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乔治 巴塔耶（Georges Bataile，1879－1962）是法国现当代非常重要的一位思想家。他的思想直接影响了拉康、鲍德里亚等人。依我的见解，巴塔耶的哲学理念用一句话来概括，即是反抗占有性的世俗世界，追求非功用的神圣事物。这里，又有一个逻辑二分的对子群组：神圣与世俗，生产与耗费，占有与排泄，当下与延迟，同一性与异质性，知与非知。

早在20世纪80年代，费孝通先生曾提出"从 '自在'到'自觉'"的中华民族认识论，强调"中华民族作为一个自觉的民族实体，是近百年来中国和西方列强对抗中出现的，但作为一个自在的民族实体，则是在几千年的历史过程中形成的"。1这一带有创发性的著名论断，对我们认知"中华民族"观念的形成及其社会认同的特点，启发良多。当然，"中华民族"观念不仅包涵着传统民族在新的条件下得以延续的意义，也内蕴着某种现代性的政治转换之义。因为现代"民族"一词本身，就是一个带有强烈政治意蕴的概念。正是经由现代政治意识所参与引发推动的现代民族自觉，古老的中华民族才最终得以自立于现代世界民族之林。因此也可以强调说，中华民族从"自在"到"自觉"的延续过程，同时也是一个从"传统"到"现代"的转化过程。以往，学术界对于中华民族的这一现代"自觉"重视不够，研究不足2。其实，这段不长的民族"自觉"史的重要性，一点也不亚于那漫长的"自在"阶段。轻视对这段民族整合历史的研究，不仅是缺乏历史感的表现，也终将被证明是真正缺乏远见的。那么，在"自在"的中华民族与"自觉"的中华民族之间，或者说在"传统"的中华民族和"现代"的中华民族之间，究竟有何区别呢？笔者以为，其中最为重要的区别就在于：同样作为广义的族群共同体，组成它的各子民族除了数量、构成不尽相同外，其成员一则为 "臣民"或"藩民"，一则为"国民"或"公民"，也是根本的不同。与此同时，在前者，其人民彼此之间客观存在、并不断得到发展的各种联系与整体性内涵，还缺乏得到进一步深化的现代条件，其主体自身对彼此间的这种联系和整体性之感知，也同样缺乏得到高度自觉的综合可能性（包括西方外来民族入侵的打击与刺激，自身现代国家的建立等政治和社会条件）；其共同的利益安危感，也是在现代民族国家意识和体制逐渐引入后才得以强化和凸显出来的；在交往上，前者也还存在着语言沟通等方面的更多隔阂等。而在后者，上述诸情形则基本都得到了改变（语言沟通上也有了相当的改善）。尤其值得注意的是，后者基于各子民族间全方位"一体性"的强烈体认，还形成了一个共同拥有和一致认同的民族总符号或名称--"中华民族"。这样一个民族"自觉"化的过程，无疑是一种全方位多内涵的现代民族认同运动。但如果只从观念史的角度来看，它则首先表现为一种带现代性的"中华民族"观念或意识生成、强化的历史进程，也就是"中华民族"观念从萌生到最终在社会上得到广泛认同的过程。这是一个谁也无法漠视和否认的重要历史行程。但目前，这一过程基本上尚为中国近现代思想史界所忽略，也是国内民族史政治史研究重视不够、探索不足的领域和课题。关于现代"民族意识或观念"，民族学界的认识虽还存在一定分歧，但一般认为，它大体包括两个方面的内容，即（一）、人民对于自己归属于某个民族实体的意识；（二）、在不同民族交往的关系中，人们对本民族生存、发展、权利、荣辱、得失、安危、利害等等的认识、关切和维护。3如果以此为依据，那么现代"中华民族"意识或观念，也就主要由认同"中华民族"这个大民族共同体，关切其共同的安危荣辱、维护其权利尊严，以摆脱外来欺压、实现独立解放和现代发展两方面的内容构成。而其中，又显然以前者作为前提和基础。这里，笔者想强调或补充的是，在"人民对于自己归属于某个民族实体的意识"中，不仅包括对于同一个民族符号或称谓的标举和认同，而且这一点在其中还理应居于十分重要的地位。甚至可以说，它乃是现代民族自觉最为突出的标志之一。因此，作为华人现代族群认同的标举符号或核心称谓，"中华民族"一词究竟何时出现？何时开始具有现在的内涵？又何时成为人们口耳相邮、共知共鉴和共享共爱的常用名词，也就成为认知"现代中华民族意识或观念"不容忽视的重要内容。已有的民族史研究论著在谈及这一问题时，一般多取含糊的说法，或谓其在"民族"一词引入中国后不久，即被人"复合"而出，或谓其大体出现于20世纪初年，然后逐渐流传开来等。至于其出现的较为确切时间、内涵的演化、缘由，以及民国时期国人的认同过程，似尚缺乏更为具体的历史说明。本着求真探索、以待来者的精神，本文拟对此问题作一历史考察，并给予那些为这一观念的形成、确立作出过贡献的人们以历史的彰显。笔者以为，一种广泛流传的思想观念或思潮发展史真正富有历史感的研究，是应该同这一思想或思潮的概念群、特别是其核心主题词的内涵演变、社会传播与认同的考察结合起来进行认识，才能得以实现的。尤其是像"中华民族"这样影响深远的思想观念，就更应如此。但愿本文从这一角度出发所作的考察，能够有助于人们深入了解中华民族现代认同的历史进程。"大民族"观念的创发及其最初的指代词："中国民族"现代"民族"概念的引入是"中华民族"观念得以诞生的前提之一。在传统中国，虽然很早就有"族"、"族民"、"族类"等词汇，甚至也有"民族"一词，但用来指称某一个具体民族、又能蕴涵其一般性现代抽象含义的"民族"概念，却是在晚清时期才得以较多出现的。它的流行使用，更是戊戌时期特别是20世纪初年之后的事情。在19世纪末和20世纪最初的几年里，中国新式知识分子正是通过使用从日本传入的现代"民族"和"民族主义"等概念，最终在较为完整的意义上确立了现代"民族"观念和意识。其中，一部分汉族知识分子因之开始鼓动"反满"民族革命，另有一些新知识人则由此看到了国内各民族分裂和内乱的危险，并自觉激发出中国境内各民族一体化融合的"大民族"情思。在后一方面，梁启超堪称时代的先觉。据笔者所见，最早具有较为明确的现代中国各民族一体观念，且率先使用"中华民族"一词者，可能均为梁启超。早在戊戌时期，梁氏已初步形成对外抵制外族侵略、对内实现族类团结的民族意识。在为满族人寿富创办的"知耻学会"所写的"叙论"中，他曾极言，中国四万万"轩辕之胤"（包括满人）应耻于"为奴为隶为牛为马于他族"，4同时告诫"海内外同胞"要合群自强，以"振兴中国，保全种族 "。5他还强调"变法必自平满汉之界始"，"非合种不能与他种敌"，主张国内各个种族尤其是满汉两族甚至是整个黄种都应该"合体"，以便去同外族竞争。6进入20世纪后，梁氏进一步接受了西方近代民族主义思想的影响。在与革命党入"排满"思想的论战中，他那种横向联合的"同种合体"意识又得到强化，并与纵向的历史认同感相互结合，逐渐发展成了较为明确的中国各民族必须一体化的观念。1903年，在《政治学大家伯伦知理之学说》一文中，他公开表示："吾中国言民族者，当于小民族主义之外，更提倡大民族主义。小民族主义者何？汉族对于国内他族是也。大民族主义者何？合国内本部属部之诸族以对于国外之诸族是也"。基于此，他还明确提出了"合汉、合满、合回、合苗、合藏，组成一大民族，提全球三分有一之人类，以高掌远跖于五大陆之上"的主张，并指出这是所有"有志之士所同心醉"的共同理想。虽然，此时他还并未完全摆脱大汉族主义的观念，认为"此大民族必以汉人为中心点，且其组织之者，必成于汉人之手，又事势之不可争者也"，但他已能够率先意识到实现民族双重自觉的必要，认定必须抛弃"狭隘的民族复仇主义"，以建设一个以"小民族"有机联合为基础的"大民族"的宏伟目标，并"欲向于此大目的而进行"。此种观念的创发，无疑具有某种前瞻性，显示出了其过人的智慧和远见。对于后来的改良派和立宪派党人的有关政见，曾起到过积极的导引作用。从理论上说，梁启超形成"大民族"观念，是基于对西方有关"民族国家"思想认识选择的结果。他的民族主义思想来源很杂，但其中受伯伦知理的民族思想影响较深。他曾引伯氏所谓"同地、同血统、文字、风俗为最要焉"的"民族"界说，来作为自己"大民族"观念直接的理论依据。在注文中，他特别注明指出："地与血统二者，就初时言之。如美国民族，不同地、不同血统，而不得不谓之一族也。伯氏原审论之颇祥"。同时，他还绍介伯氏理论强调说，对于那些"国境大而民族小，境内含有数民族者"，大约存在四种发展趋势，而其中第一种即为："谋联合国内多数之民族而陶铸之，始成一新民族。在昔罗马帝国，及今之北美合众国，是其例也"。7这种轻地域、血统，而更注重历史文化和现实整合因素的 "大民族"认同观，对后来杨度等立宪派人物也产生过较大影响。有其实、有其意，就需要有其名以副之。共同体性质的所谓"大民族"，将用何种名称来表述呢？它与过去中国历史上长期发展延续下来的民族联合体又是何种关系？对此，梁启超等人起初并不十分自觉。1901年，梁启超作《中国史叙论》一文，多次固定地使用了"中国民族"一词，有时用来指称汉族（古为华夏族），有时则是将其作为对有史以来中国各民族的总称，而在后一种情况中，同时实已初步具有了各民族从古至今所凝成的某种一体性和整体性的涵义。该文对中国历史的时代划分，就是以此种意义的"中国民族"活动来作为主体依据的。所谓"中国民族自发达、自竞争、自团结之时代"，"中国民族与亚洲各民族交涉繁赜、竞争最烈之时代"，"中国民族合同全亚洲民族，与西人交涉竞争之时代"，可以为证。81905年在《祖国大航海家郑和传》一文中，梁启超对该词的使用，也是此义："亚洲东南一部分，即所谓印度支那及南洋群岛者，实中国民族唯一之尾闾也，又将来我中国民族唯一之势力圈也"。同年，在《中国历史上民族之观察》一文中，他还同时使用了"中华民族"与"中国民族"两词。后者在范围上明显比前者要大，它包括了梁氏认为当时尚未完全融进"中华民族"的其他少数民族，如苗族、百濮族等。20世纪初年，在这种意义上使用"中国民族"一词的，并不限于梁启超一人，也不局限于改良派和立宪派。作为一个具有时代意义和历史意义的新名词，可以说它的出现和初步使用，正是现代中华民族意识萌生时在语言词汇上的最初体现和反映。不仅清末时如此，即便在民国"中华民族"一词已相当流行之后，仍然有不少人愿意继续使用该词，来表达相同的含义。在西方"民族国家"观念传入中国和发生影响之初，以"地域"和"国家"之名来连带"民族"，构成整体认同的称谓，一方面可指代"中国各民族"，另一方面也可指代一个整体性的民族共同体，这自然是既便利、又能避免认识矛盾的权宜之策。不过，随着人们对西方民族主义思想了解的深化，和对中国历史上的民族关系、特别是汉族发展史认识的深入，以及与现实政治发展需要之间的互动作用，"中国民族"一词，最终还是被更能体现汉族与少数民族之间历史的内外在紧密联系和政治一体化趋势的"中华民族"一词所取代了。当然，这已经是民国时代的后话。其间还曾经历过一个值得注意的认知历程。"中华民族"一词的最初出现及其被人忽略的内涵"中华民族"一词由历史悠久的"中华"一词和近世才出现的"民族"一词合构而成。9从目前笔者所掌握的资料来看，它的正式出现，要比"中国民族"一词稍晚。最初人们使用它时，指代的主要是"汉族"，后来才逐渐表示今天的涵义。这一内涵的演变，很有意思。它从一个侧面实说明，在最初具有现代民族意识的汉族知识分子中，大体都经过了一个梁启超所谓的从"小民族"到"大民族"，即从"汉族"到"中华民族"的双重觉悟过程，不过程度有所不同，时间先后有异罢了。与此相一致，它还伴随着一个从现实到历史、然后再回到现实的民族认知历程。梁启超、杨度和章太炎等人，是较早使用"中华民族"一词的先驱者。1902年，在《中国学术思想变迁之大势》一文中，梁启超写道："上古时代，我中华民族之有海思想者厥惟齐。故于其间产出两种观念焉：一曰国家观，二曰世界观"。这是笔者所见到的"中华民族"一词的最早出现。从上下文来看，它所指的当是汉族，确切地说，指的是从古华夏族发展至今、不断壮大的汉民族。因为在该文中，他在"黄帝子孙"一词下，特别注文指出："下文省称黄族。向用汉种二字。今以汉乃后起之朝代，不足冒我全族之名，故改用此"。又说："中华建国，实始夏后。古代称黄族为华夏，为诸夏，皆纪念禹之功德，而用其名以代表国民也"。以后几年，在其它文章中，他又多次使用"华族"一词，或称其为"中国民族"或"吾民族"、"中国种族"等，可见其当时仍未将"种族"和"民族"严格划清。此种情形，一直延续到了民国以后。1905年初，梁启超发表《历史上中国民族之观察》一文10，文中7次以上使用了"中华民族"一词（简称为"华族"），并比较清楚地说明了此词的含义，表明他已不再是偶尔的使用。梁氏明确指出，"今之中华民族，即普通俗称所谓汉族者"，它是"我中国主族，即所谓炎黄遗胄"。同时，他还分析叙述了先秦时中国除了华夏族之外的其他8个民族，以及它们最后大多都融化进华夏族的史实，以论证"中华民族"的混合特性。在文中，他"悍然下一断案曰：中华民族自始本非一族，实由多数民族混合而成"。这里"悍然"一词的自我使用，说明梁氏对此一"断案"的作出，已然有着相当的价值自觉。而既然中华民族"自始"就是由各民族混合而成，那又惶论以后呢？这一"多元混合"的民族总体特点的认知和揭示，最先是在"中华民族"一词而不是"汉族"一词的使用和理解中完成的。它不仅符合历史的自然逻辑，对于其后的"中华民族"的现代认同，也具有重要的启示意义。虽然它指称的还是汉族，但却从主体民族融化力之伟大和各民族不断融合化入的历史角度，明确地昭示了其演化的当下趋势：将继续与其他目前尚未彻底融入的少数民族进行融合。也就是说，在梁启超那里，"中华民族"实际上也意味着最终还将是中国未来民族共同体的名称。如果从现在的立场反观过去，梁启超当时仅以"中华民族"一词表示汉族，似乎是太不恰当了。但如果历史地看，他这样做既有其历史的必然性，也曾发挥过积极作用。因为他以"中华民族"一词取代或超越"汉族"一词，并不只是一个民族称谓的改变问题，同时也意味着一种观念的转变。那就是历史地、连续地、融合地、开放地看待汉民族形成和发展的历史。这不仅增强了中国主体民族的认同感，还蕴涵着并显示出一种开放性和包容力。在反对革命派"排满"主张的过程中，他反复强调满族早已融化于中华民族的观点，也与此种认识有关。由这种意义上的"中华民族"认同，到实现民初中国各民族共同体意义上的"中华民族"的认同，完全是顺理成章的。正是在这个意义上，可以说梁启超对"中华民族"一词的创造和使用，实际上体现了现代"中华民族"意识觉醒的阶段性，因而占有着不容忽视的历史地位。这一点，从他之后人们对"中华民族"一词的继续使用和内容发展中，我们也能够有所体察。1907年，继梁启超之后，晚清著名立宪派代表杨度也成为了"中华民族"一词的早期使用者。是年5月20日，他在其所创办的《中国新报》连载的《金铁主义说》一文中，在与梁启超基本相同的意义上，多次使用了"中华民族"一词，并且还较为清楚地说明了"中华"作为民族名称的由来、特点，以及他自己对于民族识别和认同的理解。其文写道："中国向来虽无民族二字之名词，实有何等民族之称号。今人必目中国最旧之民族曰汉民族，其实汉为刘家天子时代之朝号，而非其民族之名也。中国自古有一文化较高、人数较多之民族在其国中，自命其国曰中国，自命其民族曰中华。即此义以求之，则一国家与一国家之别，别于地域，中国云者，以中外别地域远近也。一民族与一民族之别，别于文化，中华云者，以华夷别文化之高下也。即此以言，则中华之名词，不仅非一地域之国名，亦且非一血统之种名，乃为一文化之族名。故《春秋》之义，无论同姓之鲁、卫，异姓之齐、宋，非种之楚、越，中国可以退为夷狄，夷狄可以进为中国，专以礼教为标准，而无亲疏之别。其后经数千年混杂数千百人种，而称中华如故。以此推之，华之所以为华，以文化言，不以血统言，可决知也。故欲知中华民族为何等民族，则于其民族命名之顷，而已含定义于其中。与西人学说拟之，实采合于文化说，而背于血统说。"11根据这一标准，杨度认为，蒙、回、藏三族虽有部分人已与汉人关系密切，文化接近，但整体说来却因文化落后、语言有异，尚未完全融入"中华民族"之中。而满族则可以说早已同化于中华民族之中了。其他如梁启超所为苗族 、濮族等，在他似更不在话下。因此，他主张实行"满汉平等、同化蒙、回、藏"的所谓"国民统一之策"。认为这样以平等为目的、以暂时不平等为手段，进行融化之后，就会看到将来"不仅国中久已无满、汉对待之名，亦已无蒙、回、藏之名词，但见数千年混合万种之中华民族，至彼时而更加伟大，益加发达而已矣"的必然结局。12在同一篇文章中，杨度还反复强调，"中国之在今日世界，汉、满、蒙、回、藏之土地，不可失其一部，汉、满、蒙、回、藏之人民，不可失其一种，------人民既不可变，则国民之汉、满、蒙、回、藏五族，但可合五为一，而不可分一为五。分一为五之不可，既详论之矣。至于合五为一，则此后中国，亦为至要之政"。13在他看来，由于蒙、回、藏与满汉处于不同的社会发展阶段，进化程度有别，所以只有先实行君主立宪制，暂借君主的权威，才能为各族共举国会议员、通用汉语以共担国责创造必要的条件："其始也，姑以去其（指蒙、回、藏等族人--引者）种族即国家之观念；其继也，乃能去其君主即国家之观念，而后能为完全之国民，庶乎中国全体之人混化为一，尽成为中华民族，而无有痕迹、界限之可言。"但他同时也认为，"此其事虽非甚难，然亦不可期于目前"。14显然，在梁启超观点的基础上，杨度对"中华民族"的一体化融合趋势和发展方向，又作了更加透彻的发挥和阐述。其所谓"中华民族"所包涵的"民族"范围，似乎也比梁启超此前更广一些。在他那里，融化五族的"中华民族"作为一个整体，是与作为现代民族国家即立宪后的"新中国"相对应的。但它同时也是中国民族发展史的自然延续。由此也可见,他对西方现代"民族"（nation）观念的了解是相当成熟的(有关西方"nation"的现代基本含义，我们在本文的最后一节，会有集中讨论)。应当说，杨度弃用"汉族"一词而使用"中华民族"一词，比梁启超当时更为自觉。他所谓的"中华民族"，实已基本具有了现代含义的雏形，只不过尚不完全具备中国现存各民族平等融合的理念而已。此外，他所称包含五族的"中华民族"，也是就未来而言，而非就现实立论。杨度此文发表后，章太炎随即作《中华民国解》一文，对之进行批驳。他在文中也使用了"中华民族"一词，仍指汉族。但他指责杨度对"华"字本意的理解有误（认为"华"初本地域名、国名，非族名），反对仅以文化同一认同民族的观点，而强调血统的重要性。同时，他也期望汉族对满、蒙、回、藏的最终"醇化"，并承认满人在语言文化方面已有同化于中华的事实。不过他强调在这当中，还存在一个必先恢复汉民族政权的先决条件问题。15显然，较之以往革命派更为狭隘的民族复仇主义，章氏此文的观点已经有所改进。从章太炎对民族血统问题的单向强调中，我们固然可以看到他思想的偏狭，但同时也能看到，在杨度等人的民族认同意识中只是关注文化认同一点实有不足。事实上，中国各民族之间客观存在、长期延续的内在联系是极为广泛和深刻的，除文化之外，还包括不同程度的血统联系等丰富内容。以"华族"、"支那民族"、"中国民族"、"中华民族"等来称谓汉族，在此后的立宪派和革命派那里，都不是个别现象。如1907年5月12日，革命派马君武曾发表《华族祖国歌》，歌颂黄帝、夏禹在"华族"发展史上的功绩，号召民族成员奋起挽救民族和祖国危亡，16诗中所谓的"华族"，指的就是汉族。不过也应指出，即使是用来指称"汉族"的"中华民族"一词，在清末也还并不算常见词，甚至比"中国民族"一词的使用还要少得多。这可能与日本的用法有关。当时，日本一般称汉族为"支那民族"。中国留日学生或照搬使用，或直接译为"中国民族"。17"中华民族"一词真正具有中国现存各民族全面融汇、平等结合的内涵，特别其全体成员均以"公民"身份，承继历史文化的余泽，合构成一大现代民族共同体的含义，依笔者之见，当在辛亥革命爆发和中华民国建立以后。对此，我们在下文里还会详细谈到。寻归"大同"：立宪运动与国内各民族平等融合意识的增强在现代中华民族意识和观念的形成过程中，清末立宪运动曾产生过不容忽视的影响。这一点，似值得引起研究者们应有的关注。为了有效地抵制以"排满"为重要特征的革命浪潮，立宪派对于消除国内各民族间不平等的界限，尤其是满汉畛域，是十分重视的。在这方面，他们继承了戊戌时期康、梁等维新派"平满汉之界"的思想，又将其发展到新的高度，并最终得了朝廷的认可。在这一过程中，留日旗人特别是满族留日学生和官员发挥了不同寻常的重要作用。1907年7月31日，两江总督、曾出国考察宪政的满人端方代奏李鸿才"条陈化满汉畛域办法八条折"，认为"宪政之基在弭隐患，满汉之界宜归大同"。所谓"隐患"，即指"藉辞满汉"问题的革命。他强调，"欲弭此患，莫若令满汉大同，消弭名称，浑融畛域。明示天下无重满轻汉之心，见诸事实，而不托诸空言"。其具体办法则有"切实推行满汉通婚"、"删除满汉分缺"、"满人宜姓名并列"、"驻防与征兵办法"等等。18此折上达之后，清廷于8月10日特谕"内外各衙门妥议化除满汉畛域切实办法"。仅据《清末筹备立宪档案史料》一书所收，到1908年4月，就有各种专题奏折20余通上达朝廷，这还不包括涉及到这一问题的其他奏折在内。上折者中，满族4人，蒙族1人，汉族12人。满人端方和志锐对此问题格处关注，各上奏二折。这些奏折，或对前述折子中的内容进行补充、将其具体化，或提出"撤旗"、立法等新建议。如主张立法者就认为，不能只从形式上，更应从精神上消除种族界限，实行宪政立法，而且认为这正是其根本所在："夫法也者，所以齐不一而使之一也，必令一国人民，无论何族，均受治于同等法制之下，权利义务悉合其宜，自无内讧之患"。19在这些奏折中，人们不仅谈到了如何消除满汉界限的问题，对于满汉乃至蒙古民族之间内在的联系和一体性，也有所揭示和强调。如满人御史贵秀就曾指出："时至今日，竞言合群保种矣，中国之利害满与汉共焉者也。夫同舟共济，吴越尚且一家，况满汉共戴一君主，共为此国民，衣服同制，文字同形，言语同声，所异者不过满人有旗分无省分，汉人有省分无旗分耳。"20举人董芳三在其"和种"之策中更强调，满蒙汉不过是同山诸峰、同水异流的关系："盖亚洲之有黄种，若满洲，若汉人，洪荒虽难记载，族类殖等本支。如山之一系列峰也，水之同源异派也，禾之连根歧穗也，本之合株散枝也。