，则是维托·克里昂质问约翰尼·方丹，是否有时间照顾家人，并说，一个男人应该有家庭的责任感（Do you spend time with your family? Good. Because a man that doesn't spend time with his family can never be a real man.）。在小说中，维托·克里昂质问约翰尼·方丹的前提是后者已经离婚，这违背西西里人的家庭道德观念。在对家庭问题的发言中，迈克尔与其父维托一样，理直气壮。迈克尔的观念中，社会高于家庭，他必须遵从社会道德以远离这个家庭。相反的是，维托却认为，“家庭”是一切道德问题的最后根源，只有处理好家庭问题，才能解决社会问题。这是典型的保守主义式解决问题的办法：修身齐家治国平天下。 颠覆迈克尔道德观念的，恰恰是这样一出戏剧性的情节：当维托·克里昂遇刺进医院之后，警官麦克隆斯基与毒贩索龙索相勾结，放任索龙索委派的杀手再次刺杀维托·克里昂。迈克尔恰好出现在这个时空空隙之上，阻止了索龙索的再次暗杀。警察，是代表社会秩序的符号，而毒贩，甚至在黑社会的地下秩序中都不能被容忍。社会对于“家庭”失职，使得迈克尔挑起了对于家庭的责任。迈克尔与维托一样，作为一个“家庭”的保护者的身份被迫进入黑暗世界。 从小说与影片本身需要的“醒世”角度来说，《教父》系列电影陈述了一个尽人皆知的哲理：报应不爽。不一样的是，这个故事的叙述以“家庭”始，以家庭终。当社会放弃对于“家庭”进行保护的义务之后，维托·克里昂出于对家庭的责任，走向犯罪，并建立起了黑暗帝国；当家庭再次失去保护的时候，迈克尔充当了这个保护人。在家族事业鼎盛之后，家庭内部的“价值纷争”，又往往表现社会主流道德观与狭隘与家庭责任伦理之间的冲突。社会主流价值的潜在压力终于引发迈克尔回归主流社会的努力（《教父II》、《教父III》）。维托·克里昂建构起“家庭”为中心的黑暗王国，在接任者手中，这种以家庭为中心的道德秩序却危机四伏，克里昂家族中的大将忒希奥（Sal Tessio）反叛家族、康妮的丈夫卡罗出卖桑尼都被处死，迈克尔的妹妹康妮对兄长失去了信任、凯·亚当姆斯也对迈克尔产生怀疑。《教父I》落幕处，众人前来向新一代教父——迈克尔表示忠心，凯却被拒之门外。大门合上，“家庭”不在。 在《教父III》中，迈克尔完成了家族事业的转型，而其结果仍不免爱女遇刺，“老无所依”，孤独地死在了庄园之中。这与维托·克里昂安享晚年，天壤有别。这一切，这应了《教父III》的主旨“All the power on earth can't change destiny”（世上的一切权力都无法改变命运）。当社会道德扩展至整个社会生活领域之后，封建领主、贵族与黑社会以家庭为中心的道德观，黯然退场了。任何个人乃至以家庭为组织的对抗，都化为抗拒命运的徒劳。   张晓波 2010年11月——12月8日 定稿