一而数，数而一，既由分而合，讵能合而为分也"。21这种既看到差别，更见及联系的观点，实在是很明智的。与此相一致，以恒钧、乌泽声等一批留日满蒙旗人，还在日本东京创办了《大同报》，不久，又在北京创办了性质相同的《北京大同日报》。22专门以提倡"满汉人民平等、统合满、汉、蒙、回、藏为一大国民"、尤其注重"满汉融和"为宗旨，并将民族问题与立宪政治紧密结合起来。他们认为，满汉问题之所以出现，是由于"满汉不平等而已"，即政治、经济、军事、法律上都不平等之故，而归根结底又是君主专制独栽造成的恶果。因此，要想根本解决民族问题，就必须改革政治，实行君主立宪政体，开设国会。23这些满蒙留学生与前述上奏的官员主要面对朝廷不同，他们主要面对各族留学生和知识分子，寄望于改变国内民族相争的观念,提倡"五族大同"。在该刊第3号上，他们曾登载64个"本社名誉赞成员姓名"，其中满蒙旗人就占了约80%，另有汉、回、土尔扈特等族人参加（如杨度、汪康年、土尔扈特郡王等）。这表明其"融合满汉"的主张，已赢得了一定范围的支持者，尤其得到了满族各阶层人士的广泛支持。同时，他们还认识到并强调，中国各民族具有共同的利益关系、命运和责任，特别是满汉两族，关系更为密切，责任更为重大："国兴则同受其福，国亡则俱蒙其祸，利害相共，祸福相倚，断无利于此而害于彼之理。......又岂独满汉为然也。凡居于我中国之土地，为我中国之国民者，无论蒙、藏、回、苗，亦莫不然。我有同一之利害，即亦不可放弃救国之责任也。惟独满汉风俗相浸染、文化相熏浴，言语相揉合，人种相混合程度较各族为高，关系较各族为切，则负救国之责任，尽国之义务，亦不得不较各族为重"。24从这里，我们也可见现代"国民"观念的出现对于整合中华民族的理论和实践意义。不仅如此，他们中有人根据日本学者高田早苗的民族要素观（即分民族要素为同一的言语；同一土地住所、生活职业及共同政治之下；同一宗教；人种之混同），甚而分析指出，满汉并非为两个民族，实际上为一个民族。因为民族与种族不同，它是"历史的产物也，随时而变化，因世而进化......故民族以文明同一而团结，而种族则以统一之血系为根据，此民族与种族又不可不分也"。由此出发，他们认定"满汉至今日则成同民族异种族之国民矣"。25不只满汉如此，整个"中国之人民，皆同民族异种族之国民也"，"准之历史之实例，则为同一之民族，准之列强之大势，则受同一之迫害，以此二端，则已足系定其国民的关系矣"。26此种观点，实开日后顾颉刚、蒋介石有关"论断"之先河。或许正是基于这一认识的缘故，《大同报》第4号附登《中国宪政讲习会意见书》中，竟多次径称"我汉、满、蒙、回、藏四万万同胞"。27在立宪运动期间的留日满、蒙旗人当中，有的人甚至还特别理性地认识到并强调中国境内各民族融合为一体的必然性、必要性、可能性及其现实途径，如穆都哩在《蒙回藏与国会问题》一文中就写道："盖民族之成，国民之合，其绝大之原因，全由于外部之压迫及利害之均等，而他种之原因，则一缘于居于同一之土地，一缘于相安于一政治之下。至于言语、风俗习惯，虽为成立民族及国民之要素，然有时不以此而亦能判定其为某国之国民。若专以风俗、言语等而定民族之异同，则英人与美人之问题，必难解决矣。虽然，中国之人民皆同民族而异种族之国民也，言语、风俗间有不同之点，有时而同化也。故同化者，亦造就新民族之一要素。以满汉两方面而言，则已混同而不可复分，推之及于蒙回藏，则其大多数虽未收同化之效，而其近于内地之人民，则其言语风俗已一于内地之人民。虽欲使其不同已不可得矣。再加之以经营，施之以教育，则数年以后可用者将不遑计。不然，委之于不显，或奴隶视之，则三年之后，其地必非我有"。28这种通过立宪运动得到加强的各民族平等融合的意识，由于特殊的历史原因，在以少数民族代表之一的满族人士那里能够有突出的表现，其意义自然不同寻常。它体现出部分少数民族在这一历史进程中所具有的主动性和积极性。反过来也对汉族人民省思民族融合的历史趋势，产生了积极影响。这种影响，我们在辛亥革命爆发及其胜利后初期的有关民族思潮中，仍能有一脉相承的体认。值得一提的是，在立宪运动的浪潮中，体现中国各民族一体化整体观念的"国族"一词（此词后因孙中山先生1924年的解说，与"中华"连用为"中华国族"一词而广为人知），也已经出现。如1911年7月15日，《申报》主笔希夷在《本馆新屋落成纪言》一文里，就在与"国民"和"民族"两词的并列中，多次使用了"国族"这一概念。文章称全中国之民为"一族人"，表白报馆同人"聚全国同族于一纸之中"，与之共同喜怒哀乐已经40年。并立志今后要继续"与国族永聚于斯"、"相提相挈而同升于立宪舞台之上"，以"自植其立宪国民之资格-----勉为高尚清洁之民族，而养成神圣尊严之社会"。29近代西方"民族国家"(nation-state) 和"国民民族"（nation）的思想影响，于此可见一斑。从这里，我们还可看到，像《申报》这样在全国范围内发行的现代媒体在近代中国的出现和运作本身，实发挥过多方面有益于打破狭隘区域局限的一体化功能，而不仅仅是成为传播这种民族一体化观念的新式工具而已。概而言之，在清末，"中华民族"一词和"大民族"观念，也即各民族平等融合为一大现代民族共同体的观念虽然都已经出现，甚至仅从后一因素看，有的看法由于对西方现代"民族"观念内涵的准确把握和创造性运用，还达到了很高的水平，但这两者之间却还并没有有机地结合在一起，也就是说"中华民族"这个符号，与中国境内各民族平等融合的一体化民族共同体的现代意义，当时还并未完全统一起来。这两者间合一过程的完成，是在辛亥革命爆发后才得以实现的。民国建立与现代"中华民族"观念的基本形成较诸清末立宪运动，辛亥革命和民国建立对于现代"中华民族"观念的形成所发挥的作用，应当说更大，也更值得重视。因为皇族内阁丑剧的上演表明，满清统治者虽然在预备立宪期间已经对民族平等的要求有所了解，但没有也不可能轻易放弃自己的特权，彻底地抛弃民族歧视和不平等政策。只有辛亥革命彻底推翻满清王朝的封建统治，建立了中华民国之后，才有可能为国内各民族的平等融合与发展，相对全方位地创造必要的政治和文化条件。民国元年，商务印书馆及时出版了《共和国历史教科书》，其中的《民国统一》一课的有关内容，就典型地说明了这一条件对于"中华民族"观念形成的意义。其言曰：&nbsp;&nbsp; "我中华民族本部多汉人，苗瑶各土司杂居其间。西北各地，则为满蒙回藏诸民族所居，同在一国之中，休戚相关，谊属兄弟。前此为一姓专制时代，各私其种人，故多不平等之制度。今民国建立，凡我民族，不问何种何教，权利义务皆属平等，无所轩轾。利害与共，痛痒相关，同心协力，以肩国家之重任"。30这里，"中华民族"一词在现代意义上的较早使用，同 "专制时代"的各民族"不平等制度"的废除和信教自由、人民权利义务平等的政治体制之内涵紧密联系在一起，实在是绝非偶然。在笔者看来，辛亥革命的成功对于现代"中华民族"观念最终形成和认同所起到的作用，至少表现在以下三个方面：首先，这一革命的爆发及其胜利，促使革命党人特别是领袖人物迅速实现了从"造反者"到建设者和执政者的角色转变，很快抛弃了"排满"的种族革命方略，全力贯注于实现民族平等与融和的事业。而具有（至少在形式上具有）现代国家性质的中华民国的建立，特别是"五族共和"政治原则的公然宣布和毅然实行，又使各族人民在政治上开始真正成为平等的"国民"，实现了法律上平等的联合，尤其是占人口绝大多数的主体民族的汉人，一下子摆脱了受民族歧视和压迫的地位，心态也趋于平衡。凡此种种，都有助于增强汉族与各民族人民同呼吸共命运的意识，并有力地激发出人们追求国家更加强大、民族进一步凝聚融合的强烈愿望。武昌起义爆发后不到一个半月（1911年11月21日），原革命派的一翼、偏重于"排满"的国粹派代表人物邓实、黄节、胡朴庵等即在上海创办《民国报》，宣布报刊宗旨为所谓六大主义。其中，头两条主义即为"建立共和政府；以汉族主治，同化满、蒙、回、藏，合五大民族而为一大国民"。31虽然其大汉族主义尚有遗留，但已明显吸收了立宪派的部分主张，从"排满"转为实行民族"同化"，自觉于民族一体化的努力了。1912年元旦，孙中山在《中华民国临时大总统宣言书》中也郑重宣告："国家之本，在于人民。合汉、满、蒙、回、藏诸地为一国，即合汉、满、蒙、回、藏诸族为一人------是曰民族之统一"。在《中华民国临时约法》中，还用法律形式将民族平等规定下来："中华民国人民一律平等，无种族、阶级、宗教之区别"。这就是"五族共和"的思想。1912年3月19日，革命党领袖人物黄兴、刘揆一等领衔发起成立了影响很大的"中华民国民族大同会"，后改称"中华民族大同会"。满人恒钧等少数民族人士也参加了此会，并成为重要的发起人。从此会的宗旨、名称和发起等方面来看，昔日立宪运动特别是恒钧等人从事"大同报"社活动的影响，显而易见。辛亥革命后，百废待兴，革命党人竟如此重视"民族大同"问题，原因何在？其发起电文有着如下陈述："各都督、议会、报馆、政团，鉴民国初建，五族涣散，联络感情，化除畛域，共谋统一，同护国权，当务之急，无逾于此。且互相提挈，人道宜然。凡我同胞，何必歧视。用特发起中华民族大同会。现已成立。拟从调查入手，以教育促进步之齐一，以实业浚文化之源泉，更以日报为缔合之媒介，以杂志为常识之灌输。章程即付邮呈，敬希协力提倡，随时赐教。酌拨公款，助成斯举，实纫公谊。"同年4月初，孙中山批准该会立案。他不仅称赞该会"以人道主义提携五族共路文明之域，使先贤大同世界之想象，实现于20世纪，用意实属可钦"，而且认为其所拟各种具体办法也切实可行，最终同意拔给经费。32在临时政府财政极其严峻的情况下，孙、黄能有此举，可见其对于此问题的重视达到了何种程度。与此同时，在上海等地，一些地方官员也发布《化除种族见解之文告》，禁止商人、报纸广告、公私函牍等使用"大汉"字样，以示民国实行"大同主义"。沪军都督革命党陈其美等人，更倡议发起"融洽汉满禁书会"，主张对于鼓吹排满、有违五族共和宗旨的书籍，一律禁止，"已出版者，则由本会筹资收毁"。类似的组织，还有雷震等发起、得到岑春煊等赞助的"五族少年同志保国会"，33新疆伊犁的"汉、满、蒙、回、藏五族共进会"，34&nbsp;北京的"五大民族共和联合会"，等等。如1912年4月10日成立的"五大民族共和联合会"之宗旨，就是"扶助共和政体，化除汉满蒙回藏畛域，谋一致之进行"，主张"融化五族，成一坚固之国家"、"实行移民事业"和"统一文言"等，可以说典型地体现了民初要求五族平等融合的社会心理。该会以内务总长赵秉钧为总理，陆建章为协理。次年6月29日，在此会的基础上他们进而发起成立了"平民党"，其党纲的第一条，标明为"促进种族同化"，35也就是以五族一体化为发展目标。在当时众多以民族平等融和为宗旨的社会组织中，特别值得一提的乃是影响仅次于"中华民族大同会"的"五族国民合进会"。该会由袁世凯授意组成，1912年5月12日在北京成立。它不仅声势较大，且真正称得上是名副其实的五族联合组织。该会会长为总统府边事顾问姚锡光。汉人赵秉钧、满人志钧、蒙人熙凌阿、回人王宽、藏人萨伦等为副会长。黄兴、蔡元培等革命党元老和黎元洪、梁士诒、段祺瑞等民国要员，以及满、蒙、藏、回等族数十名人，或参与发起，或列名表示赞成。是年6月，此会曾在《申报》上连载"会启"，从血统、宗教和地域的分析入手，论证了五族"同源共祖"的历史。会启指出："满、蒙、回、藏、汉五族国民，固同一血脉，同一枝派，同是父子兄弟之俦，无可疑者"。认为以往彼此之所以有互相仇视和攘夺之事，实为封建专制的结果。民国建立后，"万民齐等"，五族国民如骨肉重逢，正好"各以其所有余，交补其所不足，举满、蒙、回、藏、汉五族国民合一炉以冶之，成为一大民族"。现在聚集五族智慧组织政党，就是为了"谋起点之方，同化之术"。将来"合进"收效之日，也就是满、蒙、回、藏、汉之名词"消弭而浑化"之时，等等。在该会的"简章"中，还提到了"我五族国民以外，西北尚有哈萨克一族，西南尚有苗瑶各族，俟求得其重要人员，随时延入本会"，36可见其所谓"大民族"也并不局限于五族，"五族"不过是一种泛称而已。应当说，从该会会启和简章等的内容来看，其认识水平实代表了民初各民族一体认同的较高水准。但遗憾的是，对于融合而成的"大民族"究竟如何称谓，这些"会启"和"简章"却仍未能给予明示。1912年7至8月，刚刚结束秘密状态的中国同盟会，其广东支部主办的《中国同盟会杂志》创刊，也登文积极宣传民族和种族"同化"论，并将其视作该会的政纲之一。该刊著文强调："今日共和成立，五族联合，昔日之恶感已泯，至程度不齐之故，苟普及教育实行之后，此问题当亦解决矣"，认定"合汉、满、蒙、回、藏五族而同化之，今日之唯一政策也"，"亦大同必经之阶级也"。37而为了实现"民族同化"的目标，又必须统一语言、实行通婚、"划一制度"和"普及教育"等。该刊还连载陈仲山的《民族同化史》，寄望于对"厉行民族同化之政策，不无小补"。同年8月13日，新成立的国民党也发表宣言，公布党纲。其党纲中"概列五事"，其三即曰："厉行种族同化，将以发达国内平等文明，收道一同风之效也"。38实际上，民国初年，主张民族或种族"同化"，已经成为了当时许多政党的共识。如果用今天的眼光来看，"同化"一词的使用显然很不恰当，表明其认识仍存在某种大汉族主义的局限性。但也应指出，当时人们使用"同化"一词，很多时候确属一种平等融化之意上的使用，并不都着意存有汉族自大独尊之思。此种"同化"实际上也就是"大同"化的同义语，它既是对于清末"五族大同"思想的一种继承，也体现了民初革命党和民国要人们对于民族问题新的认识水平。由于这些活动和政策宣传反映了当时社会上要求民族融合的时代愿望，因而也就有力地激励着人们去继续深化认识，进一步推动着国人对于大民族共同体的认同。在这方面，梁启超的追随者、进步党人、《庸言》杂志的实际主编吴贯因，也有过特别值得一提的思想贡献。1913年初，他在《庸言》上连载了洋洋数万言的《五族同化论》一文，逐个论析了五族的混合性质，进而说明了各族之间血统等互相渗透融合的历史，此文对于当时和以后"中华民族"融合史的研究，都曾产生了较大的学术影响。39在该文中，吴贯因有力地指出："汉、满、蒙、回、藏五民族，其初固非单纯之种族，而实由混合而成之民族也。夫人种相接近，由种族之事故，而融合交通，世界历史上实数见不鲜，固非独中国而已。而我中国先民，既能融合汉土诸小族，而成一汉族；融合满洲诸小族，而成一满族；融合蒙疆诸小族，而成一蒙古族；融合回部诸小族，而成一回族；融合藏地诸小族，而成一西藏族，况今日国体改为共和，五族人民负担平等之义务，亦享受平等之权利，既已无所偏重，以启种族之猜嫌，自可消灭鸿沟，以使种族之同化。则合五民族而成一更大之民族，当非不可能之事"。40因此吴氏以为："今后全国之人民，不应有五族之称，而当通称为中国民族Chinese nation,而nation之义既有二：一曰民族，一曰国民，然则今后我四万万同胞，称为中国民族也可，称为中国国民也亦可"。41此种认识，不妨说代表了民初时国人民族共同体认同的高水平，尽管他尚未使用"中华民族"一词。此外，他肯定还是较早清醒而自觉地要给中国各民族共同体正式命名、并给予了该词明确英文对译的中国人。1914年4月16日，中国进步党正式的机关刊物《中华杂志》创刊，又推出一篇题为《论中国之国民性》的专论（作者署名光昇），以所谓"国民性同一"来论证满汉蒙回藏五族应通称为"大中华民族"，与其他相关论说略有差异。作者虽不认同血统主义的民族说，但在"汉族同化力之大"一条下却仍强调："称中国人为黄帝子孙，盖其正炎黄血胤者十之七八，因婚姻杂居化合者十之二三，以近世民族定义言之，皆为同一国民性之民可无疑也"。他甚至还从对西方现代"民族"概念的理解出发，认为当时满、蒙、回、藏等少数民族已失去"纯粹"民族之资格，宣称"欧罗巴有曰日耳曼主义，斯拉夫主义，吾国民将曰大中华主义。合满汉蒙回藏之民谓之五族，毋宁谓之大中华民族可也"。虽然，在具体的论述中作者表露出明显的大汉族主义情绪，但它还是能够反映出在当时，认同一个大民族共同体已经成为了一种时代的需要和现实的取向。这一观点与日后顾颉刚和国民党政府的有关看法有相近之处。其次，就民族融合的实际效果而言，辛亥革命推翻满洲专制统治，建立民国，的确暂时引发了一部分外蒙古王公和藏族等少数民族上层人物的分裂行径，如1911年12月1日，一小撮蒙古王公就在沙俄的指使下，成立了以哲布尊丹巴为"大汗"的所谓"大蒙古帝国"，与此同时，西藏与内地的关系也趋于紧张。42此种情况的出现，不能说与部分革命党人此前狭隘的民族主义态度，以及武昌起义爆发后少数地区短暂过激的"排满"行为毫无关联，但就其根本而言，它们却是当时的纷乱形势和俄、英等帝国主义从中直接策动挑唆的结果。而且与此同时，还要看到，这种暂时出现的分裂局势所引发的前景忧患，恰恰又成为革命党人、民初政要和各族有识之士放弃狭隘民族意识，生发现代"中华民族"观念的直接动因。历史的辩证法效应，正是体现在这里。以蒙古问题为例。"大蒙古帝国"宣布成立后，其一系列分裂行径随即遭到国内和蒙古族内人民的强烈反对。1912年底至1913年初，哲里木盟10旗王公和内蒙古西部22部34旗王公，就分别在长春和旧绥城（今呼和浩特）举行了东、西蒙古王公会议，商讨赞成五族共和，反对外蒙"独立"等事宜。在1913年初的西蒙古王公会议上，王公们还一致决议"联合东盟，反对库伦"，并通电声明："蒙古疆域与中国腹地唇齿相依，数百年来，汉蒙久为一家。我蒙同系中华民族，自宜一体出力，维持民国"，43这大概是在政治文告中，第一次由少数民族代表人物共同议决，宣告中国少数民族同属"中华民族"的一部分了。44这里，"中华民族"一词极具象征意义的使用，就笔者所了解的资料来看，还当属于现代"中华民族"概念较早被使用的例证之一。另据有的学者研究指出，作为民国总统的袁世凯，此时也在涵盖中国境内所有民族的意义上"率先"使用了"中华民族"一词，45而他的这一较早使用，也恰恰是发生在处理此次蒙古分裂行径的过程中。他致书库伦活佛哲布尊丹巴写道："外蒙同为中华民族，数百年来，俨如一家。现在时局阽危，边事日棘，万无可分之理"。46这一现代"中华民族"的认同现象，无疑是耐人寻味的。至于民初革命党人提倡"民族同化"与列强策动中国分裂的局势之间的直接关系，则更是显而易见。已经有学者从研究孙中山"民族同化"思想的角度，对此加以过详细论证了。正如该学者所指出的，从根本上说，孙中山等提出"民族同化"的主张，并非是像西方殖民者那样从种族主义的立场出发，认为汉族为优等民族，应当同化劣等民族，而是"针对辛亥革命以后沙俄、英国、日本对中国的外蒙古、西藏和东北的侵略而提出来的"，47在孙中山看来，蒙古族、藏族和满族的人口较少，力量较弱，都不足以抵抗帝国主义的侵略，只有把国内各民族融合成像美利坚一样的强大民族统一体，才能有效地维护祖国统一，争得与世界其他民族的平等地位。所以他说："讲到五族的人数，藏人不过四五百万，蒙古人不到百万，满人只数百万，回教虽众，大多汉人。讲到他们底形势，满洲既处日人势力之下，蒙古向为俄范围，西藏已几成英国的囊中物，足见他们皆无自为（卫）的能力，我们汉族要帮助他才是"。又说，"彼满洲之附日，蒙古之附俄，西藏之附英，即无自卫能力的表征。然提撕振拔他们，仍赖我们汉族。兄弟现在想得一个调合的方法，即拿汉族来做个中心，使之同化于我，并且为其他民族加入我们组织建国底机会。仿美利坚民族底规模，将汉族改为中华民族，组成一个完全底民族国家，与美国同为东西半球二大民族主义的国家"。48由此可见，使国内各民族摆脱帝国主义侵略和压迫的地位，建立与美国并驾齐驱的、以各民族融为一体的"中华民族"为基础的现代民族国家，正是孙中山主张"民族同化"的直接动机和最终目标所在。它从一个角度，实际上也等于揭示了辛亥革命后现代"中华民族"观念兴起、确立、传播和认同的一个重要动力。此外，从长远来看，革命后民国的建立，政治上既实行"五族共和"，文教上复推行有利于一体化近代化的民族融合措施，这些都在实际上对各民族的融化进程，起到了促进作用。特别是满汉之间，不仅没有因为辛亥革命而加剧矛盾，反而进一步促进和深化了两族间的融合。1922年，梁启超曾带着大汉族主义情结谈到这一点。他写道："辛亥革命，满清逊位，在政治上含有很大意义。--专就民族扩大一方面看来，那价值也真不小。--满洲算是东胡民族的大总汇，也算是东胡民族的大结束。近50年来，满人的汉化，以全速率进行。到了革命后，个个满人头上都戴上一个汉姓，从此世界上可真不会有满洲人了。这便是把二千年来的东胡民族，全数融纳进来，变了中华民族的成分，这是中华民族扩大的一大段落。49梁氏的这种表述虽有欠科学和准确，没能反映汉族与满族之间彼此互动关系的全部内容，但还是从一个侧面说明了辛亥革命和民国建立对于满汉民族实际融合的某种积极影响。民国建立后，中国各民族间的交往较以前更为密切，民族融合得以全面加强，特别是文化融合。这不仅与现代交通业的巨大发展、现代传媒业（包括新闻业、图书报刊出版业等）的空前进步和社会流动性的急剧增多有关，更是现代新式学校教育发展的直接结果。民国初建，北洋政府对少数民族的事务和教育即给予了一定的重视，它改理藩院为蒙藏事务局，两年后改为蒙藏院，与各部地位等同，下设民治、宗教、翻译、边卫等科。同时，教育部也特设蒙藏教育司，专管少数民族地区的政治、经济和文教事务。1913年蒙藏事务局批准将清代咸安宫三学及理藩院蒙古学校合并为蒙藏专门学校，成为民国第一所专门招收蒙藏少数民族学生的国立官费学校，致力于对汉族与少数民族文化进行融合。国民党掌权后，蒙藏院改为蒙藏事务委员会，蒙藏专门学校仍得到继续开办。与此同时，大量的少数民族青年在民国建立后还得以到内地汉族地区的学校读书学习。在各少数民族地区的学校里，除了本民族语言之外，作为各民族文化沟通媒介的汉语及其汉文化的学习，一般也都成为了重要的课程内容。以蒙古族人为例，1913年至抗战全面爆发前夕，仅蒙藏专门学校毕业的蒙古学生就有近千人，还有许多蒙族青年在北京、南京、天津、上海、哈尔滨、沈阳等大城市读中学和大学。他们读书期间不仅创办有蒙汉文合璧的各种刊物，致力于沟通与融合蒙汉文化，回到蒙旗后又大多从事文教事业，对民族文化的交流与融合产生了重要影响。虽然，此种文化融合的结果主要是在民初以后特别是抗战以后才得以更充分地体现出来，但民初时就建立起来的政治和教育体制的作用却是显而易见的。第三，"中华民国"国号的正式确立，进一步增强了国人对于"中华"一词及其历史文化内涵的认同感，使得人们在考虑国家和民族共同体整体利益、确立各类组织和事物名称的时候，往往喜欢使用"中华"字样和符号，来表示其民族特色、国家身份或全国全民性质，实现某种整合意义上的概括。这从民国建立后，成千上万以"中华"命名的组织和事物名称蜂拥而现中，即可见一斑。如民国初年，这类组织机构中就有中华书局，中华职业教育社，大中华报，中华革命党，中华银行，中华艺社，中华教育改进社，中华足球联合会、中华工业协会等等，不胜枚举。此种用语习惯及其运思导向，成为此期及以后现代意义的"中华民族"一词或观念能够应运而生、逐渐流行和传播开来的重要语言因素。而这种情况，在清末时还是未曾形成的。50从笔者所掌握的资料来看，最早在具有各民族平等融合整体意义上使用"中华民族"一词的历史资料，正是出现在辛亥革命胜利和民国建立之初。也就是说，完整意义上的现代"中华民族"意识或观念，最终实诞生于这一时期。除了前文已提到的那些论据外，还可以举出一些例证。如1914年湖南安化人夏德渥已完成的《中华六族同胞考说》一书，1917年《东方杂志》第14卷12号刊登的《中国民族同化之研究》一文，1918年元旦《民国日报》发表《吾人对于民国七年之希望》的社论中，都曾在现代意义上使用过"中华民族"这一词汇和概念。51《中华六族同胞考说》是一部至今尚未见有人专门介绍的颇具历史价值的著作。作者夏德渥，生平不详。他具有非常强烈的使命意识，完成该书后，曾报呈教育部审批，并请革命党元老、民国要人李根源作序。该书详细考述了中国历代各种史书的有关记载，专门论证中国汉、满、蒙、回、藏、苗六族间的同胞关系，"冀览此书者恍然于汉、满、蒙、回、藏、苗论远源为同种，论近源为同族，而慨然动同胞之感"。52书中统称中国各民族的统一体为"华族"，偶尔也称其为"中华民族"，并强调中华民族的主要构成成分中，无论如何也不能没有"苗族"。不过，此书直至1917年才得以正式出版。书前印有教育部的批文："详绎该书，其宗旨在融洽感情，化除畛域，提出人种学问题，为科学的研究。详加考辨，具见经营"。可见，对于该书有益于民族平等融和的社会功能，国家也给予了积极评价。民国初年，从民族主义意识形态角度，自觉而公开地标举再造现代"中华民族"旗帜的先驱者之中，最为突出者当推李大钊。1917年2月19日和4月18日，他在《甲寅》日刊上发表《新中华民族主义》和《大亚细亚主义》两文，针对日本人宣扬的以日本民族为中心的大亚细亚主义，提出了中国人应激发一种以各民族融合为基础的"新中华民族"主义的自觉，来实现对古老中华民族的"更生再造"，从而当仁不让地承担起有关"兴亚"责任的思想主张。鉴于其这一思想目前尚未为人所指陈的重要历史价值，我们不妨完整地引录几段，以见其详："盖今日世界之问题，非只国家之问题，乃民族之问题也。而今日民族之问题，尤非苟活残存之问题，乃更生再造之问题也。余于是揭新中华民族之赤帜，大声疾呼以号召于吾新中华民族少年之前"。"以吾中华之大，几于包举亚洲之全陆，而亚洲各国之民族，尤莫不与吾中华为鼻祖。今欲以大亚细亚主义收拾亚洲之民族，舍新中华之觉醒，新中华民族主义之勃兴，吾敢断其绝无成功"。"吾中华民族于亚东之地位既若此重要，则吾民族之所以保障其地位而为亚细亚之主人翁者，宜视为不可让与之权利，亦为不可旁贷之责任，斯则新民族之自觉尚矣"。"吾国历史相沿最久，积亚洲由来之数多民族冶融而成此中华民族，畛域不分、血统全泯也久矣，此实吾民族高远博大之精神有以铸成之也。今犹有所遗憾者，共和建立之初，尚有五族之称耳。以余观之，五族之文化已渐趋一致，而又隶于一自由平等共和国体之下，则前之满云、汉云、蒙云、回云、藏云，乃至苗云、瑶云，举为历史上残留之名辞，今已早无是界，凡籍隶于中华民国之人，皆为新中华民族矣。然则今后民国之政教典刑，当悉本此旨以建立民族之精神，统一民族之思想。此之主义，即新中华民族主义也。必新中华民族主义确能发扬于东亚，而后大亚细亚主义始能发挥光耀于世界。否则，幻想而已矣，梦呓而已矣"。53"故言大亚细亚主义者，当以中华国家之再造，中华民族之复活为绝大关键"。54在上述文字中，李大钊不仅揭示了满、汉、藏等族趋于一体化的重要历史文化因素、血统联系和现实政治条件，说明了"再造"和"复兴"古老中华民族的必要性和可能性，还呼吁社会认同五族合一的新"中华民族"，提醒民国政府在今后的政治、教育和法律制度的建设中，应该本着这种整体的新"中华民族"观念，来培养民族精神、统一民族思想，并由此强调了中华民族在亚洲发展中的重要地位。至此，可以说，现代意义的"中华民族"观念已经是基本上形成了。从李大钊上述言论中，我们除了可以看到日本大亚细亚主义思想所发生的影响之外，还可见及中华民国的建立所激发起的那种中国人的民族自信心在其中所发挥的作用。的确，对于现代"中华民族"观念的形成来说，民族危机感和民族自信心，都是其内在动力，就如同车之两轮、鸟之两翼一样，是缺一也不可的。说到"中华民族"称谓的兴起直至确立受到"中华民国"国号的影响，常乃德在1928年出版的最早以"中华民族"命名的著作之一《中华民族小史》一书中，曾有过一段说明，题为"中华民族之命名"，值得引录如下："民族之名多因时代递嬗，因时制宜，无一定之专称。非若国家之名用于外交上，须有一定之名称也。中国自昔为大一统之国，只有朝代之名，尚无国名。至清室推翻，始有中华民国之名也出现。国名既无一定，民族之名更不统一。或曰夏，或曰华夏，或曰汉人，或曰唐人，然夏、汉、唐皆朝代之名，非民族之名。惟'中华'二字，既为今日民国命名所采纳，且其涵义广大，较之其他名义之偏而不全者最为适当，故本书采用焉。--惟今日普通习惯，以汉族与其他满、蒙诸族土名并列，苟仅以汉族代表其他诸族，易滋误会，且汉本朝代之名，用之民族，亦未妥洽，不若"中华民族"之名为无弊也。"55这段说明，对于了解现代中华民族观念的形成与"中华民国"国号之间的相互关系，应不无裨益。以上，是关于辛亥革命、民国建立与中华民族现代认同之关系的认识。其实，这种认识至此尚不完全。因为它既没有说清何以革命党人在武昌起义后不久会有那么剧烈的民族方略调整？也没有说明此前的革命思潮与现代中华民族意识或观念形成的关系到底如何。实际上，要回答这一问题，我们应该回到前文所提到的现代"中华民族"观念的完整内涵上来，即应意识到，作为一个历史的范畴，现代中华民族意识或观念结构在清末民国时期，大体有着两个方面的内容，一是复合性的中华民族体内之各子民族间，要反对互相歧视和压迫，争取平等，携手发展，共同进步，并朝着进一步深化融合的民族共同体方向努力；二是要反对外来民族的欺压，一致对外，争取民族共同体的独立、解放和维护自身发展及其他方面的权利和尊严。而在第一个方面的内涵中，又可分为两个层次："平等互助"属浅层，却是前提："一体融合"是深层，也是目标。在目标和深层的意义上，两方面内涵最终实现了自身的统一。但在浅层即前提层次，两者却又经常直接地构成矛盾，产生张力。就民族共同体关系的总体认识而言，君主立宪派起初的确看得较为深远，显得相对理性。但他们对于满族统治者实行民族歧视的危害性及其拒绝放弃民族特权的顽固性，却认识不足；而革命派起初的确显得偏激，较多地表现出狭隘的汉族民族主义的立场。但他们致力于先打倒满族统治者的特权地位，实具有不同寻常的民族解放意义，并为建立新型的民族共同体关系创造了必要的前提。以往，我们从革命与改良的对立角度着眼，更多的看到了他们彼此之间的分歧和矛盾，如果换个角度，从现代中华民族意识或观念的形成视角去认知，就会惊奇地发现，其彼此间的"互动"和"同一"的效果也甚为明显。立宪派提出民族融和的"大民族"观念，即是针对革命派激烈"排满"作出的回应，而革命派"排满"的观念，也在与立宪派的论争中不断得到过修正，并非是到了辛亥革命爆发后，才一下子来个彻底的自我否定，完全接受立宪派的主张。恰如有的学者所指出的那样，革命派在1905年之后，其"排满"思想中已很少种族复仇主义色彩，并一再说明其并不"排"一般满人，而是"排"满清贵族和腐败政府。其所建国家不仅允许其他民族存在发展，而且要"实行平等制度"。56这就不难理解何以辛亥革命之后，革命党人要迅速放弃"排满"理念，而将"五族共和"的民族平等融合原则立即付诸实践的转变了。因此，从这一角度来看，辛亥革命后现代中华民族意识或观念的初步形成，实不过是戊戌维新以降改良派、立宪派和革命派之间，甚或是这些派别与清廷之间实现思想和实践彼此互动的一种逻辑结果而已。当然，这并不是否认在这一过程中，前述许多其他因素也发挥了各自程度不同的作用。如果循此视角考虑问题，还可以强调，清末民初，中国人一般民族主义思想和情感资源的引发、调动，也是他们共同努力的结果。比如像"民族"、"民族主义"、"爱国主义"、"国民"、"同胞"，"中国人"、"华人" 、"华侨"乃至"炎黄子孙"、"黄帝子孙"等他们所共享的概念之广泛使用和传播，还有"国民性"和"民族性"等话语的兴起，就都已成为孕育现代"中华民族"观念不容忽视的必要资源。至于"中华民族"一词本身在他们之间的传递使用和意义转换，则更为典型地说明了这一点。"中华民族"观念的广泛播扬与深化认同认定民国初年现代"中华民族"观念已经基本形成，还只是就这一观念本身的内涵而言。五四运动以前，不仅社会上，甚至一般知识界和舆论界中，"中华民族"观念都还并没有真正确立起来。现代意义上使用的"中华民族"词汇虽已不算少见，但也还谈不上流行。这从五四运动中著名的反帝文告里尚难见此词，可以得到某种证实。在五四著名的反帝文告中，我们只能较多地见到一些国家意识较强的词汇（如国贼，卖国政府、救亡、国货等）。这可能是民国初建，人们那种一体化的整体民族意识尚弱于新兴的国家、国民意识（尽管两者之间有密切的关系）的缘故吧。就笔者目前所浏览的资料来看，现代中华民族观念在政治界、思想界和知识界最终确立、并逐渐较为广泛地传播开来，是在五四运动之后，特别是1920年代之初。大约有以下几个方面的因素，促成了这一观念的强化与认同。一是经过五四运动的洗礼，一般国人都更为明确地感受到了来自帝国主义压迫的共同民族命运，找到了各民族共同的敌人--帝国主义，认识到帝国主义侵略与分裂他民族的本性所在和现实威胁，"反对帝国主义"的口号也因此被明确提出。如1922年9月中共机关报《向导》的发刊词就认定："国际帝国主义的外患，在政治上在经济上，更是箝制我们中华民族不能自由发展的恶魔。-----因此我们中华民族为被压迫的民族自卫计，势不得不起来反抗国际帝国主义的侵略，努力把中国造成一个完全的真正独立的国家"。这种把民族分为"压迫"与"被压迫"两类的"民族革命"和"世界革命"理论，对于中国人的影响是极其广泛而深刻的。而一旦将 "国际帝国主义"确立为整体的敌人，自己的内部就更容易激发出整合的需要和目标。这符合系统论的思想。从这一角度说，反对"帝国主义"任务的明确提出和认定，对于中国境内各民族的融合统一，对于中国人整体的民族认同，实发挥了积极的推进功能。与此相一致，五四运动后，反帝反封建的国民革命以及五卅运动、收回租界和教育权，废除不平等条约等民族运动的一次次开展，则又在实践层面有力地强化了中国人整体的民族意识。57再是，经过民初十年"五族共和"的国家整合和社会整合，尽管袁世凯北洋军阀的统治十分落后和腐败，但毕竟还是在"中华民国"的名义下，从政治、经济、交通、文化教育，特别社会心理等各方面，进一步奠定了有利于国内各民族实现一体化的发展基础。三是袁世凯死后，国内出现了令人忧虑的军阀割据混战的局面，民初蒙、藏一小撮上层分子的分裂活动也还在继续，不仅如此，第一次世界大战后，美国总统威尔逊又提出"民族自决"说，苏俄也相应提出了"民族解放"说，这几种因素的交互作用与激荡，遂促使中国的有识之士们实现整个国家和民族一体化进程的愿望，得到了进一步的强化。这里，需要强调的是"民族自决"理论所发生的特殊影响。1919年底，《东方杂志》上曾发表一篇文章，表明中国知识界对于"民族自觉"说，已经保持了既理性认同又高度警觉的清醒态度。它指出："此次欧洲大战告终以还，'民族自决'、'民族自决'之声，遍闻于世界。其久困于他国专制压迫之下者，则欲乘此以恢复其独立自由，其屡受他国之凌辱而濒于危亡者，则欲藉此以抗强御而图自存，其狡焉思逞日以侵略为务者，亦且外假民族自决扶危抚弱之名，而内以济其剽窃并吞之欲"。58的确，对于中国来说，"民族自决"说就像一柄双刃剑，在激励各民族摆脱帝国主义侵略压迫的民族整体意识的同时，也容易被帝国主义所利用，用以唆使少数民族滋长一种"独立"分裂的情绪。此时，"中华民族"观念被有力地倡导并传播开来，受到此种思潮的刺激是不言而喻的。我们有趣地发现，作为当时中国最具影响力的政治家和学者，孙中山明确倡扬"大中华民族"理念，梁启超再度热心于对中华民族史的研究和阐发，基本都发生在五四运动以后。他们的有关言论和著作，实可视为1920年代初现代中华民族观念逐渐传播开来的突出标志和先导。在1919年9月所写的《<战后太平洋问题>序》,10月所写的《八年今日》，以及同年所写但具体时间不详的《三民主义》等文中，孙中山都使用了"中华民族"一词，并且还不是一般地漫不经心地加以使用，而是从一开始就自觉而强烈地认同现代"中华民族"观念，并积极地予以倡导。如在《三民主义》一文中，他就公开表示："汉族当牺牲其血统、历史与夫自尊自大之名称，而与满、蒙、回、藏之人民相见于诚，合为一炉而冶之，以成一中华民族之新主义，如美利坚之合黑白数十种之人民，而冶成一世界之冠之美利坚民族主义，斯为积极的目的也"。59对于孙中山"中华民族"理念的形成来说，"美利坚民族"那种混合性质的民族存在及其成功发达的示范效应，是显而易见的。孙中山对之予以取法，就如同采纳其共和制度一样，有着择善而从的确然信念。正是怀着这种信念，此后两年在一些演说和序文中，他继续满怀激情地倡扬"中华民族"理念，主张"我们要扩充起来，融化我们中国所有各民族，成个中华民族"。60他反复申说道："吾国今日既曰五族共和矣，然曰五族，固显然犹有一界限在也。欲泯此界限，以发扬光大之，使成为世界上有能力、有声誉之民族，则莫如举汉、满等名称尽废之，努力于文化及精神之调洽，建设一大中华民族"。这就是我们前文所提到的他的所谓"民族同化"思想。正如有的学者所指出的，"这种'民族同化'，实际上是民族融合"，61因为他所主张的是在共和政体之下，国内各族人民"相见于诚，以各民族的'文化及精神'为基础，'吸收各民族之善性'"，62也就是要结合各民族的特点与优长而成。当然，也无庸讳言，在孙中山的思想深处，某种程度上的大汉族主义"潜情"是一直也未能扬弃殆净的，而这种"潜情"后来又遗留给了蒋介石国民党以及其他政治势力。值得注意的是，孙中山的"大中华民族"观，甚至还保持着某种准备随时平等地包容其他外来自愿加入"我族"的民族开放性。所以他说："更进一步言，吾人既抱此建设大中华民族之志愿矣，尤当以正义公道之精神，为弱小者之援助，或竟联络引进之，使彼脱离强权，加入自由民族，同受人类之平等待遇，如威尔逊之所谓'民族自决'，与新俄宪法之所谓'民族解放'然。能为此，方得谓达民族主义之极境矣"。63其民族自信心和思想的理想主义色彩，由此可见一斑。在晚年的孙中山看来，民族自信力特别是民族文化的自信心，对于中华民族整体的凝聚、生存和发展是十分重要的，此期他之所以同时要大谈民族传统道德文化的价值，原因也在于此。由于孙中山巨大的思想和政治影响力，他对"中华民族"概念的执定，意义深远。仅就三民主义的思想体系自身而言，现代"中华民族"观念的渗入，就使其具有了和被赋予了新的内涵。这一点，我们从孙中山逝世后不久戴季陶和钱穆等人对三民主义有影响的解说中，不难有所窥见。如戴季陶就认为："三民主义之原始的目的，在于恢复民族的自信力"。"一个民族的生命，最要紧的是他的统一性和独立性。而这统一性和独立性的生成，最要紧的是在于他们的自信力。-----总理此四十年的努力，要点在何处呢？就是要唤起中国民族的自信心，造成中国民族的统一性和独立性"。64的确，五四以前，孙中山的民族主义主要只讲对外独立和对内各民族平等，现在则不仅强调国内各民族平等，还强调其内部的"统一性"了。也就是说，三民主义中"民族主义"之"民族"，此时已明确地指向了具统一性和整体性的"中华民族"，而非别物。这就更进一步规定了"民族主义"乃至整个三民主义的内涵。1928年，钱穆在他那部流传广泛的《国学概论》中讲到"最近期之学术思想"时,便因此明确认定："'三民主义'之精神，始终在于救国，而尤以'民族主义'为之纲领。民权、民生，皆为吾中华民族而言。使民族精神既失，则民权、民生，皆无可附丽以自存。所谓民有、民治、民享者，亦惟为吾民族自身而要求，亦惟在吾民族自身之努力。舍吾中华民族自身之意识，则一切无可言者。此中山先生革命精神之所在，不可不深切认明者也"。65这种被赋予了新内涵的三民主义，反过来又构成为此后涵育和滋润现代"中华民族"观念继续成长壮大的意识形态力量之一。&nbsp;&nbsp;&nbsp; 与孙中山主要从当下情势出发立论的政治家风格不同，作为学术界、思想界、舆论界代表人物的梁启超，他此期对于"中华民族"观念的弘扬，采取的则是一种历史研究的学术方式。1922年，他发表《中国历史上民族之研究》一文（次年连载于《史地丛刊》，改名为《中华民族之成分》），成为日后被人反复引述的中华民族研究史上的经典之作。在此文中，梁氏首先明确区分了民族与种族、民族与国民的内涵，尤其是强调了"民族意识"在民族形成和归属中的特出地位。他指出："血缘、语言、信仰，皆为民族成立之有力条件，然断不能以此三者之分致，径指为民族之分野。民族成立之唯一的要素，在'民族意识'之发现与确立。何谓民族意识？谓对他而自觉为我，'彼，日本人；我，中国人'，凡遇一他族而立刻有'我中国人'之一观念浮于其脑际者，此人即中华民族之一员也"。66在正视血缘、语言和信仰等因素的同时，他格外强调"民族意识"、民族认同在民族成立和识别中的特殊重要性，凸显现代国家和民族之间的紧密联系，言辞虽不免有些绝对化，但其明智深刻之处，却有值得今人特别是民族研究者们深长思之者。&nbsp;&nbsp; 不仅如此，梁启超对于中华民族"多元一体"历史格局的形成过程和特点，还进行了较为系统的勾勒和阐释。他认为，"华夏"或"诸夏"主干民族形成于黄河中下游地区后，即不断"化合"周边各族群。因而在不同时代，都有不同族群汇入其中，最终形成了"今日硕大无朋之中华民族"。他继续阐发其清末时即已形成的观点，揭示出中华民族"自始即为多元的结合"之事实，并强调这种结合从"诸夏"的名称上即可见一斑："吾族自名曰'诸夏'以示别于夷狄。诸夏之名立，即民族意识自觉之象征。'夏'而冠以'诸'，抑亦多元结合之一种暗示也。此民族意识何时始确立耶？以其标用'夏'名，可推定为起于大禹时代。何故禹时能起此种意识？以吾所度，盖有三因：第一，文化渐开，各部落交通渐繁，公用之言语习惯已成立。第二，遭洪水之变，各部落咸迁居高地，日益密接，又以捍大难之故，有分劳协力之必要，而禹躬亲其劳以集大勋，遂成为民族结合之枢核。第三，与苗族及其他蛮夷相接触，对彼而自觉为我。自兹以往，'诸夏一体'的观念，渐深入于人人意识之中（三代同祖，黄帝等神话皆从此观念演出），遂成为数千年来不可分裂不可磨灭之一大民族"。67在这里，费孝通先生后来更清晰加以阐述的"中华民族多元一体"格局的观点，可以说已经是呼之欲出了。所不同的是，对于他们来说，中华民族的"一体"化虽都是历史事实、现实趋势和进一步努力加强整合的目标，但费孝通所说的"一体化"仍以"多元"并存为前提，而梁启超的"一体化"则是以"多元"的迅速消失、"融化"为特征和条件的。梁启超还从地理、语言、文化精神等多方面分析阐述了"中华民族"同化力之强的原因，最后得出关于"中华民族"的三个结论，即（一）中华民族为一极复杂而极巩固之民族；（二）此复杂巩固之民族，乃出极大之代价所构成；（三）此民族在将来绝不至衰落，而且有更扩大之可能性。68这种由历史预知未来的工作，无疑是增强中华民族的命运感和前景认同的最好方式。1928年，钱穆在《国学概论》中，就曾特别敏感地表彰了梁启超此文及他同时所作的另两篇文章"尤能著眼于民族的整个性，根据历史事实，为客观的认识"69的特点与价值，从而显示出与梁启超的某种共同旨趣。就历史功能而言，孙中山和梁启超对于"中华民族"观念的弘扬，正好形成一种互补。孙中山强调的乃是中国国内各民族"应该"结成一体化的"大中华民族"，而梁启超的研究则证明，中国现存各民族早已存在血缘和文化等各方面的历史联系，华夏族融合周边民族不断壮大的"一体化"趋势久已形成，大中华民族的构成和扩大乃是一种历史发展的"必然"。这样，政治思想上和学术思想上的"中华民族"观念，就开始形成了某种有效的联动态势。1924年以后，孙中山的"中华民族"理念，逐渐成为了国民党的行动纲领。蒋介石南京国民政府成立后，不仅明确认同此一理念，还在此基础上进一步打出了"复兴中华民族"的旗号。1927年4月18日，《国民政府定都南京宣言》就宣称，要秉承孙中山的遗教，"实现三民主义，使中华民国成为独立自由之国家，中华民族成为自由平等之民族"。70由国民政府组织编撰的《绥蒙辑要》，在题为《中华民族》的开篇说明中，更是清楚明白地表达了对于这一问题的基本态度和主张："中华民族，都是黄帝子孙。因为受封的地点不同，分散各地，年代悠久，又为气候悬殊，交通阻隔，而有风俗习惯之不同，语言口音之歧异，虽有汉满蒙回藏等之名称，如同张王李赵之区别，其实中华民族是整个的，大家好像一家人一样，因为我们中华，原来是一个民族造成的国家。孙总理说，中华民族，就是国族。-----民国成立以来，并将五族平等的原则订在约法，孙总理的民族主义亦完全以团结国内各民族，完成一大中华民族为目的。现在中央政府遵照总理遗教，对于国内各民族，竭全力以扶植之，时时刻刻，为我们边远的同胞，图谋幸福，解除痛苦，又特设蒙藏委员会，专为我们蒙藏同胞筹划一切的改进，中央委员也有蒙古人员。所以说五族，就是中华民族，就是国族"。71勿庸讳言，1928年国民党在形式上统一全中国的局面，对于"中华民族"观念的整体认同来说，客观上曾起到过某种积极的推动作用。