编者按：如同许多观察家指出的那样，中国的地方政治是充满活力的。地方政府有强烈的"做事"、"搞政绩"的冲动，各种经济政治制度创新层出不穷；而各种社会矛盾、官民冲突在地方政治中也得到了更为直接的表现，群体性事件愈演愈烈。长期以来，囿于教条的规则主义和僵化的意识形态，导致诸多道德化的地方政治观察。其结果要么一味否定，试图把一切推倒重来；要么陷入盲目的乐观，任由翻滚细浪没过脖颈而一无所知。某种程度上，中国地方体制是经济奇迹与社会危机的同一来源。地方政治的一体两面性，也正是此组专题文章的共识结论。中国地区竞争的特点是县际竞争。中国地方政府的权力主要集中在县一级，不在省，也不在乡。对于统治和被统治的双方而言，与省市大城市和中央政府相比，政治问题在地方是紧要，而且迫切的。很显然，这些发生在局部、小地方的问题，也是整个中国政治问题的体现。与改革前相比，在特殊的政绩考核与财税体制安排下，中国地方政府在强大的发展经济的动力支配下，其面貌、性质和功能已经发生了很大的改变。以地方政府为能动主体，结合市场刺激，地方政府成为改革经济的重要动力。"招商引资"成为地方政府不明言的首要任务。如同周飞舟指出的，地方政府的全面"公司化"，是理解地方体制"魔戒"效应的关键。借助旧体制的威权能力，政府庞大的资源动员能力与资本机制相结合，推动了中国独特的县域经济的快速发展。在此，李永刚提出了一个十分重要的问题：号称中央集权的体制为何能够容忍地方层面的自作主张？上下"合谋"之间是否还有某种隐蔽的制度安排？毋庸讳言，高层政治与地方政治之间存在某种同构性。仝志辉就考察了改革以来部门利益如何从轻微病症变成挥之不去的内在病灶，纵横交错的营利性部门走出地方舞台，俘获了整个中国政治体。黄宗智先生将改革形成的地方分权体制和大跃进与文化大革命的地方分权传统连接起来说明，改革在其上附加了新的市场化，这已成为西方学者解释中国改革活力的一种共识。晚近以来，地方政府的高度集权，地方政府与资本力量更为密切的结合，某种程度上，已沉淀为地方官员与企业家联姻的既得利益团体。在原有的官僚化弊端之上，毛时期通过群众运动维持的"为人民服务"的意识形态不断弱化，"谋利化"的官僚主义已逐渐丧失改革初期的活力。近年来地方群体性事件的频繁爆发，不啻是此种状态的全面反映。另一方面，中国的地方政治也凸显越来越虚弱、涣散的趋势，公共职能的缺失，政治整合的孱弱，在地方表现尤为突出。陈柏峰指出，基层政治，在本质上是不同主体在一个没有制度化，也难以制度化的灰色空间中展开博弈的过程。在越来越迈向现代的地方社会中，基层缺少一个能够有效与民众打交道的现代政权体系。这种分裂的现象突出反映了中国政治的问题所在。黄宗智指出，此种特殊的地方体制既可能是一种过渡性的体制，也可能会是长期凝固的体制。如果不进一步改革，很可能会凝固成一种新的僵化体制。中国地方政府所面临的这些问题，无疑是中国政治最为现实、也最为前沿的问题。矛盾最尖锐的地方往往也是解决问题最可能的突破口。秋风认为需要克服延续至今的郡县制弊病，培育现时代的新士绅群体，"建镇为市，市县分流"，其目标在于重新激活传统市镇的自治精神。王利则认为，需要通过平衡的利益政治和权利政治，倚以安顿良性的社会秩序。探讨这些问题，比单纯从概念上想象中国的未来政治，或许更为切实，也更有意义。同时，我们也深知，地方的改革经验往往会成为全国改革的推动力，这是中国改革中的常态。这是一个仍然处于"转型"之中的不断学习的体制。因此，总结地方经验对于中国改革具有重要意义。封面选题：七品政治重新发现政治空间：改革中的地方——国家体制──黄宗智先生访谈录 本刊记者 余盛峰中国地方治理的上下“合谋” 李永刚部门利益与地方政治 仝志辉地方政府“公司化”的双重效应 周飞舟“刁民”与“青皮手”：灰色空间里的政治生活 陈柏峰告别郡县制——重构基层政治单位 秋风地方政治的“三重门” 王利在民间非营利事业：美国社会的稳定器 ──对美国非盈利事业的观察及思考 杨平民间公益组织和志愿者在汶川的进退持守 谭深 罗琳 沈红观察·文化剧团体制改革的背景、目标与路径 傅谨焦点气候变化的政治后果 保罗•赫尔曼 格雷戈里•特雷弗顿笔谈：民族问题编者按现代民族国家的内在矛盾与族群认同 吴增定民族国家的观念与中国实践 吴飞文化多样性与民族融合 张健公民宗教与中华民族意识建构 陈明宪法与军火——民族问题与缅甸的立宪之路 高杨历史观中国大一统的历史根源 赵鼎新世界观伊拉克战争的文化后果 王献华书评心灵结构异同的背后——读钱国红《走近“西洋”和“东洋”》 刘苏里谁来挑战龙应台？ 燕舞随笔什么是幸福经典重温国家政治与州政治——再读《联邦党人文集》 林国荣

理解今天的中亚地缘政治格局的形成，其关键在于准噶尔。准噶尔的兴衰与西北中俄边界的形成关系重大。

关于新书《六个字母的解法》访谈：“剑桥左翼科学家在知识趣味上常不拘一格，他们有点像二十世纪的文艺复兴人。”

书评：蒋庆：《政治儒学——当代儒学的转向、特质与发展》，生活•读书•新知三联书店2003年5月版