就在这一年，两本最早明确认同大"中华民族"观念的关于中华民族发展史的代表性专著得以出版，当绝非偶然。这两本专著分别是常乃德的《中华民族小史》和张其昀的《中国民族志》。常乃德为青年党的核心人物之一，1926年被选为青年党的执行委员，任宣传部长。他在这本最早以"中华民族"命名的民族史书中强调，现今中华民族的活动领域当在"中华民国"的领土之内，与历史上的活动范围是有差异的。中华民族发源于黄河流域，"西来说"并不正确。同时他还明确认同中华民族多元起源论，指出"中国民族向称皆源出于黄帝，其实并不尽然，-----故中华民族之出于多元非一元亦可断言也"。此外，他还分"中华民族"成分为"九系"，并对于中华民族在各个时期、各个不同地域的民族文化"同化"与融合的进程，对于西方列强入侵造成"中华民族之危机"等问题，作了简单的论述。72可以说在梁启超等人的基础上，该书又进一步丰富和推进了关于"中华民族"的系统化历史知识。张其昀的《中国民族志》则相对更重视揭示"中华民族"较近的状况及其现实存在的民族问题，注重将历史和现实通过问题叙述形式揉在一起，并明确谈到了"中华民族"的民族性问题。如果从今人的角度来看，该书对"中华民族"的认知侧重于"国民民族"的把握，但同时也没有忽略揭示其"种群民族"性，甚至该书自题的英文书名即为"A STUDY ON THE CHINESE ETHNOLOGY"（中国民族学研究），其中所用的"ethnology"一词,实偏重"种群"民族之意。73这类以"中华民族"为标题的专门著作特别是中华民族史著作的撰写，对于"中华民族"观念的认同具有着特别重要的意义，因为它们为这一观念的认同提供了一套较为完整的相关知识系统。不过这类著作在20年代还是刚刚出现，其中更为深入、翔实、精密的部分，乃是在30年代及其以后才逐渐完成和出版的。《中国民族志》一书署名"著述者张其昀，校阅者邵元冲"，邵、张都是国民党人，邵还是当时国民党中的重要人物。国民党人极其热心于中华民族的现代认同与整合，与当时该党的执政地位显然有着直接的关系。而青年党由五四时期的"国家主义派"发展而来，本就以"民族主义"或所谓"国族主义"作为立党之本。作为抗战以前鼓吹"民族主义"意识形态最力的两大党派之人，他们在"中华民族"观念认同方面格外努力，是毫不奇怪的。当然，并不只是国民党和青年党人如此。五四以后，共产党等其他政治、思想派别和人物，也都在中国各民族平等构成一个整体的意义上，频繁地使用了"中华民族"一词和概念。如毛泽东对"中华民族"概念的首次使用，就出现在五四运动以后不久。1919年8月4日，他在《湘江评论》第4号发表那篇引人注目的《民众的大联合》（三）一文，特别强调指出："我们中华民族原有伟大的能力----他日中华民族的改革，将较任何民族为彻底。中华民族的社会，将较任何民族为光明。中华民族的大联合，将较任何地域任何民族而先告功"。74从而表明了对于"中华民族"的整体认同立场。1922年，中共在"二大"宣言进而又正式提出了"推翻国际帝国主义的压迫，达到中华民族完全独立"的目标。1926年《湖南省第一次农民代表大会宣言》中，甚至还喊出了"中华民族解放万岁"的口号。五四后这些不同的政治和思想派别对于"中华民族"概念的使用，在具体内涵上当然还有差异，但他们都大体上认同了这一多民族结合而成的大共同体已经拥有亲密的政治、经济特别是文化融合的历史和现实关系，拥有着共同的国家政权及其所辖的生息地域，拥有着共同的民族命运和民族前途诸点。而这些，也正是中华民族一体化之现代观念得以确立的重要认识基础。需要指出的是，这一时期，反映中国各民族整体性认同的词汇，除了"中华民族"一词广泛传播之外，"中国民族"一词也仍然很常见，同时还出现了"全民族"等其他有意义的词汇。如1925年中共在《对于民族革命运动之议决案》和《中国共产党反抗帝国主义野蛮残暴的大屠杀告全国民众》等文件中，就都在各民族整体性认同的意义上，使用了"全民族"一词。75不过该词更为广泛的使用,"中华民族"成为习惯性使用的固定词汇（绝对压倒"中国民族"一词的使用），还是在日本侵占中国东北，特别是抗战全面爆发后才得以实现的。&nbsp;&nbsp; 从"九一八"事变到"一二九"运动，再到卢沟桥事变和全面抗日战争爆发，亡国灭种的民族危机提出了加紧民族团结和进一步凝聚融合的严峻使命。于是，"中华民族"一词和概念，在舆论的引导之下，又因能简洁地体现与侵略者对立的国人之整体性和命运的共同性，且超越了国内党派政治的互争局限（如有些党派从心底深处就不愿认同国民党控制的"中华民国"），也就自然成为各种媒体中出现最为频繁、最能激发国人抗战斗志、最易为国内各种政治势力所接受和乐道的时代词汇。一体化的"中华民族"观念也因之传遍大江南北，并通过抗日"民族统一战线"实际斗争的洗礼，真正渗透到各族人民特别是占全国人口绝对多数的广大汉人的心中，最终蔚成一个不言而喻、广泛认同甚且难以动摇的神圣信念。1938年7月传诵一时的《康藏民众代表慰问前线将士书》，就曾满怀真情地这样写道："中国是包括固有之二十八省、蒙古、西藏而成之整个国土，中华民族是由我汉、满、蒙、回、藏及其他各民族而成的整个大国族。日本帝国主义肆意武力侵略，其目的实欲亡我整个国家，奴我整个民族，凡我任何一部分土地，任何一部分人民，均无苟全悻存之理"。76由此可见，各族人民血肉相连的民族命运和共同的抗战生活，一体情感的传递与感染，在"中华民族"现代认同过程中发挥了多么重要的作用。值得一提的是，1936年编就、1938年由中华书局发行的大型辞书《辞海》中，也有了关于"中华民族"的内容。在"中华民国"的专条里，曾特别说明："民族合汉、满、蒙、回、藏、苗等人而成整个之中华民族。人口共约四万万七千余万"。77这是笔者所查到的较早提到这一概念的大型辞书资料。它从一个侧面也表明，"中华民族"概念，至此已经逐步趋于巩固。这一时期，就"中华民族"观念传播的广度而言，报纸宣传、电台广播乃至歌曲传唱等媒体作用功不可没。特别是像田汉《义勇军进行曲》那样流传到中华大地各个角落的歌曲（其中有"中华民族到了最危险的时刻"的名句）的功能，显然是别的媒体所无法比拟的。但若就深度而言，最值得重视的还是那些阐述、认同和宣传"中华民族"观念的各类著作。它们大多具有教材和普及读物的性质，此期得以大量出版，流传极广。如易君左的《中华民族英雄故事集》（1933）、张其昀的《中国民族志》（1933）、宋文炳的《中国民族史》（1935，上述两书书名上虽称"中国民族"，书中的目录标题和内容里却大多使用"中华民族"概念）、郭维屏的《中华民族发展史》（1936）、黄籀青的《西藏民族是黄帝子孙之后裔说》（1936）、陈健夫的《西藏问题》（1937）、林惠祥的《中国民族史》（1937），张元济的《中华民族的人格》（1938）、罗家伦等的《民族至上论》（1938）、熊十力的《中国历史讲话》（1938）、张大东的《中华民族发展史大纲》（1941）等等。在这些著作中，又以民族史方面的论著为最多，它们对于中华民族的起源、构成成分、地域分布、历史发展的分期（包括几大民族混合时期），乃至民族文化的特征、民族性格与精神等，均进行了各自的阐发，尽管观点不尽相同，但却都致力于传播全民族整体化的"中华民族"意识，以激发团结抗战的力量，所谓"叙述中华民族历史之悠久与光荣，以振起热烈民族意识"是也。因此，在叙述之中，他们也往往自觉意识到"不作此疆彼界之分"，认定"中华民族已结合为一体，故过去历史上，无论汉族，蒙族，或其他各族之光荣事迹，中华民族之全体，均当引为光荣"，"过去历史上各民族间之摩擦或战争，皆为当时情况，已成过去，与今日无关"。78毫无疑问，这些著作既是现代"中华民族"观念的产物，又反过来有力地促进了这一观念的社会渗透。抗战时期，"中华民族"观念认同有一个突出的特点，就是在民族危机的强烈刺激下，以蒋介石为首的国民政府为了增强全民族的凝聚力，利用国家名义，公开否认组成中华民族的各子民族（包括汉族）自身的"民族"身份，大力宣传"中华民族"是一个单一性民族的观点。一些杰出而真诚的学者如顾颉刚等，也从学术角度坚执这一看法。甚至一些少数民族人士，此期也认同这一观念，自觉而热忱地予以传播，这对于中华民族的现代认同产生了复杂的影响。抗战前后，以"疑古"著称的著名史学家顾颉刚,是最热心于传播和阐释"中华民族"观念的大学者之一。在民族国家生死存亡的紧急关头，他一腔热血、满怀激情地呼吁中国境内各族人民紧密地团结在"中华民族"的大旗之下。1937年1月2日，他在《申报·星期论坛》上发表《中华民族的团结》一文，公开宣称：种族和民族不同，"血统相同的集团，叫做种族。有共同的历史背景，生活方式，而又有团结一致的民族情绪的集团，叫做民族"。虽然中国境内存在许多种族，"但我们确实认定，在中国的版图里只有一个中华民族"。79在此文中，他还特别强调中国历史上各种族血统混杂的事实，指出，其彼此之间在清代以前，"迁徙和同化，血统已不知混合了多少次，区域也不知迁动了多少次。所以汉族里早已加入了其他各族的血液，而其他各族之中也都有汉族的血液，纯粹的种族是找不到了"。80此后，顾氏又多次申说这些观点。比如，对于"民族"，他就反复强调"共同的民族意识"一点的重要性，认为"'民族'乃是具有共同民族意识的情绪的人群"，"这种情绪能把宗教信仰、经济利益、社会地位各不同的人们团结在一个民族意识之下"81；对于中华民族的多种族融化，他则强调主要表现在文化方面，"文化原是生活的方式，应当随时制宜，又随地制宜的"。这种文化融化工作至今也不曾停止。82为了中华民族的进一步融合，他还特别主张"表章并推广各族优良文化"，"搜集并创作各族共有的中国通史，"&nbsp;83尤其是应"把我们祖先冒着千辛万苦而结合成的中华民族的经过探索出来，使得国内各个种族领会得大家可合而不可离的历史背景和时代使命，-----团结为一个最坚强的民族"。84这位以"疑古"著称的史学家此时对于中华民族的坚强信念，真可谓是意味深长。1939年2月9日，顾颉刚又发表《中华民族是一个》一文，对上述观念作了更为明确的集中阐发。在他看来，中华民族并不是一个多民族组成的"大民族"共同体，而是由历史上许多种族不断融化而成的一个民族，其血统宗绪复杂，文化也没有清楚的界限。所谓汉、满、蒙、回、藏"五大民族"之说，实在是"中国人自己作茧自缚"，从而给那些别有用心者和敌对势力造成了可乘之机。现在是必须正视这一历史错误的时候了。文章还分析了"五大民族"一词出现的原因和导致的"恶果"，并以史实来论证中华民族是自战国秦汉以来就逐步形成的伟大民族。85此文刊出后，各地报纸转载者甚多，影响不小。虽然，顾颉刚不把汉、满、蒙、回、藏等境内各族视为"民族"， 只是将其称为"种族"，有着避免所谓"民族套民族之矛盾"、以回击那些借此攻击"中华民族"概念以分裂中国抗战力量者的直接动机，但他由此否定境内现存各族（包括汉族）原有的"民族"身份，却未见妥当。该文发表不久，即引起了争论。社会学家费孝通就来函表示了对这一提法的忧虑和不同意见。他认为中华民族固然应团结一体进行抗战，但中国是一个多民族的国家，从民族研究学理的角度来看，多民族、少数民族客观存在的事实应该得到尊重。苗民鲁格夫尔也来信提醒："对变相的大汉族主义之宣传须绝对禁止，以免引起民族间之摩擦、予敌人以分化之口实"。回族史学家白寿彝却来信公开赞同这一观念，他称赞顾颉刚此文是以事实证明"中华民族是一个"的开篇之作，并表示，中国史学家应该用真实的材料去写就一部新的本国史，以进一步"来证实这个观念"。86顾颉刚的这种观点是否影响了国民党政府，还有待证实。但从40年代初开始，蒋介石等也公然地不再称汉、满、蒙、回、藏各族为"民族"。他在1942年8月27日发表的题为《中华民族整个共同的责任》的讲话和1943年出版的《中国之命运》一书中，都明确表明了这一态度。但他与顾颉刚又有所不同，他称各族为"宗族"而不是"种族"。在他看来，中国各民族并非为血统有别的异"种族"存在，而"本是一个种族和一个体系的分支"，是"同一血统的大小宗支"，"中华民族是多数宗族融合而成的"，"我们的各宗族，实为同一民族"。87很显然，蒋介石并不满意于像顾颉刚那样将"种族"与"民族"加以简单对立区分的做法，在他那里，"民族"和"种族"虽有差别，但又是意义上有所重合的概念。他对现代西方民族概念的核心内涵，似乎并非无知，只是以为简单强调"种族"与"民族"的区别，在当时中国那种特殊的国情之下，对于"中华民族"的整体认同实在仍无济于事，甚至倒还可能有点"别生枝节"的书呆之气。以往，人们在提及蒋介石的有关思想时，多爱摘引其《中国之命运》一书的片段言论加以批判，其实或许更值得注意的是，此前他在西宁对"汉满蒙回藏士绅、活佛、阿訇、王公、百千户"所发表的讲话--《中华民族整个共同的责任》中，就已经相当集中并更为简洁地谈到了有关论说的主要观点，并且当时还出版了单行本，得到广泛传播。在这篇讲话中，蒋介石从中华民族与中华民国的关系，中华民族成员之间平等的、荣辱与共的"整体"关系（包括政治上的权利义务关系，宗教信仰上的自由平等关系等），以及这种关系认知的现实必要等各个方面，反复说明了他对"中华民族"整体认同的理解，其核心就在于论证"中华民族是一个"，其各个组成部分都不能单独称为"民族"。他虽然并没有直接阐述自己对民族概念的定义，但其所谓"历史的演进，文化的传统，说明我们五大宗族是生命一体"，已然表明了其对"民族"概念的理解88。在这点上，他的确是煞费苦心。早在1939年，为了增强全民族抗战的凝聚力，他就开始否认回族为一个"民族"，89此论不过是其思想在新的抗战形势下的一个系统化偏激发展罢了。在民族政治极为敏感的年代，不顾早已流行开来的国内各民族为"民族"的既成说法，忽略各小民族大众自身原有的民族身份认同实际，这无异于简单粗暴地否认了包括汉族在内的各族人民已经取得的原有"民族"资格，不免表现出一种缺乏政治智慧的生硬特征和霸道性格。由于蒋介石在抗战时期的独特地位，他的这一说法曾得到广泛播扬、一度几成"正统"。后来，罗家伦的《新民族观》、俞剑华的《中华民族史》等一大批有影响的民族学和民族史著作，又曾分别从各自的角度对蒋氏这一观念大加发挥。甚至不少少数民族人士，也公开认同和阐发这一观点。如在回民之中，就既有像白崇禧那样的高级官员，也有像孙绳武那样的著名文化人，认真地阐发过类似的看法。甚至孙绳武表述有关见解，还在蒋介石的类似讲话之前。1939年4月至6月，他先后发表《中华民族与回教》、《再论中华民族与回教》等文，就认为"回族"已成为"历史名词"，应被"回教"一词所取代。90由此可见，抗战中后期，在民族危机的强烈刺激下，力图摆脱"民族套民族"的外在逻辑矛盾，急切否认包括汉族在内的所有子民族的"民族"身份区别，以实现团结抗战和一体凝聚的那样一种"中华民族"整体认同，虽直接间接地体现了蒋介石国民党政府的意志和其高压的影响，但也确实成为了当时不容忽略的文化思潮之一。需要说明的是，关于"中华民族"观念，在国共两党之间是存在差异的。中共并不像国民党那样，追求实现一种当下的"单一性民族"的"民族一体化"，而只是认同一种多民族平等存在与融合而成的"复合性"的一大民族共同体而已。这实际也是其至今依然坚持的政策和目标。正因为如此，对于国民党的民族政策，中共便时常采取一种批评态度。如1943年，周恩来就明确谴责蒋介石以"宗族"视国内少数民族的行为为"民族歧视"，指出："蒋介石的民族观，是彻头彻尾的大汉族主义。在名义上，他简直将蒙、回、藏、苗等称为边民，而不承认其为民族。在行动上，也实行民族的歧视和压迫"。91由此可见其分歧所在。当然，在整个民国时期，中共的"中华民族"观念也并非一成不变。1935年前后的情况可以说就略有不同。大体说来，此前由于受到苏俄和共产国际思想的更多影响，中共既注重民族解放斗争，更注重阶级斗争，因此只是一味强调国内各民族政治上的"国家"一体性，对于多民族历史文化的相关性和一体性尚重视不足，从而也影响到其对于"民族"共同体整体性程度的体认和表达。这一点，不仅表现在有关的民族政策上，从中共文件对于"中国民族"和"中华民族"两词的使用中，也可以看到某种间接的反映。"九一八"事变甚至1935年以前，在中共的正式文件中，"中华民族"和"中国民族"两词往往是交替使用的，且后者的使用还远比前者为多。1935年前后，因受到日本侵华所造成的巨大民族危机的刺激，同时也鉴于"中华民族"一词已在国统区舆论界较为流行和国共合作需要共同语言等原因，中共文件和报刊中对于"中华民族"一词的使用才猛然增加，并逐渐成为习惯用语。从中共的各种正式文件来看，"中华民族"一词作为表示国内各民族整体性一体化的概念来使用的情况，大约从1936年起，已经基本上稳定下来。与这种对"中华民族"一词逐渐增多及至习惯性的使用相一致，中共对于国内各民族之间整体性的认识与揭示也进一步加深了。92从表面上看，民国后流行的"中国民族"和"中华民族"两词，都强调了其各组合民族成分之间的统一性和整体性，但就其语言传播效果而言，"中华民族"的说法无疑更相对淡化了国家政治性，而强化了历史与文化的连续性和一致性，或者更确切地说，它在保持了其国家认同性的基础上，又进一步强调或强化了其历史与文化的整体认同性。因此，它是比"中国民族"一词更能有机地体现一大"民族共同体"性质的概念。在"中华民族"观念上，国共之间虽存有分歧，但"九一八"事变特别是抗战爆发后，在使用和认同"中华民族"这一整体性称谓，也就是将"中华民族"作为中国人整体的身份认同标志，表明各族人民共同的命运和目标，以便与共同的民族敌人战斗到底这一无可质疑的凝聚符号一点上，双方又完全一致。尤其是国共合作宣言等一系列震动全国、激动人心的政治文件中有关"中华民族"概念的共同使用和民族"整个性"的强调，对于现代"中华民族"观念认同所产生的影响，更是不能低估。93全国各族人民从中清楚地看到，国共这对生死搏斗十年的冤家对头，正是在"中华民族"这面神圣的旗帜下停止内战、再度合作了起来。这一事实，不仅在当时极大地鼓舞了全民族人民抗战胜利的信心，促进了现实的民族融合，其本身还被视为中华民族凝聚力和生命力的某种象征。正如两年后《中共中央为国共关系问题致蒋介石电》中所指出的："中外人士皆认此为抗战必胜、建国必成之主要根据；此不仅为两党同志之光荣，抑且显示中华民族之伟大。因此，凡关心中华民族命运者，无不企盼国共两党之巩固的与长期的合作"。94对于中国共产党自身来说，它也正是以抗战特别是国共合作为契机，更加坚定地举起了"中华民族"和"马克思主义中国化"的大旗，并从文化之根上开始树立自己作为中华民族优秀传统继承者和从中国国情出发的革命者形象，从而为自己的事业赢得了更多的知识分子的支持。95此后，当它宣称"中国共产党为中华民族进步之力量-----反共即反对中华民族解放之事业"，96中共之"所以产生，所以发展，所以没有人能把它取消得掉，那是因为中华民族的历史发展要求有这样一个政党，犹之乎中华民族的历史发展要求有一个革命的资产阶级政党一样"97时，也才显得更加的自然和气壮。这一时期，社会上广泛流行、国共两党乃至其他爱国的政治派别和文化集团都普遍认同的"民族统一战线"、"民族复兴"、"民族英雄"和"民族败类"等概念和话语，其中的"民族"所指的就多是整体意义的"中华民族"，或像有的学者所称之为的那种超越各具体民族之上意义的"宏观民族单位"。98这一思想史的事实同时表明，从整体的"中华民族"共同体的角度来考虑问题，此时已经完全内化为中国各派政治家乃至一般中国人致思国内民族命运的思维习惯了。抗战全面爆发前夕，一位国民党人曾从国民政府的角度，对现代"中华民族"观念的发展加以总结说："自（民国）十二年一直到现在，中华民族的思想渐渐成熟，尤其是九一八以后，国人对这种观念尤为明了，且求之甚切！所以民国十二年到现在才是中华民族萌芽的时期"。99其关于"中华民族萌芽时期"的观点，当然大可商榷，因为中华民族的形成与现代"中华民族"观念的成熟，毕竟还是两回事。但他关于"中华民族的思想"发展成熟期的看法，却不能不说是一种相当真切的观察（若将其起始时间再往前移至1919年五四以后，可能将更为准确些）。1939年底，一位回族知识分子也曾深深地感到："卢沟桥的炮火已经把中华民族四万万五千万条心融冶成一座坚实的牢固不破的整体"了。100这个由各阶层、各民族所共同构筑成的"心"体，也就是基于"中华民族"共同命运和整体观念之认同的那种情感统一体。所以有学者正确地指出："从激发民族主义情绪的功用而言，中华民族符号系统里还没有超过抗日战争的"。101人们常说，是抗日战争重新锻铸了中华民族。诚然。实际上最终把现代"中华民族"观念牢固地确立在最为广大的中国民众和海外华侨的脑中与心中的，也是这场持久而壮烈的抗日战争。追寻历史演变的自身逻辑："国家"还是"民族"？"一元"抑或"多元"？"建构"还是"形成"？以上，我们对现代"中华民族"观念从萌生到社会基本认同的过程，进行了粗细相间的历史勾勒和必要分析。这或许可以作为本文的主要目标。90年前，王国维在《国学丛刊序》中曾说："凡事物必尽其真，而道理必求其是，此科学之所有事也；而欲求知识之真与道理之是者，不可不知事物道理之所以存在之由与其变迁之故，此史学之所有事也。"102对于"史学"的功能及其与一般科学之关系的阐发，此论言简意赅、耐人寻味。不过，即便依王氏此说，从"知事物道理之所以存在之由与变迁之故"的角度来看，本文的任务也还并未完成，就更不必提史学那种内在的"求真求是"的"科学"追求了。比如，清末至民国时期逐渐建立起来的现代"中华民族"观念认同，究竟是一种名副其实的"民族"认同，还是像有些学者所说的那样实质上只不过是一种使用了"民族"一词的现代国家认同呢？此一认同赖以支撑的理论依据和认知基础，又有何值得注意的明显特点？再比如，该观念产生、传播和社会认同的过程本身又具有哪些重要的特质，单纯用"建构"论来概括其总体性质是否妥当等等问题，实都仍需作出进一步集中的探讨和回答。要想回答这些问题，便不能不回过头来重新检视一下认同"中华民族"观念的人们对于"民族"概念的基本理解，以及对于"中华民族"的历史结构之总体特点的一般认知等等观念内涵。而在做这种检视之前，对于西方"nation"概念的确切含义及其历史演变作一集中说明，又是很为必要的。这不仅因为现代汉语中流行开来的"民族"一词最初就是从日本引进的对英文"nation"的翻译概念，"中华民族"概念从其诞生之日起，中国人认同的英文对译也主要是"Chinese Nation"，而且从前文的有关梳理中还可得知，它在传入中国之后，对中国人的实际"民族"观念及其"中华民族"认同，也已产生过直接、重要而复杂的影响。据英国学者雷蒙·威廉斯的权威研究，"nation"一词来源于法语，最初的含义指的是种族群体（racial group），而非政治上有组织的集团。"其作为一种政治构成物（a political formation）的那种占支配地位之现代含义的出现，在时间上不易确定，因为在这些含义之间，存在着（与种群等传统意义）显而易见的交叠部分"。103&nbsp;1991年，英国伦敦经济学院的教授安东尼·史密斯在其名著《民族认同》一书中指出："民族及其认同的结构非常复杂，包含一些相互关联的组成部分，如族群或种族（ethnic）、文化、领土、经济和法律政治诸方面"。具体地说，主要包括以下五个方面的内容：（一）历史形成的领土；（二）共同的神话传说和历史记忆；（三）共同流行的大众文化；（四）所有成员所具有的法律权利与义务；（五）共同的经济。104在此基础上，史密斯又根据其具体组合特征，将其概括为两种认同形式：一种是"公民的"和"领土的"，另一种是"族群"或种族与血缘谱系的（genealogical），并认为在实际社会的个案中，这两个维度的内容总是以不同的比例混合在一起，有的情况是第一种比较重，有的情况则是第二种比较重。他甚至还以法国为例，说明即便在同一个"民族"发展的不同阶段，也会出现有时强调"公民的"和"领土的"因素，有时又强调"族群的"（种族）和"文化的"因素的复杂情形。105可见在他看来，"族群的"和"文化的"因素，无论如何也是构成"民族"及其认同不可缺少的组成部分，即便在他所谓的"公民的民族模式"中，也不例外。也就是说，在东西方的现代"民族"及其认同之中，并不是其基本构成因素有什么不同，而只不过是这些因素的实际组合方式、即"具体比例"有所差异罢了。因此，严格说来，即便孤立地称西方现代意义的"民族"为"单一的政治共同体"也是明显不足的，因为它同时也是一个"文化共同体"。如果说前者彰显的是它有别于传统族群或种族的现代性政治品格，那么后者，则表明的是其与传统族群或种族相联系，即与之相因相续的历史文化内涵。实际上，任何一个现代"民族"，如果缺少了以上两个方面内涵的立体融合，都是难以成立和维系的。当然不可否认，在这两方面因素构成的现代西方"民族"认同模式中，"公民的"和"领土的"政治因素，诚如史密斯所言，又具有着某种优先性。另外，从社会性品格来说，"民族"得以认同，也主要依靠的是文化的涵化功能。这就是它又有别于作为强制性"公共机构"之现代"国家"的原因。史密斯就曾指出："'民族'的成员分享共同的文化传统，与国家公民间存在的纯粹法律和科层纽带是完全不同的"。106所以，人们通常忠于自己的"民族"，但却不一定忠于执政的国家政权，维克多·雨果因为痛恨法国政府而长期流亡在外，但他却始终热爱"法兰西"，就是一个例子。清末以来，关于"nation"概念的准确翻译问题，一直困扰着中国人。有的主张译成"民族"、有的认为应译成"国家"，还有人强调须译成"国民"、"国族"或"族国"等，清末民国时就已分歧如此，至今似乎依然如是。107鉴于前述有关西方现代"nation"概念基本内容的认识，笔者以为，若站在今天的高度，只就传达其基本含义而言，恐怕以"国民民族"一词来对译该词较准，它正好与西方传统的"种群民族"相对。但若再顾及形式上的完美和不容漠视的历史的存在，那么还是维持原判、以"民族"作为其主要译词，在翻译过程中再根据具体情况、灵活掌握为好。其主要理由如下：首先，"民族"一词相对能够比较好地传达"nation"从族群或种族的传统内涵到现代政治文化共同体内涵转换过程中的那种延续性内容，即前述雷蒙·威廉斯所谓的"交叠部分"；其次，与此相关，"民族"一词也能较好地体现"nation"那种高度整合国家与社会、政治与文化，并有机地连接历史与现实的"粘合性"功能；第三，就字面意而言，该词的确不易直接显现"nation"中突出的"公民的"和"领土的"政治因素之内涵，但作为一个晚清才出现的、一开始就用来对译"nation"的汉语新词，它在长期的使用中，可以说已经在一定程度上具有了各个成员在政治法律上一律平等的一般内容，而且其中还有意突出了"民"的地位；第四，用"国家"、"国民"等词来对译"nation"，也同样存在着明确的缺陷。其中，"国家"因与传统"族群"全不相干，且不具备"共同体"成员总合的基本含义，还不如"国民"。的确，"国民"一词在表现"nation"的现代政治含义方面，有明显的长处，因此在强调现代民族与传统民族的差异、凸显其现代政治特征时，也可以将其译作"国民"。但是，我们同时也应看到，对于现代民族的全体成员来说，"国民"的政治身份仍只是其必要条件，而实非其充分条件。此外，共同的历史记忆、文化传统、乃至血缘联系等与传统族群相"交叠"的那一部分内容，也就是其共同的"文化"身份，也相当的重要，而"国民"一词在传达这一方面内涵时，就显得远不如"民族"。因为该词实在太缺乏历史的纵深感和延续性的文化内涵了。比如，当我们说"法兰西"和"法国人"，与说"法国国民"时，感觉就很不一样。"国民"的政治身份，并不能显示出一种文化的凝聚意义，从而带给人一种悠久感。同样，我们说"中华民族"、"中国人"，与说"中华民国国民"时，感觉也是如此。尤其是"中华民国"建国时间短，其"国民"身份就更明显地不如"民族"身份来得厚重了，自然地，就其对所属群体的凝聚力而言，"民族"一词也要远远大于"国民"。前文曾提到1914年《中国之国民性》一文对"中华民族"观念的认同，其作者光昇对于"民族"与"国民"关系的独特"处理"，就颇有启发性。光昇相当熟悉传统民族向现代民族转换的内涵，故他一方面认为"自罗马之世界国家亡，而近世民族国家代之以兴，民族即国民也"。但另一方面他却又并不直接以"国民"取代"民族"，而是将其换成"国民性"一词，直致其行文别扭难通而在所不惜（"学者或舍民族旧名而改称曰国民性，即能为一国民之集合体之性质也"）。此无他，只因"国民"一词太缺历史深度和文化涵融力，包容不广、运转不灵故也。108清末以来，关于"nation"一直还流传着另一个译词"国族"，台湾学者至今犹喜用之。该词表面上看似乎"国"与"族"义两者都兼顾到了，但就其组合之后的语言效果而言，实际上也同样未能避免"国民"一词的上述缺陷，特别是忽略了其尊崇"人民"的意识形态内涵，故也不能算是一个理想的基本译词。正是基于这一原因，笔者主张继续保留以"民族"来作为对译"nation"的基本词。但是，这既不意味着不能在适当的时候根据具体语境将后者译为"国民"或"国家"；也不意味着中国"民族"概念在西方的影响下诞生后，其在自身的社会运行中的实际内涵与其在西方的本意出现差异为不正常现象（这一差异在其对译之初时恐怕就已微妙发生）；更不意味着我们只能以西方的概念内涵为标准，来评判中国现实中出现的民族认同运动乃至观念的得失。其有关辨识，只能帮助我们去更好地参照、认知和分析清末民初那些认同"中华民族"观念的人们对于"民族"的实际理解及其特征而已。在前文梳理"中华民族"观念的过程中，我们曾顺便提到过乌泽声、梁启超、杨度、顾颉刚等人关于"民族"概念的有关见解。如果更为广泛地浏览民国时期认同"中华民族"的人们的"民族"观，则可以发现，这些观点虽有各种各样的具体表现形态，对构成民族的诸多成分的认识也不尽一致，但总的来看或者说合而观之，它们却并没有忽视和偏废通常被今人所提及的那些民族构成要素，如共同的地域（或称领土）、血统联系、语言沟通、风俗、生活方式、政治法律制度（包括平等的公民权），以及经济生活、共同的民族自我意识、历史记忆、文化心理素质（或国民性），等等。也就是说，在阐发和认同"中华民族"观念的各种论说中，这些因素都被程度不同地考虑到了。但与此同时，有一点也很明显，那就是相对而言，人们又较为普遍地更加重视其中的共同历史记忆和文化这一因素，尤其是在强调"民族"作为一种人类共同体，不同于国家、国民和种族之独特性的时候。在这一方面，李大钊的有关主张，或可以从一个极端给人们以鲜明的印象。他认为，"民族的区别由其历史与文化之殊异，故不问政治、法律之统一与否，而只在相同的历史和文化之下生存的人民或国民，都可归之为一民族。例如台湾的人民虽现隶属于日本政府，然其历史文化却与我国相同，故不失为中华民族"。109此种观点，与其前的杨度和其后的顾颉刚等人的看法可谓一脉相通。它反映了中国传统"族类"观与现代西方"民族"观念的某种互动与结合。110不过，要说清末以来认同"中华民族"的人们不讲"政治法律之统一"，也并不符合其思想实际。更多人的情况恰恰是这样：他们通常首先强调国内各族人民均为同一之"国民"，地位平等，身份相同。即便不强调，也以为此乃不言而喻之事（至于其背后之国为"中华民国"、"苏维埃共和国"还是"中国"，则视其特定时期的具体政治态度而定）。然后再由此出发，认为仅此还远远不够，遂又才格外突出地强调其历史和文化的同一性因素方面。受此影响，人们在陈述其"民族"见解时，一般也的确不着意突出具体的"国界"或"疆域"内涵。但这却并不表明他们不在意、不关心疆域和国界，恰恰相反，对于疆域不断被列强侵夺的强烈愤怒与持久隐痛，对于保持和夺回失去领土的深切关注，正是他们认同整个大民族的最直接动力和重要内容之一。这一点，从李大钊对"台湾"的格外眷顾中，实可见一斑。与此同时，也正是基于现代"国家"和"国民"认同还不足以凝聚国人、保住疆土的隐忧，"中华民族"的认同者们也极为看重国内各族昔日的"血缘"联系，并不惜笔墨做了大量的论证和揭示工作。这一点，与近代中国"民族"一词始终涵留浓烈的"种族"和"族群"含义，也有直接关联。许多人包括蒋介石在内，都没有也不愿将"民族"与"种族"作简单的对立性区分，而是将"种族"概念整个地涵容到"民族"概念之中。这在蒋介石那里，无疑包含了政治的考量在内，而对更多人来说，可能不过是重"文化"而不重血缘的传统"族类"观涵化西方概念的自然结果罢了。有趣的是，重视揭示血缘联系工作的"中华民族"认同，与不重血缘只重文化的传统"族类"观，在"民族"对"种族"概念的涵容这一点上，居然达成了一种自然的默契。然而所谓"民族"对"种族"概念的涵容，却并不表明它们二者之间的内涵和外延完全一致，它只是意味着"种族"的那种血缘因素被理所当然地包容到"民族"内涵之中而已。具体说来，这一时期认同"中华民族"的人们对各族之间血缘联系的强调，也还存在着不同的表现程度。像蒋介石等人，乃是其中相当偏激的一类。更多的人，虽也重视揭示各族间血缘联系的持久性与广泛性，却往往更愿意强调彼此间共同的历史记忆和文化的统一性，而将血缘联系视为其中有机的一部分来看待。清末民国时期，无论对血缘问题重视的程度如何，把它纳入到"历史与文化"因素中去总体考虑的思路，却又是基本一致的。安东尼·史密斯教授曾将现代亚洲、东欧的"民族"及其认同归结为所谓的"族群（种族）的民族模式"。他认为这一模式有三个特点：一是对血统和谱系的重视超过对领土的认同；二是在情感上有强大的感召力和动员效果；三是对本土文化的重视超过法律。111此种概括是否适于整个亚洲和东欧各国的具体情况，可以置之不论，仅就近代中国相对于西方纯粹的"国民民族"的认同而言，它显然有部分内容相合。但如果我们从"中华民族"认同内部的各组合因素之间自身的复杂关系来看，它似乎又不免失之于简单化和机械化了。这一点，从其仅将"血统"与"领土"、"文化"与"法律"简单对应甚至对立起来考虑问题的思路，即可了然。就拿"领土"与"血缘" 两者来说，我们实在已很难简单地回答，认同"中华民族"的中国人对于它们的关注程度，究竟何者为高，或换言之，在他们心目中，究竟"领土"和"血缘"哪一个因素更为重要的问题。也许，我们还是应当重新回到认同"中华民族"的人们所依据的"民族观"问题上来，这样反而有利于从总体上对这一认同的实质进行直接的把握。无疑地，这样一种把握，只能从该认同自身内在的历史逻辑出发，而无法就五花八门的"民族"定义直接加以"取舍删削"而得。当我们怀着对"中华民族"认同历史过程的上述了解，再回过头来去披览人们对于"民族"众说纷纭的解说的时候，1937年著名社会学家潘光旦所提出的有关意见，使我们感受到了一种朴实的中国智慧，一种与那段认同历史基本吻合的思想"真实"。潘光旦指出："同是一种结合，国家是有政治、经济、法律等意味的，种族是生物学与人类学的，民族却介乎二者之间。一个结合，在种族的成分上，既有相当混同划一的性质，而在语言、信仰、以及政、法、经济等文化生活方面，又有过相当持久的合作的历史--这样一个结合，就是一个民族"。112此种"民族"解说，既表明了一种世界的眼光，更着眼于中国的历史与现实，虽不是完美无缺，却实在属于不可多得的真知。它不仅说明了民族与国家、种族之间的差别，更揭示了其彼此间的关联度与涵容关系；既谈到构成民族的政治和种族因素，更凸显了其共同的历史和文化内涵。因为其所谓 "文化生活"方面持久合作的同一"国家"之史，血缘交流的种族关联之史，都无不在在表明了共同的历史记忆和文化在民族区别和民族认同中的特殊重要地位。可以说，此种解说正好历史地构成了清末民国时期"中华民族"观念认同的"民族观"基础。这样一种"民族"定义，实为大民族和小民族的并存统一、传统民族与现代民族的交融演化，留下了进一步解说的空间。换言之，它既认同"大民族"的民族身份，也不否认"小民族"的民族资格；既没有在传统民族和现代民族之间划上一道绝对机械的界限，却又并未否认现代国家出现后的民族和传统民族之间可能出现的差别。因此，它所具有的历史性和开放性，也是很值得思想史家们予以关注的。实际上，这种历史性和开放性，也是整个清末和民国时期"中华民族"认同过程中视为根据的各种民族观的一大共同特点。具体而言，它们基本上公认民族的形成、发展是一个动态的开放的历史过程。一部分人认为它是不断地融合各族群、种族由小到大发展而来；另一部分人则不仅停留于此，甚至于认为它在这一历史过程中，还包括融合了一些较小的民族单位在内。其实这两种观点之间只存在程度的不同，并无实质的区别。因为被融合的不少族类、种族在历史上都曾经有过自己相对独立的国家政权，若按潘光旦上述的"民族"观来理解，即曾构成过小民族单位。也就是说，尽管在民族的形成过程中，有一以贯之的历史延续因素发挥着指向性作用，但在不同的历史时期，一般较大的民族单位融合进各种族、较小民族单位之数量及其融合程度，仍然会有所不同。如此一来，民族彼此之间就不仅有大小之别，各大民族单位内部在特定时期，即便在进入到现代国家阶段，也可能还存在着整体与部分的层次性差异，即存在所谓 "大民族套小民族"的复杂情形。从历史的长时段来看，这是毫不足怪的。虽然，明确强调大"民族共同体"与其内各子民族间的不同"层次"性，是今天费孝通先生的贡献，但在清末民国时期，这种潜在的区分观点就已经广泛存在，当属确定无疑。简言之，清末民国时期中国人所认同的"中华民族"，既有别于西方传统意义上的"种群民族"（或称族群、族裔民族），也不完全等同于其现代意义的"国民民族"。因为其漫长的前现代"中国"本身，就有别于西方的传统国家。自然地，其传统民族的整体状态也不完全同于其西方所谓"种群民族"。这就决定了笼统地称清末民国时期的"中华民族"认同，为从（西方意义上）的"种群民族"到"国民民族"的"过渡"之类说法，也不是没有问题的。笔者以为，就性质而言，这一时期的"中华民族"认同，乃是一种受到西方民族思想和民族现实影响的独特的中国产物，是在特有的民族格局和历史处境中得以出现并形成社会认同的政治文化现象。就其主流而言，它既承认中国各既有民族的现实民族地位，谋求原有民族间的平等并存、深化融合与统一，又不期而然地以西方的"现代"民族作为自己发展的潜在参照，追求自身民族从传统向现代的自觉转换。正是这两种既矛盾又统一的内容，在复杂的历史和现实的互动中独特地组合在一起，构成了20世纪前半期"中华民族"观念的认同运动。当然，"民族"及其认同问题是一个世界性的难题。如何认识和定义，至今众说纷纭，莫衷一是。113民国时期中国人的有关理解和实践既带有中国性，也具有世界性意义，无法简单地套用某一家现存的"民族"学说来随意臧否它们，更不能以"人类学"、"种族学"乃至 "政治学"的现有界定来对其横加指责。从本质上说，"民族"的概念只能由其被使用的实际历史来定义。因此，充分尊重和正视既存的各民族历史，与充分尊重和正视"民族"概念在各国文化中被使用的历史，从某种意义上说，对于民族学准确定义"民族"都具有同样的重要性。现在，我们可以直接回答前文所提出的"中华民族"观念认同究竟是真正的"民族认同"、还是使用"民族"一词的现代"国家认同"的问题了。从清末民国时期中国人所使用的"中华民族"符号中"民族"概念的实际内涵来看，"中华民族"观念认同显然不能说只是一种单纯意义的"'国家'认同"，而实在属于一种名副其实的"'民族'认同"的性质。诚然，在这一过程中，有少数人，特别是有些少数民族人士，其有关的认同直接建立在归从国家的层次上，尚停留在现代"国民"认同的水平，他们所谓"民族"实质不过是"国民"的同义语，这也是事实；但不可否认的是，更多的中国人，或者说主流，则不仅以现代中华民国认同为现实基础，更以文化、历史（包括血缘）的密切联系为深厚依托，从而超越"国家"和传统族群或种族的界限，在两者的张力和互动中，形成一种有自身独特意义的大民族共同体认同。这就是为什么我们在这一认同的过程中，会经常看到"中华国族"、"国族"和"中华国民"一类词汇或概念出现，但它们通常都是出现在与"中华民族"概念相间使用的文字里（从本文前面的有些引文即可有所见及），构成对"中华民族"概念的某种补充，而不是将其取代的根本原因所在。如果仅仅从用语习惯的角度来解释这一现象，是完全没有说服力的。&nbsp;民国时期，除了"民族"观之外，整体的"中华民族"如何构成，或换言之，"中华民族"的历史结构的总体特点究竟怎样，也是当时言说"中华民族"的学者们所不能不考虑的一个难题。它不仅成为现代"中华民族"观念的有机组成部分，还构成这一观念赖以成立、引发广泛社会认同的知识基础。因此弄清这一问题，对于认识清末民国时期"中华民族"认同的特质，也不是毫无意义的。综观清末和民国时期的各种议论与著述，关于这一点可以说大体存在着两种主要思路，一种不妨称之为"一元多流"说，另一种则可姑且称之为"多元一体"论。从本文前面的有关述介中，对于这两种思路我们已不难有所体察。但这却并不构成什么新的"发现"。早在抗战时期，已经有学者对此做过很清楚的概括了，如1941年张大东在《中华民族发展史大纲》一书中，就曾明确指出："中华民族者，非吾族以往历史上之名词，乃中华民国以内之数个民族，结合而成为一个民族之总名词，关于此总名词含义之揭示，约有二义，分述于后：一派主张，中华民族内之若干支，自古实同一祖先；经过五千年之流转迁徙，种种演变，固曾分为若干不同之名称，迄今尚有一部分各异之痕迹，但追溯有史以来之血统，仍为一元的。-----（汉满蒙回藏苗等）皆为黄帝子孙。此一派以熊十力氏主张最力。熊氏著有《中国历史讲话》，其立说之根据，大抵择取我国史家之记载，一部分加以推论。拥护斯说者，近来颇不乏人，文字散见于杂志及通讯小册中，不复一一征引矣。另一派主张，则谓今日之中华民族，系由有史以来，若干不同之民族，互相接触之结果，逐渐循着自然之趋势，陶熔结合而成为今日之一个庞大民族。在过去中国历史上之若干民族中，当然以华夏系（即后之汉族）之文化为最高，故同化工作上，亦以华夏系为主干，逐渐将华夏之文化，向东西南北四面发展，最后从语言文字，风俗习惯，宗教信仰，以及生活血统各方面，将四围之外族，同化吸收，使之加入华夏系之中，而消弭民族之界限差别于无形。故今日之中华民族，实积历史上若干不同之民族血统，混合凝结而成者。此一说，一般史学家，及稍有常识之人，大致均无异义"。114不过，"一元多流"论和 "多元一体"论各自的表现形式并不完全一样。一元论有像蒋介石所倡言的那种典型的"分枝宗族"论，也有像顾颉刚所秉持的那种中国始终为"一个民族"的"种族汇合"论，还有熊十力等人所主张的那种一般性的"同一祖先"论（均为炎黄子孙）。同时，其关于各族血统联系的具体观点，也不尽相同。至于"多元一体"论，其在关乎中国历史上多民族不断融合、一体化范围逐渐扩大并将继续融化下去这一主旨上并无分歧，但在对待现存中国各民族的态度上，却还存在差异：有的主张现存各子民族（包括汉族）在互相融合的过程中，将会而且已经在迅速"化合"为一，甚至已经基本上"化合"为一了（同时也还存在着差异），即前文所提及过的以强调"多元"的不断消失为前提和特征；有的则希望在现时代仍然能够保持一种多民族并存、以平等的自然融合为趋向的"一体化"民族共同体。晚年的梁启超就基本上属于前者，而费孝通和后期中共的"中华民族"观则大体上属于后者，尽管他们当时还并未能对此作出清楚准确的阐释。实际上，在清末和民国的那一特定历史时期，"中华民族"观念的 "一元论"和"多元论"往往绞在一起，其彼此之间的界限并不十分明晰。绝大多数文化人甚至对此种分辨都缺乏自觉，更甭提一般老百姓了。也就是说，在民国时代，就一般的社会认知而言，是一元论和多元论两者共同支撑了现代"中华民族"观念，并由此推动了中华民族的现代认同。它们彼此之间内在的分歧和矛盾固然存在，但由于其具有共同的情感主体、认知动机、特别是共同的认同目标，当时却能在实际上和睦相处、互相支持。如它们对各族相互融贯的共同历史文化的强调，对于其彼此血缘相混事实的揭示，对其共同政治生活、法律关系和经济联系因素的分析等等，在社会上就显然联合发挥了引导中华民族整体认同的积极功能。关于这一点，有一个事实或许应引起研究者的注意，那就是在当时，即便是对此中分际有着一定自觉的研究专家和著作者们，一般也往往并不急于或在意于要去分辨两者之间的是非曲直。如前述《中华民族发展史大纲》的作者张大东在介绍了"多元"和"一元"两种不同观点后，就这样写道："以上二说，孰是孰非？吾人不必遽下断语。惟当知前一主张，对于中华民族之统一与团结上，颇有良好之影响。后一主张，对于民族之奋斗发展，与同化结合之迹象，易作明显之说明。----亦足以振奋民族精神也"。115这表明，在民国时代，要想分辨清中华民族的整体结构究竟是"多元一体"还是"一元多流"，其学术条件和现实环境都还不够成熟。不过，在逻辑上或事实上，"多元一体"论却已经显示出了相对更强的历史解释力度和现实说服力。"一元多流"说和"多元一体论"的矛盾及其共存本身，从一个侧面也证实了前述"中华民族"观念现代认同的那种复杂性和独特性。但无论是前者还是后者，它们都超越了那种单纯"国家"性质的认同--不管是传统国家，抑或是现代国家，也不管是就起源而论，还是就当时的现实而言。&nbsp;作为一个历史的过程，清末至民国时期现代"中华民族"观念的萌生与确立，是与整个中国现代化的运动相联系的，尤其是与西方民族主义和国家主义思潮的传入所引发的现代"民族国家"的追求，以及形式上的此种国家即"中华民国"形成与发展的实际历史运动相伴随。自由、平等、独立和解放等现代理念，既是启动现代民族意识的基本价值观念，也构成为"中华民族"意识的现代价值起源（包括对内对外两方面）。从这个意义上说，"中华民族"观念无疑具有着一种与传统相区别的现代性。由于近代中国现代化发展的前提是实现中国自身的独立与完整，它必然内在地需要一个既能整合国家、社会和文化，又能有效地连接历史与现实的关于全疆域内人民的现代统一体概念，以便承担起独特的社会动员的时代使命，于是"中华民族"观念乃应运而生。就其上述功能意义的要求而言，它实在是"中华民国"、"中国"、"中华各族"、"中华国民"和"中国人民"等概念所无法比拟和替代的。因此，这一概念的诞生和流播，的的确确属于时代需要的产物。它并且因此成为生息在中国这块古老土地上的各民族实现从其自身的传统形态向其独特的现代形态转化的鲜明标志。但"中华民族"观念同时也是中国有史以来历史发展的思想结晶。换言之，它与历史传统既具有断裂之处，也具有连续性。因为带有现代民族国家特性的"中华民国"的建立本身，就与这种历史发展紧密相关。如果没有历史上各族人生活在同一块地域范围的制约因素，没有政治经济上广泛深入的联系和血缘上长久而复杂的交流，以及共同的历史记忆和文化熏陶，这一观念的形成和普遍认同是根本无法想像的。换言之，作为一种历史事实，那种具有内在联系的尚处于"自在"阶段或古代状态的族群共同体之存在和其向现代演化的内在可能与趋势，对于现代"中华民族"观念的形成来说，也是最为重要的决定性因素之一。其实，前近代时期，"中华"一词或概念本身就已经具有了相对于西方的、作为地域、族类、国家政治和历史文化共同体的客观内涵这一点，对于我们理解"自在"的中华族群共同体和"自觉"的中华民族共同体之间的内在关联，便不无某种豁然开朗的启发效果。当然，此处所谓"自觉"，还并不只是对以往那种各民族整体性联系之"自在"状态的简单觉悟和感知，而是一种基于现实环境和诸多现代性因素（特别是现代公民政治因素）作用背景下的能动反映，甚或其本身，就理当包括林毓生所谓的"创造性转换"在内。在这个问题上，我们必须屏弃那种将现代性和前现代性因素绝对对立和完全割裂的机械论观念。就拿儒家的"天下观"为例来说，它与现代"中华民族"的民族主义观念的关系，也并不像有的学者所强调的那样完全处于简单对立状态（它诚然与民族主权观念有直接冲突的一面）。在历史上，儒家的"天下主义"、大同观念不仅成为古代中华民族能够不断汇聚各族、发展壮大的重要历史文化因素，即使到清末民国时期，正如前文所提到的，它依然发挥过协调和凝聚国内各族的不容忽视的文化功能。同时，这种观念本身，事实上还成为了现代中华民族崇尚和平、心胸博大的民族优越感和自尊自重的民族主义的情感源泉之一，也即它参与过现代中华民族情感统一体的形构过程。116时下，认为"民族"是想像的共同体（imagined&nbsp; communities）和依赖于这一论述策略的所谓"建构"说，正流行一时。117从学术角度来讲，这些带有后现代取向的说法的确有助于人们较为充分地了解现代民族认同形成和发展过程中主体的能动性作用，有助于较多地洞悉其中话语与权力之间某些历史关系的生动复杂面相，从而扩大我们思考民族问题的空间。但从根本上说，这样的定义和理解却走向了偏颇。比如，在那些民族"建构"观者们看来，关乎现代民族赖以依托的历史上和现实中既存的一切，都只不过是可供建构主体进行选择的"资源"而已，而这些"资源"如何"呈现"和发挥功能，完全取决于"建构"主体如何进行"选择"。可是，正如有的哲学学者所指出的那样，"人的活动的选择性是以不可选择为前提的"。118&nbsp;"因此，选择，在任何时候都是对可以选择东西的选择"。119具体到"中华民族"观念的形成和确立来说，不仅历史上各民族之间实际关系的主流趋势和原有"联系性"具有某种潜在的不可选择的特点，现实的政治、经济和文化关系的走向也同样具有某种不可随心所欲之处。这就是为什么"排满"思潮虽一度时兴但却不得不最终消歇，国内民族分裂主义者始终不得人心，帝国主义的种种分裂挑唆和吞并阴谋终究大多难以如愿，各种对立的大政党无论政见如何分歧却都不得不高揭"中华民族"整体性旗帜的原因。现代"中华民族"观念的萌生与确立，固然与国人趋利避害的主动选择不无关系，然就其本质而言，它又是受到社会历史条件的根本性制约的。从主观方面看，现代中华民族意识或观念的萌生、发展和确立，不妨说乃是中国各族人民在帝国主义列强的侵略和欺压之下，在近代西方民族主义思潮的传入和直接影响之下，在"现代民族国家"的现实运动之中，对于其当下和未来的共同命运、前途、利益的感知和体验过程；更是其对彼此之间长期历史形成的内在联系与一体性趋势的不断自觉和深化认识的过程；同时，也是一个经由"先知先觉"的认知、揭示、启发、倡导、鼓吹，到全民普遍认同的发展历程。而就客观方面或者主客观互动合一的角度来看，它则是帝国主义侵略与中国各民族独立与解放运动相互作用的产物，是西方和日本的现代"民族"思想与中国传统的以文化认同为主要取向的"族类"观互相作用、尤其是其与清末民国时期中国的社会政治现实相互作用的产物。同时,它也是中国各民族长期以来不断融合的历史之延续和发展，是民国建立以后这种融合又加速进行和进一步深化的事实在观念上的即时反映。对于这样一种"精英和大众、历史和现实、传统与现代深刻互动"之果的"一般思想"观念，这样一个客观与主观复杂互动的历史过程，笔者以为，还是以"形成"而不是以"建构"来揭示其整体性质，要更为符合历史的真实（如果非要在两者之间进行选择的话）。尽管在这一过程中，无疑包涵着无量的主观努力和"建设"尝试，不可避免地激发出种种的想像甚至于出现"神话"，但这只能说明它不是一个纯"自然化"的社会历史过程而已。同"形成"相比，"建构"一词实在是太过于张扬了人的主观性，而不免轻忽了不以人意志为转移的社会历史因素的能动力量及其与人的选择之间"互动"的客观性方面。因此，用"建构"一词来参与分析这一过程，可能是必要的和有意义的（重视"过程"的意义本身，也是建构论者的重要特征），但用它来概括这一过程的总体性质，却并不妥当。现代"中华民族"观念在清末民国时期的萌生与确立，是中国历史上的一件大事。它对于吾国吾民完成自身的独立和解放，对于晚清以来本国的现代化建设和实现统一完整，都曾经产生过、并还在继续发生着重大而深远的影响。本文尝试着进行上述历史考察的动因之一，即是肇缘于此种感知。笔者相信，随着"中华民族复兴"的愿望越来越强烈，人们对于"中华民族"观念认同在近现代中国思想史上的重要地位的认识，也将会越来越深刻。&nbsp;&nbsp;&nbsp;&nbsp;（原载《中国社会科学评论》（香港）2002年2月创刊号，2006年收入《中国近代史读本》（下）时，略有增改）&nbsp;&nbsp;&nbsp;&nbsp;&nbsp;&nbsp;1见《中华民族多元一体格局》，中央民族学院出版社1989年版，第1页。2相关专题研究主要有本文中曾引用的陈连开著《中国·华夷·蕃汉·中华·中华民族》一文。台湾沈松侨的《我以我血荐轩辕--黄帝神话与晚清的国族建构》一文（载《台湾社会研究季刊》第28期，1997年12月，昔笔者最初为纪念辛亥革命九十周年而写作发表此文时，尚未能见到沈文）。此外，费孝通、史式、马戎主编的有关著作的相关章节，台湾徐文珊的《中华民族之研究》一书(三民书局和中央书局，1969年版)，也都对该问题有所涉及。3&nbsp;参见马戎、周星主编《中华民族凝聚力形成和发展》，北京大学出版社1999年版第58页。此种观点可以熊锡元为代表。1897年《知耻学会叙》，《梁启超全集》第1册，北京出版社1999年版，第140页。4&nbsp;1897年《知耻学会叙》，《梁启超全集》第1册，北京出版社1999年版，第140页。5&nbsp;1897年《致伍秩庸星使书》。同上，第147页。有学者认为，梁启超等人于此时已把合汉、合满、合蒙、合藏等组成的那个"大民族"称之为"中华民族"，我以为是误解了其《中国史叙说》一文中有关内容的原意之故，不合事实。见陶绪《晚清民族主义思潮》，人民出版社1995年版，第200页。6&nbsp;1898年《论变法必自平满汉之界始》，同上，第52-54页。7&nbsp;1903年《政治学大家伯伦知理之学说》，同上第2册，第1069页。8有学者认为，梁启超等人于此时已把合汉、合满、合蒙、合藏等组成的那个"大民族"称之为"中华民族"，我以为是误解了其《中国史叙说》一文中有关内容的原意之故，不合事实。见陶绪《晚清民族主义思潮》，人民出版社1995年版，第200页。9据王树民和陈连开等先生研究，"中华"一词起源于魏晋时期，最初用于天文方面，乃从"中国"和"华夏"两个名称中各取一字组成。在日后漫长的历史中逐渐具有了"中国"、中原文化和汉人、文明族群等内涵（汉族和少数民族统治者都曾选择其中的部分含义加以使用）（见王树民《中华名号溯源》，载《中国历史地理论丛》，另见费孝通主编《中华民族多元一体格局》（修订本）第三章"民族称谓含义的演变及其内在联系"）。笔者以为，明清以降特别是进入晚清以后，士大夫相对于外国特别是西洋而常言的"我中华"如何如何，表明"中华"一词已逐渐成为一个含国家、地域、族类和文化共同体认同意义的综合概念。这一点，对于日后"中华民族"概念的构成和流播也是重要的。不少学者皆谓梁氏此文发表于1906年，展转援引者极广，（如《中华民族多元一体格局》一书修订版），其实误也。见《新民丛报》第65-66号，1905年3-4月连载。此误源自《饮冰室合集》里的"专集"目录，它标明该文发表时间为"光绪三十二年"。10不少学者皆谓梁氏此文发表于1906年，展转援引者极广，（如《中华民族多元一体格局》一书修订版），其实误也。见《新民丛报》第65-66号，1905年3-4月连载。此误源自《饮冰室合集》里的"专集"目录，它标明该文发表时间为"光绪三十二年"。11王晴波编《杨度集》，湖南人民出版社1986年版，第373-374版。12同上，第369页。13同上，第304页。14同上，第371-372页。15王忍之等编《辛亥革命前十年间时论文选》（第2卷下），三联书店1963年版,第734-743页。16诗中有云："华族华族，祖国沦亡尔罪不能偿"、"华族华族，肩枪腰剑奋勇赴战场"。《复报》第9期，转引自杨天石、王学庄编著《南社史长编》，中国人民大学出版社1995年版，第79页。17如1904年陶成章著《中国民族权利消长史》一书，即指汉族，可见中华书局1986年版《陶成章集》。18见故宫博物院明清档案部编：《清末筹备立宪档案史料》下册，中华书局1979年版，第915-917页。19&nbsp;《四川补用道熊希龄陈撤驻防改京旗并请从精神上化除满汉之利害呈》，同上，第945页。20&nbsp;《御史贵秀奏化除满汉畛域办法六条折》，同上，第922页。21&nbsp;《举人董芳三条陈为辟排满说并陈和种三策以弭离间呈》，同上，第931页。22此报不多见，北京大学图书馆仅藏有该报1908年6月和11月两个月的内容。23见《大同报》第1号乌泽声的（大同报序）、恒钧的《中国之前途》，该报第3号上乌泽声的《论开国会之利》等文。24乌泽声：《论开国会之利》，《大同报》第4号，第2页。25乌泽声：《满汉问题》、《大同报》第1号，第10页。26穆都哩：《蒙回藏与国会问题》，《大同报》第5号，第15页。27如"愿与我回、苗、藏四万万同胞同声一哭"，"则吾汉、满、蒙、苗、藏四万万同胞幸甚"等语，见该刊第4号附录1。28同注释26。29《申报》宣统三年辛亥六月二十日。此条材料系朱浒代为查找，特此致谢。30&nbsp;《共和国历史教科书》，商务印书馆1912年秋版，第&nbsp;&nbsp; 页。31&nbsp;《辛亥革命时期期刊介绍》（三），人民出版社1983年版，第711页。实际上，不仅革命党人如此，一般社会上的有识之士也发出了类似呼吁。如此前两日，即1911年11月19日，《大公报》上即发表了署名"无妄"的《中国存亡问题系于民族之离合》一文，指出："且夫中国之所以为中国，中国之所以为大国者，以其兼容并包合满汉蒙回藏各种民族以立国，而非彼单纯一民族之小国所得比其气派也。故我中国虽屡遭蹉跌，国势之积微至于斯极，尚有转弱为强之望，而不至如安南、缅甸、琉球、朝鲜诸国之一蹴即亡者，亦未始非国民庞大多之赐也。是则中国者，全体国民肩头之中国，非一民族所能独立补救之中国也。----盖民族与土地宜合而不宜离，合则互相联助，兴也勃焉，离则罅隙四呈，亡也忽焉。"32&nbsp;1912年4月3日《临时政府公报》第56号，可另见《黄兴集》。33分别见《申报》1912年4月13日，5月27日，5月26日。34杨筱农《伊犁革命回忆录》，《天山》杂志1934年第1卷，第1期。35北京市档案馆藏有有关档案，可见刘苏选编《五大民族共和联合会章程》及《平民党宣言书暨暂行章程》，载《北京档案史料》1992年第1期和第3期。36见《申报》1912年6月11-12日《姚锡光等发起五族国民合进会启》。另见刘苏选编《五族国民合进会史料》，载《北京档案史料》1992年第2期。其中除了"会启"和"简章"外，还有"支会章程"，呈请立案呈文、组织构成条款及内务部批文等内容。内务部批文曰："查所呈各节系为五族国民谋同化起见，尚无不合，本部应准备案，仰即知照"。37熙斌《种族同化论》，《中国同盟会杂志》第3期，此刊现存不全。笔者仅在北京大学图书馆查到这一期。38见《国民党宣言》，载《民立报》1912年8月18日。转见陈旭麓主编《宋教仁集》（下），中华书局1981年版，第749页。39这从稍后谈论此一问题的论文和后来编写的各种中华民族史著作大多都参引此文可知。如1917年《东方杂志》第14卷12号转录《地学杂志》的《中国民族同化之研究》一文就声称："作者本历史事实，以研究中华之民族，所依据者，为吴贯因氏之《五族同化论》，章降氏之《种姓篇》"。该文探讨"中华民族同化"问题，强调五族之外，苗族也属中华民族的重要构成成分，并多次在现代意义上使用了"中华民族"一词。40见《庸言》第1卷，第7、8、9号，此段引文出自第8号。41&nbsp;同上，第9号。42国内外以前都提1913年1月达赖喇嘛宣布"独立"事，但据有学者最新研究，严格说来，并不存在此事。达赖喇嘛发布的例行的《新年公告》，其实并未正式提到"独立"问题。声称西藏和蒙古为两个"独立国家"的所谓《蒙藏协定》，不过是俄国间谍德尔智擅自代表西藏所为，它不仅没有得到中国和任何其他国家的承认，连热心此事的俄国和英国也不予承认。甚至十三世达赖本人也予否认。见喜饶尼玛《近代藏事研究》，西藏人民出版社和上海书店出版社2000年版，第86-87页。另外，十三世达赖与中央的矛盾激化始于1910年，也并非直接为辛亥革命和民国建立所致。43&nbsp;《西盟会议始末记》，转引自费孝通主编《中华民族多元一体格局》（修订版），中央民族大学出版社1999年版，第349页。44&nbsp;同上。45见2001年10月16日-19日"纪念辛亥革命九十周年国际学术讨论会"上，法国学者巴斯蒂（Marianne -Bastid-Bruguiere）提交的论文《辛亥革命与20世纪中国的民族国家》。文中所提《袁世凯致库伦活佛书》，见刘学铫《中国历代边疆大事年表》，台北，金兰文化出版社，1979年版，附录1，第483页。46此为袁世凯《致库伦活佛书》（一）的首句，见徐有朋《袁大总统书牍汇编》卷五，"函牍"，民国三年上海广益书局版，第2页。47李永伦《试析孙中山民族平等的思想》，《云南教育学院学报》1996年第4期。48&nbsp;《在中国国民党本部特设驻粤办事处的演说》（1921年3月），《孙中山全集》第5卷，中华书局1985年版，第473-474页。49梁启超：《五十年来中国进化概论》，《梁启超全集》第7册，第4028-4029页。50康有为在1910年伪造的《请君民合治满汉不分折》中，曾主张用"中华"作为中国国名，不少民族史学者在引用此文内容时，没能注意此点，多误其作时间为1898年。民国初年，康有为继续阐发这一观念。如在《不忍杂志》1912年第7期上发表《救亡论》一文，即专门有"民族难定，汉族中亦多异族，而满族亦主黄帝考"一节，强调"盖民族义者，专为合诸弱小为强大国者也----中华二字，今尤通用。通于古今，应定国号为中华。凡满、蒙、回、藏皆同为国民，无多立彼疆此界之分，则内能结合，足以永靖乱源，外之宏大，益以巩固邦基矣。"51如《民国日报》社论就写道："吾中华民族，至好和平之民族也，是以自有文献以来，吾国古圣先贤之教训，无不为平和之福音。是以吾国自古以来之世界主义，非如德国之征服主义也，亦非如英国之功利主义也。平和的同化，为有史以来吾中华民族对世界之大方针"。这里，不仅使用了"中华民族"一词 ，还自豪地表达了对于本民族"和平同化"他族传统的认同之感。52夏德渥：《中华六族同胞考说》自序，1917年湖北第一监狱石印。53&nbsp;《李大钊文集》（上），人民出版社1984年版，第302-303页。54&nbsp;同上，第450页。55爱文书局1928年版《中华民族小史》，第5-6页。该书曾多次再版。除此书外，"中华民族"四字出现在书名中的最早著作，笔者还曾见到一本，题为《中华民族革命史》，三民出版社出版，42页。出版时间稍早，为1926年。 但其并不讨论"中华民族"问题。56见陶绪《晚清民族主义思潮》，人民出版社1995年版，第214-215页。57如《民国日报》副刊《觉悟》民国十四年八月四日就曾载赵澍《养成民众的民族观念和把爱国作为最高道德的建设》一文，写道："同胞们！五卅运动的代价是什么？是总商会的十三条吗？不是，是民众民族观念的养成、爱国为最高道德的养成的一个机会。我们不要放过了这个机会，我们要就此谋中华民族的解放，中华民族的自由平等！"58隐青《民族精神》，《东方杂志》第16卷第12号。59&nbsp;《孙中山全集》第5卷，第187页。60同上，第392页。61&nbsp; 同注释47。62&nbsp;《国民党恳亲大会纪念册》（1921年3月19日），陈旭麓、郝盛潮主编《孙中山集外集》，上海人民出版社1990年版，第28-29页。63 同上。64&nbsp;《孙文主义之哲学的基础》和《日本论》，可见钱穆《国学概论》，商务印书馆1997年新版，第358-359页。65见钱穆《国学概论》第356页。66&nbsp;《梁启超全集》第6册，第3435页。67同上，第3436-3437页。68同上，第3450页。69见钱穆《国学概论》第363页。70载《国民政府公报》，转见张其昀撰述、邵元冲校阅《中国民族志》，商务印书馆1933年版第54页。该书1928年首次出版，大力宏扬中华民族观念，颇能代表当时国民党的观点。71此书中国人民大学图书馆有藏，标价4元，却未见具体出版时间和编者及出版单位。72&nbsp;常乃德：《中华民族小史》，上海爱文书局1928年（民国十七年五月）出版，第1-8页。73&nbsp;张其昀：《中国民族志》，商务印书馆民国十七年六月初版。其英文书名自题在版权页上。74见《毛泽东早期文稿》，湖南出版社1995年第2版，第393-394页。75&nbsp;见《中共中央文件选集》第1册，中央档案馆编，中共中央党校出版社1989年版，第336页，422页。76载1938年7月12日《新华日报》。77见1938年中华书局版《辞海》子集，第92页。78&nbsp;《中华民族发展史大纲》"编者大意"，1941年2月出版，军训部西南游击干训班印。79顾潮编著《顾颉刚年谱》中国社会科学出版社1993年版，第265-266页。80&nbsp;同上。81&nbsp;1937年12月中旬，《西北回民应有之觉悟及其责任》，《顾颉刚年谱》第281页。82&nbsp;1937年11月7日为伊斯兰学会同人讲演的《如何可使中华民族团结起来》，见《顾颉刚年谱》第280页。83&nbsp;同上。84见顾颉刚为《禹贡》所写的《纪念辞》，《顾颉刚年谱》第269页。85此文发表在顾颉刚编辑的《益世报·边疆周刊》。86见《顾颉刚年谱》第293-298页。87&nbsp;《中国之命运》（增订本），中央训练团印行，第2页。88&nbsp;中国国民党革命军事委员会委员长侍从室：《中华民族整个共同的责任》。笔者见到哈佛燕京学社图书馆所藏单行本。30多年后，得到国民政府重视的陈大络《中华民族融合历程考述》一书（1979年台湾国立编译馆中华丛书编审委员会编印、发行），也仍以"先总统蒋公训词"的名义，专门将此讲话列在书首。该书还特别设有《中华民族血统之合流》一章。可见国民党的这种观点至此未变（张知本、梁寒超等国民党大老曾分别为陈大络的书作序，刊登在台湾《中央日报》和《中华日报》上，均认为其"立论正确"，堪称有意义之作）。89蒋介石不仅在1939年开始否认"回族"为一个"民族"，而且将昔日孙中山"回教虽众，大多汉人"的观点推到极端，认为"中国的回教，是汉族信仰回教"，似乎连部分回教徒的"种族"身份也否定了。（见《蒋委员长对回教代表训词》，《回教论坛》第2卷第2期，1939年7月30日）。不过同时也应指出，以往，不少民族史著作在谴责蒋介石的"中华民族"观时，一般只提他视各少数民族为"宗族"，而不提他同时也视汉族为"宗族"这一事实，有的论著甚至明确说他"视汉族以外的少数民族为宗族"，这就不太严谨准确和实事求是了。90回族文化人孙绳武的《中华民族与回教》、《再论中华民族与回教》两文，分别见《回民言论》第1卷第7期和第1卷第12期。此条材料系王峰同志代为查找、提供，谨此致谢。91&nbsp;《论中国的法西斯主义--新专制主义》，见《周恩来选集》上卷，人民出版社1980年版，第147页。92无庸讳言，早期共产党人在"中华民族"观念认同问题上曾犯有严重的左倾幼稚病（可见1925年中共《对于民族革命运动之决议案》）。抗战时期中共的"中华民族"观念在具体表述上，也不无自相矛盾的不成熟之处，如在与国民党的斗争中有时会强调"中华民族"是"中华各民族"之意 （可见陈伯达1943年在《评<中国之命运>》一文和吕振羽1947年在《中国民族简史》中的有关表述），有时又明确意指"中华民族"是一个由各民族组成的大民族。如毛泽东在《中国革命与中国共产党》和《新民主主义论》就写道"中华民族的各族人民都反对外来民族的压迫，都要用反抗的手段解除这种压迫。他们赞成平等的联合，而不赞成互相压迫，在中华民族的几千年的历史中，产生了很多的民族英雄和革命领袖。所以，中华民族又是一个有光荣的革命传统和优秀的历史遗产的民族"；"这种新民主主义的文化是民族的。它是反对帝国主义压迫，主张中华民族的尊严和独立的。它是我们这个民族的，带有我们民族的特性"。更多的时候，则是一种含糊的使用。但总的说来，其基本的含义指不仅在政治上而且在历史文化方面带有整个性和一体性的一大民族共同体则是无疑的。93&nbsp;1937年9月22日，国民党中央通讯社将周恩来起草好的"国共合作宣言"以《中共中央为公布国共合作宣言》的形式正式发表。简短的宣言中，就在民族整体的意义上四次使用了"中华民族"概念，强调国共合作对伟大的中华民族的前途有着极为"重大的意义"，认为它使得"民族团结的基础已经定下"，"民族独立自由解放的前提也已创设"，并呼吁："寇深矣！祸亟矣！同胞们，起来，一致地团结啊！我们伟大的悠久的中华民族是不可屈服的。-----胜利是属于中华民族的"。（见中共湖北省委党史资料征集编研委员会等编《抗战初期中共中央长江局》，湖北人民出版社1991年版，第63-64）。在有关按语中，国民党中央社还特地加以说明："此次中国共产党发表之宣言，即为民族意识胜过一切之例证"。94&nbsp;《中共中央文件选集》（第12册），第17页。95参见黄兴涛、刘辉：《抗战前后中国共产党文化"民族性"意识的觉醒及其意义》，《北京档案史料》2002年第1期。96&nbsp;同注释94。97&nbsp;《中国共产党与中华民族》，1943年7月1日《解放日报》社论，为纪念中共成立22周年而作。98可参见郑凡等著《传统民族与现代民族国家--民族社会学论纲》，云南大学出版社1997年版，第111-112页。99陈健夫：《西藏问题》，商务印书馆1937年版，第142页。100马天铎：《三民主义与回教青年》，《回教论坛》半月刊第2卷，第9期。此条资料系李少兵兄帮助查找，特此致谢。101&nbsp;徐迅：《民族主义》，中国社会科学出版社1998年版，第142页。102&nbsp;《王国维文集》，北京燕山出版社1997年版，第413页。103&nbsp;雷蒙·威廉斯（Raymond Williams ）:《关键词：文化和社会词汇》（Keywords,A Vocabulary of Culture and Society）;伦敦,1983年版，第213-214页。104&nbsp;Anthony D.Smith :National Identity, London , University of Nevada Press,1991.p14.;15;14-15.本文对安东尼·史密斯观点的摘录部分，也可参见马戎《评安东尼·史密斯关于"nation"(民族)的论述》，《中国社会科学》2001年第1期。105&nbsp;同上，第15页。106&nbsp;同上，第14-15页。107&nbsp;如朱伦先生就主张译"nation"为"国民"，见其《人们共同体的多样性及其认识论》，《世界民族》2000年第1期。这里转见于前引马戎先生文。108&nbsp;同用"国民"来译"nation"相比，用"国民性"来译"nationality"则显得命运要好一些。不仅清末民国时期，至今人们实际上还仍然能将它和"民族性"这两个概念互换使用。这主要也是因为"国民"后面带上一个"性"字以后，已因此获得了某种超越"国民"这个纯粹政治概念的历史纵深感和文化内涵的缘故。109&nbsp;1924年《人种问题》，《李大钊文集》人民出版社1999年新版，第427页。110&nbsp;1926年中国人类学大家吴文藻也表达了相似观点。在近代西方，主张"民族者，乃一文化之团体"，注重语言、历史和文化这类看法的也很多，吴文藻就曾引哥伦比亚大学历史教授海司氏的看法来论证自己的意见，见《民族与国家》，《留美学生季报》第11卷第3号。111&nbsp;同注释106。112 1937年7月版《民族特性与民族卫生》，《潘光旦文集》第三卷，北京大学出版社1995年版，第43页。113参见魏鸿鸣、张谋、马守正《建国五十年来关于民族概念的研究》，《黑龙江民族丛刊》1999年第2期。另见埃里克·霍布斯鲍姆著，李金梅译《民族与民族主义》，上海人民出版社2000年版，第9-13页。他甚至认为，民族主义先于"民族"而建立。114见此书第二章第二节《中华民族释义》，该书1941年2月版，军训部西南游击干训班印，第21-22页。此书1942年又曾在桂林由文化供应社发行再版，署名"张旭光著"。115张大东《中华民族发展史大纲》第22-23页。116本文前注57所引1919年《民国日报》社论对中国"世界主义"传统的称赞，以及与"中华民族"观念的有机联结，就是很好的说明。117&nbsp;Anderson,Benedict,Imagined&nbsp; Communities :Reflections&nbsp; on the Origin and Spread of Nationalism, Verso ,1991.其观点在西方学术界影响很大，被广泛引用。现国内也已经有了中文译本。另可参见（日）尹健次著，武尚清译《近代日本的民族认同》，载《民族译丛》（京）1994年第6期。对"想象的共同体"之"民族"定义持有更后现代理解倾向的论者认为，"实体民族"不过是一种本质主义的错觉。其实这一论断本身，已未尝没落入"想象本质主义"的泥潭。与任何抽象名词所指涉的对象一样，"民族"之被认同，既含有想象性成分，也具有真实性和历史性成分，且随着政治、经济建设和文化规训的时间和程度不同，其上述成分的内在比重也会有所差别。不可仅以"想象"而蔽之。118&nbsp;陈先达《漫步遐思》，中国青年出版社1997年出版，第211页。119陈先达《静园论丛》，中国人民大学出版社2000年出版，第111页。&nbsp;&nbsp;

1994年的法文文章。T. Dutoit英译

粮食统购统销政策是中共中央1953年秋在粮食分配和流通领域采取的一项影响深远的重大战略决策，后来发展成为包括粮食、油料、棉花、棉布等在内的一整套农产品统购统销制度体系。统购统销既是一个涉及农产品购销问题的经济政策，又是一个影响全局的根本政策。统购统销的实行被称为继稳定物价、统一全国财经工作之后新中国财经战线上的第二次大战役，其影响所及远远超出了粮食流通领域和经济领域。

据不完全统计，自二十世纪初至2007年6月，海内外学术界发表专门研究明代科举的论文已有230余篇，其中，三十至五十年代近20篇，六、七十年代20余篇，八十年代20余篇，九十年代以来160余篇；出版专门研究明代或明清科举的著作有15部左右，其中，有12部出版于九十年代之后。由上述数字就可看出，近二十年来，明代科举研究获得了迅速发展。另外，一些通论中国古代科举和专论明史、明代教育史、明代选举制度、明代政治史的著作也都有大量篇幅论及明代科举。总体看来，已有研究成果表现出了明显的特点，试分而述之，并对相关研究成果作简单评价，同时指出不足之处。 一、研究趋势：国际化 明代科举研究的国际化，首先表现在以美、日、韩学者为主体的外国学者对明代科举研究的不断深入上，其代表作主要有二：一是［美］何炳棣(Ping-ti Ho)《明清社会史论》（The Ladder of Success in Imperial China: Aspects of Social Mobility,1368-1911，又译作《中华帝国成功的阶梯：科举和社会流动面面观1368-1911》，New York :Columbia University Press,1962年）；二是［美］艾尔曼(Benjamin A.Elman)《帝制晚期中国科举考试的文化史》（A Cultural History of Civil Examinations in Late Imperial China, University of California Press，2000年）。二书在国际汉学界和中国学术界皆有广泛的影响，尤其是前者，更被视为经典之作。另外，研究明代科举的外籍论文已近30篇，其中半数以上发表在九十年代以后，说明研究的国际化趋向在加强。 其次表现为学术界日益重视对明代科举国际影响的研究并已取得初步成果，主要有黄明光《明代外国官生在华留学及科考》（《历史研究》1995年第3期）、《论明代科举制度的国际影响》（《广西社会科学》2003年第9期）等论文，其《明代科举制度研究》（广西师范大学出版社2000年）一书也设专章论述这一问题。而郭培贵《〈明代外国官生在华留学及科考〉质疑》（《历史研究》1997年第5期）一文则指出黄明光《明代外国官生在华留学及科考》史实讹误多处。另外，［美］邓嗣禹《中国科举制在西方的影响》（《中外关系史译丛》第4辑，上海译文出版社1988年），吴孟雪《明清欧人对中国科举、教育制度的介绍与评价》（《文史知识》1997年第1-4期），刘海峰《科举制对西方考试制度影响新探》（《中国社会科学》2001年第5期）、《中国对日、韩、越三国科举的影响》（《学术月刊》2006年第12期），陈兴强《传教士和中国科举制西渐》（《贵阳师范高等专科学校学报》2002年第2期）等论文，也有大量内容论及明代科举的国际影响。 二、研究视野与方法：全面化与多样化 在研究视野方面不断扩展，渐趋全面。首先应该提到的是钱茂伟《国家、科举与社会--以明代为中心的考察》（北京图书馆出版社2004年）一书所做的可贵探索，他"主张将（科举）制度研究置于'国家-社会'视野中"，并提出"国家-科举-社会"的分析模式，即以科举作为研究的中心，把"国家设计科举的理念"和"科举社会化后对中国社会所产生的影响"作为分析的重点。在此理念指导下，对明代科举的许多具体问题进行了专门的研究，得出了不少颇具新意和价值的结论。 如果说钱氏所说的开拓"新视野"主要是指研究和揭示作为中间环节的科举与国家和社会之间的互动关系；那么，刘海峰早在九十年代之初就提出把科举研究上升为"科举学"，强调从历史学、政治学、教育学、文学、社会学、文化史学等多学科对科举进行综合性整体研究，就更是一种研究视野的扩大。其早期代表作有《科举学刍议》（《厦门大学学报》1992年第4期）、《科举学发凡》（《厦门大学学报》1994年第1期）等论文；其《科举学导论》（华中师范大学出版社2005年）一书，49万字，是作者十余年来从事该方面研究的集大成之作。另外，他还撰有《科举考试的教育视角》（湖北教育出版社1996年）、《科举制与"科举学"》（贵州教育出版社2004年）等著作。目前，"科举学"这一概念已被越来越多的人所了解和认可。 另外，把明代科举放在中国古代科举发展的长河中进行"通论"式研究，也同样是放宽视野的表现。其代表作有［日］宫崎市定《科举--中国的考试地狱》（中公新书1963年）、《科举史》（东洋文库，平凡社1987年），［美］邓嗣禹《中国考试制度史》（台湾学生书局1982年），张希清《中国科举考试制度》（新华出版社1993年），李新达《中国科举制度史》（台北文津出版社1995年），王炳照、徐勇《中国科举制度研究》（河北人民出版社2002年），刘海峰、李兵《中国科举史》（东方出版中心2004年）等。这类著作的优点是对明代科举在中国古代科举中所处地位和特点表述得相对鲜明和准确，但在明代科举研究的深度和精度上尚有一定不足。 至于研究方法的多样化也表现得十分突出，许多论著除了综合运用传统的比较、联系、分析、归纳、考证等方法外，还普遍运用了统计和定量分析的方法以研究科举人才的地理分布、地域移动、社会流动以及各级考试的规模及其录取率等问题，不仅提高了研究的精度，而且得出许多从分散的史料中不能直接得出的有价值的结论。另外，郭培贵还把明代科举的研究与对记载该制影响最大的一部文献--《明史·选举志》的考证结合起来，撰成《明史选举志考论》（中华书局2006年）一书，以求把研究建立在考清史实、纠正讹误的坚实基础之上。 三、研究成果：不断细化和深化 应该说，明代科举研究相比于其它断代曾长期处于落后的状态；但近十几年来，获得了明显进步，大有后来居上之势；特别是在以下方面，更是成绩斐然。 1、科举人才的地域分布及其流动。洪武三十年发生的"南北榜"事件和宣德后会试实行以地区分卷按比例录取制度，皆为明代科举史上的重大事件。前者是科举取士南、北地域矛盾的一次集中爆发，后者则是明廷为解决这一矛盾所采取的制度设置。对此进行研究的成果，主要有靳润成《从南北榜到南北卷--试论明代的科举取士制度》（《天津师院学报》1982年第3期），［日］檀上宽《明代科举改革背景--南北卷の創設たぁじつて》（《东方学报》第58册，1986年），［日］檀上宽著、王霜媚译《明代南北卷的思想背景--克服地域性的理论》（《思与言》27卷1期，1989年），李济贤《唐宋以来战乱对北方社会的影响--明初"南北榜"历史原因初探》（《史学集刊》1991年第1期），林丽月《科场竞争与天下之"公"--明代科举区域配额问题的一些考察》（台湾《师大历史学报》20期，1992年，下称《考察》），刘海峰《科举取才中的南北地域之争》（《中国历史地理论丛》1997年第1期）及其《科举学导论》，王凯旋《明代分卷制述论》（《合肥学院学报》2005年第2期）及其《明代科举制度考论》（沈阳出版社2005年），钱茂伟《国家、科举与社会》，郭培贵《明史选举志考论》等论著，各从不同的角度并在不同程度上得出如下结论：宣德以后明廷在会试中实行分卷按比例录取制度，是为保证不同区域的"政治均衡"而对科举"一以程文为去留"的录取原则所做的必要修正，对于巩固统一和促进边远落后地区的文化发展具有积极意义。另外，林丽月《考察》、汪维真《明朝景泰年间乡试解额调整史实钩沉》（《史学月刊》2005年第10期）等论文及钱茂伟《国家、科举与社会》、刘海峰《科举学导论》、郭培贵《明史选举志考论》等著作还对各直、省乡试解额的确定和调整问题做了研究。 对进士的地域分布进行研究是科举研究中一个历久常新的论题，最早涉及这一领域的是李棪的《明代粤籍进士考》（《辅仁广东同学会半年刊》1934年第6期）一文；但真正形成研究的高潮，则是在八十年代以后。首先，朱保烱、谢沛霖的《明清进士题名碑录索引》（上海古籍出版社1980年，下称《索引》）一书对明代全国进士的籍贯进行了逐一的确认，成为此后许多研究者统计明代进士地域分布的重要依据。不过，其中也不免有误，故有郭培贵《〈明清进士题名碑录索引〉纠误一则》（《史学月刊》1997年第1期）、陈长文《〈明清进士题名碑录索引〉校误》（《开封教育学院学报》2001年第2期）、马怀云《〈明清进士题名碑录索引〉订正》（《河南大学学报》2004年第6期）、毛晓阳《〈明清进士题名碑录索引〉进士籍贯刊误述论》（《中国文化研究》2005年第3期）等文对该书中的人名、科次、籍贯等讹误进行订正。 较早对明代进士全国性地域分布进行研究的论文，是沈登苗《明清全国进士与人才的时空分布及其相互关系》（《中国文化研究》1999年第4期）一文；之后，吴宣德《中国教育制度通史·明代卷》（山东教育出版社2000年）、钱茂伟《国家、科举与社会》二书也皆有专门论述。另外，沈登苗《明代双籍进士的分布、流向与明代移民史》（《历史地理》第20辑，上海人民出版社2004年）一文对学界很少注意的双籍进士的地域流动问题进行了研究。 对明代进士分布进行分省或分地区研究的论著，在数量上要多于对全国性分布的研究。此类论文主要有朱沛莲《明清二代福建鼎甲考》（台湾《福建文献》1970年第6期），曹国庆《明代江西科第兴盛原因刍议》（《争鸣》1987年第6期）、《明代江西科第世家的崛起及其在地方上的作用：以铅山费氏为例》（《中国文化研究》1999年第4期），［美］何炳棣《明清进士与东南人文》（《中国东南地区人才问题国际研讨会论文集》，浙江大学出版社1993年），陈国生《明代四川进士的地域分布及其规律》（《西南师范大学学报》1996年第3期），范金民《明清江南进士数量、地域分布及其特色分析》（《南京大学学报》1997年第2期），夏维中、范金民《明清江南进士研究之二：人数众多的原因分析》（《历史档案》1997年第4期），周致元《儒家伦理与明代徽州籍进士》（《安徽大学学报》1999年第4期），谢宏维《论明清时期江西进士的数量变化与地区分布》（《江西师范大学学报》2000年第4期），李琳琦《明清徽州进士数量、分布特点及其原因分析》（《安徽师范大学学报》2001年第1期），王振芳、吴海丽《明代山西进士的地域分布特点及其成因》（《沧桑》2002年第5期）、王耀生《明清时期山东进士地域分布特点及与经济、区位、民风的关系》（《中国地方志》2005年第9期）、刘希伟《明代山东进士的区域分布研究》（上海嘉定博物馆、上海科举博物馆编《科举文化与科举学》上册，海风出版社2007年）等；著作则有多洛肯《明代浙江进士研究》（上海古籍出版社2004年）、《明代福建进士研究》（上海辞书出版社2004年）和曹立会《临朐进士传略》（齐鲁书社2002年）、烱思纯《明清贵州七百进士》（贵州人民出版社2005年）、王欣欣《山西历代进士题名录》（山西教育出版社2005年）等。以上论著对于揭示不同省区进士的数量、地域分布的特点及其成因皆有重要意义。 对全国庶吉士的数量及其地域分布进行研究的，有郭培贵《明代各科庶吉士数量、姓名、甲第、地理分布及其特点考述》（《文史》2007年第1期）一文，共五万余字，首次对明代各科庶吉士数量、类别、姓名、甲第、籍贯进行了全面系统的考证、确认和统计，得出明代各类庶吉士至少1397名，出自三甲者多于二甲，其地理分布与会试南、北、中卷规定比例大致相当等结论。 2、科举出身及其社会流动。社会流动又称"社会垂直流动"，这里指的是科举中式者由社会下层进入中上层的流动现象。最早对这一问题进行研究的是潘光旦、费孝通二先生，他们在《科举与社会流动》一文中对清代贡生、举人、进士的出身资料进行抽样调查，发现父辈一代无功名的布衣子弟约占全部调查对象的33.44%，从而得出科举可以促进社会流动的结论（《社会科学》第4卷第1期，清华大学出版社1947年）。首先对明代进士出身及其社会流动进行研究的是美籍华人何炳棣，他在《明清社会史论》一书中，对"一万四五千明清进士"的家庭出身进行了统计分析，得出明代进士49.5%出自平民的结论。［美］艾尔曼《帝制中国晚期通过科举［制度］的政治、社会和文化的再生产》（"Political, Social, and Cultural Reproduction via Civil Service Examinations in Late Imperial China", The Journal of Asian Studies, Feb，1991年）一文和其《帝制晚期中国科举考试的文化史》一书则对何氏之说提出质疑，认为其所说进士出自平民的比例过高，大大低估了中试者的家族及其婚姻对其向上流动所起的作用，并进而认为"近千年来科举制度在很大程度上不过是统治阶层的政治、社会、文化的'重生产'而已"。对此，何氏在其新著《读书阅世六十年》（广西师范大学出版社2005年）一书中做出回应，称自己的结论完全来自对"中试者的祖上三代履历"的统计，在资料上具有无可争议的可靠性；同时，又举出艾著中《明清举人家世》和《明代及清初进士家世》二表显示的统计数据--平民出身举人为54.27%、进士为61.78%，来反证自己明代半数进士出自平民的结论是正确的（第26-28页）。钱茂伟《国家、科举与社会》也持"高流动"说，但对何氏的统计数据有所修改（139-142页）。沈登苗《也谈明代前期科举社会的流动率--对何炳棣研究结论的思考》一文，则指出"明代前期科举社会流动率高，主要是元代特殊的用人政策"所致，何氏"结论在科举史上并不具备典型的意义"；但他同时又声明自己对科举促进社会流动的作用"仍倾向于以何炳棣教授为代表的'流动派'"（《社会科学论坛·学术评论卷》2006年第9期）。刘海峰对此则取折中态度，认为"科举与社会流动的实际情况，大概就在流动派与非流动派的观点之间"（《科举学导论》第242页）。另外，潘光旦《明清两代嘉兴的望族》（上海商务印书馆1947年初版）一书，［韩］吴金成《中国的科举制及其政治社会功能-以宋明清代社会阶层移动为中心》（《科举》，汉城一潮阁1981年）、［美］海姆斯著、曹国庆等译《社会变动与科举考试》（《江西社会科学》1989年第6期）、吴建华《科举制下进士的社会结构与社会流动》（《苏州大学学报》1994年第1期）、［加拿大］卜正民著、孙竞昊译《家族传承与文化霸权：1368至1911年的宁波绅士》（《中国社会经济史研究》2003年第4期）等论文，也都从不同角度和层面论及明代科举的社会流动。于志嘉《明代军户の社会的地位につぃこ--科举上と任官にぉぃこ》（《东洋学报》第71卷第3、4号，1990年）则利用《万历三十八年庚戌科序齿录》，对77位军籍进士祖孙五代的社会身份做了统计，得出诸多有价值的结论。 3、科举考试与八股文、考试规模与录取率。笔者所见较早研究明代科举考试的论文，是夏廷域《关于明代考试状况的材料》（《中山大学语历所周刊》2卷4期，1939年），沈根源《明清两代的考试制度》（台湾《考铨月刊》第82、83、84、85、86、87、89期，1958年；第93、96、98期，1959年），郭宝兰《明清考试之研究》（《海洋学院学报》1969年第4期），［韩］吴金成《明代殿试策题》（《东洋史学研究》1975年第8、9辑），［日］中山八郎《唐寅と考試》（《江上教授古稀论集·历史篇》，1977年）、《弘治十二年會の策題第三につぃこ--"唐寅と會题"訂謬》（《明代史研究》第6期，1978年）、罗仑《明代的乡试、会试与殿试》（《南京大学学报》1982年第4期）、万方《明代新科进士殿试前后的活动日程》（《文献》第22期，1986年）、沈兼士《明代的考试制度》（台湾《人事管理》24卷第8、9期，1987年）等文。近十几年来，此类成果明显增多。主要有凌阳《明代科举考试再探》（《教育评论》1992年第2期），［日］和田正広《明代科舉制度の科目の特色--判語の導入をめぐって》（《法制史研究》43期，1994年），［美］艾尔曼《晚明儒学科举策问中的"自然之学"》（《中国文化》第13期，1996年），方志远《明朝的乡试、会试和殿试》（《文史知识》1998年第4期），蓝东兴《明代的科举考试》（《贵州大学学报》1998年第5期），黄明光《明代会试初探》（《广西右江民族师专学报》1999年第4期），［日］鹤成久章《明代科舉にぉけゐ専經につぃこ》（《日本中国学会报》第52集，2000年）、《明代会试的幕后》（《福冈教育大学纪要》文科51期，2002年）、《明代的考试情况》（《福冈教育大学》文科53期，2004年）、《论明代科举中试〈四书〉义之出题》（刘海峰主编《科举制的终结与科举学的兴起》，华中师范大学出版社2006年），王兴亚《明代殿试管理制度及其作用》（《黄河科技大学学报》2004年第1期），王雄《明朝科举殿试探析》（《广播电视大学学报》2005年第3期），张连银《明代科场评卷方式考》（《安徽史学》2006年第4期），汪维真《明建文二年殿试举行时间与参加人数考辨》（《史学月刊》2006年第11期）等论文，分别从不同角度对明代各级科举考试做了研究；王凯旋《明代科举制度考论》也设《科举三级考试探议》一节予以论述。 防范和惩治作弊是保证科举考试正常进行和科举公正性不可或缺的重要手段。这方面的论文主要有王先锋《明清科场的舞弊与反舞弊》（《渭南师专学报》1998年第4期）、姜德成《明科举弊端与嘉隆万士子思想之变迁》（《四川教育学院学报》1999年第3期）、张德信《明代科场案》（《明史研究》第7辑，黄山书社2001年）等；刘海峰《科举学导论》、王凯旋《明代科举制度考论》、郭培贵《明史选举志考论》等书也都有相当内容论及于此。 另，陈长文《明代科举中的官年现象》（《史学月刊》2006年第11期）还对科举考试中应试者少报年龄的现象做了研究，得出《进士登科录》等文献所载进士年龄平均要比实际年龄小5岁的结论。同时指出钱茂伟《国家、科举与社会》第十章表10－1《（明人传记资料索引）生卒年补正》利用明代《进士登科录》、《同年录》、《履历便览》等文献对《明人传记资料索引》一书进行补正，"这事实上有点本末倒置。因为《明人传记资料索引》多据明代时人所撰《行状》、《墓志铭》等，其生年问题的可信程度应当是相当高的，而明代《进士登科录》、《同年录》、《履历便览》中却存在虚报年龄的官年现象"。以上意见是值得重视的。汪维真《事有定数：明人对科举功名的认识》一文（《史学月刊》2006年第2期）认为命定、风水、报应等传统思想是明人解释考试成败原因的主要理论依据，具有理论上包容和阐释上灵活等特点。蔡惠琴《明代中晚期（嘉靖-万历）士人科举心态之探讨--就〈明代登科录〉的吏治观论之》（台湾《辅仁历史学报》1998年第9期）则对士人的科举心态做了研究。 八股文是适应科举考试需要而产生的一种专门为考试服务的文体，是体现科举公平的得力工具；但自明中后期以来，因其束缚思想、不切实用的弊端日益暴露而越来越受到人们的诟病和抨击；1905年废科举后的相当一段时间，对其评价仍是以否定为主，但与此同时，肯定其中合理因素的论著也日益增多。费孝通、潘光旦《科举与社会流动》一文（《社会科学》第4卷第1期，清华大学出版社1947年）对其究竟"考什么"进行了研究，认为它"主要不是一种知识的检验，而是一种能力的检查"。此后，研究八股文的论文，主要有侯绍文《八股制艺源流考》（台湾《人事行政》第21、22期，1966-1967年）、康国栋《明清考试制度与八股文》（台湾《春秋》21卷1期，1974年）、文元珏《论八股文的源流及其历史意义》（《湖南师院学报》1985年第5期）、刘海峰《八股文为什么沿用了五百余年？--略谈八股文在当时的功用》（《文史知识》1989年第2期）、秦旭卿《试论八股文的起源》（《湖南师大社会科学学报》1989年第6期）、刘祥光《时文稿：科举时代的考生必读》（台湾《近代中国史研究通讯》第22期1996年）、田澍《明代八股文略论》（《明史研究》第7辑，2001年）、祝总斌《正确理解顾炎武八股取士"败坏人才"说》（《文史知识》2001年第2期）、高寿仙《明代制义风格的嬗变》（朱诚如、王天有主编《明清论丛》第2辑，紫禁城出版社2001年）、田澍《明代八股文文体述论》（《西北师大学报》2004年第6期）等。何怀宏在其《选举社会及其终结》一书专设《八股》一章（三联书店1998年版，第180-214页）予以讨论，他同意费孝通、潘光旦认为科举考试是一种能力检验的观点，又进而把"能力"区分为记忆、理解义理和组织文字、发扬文采等三种；并指出"这三种能力，尤其以后两种，又尤其以最后一种为最重要，记忆能力涉及的主要只是知识，而后两种能力涉及的则是思想、智慧、文字技巧和语言美，因而考八股也就主要不是考死的知识，不是考'记性'，而是考'悟性'、考'会根'和文才"。王凯符《八股文概说》（中国和平出版社1991年）及启功、张中行、金克木合著《说八股》（中华书局2000年），也都对八股文的形式、源流、作用及其影响做了较为客观的研究和介绍。 另外，龚笃清《试述明代前期八股文对文学的影响》（《中国文学研究》2005年第1期）一文，指出明代八股文"模式化的文体形式，训练出士人程式化的思维方式，因而造成了明代前期文学内容的道学化与形式的刻板、呆滞"。他的《明代八股文史》（湖南人民出版社2006年）一书，55万8千字，分八股文的"文体"、"文题"和"初创阶段（洪武到天顺）、"全面成熟期（成化到弘治）"、"极盛期（正德到嘉靖）"、"变革期（隆庆和万历）"、"衰颓期（天启）"、"救亡期（崇祯）"共八章，对明代八股文的发展及其阶段特点、影响等做了完备、系统、深入的探索和阐述，是目前研究明代八股文史的代表之作。 吴宣德《中国教育制度通史·明代卷》首先对于明代科举各级考试的录取率进行了研究，认为乡试录取率，永乐时"大约为10%"，景泰七年顺天乡试"为7.5%"，嘉靖末年可能"低于4%"；会试录取率"大约在1／10左右"。接着，钱茂伟《国家、科举与社会》又设专章对其进行了探讨，得出"乡试录取率在4%左右，会试录取率在10%左右"的肯定性结论。在此基础上，郭培贵《明代科举各级考试的规模及其录取率》（《史学月刊》2006年第12期）一文又做了进一步的研究，认为"明中叶后，各省直的科考规模在四五千人至数万人之间，平均录取率估计在10%上下。乡试录取率，明初一般在10%上下；成、弘间，定为5.9%；嘉靖末年又降为3.3%；而实际录取率又低于此。会试录取率自洪武至万历中平均为8.6%。永乐二年后庶吉士的平均录取率为8.55%。以上录取率都是在朝廷的调控之下形成的，并非完全自由竞争的结果。而之所以进行调控，又是由官缺的有限性和科举取士用途单一性的矛盾造成的"。 4、科举与明代社会各方面的关系。探讨与揭示科举和明代社会各方面相互制约、彼此影响的互动关系，是明代科举研究的重要内容之一。在科举与教育的关系方面，主要有陈东原《明代之科举与教育》（《学风》3卷1、2期，1933年）、赵子富《明代学校、科举制度与学校文化的发展》（《清华大学学报》1995年第2期）、黄明光等《论明代科举制度对学校教育的影响》（《广西教育学院学报》1999年第6期）、应方淦《明代中国书院举业化初探》（《教育史研究》2000年第4期）、王日根《明清科举制度对民营教育的促进》（《厦门大学学报》2001年第4期）、李琳琦《明清徽州书院的官学化与科举化》（《历史研究》2001年第6期）、李良品《科举制度影响下的明代重庆教育》（《教育评论》2005年第1期）、吴宣德《明代地方教育建设与进士的地理分布》（《教育学报》2005年第1期）等论文；著作则有丁榕萍《明代国子监教育与科举之研究》（台湾华光书局1975年）、赵子富《明代学校与科举制度研究》（北京燕山出版社1995年）等；另外，尹选波《中国明代教育史》（人民出版社1994年）、吴宣德《中国教育制度通史·明代卷》，王炳照等《中国科举制度研究》、王凯旋《明代科举制度考论》、李兵《书院与科举关系研究》（华中师范大学出版社2005年）、郭培贵《明史选举志考论》等书也都有大量内容论及这一方面。在科举与专制制度的关系方面，主要有文元珏《明王朝科举制度中的文化专制主义之初探》（《湖南师院学报》1980年第4期）、李鸿《明清科举制度与封建专制主义》（《内蒙古大学学报》1983年第2期）、魏承恩等《明清科举制度对人才的摧残》（《河北学刊》1986年第5期）、姚乐野《明清科举制与中央集权的专制主义》（《四川大学学报》1990年第1期）等论文。在科举与选官的关系方面，主要有张逢沛《明代的科举与仕途》（台湾《考铨月刊》43期，1954年）、李明实《明代文官入仕之主要途径--科举制度》（台湾《中国行政》29期1979年）、许树安《明代科举选官制度》（《文献》1985年第2-3期）、［日］生駒晶《明初科舉合格者の出身に関する考察》（《山根记念》上册，1990年）、［日］大野晃嗣《明代廷試の合格者と初任官ポスト--《同年齒録》とその統計的利用》（《东洋史研究》第58卷第1号，1999年）、郭培贵《论明代中后期铨选的独重进士》（《河南师范大学学报》2003年第5期）等论文。在科举与文学的关系方面，主要有曹道衡《从明末清初科举制度看〈儒林外史〉》（《光明日报》1954年12月19日）、赵善嘉《明清科举与文学》（《上海师范大学学报》1992年第1期）、［日］大木康《明清時代の科設と文學--八股文をめぐって》（《中國歴史と文化》1992年第7期）、孔庆茂《八股文与中国文学》（《江海学刊》1999年第3期）、黄明光《论明代科举制度对文学的影响》（《零陵学院学报》2003年第4期）、司马周《为儒有幸逢明主，及第由来拜美官--洪武科举制度与文学关系之研究》（台湾《古今艺文》第30卷第4期，2004年）等论文。在科举与绅士特权、绘画艺术、戏曲、自然科学、社会生活的关系方面，主要有吴晗《明代的科举情况与绅士特权》（《光明日报》1959年8月26日），黄金来《论明代科举制度对绘画艺术的积极影响》（广西右江民族师专学报2003年第4期），黄强《八股文与明清戏曲》（《文学遗产》1990年第2期），黄明光《明代科举制度对自然科举的间接影响探议》（《科举文化与科举学》下册，2007年），王日根《从明清小说看科举对社会生活的影响》（《科举制的终结与科举学的兴起》2006年）等论文。在科举与士人命运的关系方面，主要有王玉芳《科举取士与明清士人命运》（《黑龙江教育学院学报》1997年第3期）、刘晓东《科举危机与晚明土人社会的分化》（《山东大学学报》2002年第2期）等论文。另外，张逢沛《明代的科举与党争》（《新政治》7卷3期1943年）、周念行《明代科举制度与初创的政党》（台湾《民主宪政》5卷8期，1953年），黄开华《晚明科举与士风颓败之探讨》（《明史论集》，香港诚明出版社1972年），柴志明《试论科举文化熏陶下的明代文人》（《浙江大学学报》2004年第3期），吕磊、朱子彦《论复社与晚明科举》（《科举学论丛》第1辑，2007年）等论文，则分别对明代科举与党争、士风、文人、结社的关系进行了探讨。 5、科举社会群体。科举社会群体是指由科举产生的社会群体，他们在明代社会中具有各自明确的分野，处于不同的地位，发挥着不同的影响和作用。关于举人群体的研究，主要有［日］和田正宏《徭役優免条例の展開と明末舉人の法的位置--免疫基准額の討を通じて》（《东洋学报》60-1、2，1978年）、《明代舉人层の形成过程に关する考察--科舉条例の檢討を中心として》（《史学杂志》87-3，1978年）等论文，分别对明代举人的法律地位及其阶层的形成做了探讨。关于进士群体的研究，范金民《明代江南进士事功述论》（《史学集刊》1997年第4期），林志杰、黄志《明代进士政绩评说》（《社会科学家》2000年第4期）二文在充分肯定该群体对明代社会贡献的同时，又指出其局限性；杨大业《明清回族进士考略》（《回族研究》2005年第1-7期），则分地区对明代进士中的回族群体进行了考证和研究；王伟凯《试析明〈大诰三编·进士监生不悛〉之进士犯罪》（《求索》2005年第10期）分析了洪武时期的进士犯罪；陈长文《明代进士的姓名及婚姻--以明代进士登科录为中心的考察》（《江南大学学报》2006年第6期）指出嘉靖之前进士姓名多用二字，此后则多用三字的现象；邱进春《明代进士的改姓与复姓》（《科举学论丛》第1辑，2007年）则分析了明代进士改姓和复姓的原因，指出在"义"和"孝"的矛盾中，绝大多数改姓进士都选择了舍"义"取"孝"而复姓。关于状元群体的研究，周腊生《明代状元的年龄魁龄与魁后生存时间分析》（《湖北职业技术学院学报》2005年第1期）对该群体的寿龄和中状元的年龄进行了考察；其《明代状元奇谈·明代状元谱》（紫禁城出版社1993年）一书则对明代八十九名文状元的生平事迹进行了专门介绍。另外，康学伟等《中国历代状元录》（沈阳出版社1993年）、毛佩琦《中国状元大典》（云南人民出版社1999年）、萧源锦《状元史话》（重庆出版社2004年）和王洪鹏等《中国历代武状元》（解放军出版社2002年）、《中国历代文状元》（解放军出版社2004年），也各有相当篇幅对明代的文、武状元进行了探讨；王洪鹏等《中国历代榜眼》、《中国历代探花》（解放军出版社2004年）等书，则有相当篇幅介绍了明代榜眼、探花的生平事迹。 关于明代进士群体的总人数，是一个众说纷纭的问题。较有代表性的，在清代有《钦定续文献通考》的"24877名"说（该数系笔者对该书卷35《选举考》所载明代各科进士数统计得出，其中包括所谓"崇祯十五年壬午科"实为崇祯十三年"赐特用"的史惇等263人）。在当代，有"24866名"说（范金民《明代江南进士用天下及其原因》，《明史研究》第5辑1997年）；有《中国教育制度通史·明代卷·明代历届科举进士人数表》的"24861名"说（包含史惇等263人），但同书《明代进士地理分布表》又总计明代进士为"24880名"；有刘海峰《中国科举史·明代进士登科表》的"24636名"说；还有钱茂伟《国家、科举与社会》一书"二点五万左右不足些"（第138页）的笼统说法。 龚延明等《明代登科进士总数考》（《浙江大学学报》2006年第3期）、郭培贵《明代进士榜数及其进士数考辨》（《明清论丛》第7辑2006年）二文几乎同时对明代进士的榜数及其总数进行了专门考证，一致认为明代录取进士应为"八十九榜"（洪武三十年为春、夏二榜），而不能计入崇祯十三年属于"赐特用"的263人；但对进士总数仍略有分歧，前者认为24595人，后者认为24599人。 与人们往往专注研究科举的高功名群体不同，一些学者则把研究的重点投向了科举制下的基层群体。论文有［日］渡昌弘《明代生員の徭役優免特権をめぐって》（《东方学》97期，1999年）等。代表性著作有二：一是陈宝良《明代儒学生员与地方社会》一书（中国社会科学出版社2005年），该书分上、下编，"上编从学校与科举入手，考察生员的产生，生员在地方学校的肄业与考核，以及生员如何步入仕途；下编考察失意科场或仕进无门的生员层社会流动及其在社会领域的活动和所扮演的角色"。资料详实，视野开阔，是一部不可多得的明代儒学生员群体研究的力作。二是赵毅、刘晓东《晚明基层士人社会生活谫论》一书（吉林人民出版社2006年），该书在科举和晚明特有的历史背景下，从社会生活层面，对晚明中下层士人的形成、出路、心态、风气、社会地位与角色等状况进行了深入研究，为人们展示了一幅晚明时代中下层知识分子的生活画卷。 6、进士观政与庶吉士制度。进士观政创始于洪武十八年，是进士在正式任职前按规定分配到中央有关衙门熟悉政事的制度，旨在提高其行政素质和任职后适应政务的能力。首先对其进行研究的是颜广文《明代观政进士制度考略》（《华南师范大学学报》1992年第2期）一文，对该制的起源、内容、发展、作用和流弊等做了较为系统、全面的考察。以此为基础，钱茂伟《国家、科举与社会》设《也谈明代的进士观政制度》一节，又进行了"补充性论述"。如指出有些新科进士不经观政而"直接放归进学"的现象，说明该制并未得到严格执行；但也有对史料理解不准的现象，如所征引的《嘉靖癸丑科进士同年便览》的一段资料，反映的原本是此科庶吉士授职的情况，却误用为"观政"的证据（第116页）。 庶吉士制度是明代创立的在二、三甲进士中选拔和培养高级与重要官员的制度，萌发于洪武，形成于永、宣，成为明代科举的显著特色之一。较早对其研究的是吴仁安《明清庶吉士制度拾零》（《安徽史学》1984年第1期）一文；九十年代后，逐渐增多，具有代表性的是颜广文《明代庶吉士制度考评》（《华南师范大学学报》1993年第4期）、 耿清珩《明代庶吉士述略》（《中国史研究》1995年第1期）、王尊旺《明代庶吉士考论》《史学月刊》2006第8期）等文；其它还有［日］阪倉篤秀《徐溥の庶吉士制改革案》（《関西学院大創立100周年文学部纪念論文集》，1990年）、董倩《明代庶吉士制度探析》（《社会科学纵横》1996年第4期），吴仁安《明清庶吉士制度对比研究》（《社会科学战线》1997年第2期）、《明清庶吉士制度述论》（《史林》1997年第4期），邹长清《明代庶吉士制度探微》（《广西师范大学学报》1998年第2期）等文。另，关文发、颜广文《明代政治制度研究》一书（中国社会科学出版社1995年）专设《明代庶吉士制度》一节，对其起源、性质、内容、演变、作用等做了较为系统的研究；王天有《明代国家机构研究》（北京大学出版社1992年）、郭培贵《明史选举志考论》等书也有相应论述。 7、科举特点及其评价对明代科举进行总体研究和评价的论文，较早的有张逢沛《明代科举制度》（《力行》7卷5期1943年）、郭公铎《八股时代之科名与制度》（《畅流》31卷10、11、12期，32卷2、3、4、6、7、8、9期，1965年；10、11期，1965年）、杨树藩《明代科举制度》（台湾《国立政治大学学报》20期1969年）等文。九十年代后，此类成果不断增多。主要有《王兴亚关于明代科举制度研究中的几个问题》（《中州学刊》1990年第4期）、张德信《明代科举制度述论》（《明史研究》第1辑1991年），刘海峰《明代的科举定式》（《高教自学考试》1998年第8期），［日］和田正広《明代科舉の性格》（《九州岛国际大学教养研究》7卷1期，2000年），高寿仙《明代士大夫对科举的评论及改革设想》（《第八届明史国际学术讨论会论文集》湖南人民出版社2001年），王熹《明代朝野对科举制度的评论》（《明史研究》第7辑2001年），王若梅《明朝科举制度的特点、作用及负面影响》（《咸阳师范学院学报》2002年第1期），黄明光《明代科举制度特点述论》（《玉林师范学院学报》2002年第1期），李弘祺《中国科举制度的历史意义及解释--从艾尔曼对明清考试制度的研究谈起》（《台大历史学报》第32期，2003年），郭培贵《论明代科举制的发展及其消极影响》（《内蒙古社会科学》2003年第5期）、《明代科举的发展特征与启示》（《清华大学学报》2006年第6期），［美］艾尔曼《中华帝国后期的科举制度》（《厦门大学学报》2005年第6期），夏咸淳《明代科举评议》（《科举文化与科举学》下册）等文。钱茂伟《国家、科举与社会》、刘海峰《科举学导论》、王凯旋《明代科举制度考论》、郭培贵《明史选举志考论》等书也各有相当内容论及对明代科举的评价。 对明代科举进行分期研究的，主要有张健《朱元璋与明初科举制度》（《安徽师范大学学报》1992年第2期）、朱正强《明代初年的科举制度》（《北京社会科学》1995年第2期），田澍《嘉靖前期科举制度的改革及其现实启示》（《西北师范大学学报》2000年第6期）、朱子彦《论嘉靖朝科举革新》（《科举文化与科举学》下册）等论文。 另外，还有分省或分地区对明代科举进行研究的，主要有赵广华《明代河南科举与人才消长》（《河南大学学报》1992年第1期）、黄明光《明代湘桂川滇黔诸省少数民族地区科举状况探议》（《民族研究》1994年第5期）、邓洪波等《明代湖南科举述评》（《湖南大学学报》2001年第1期）、李琳琦《略论徽商对家乡士子科举的扶持与资助》（《历史档案》2001年第2期）、张羽琼《论明朝科举制度在贵州的推进与发展》（《贵州师范大学学报》2001年第2期）、黄志繁《明代赣南的风水、科举与乡村社会的士绅化》（《史学月刊》2005年第11期）、王日根《从明清福建科举事业的兴盛看海洋文化的提升》（《科举文化与科举学》上册）和李琳琦《徽商与明清徽州科举业发达》（《科举文化与科举学》上册）等论文，各从不同角度揭示了科举在不同省份和地区的特点及其作用。 任何制度和举措都是在一定思想的支配之下出现的。对明代科举思想进行研究和评价的，主要有农春光《明代朝廷大臣科举思想浅论》（《芜湖师专学报》2002年第1期）、王凯旋《明代科举考试思想述论》（《社会科学辑刊》2005年第6期）等论文；田建荣《中国考试思想史》（商务印书馆2004年）、王凯旋《明代科举制度考论》中也有相当篇幅论及明代的考试思想。 8、科举文献及其资料的研究全面、准确地认知史料永远都是正确认识历史的前提条件。因此，对科举文献及其资料的研究也就自然构成了明代科举研究的重要方面。较早的研究成果有朱希祖《〈皇明浙江登科考〉跋》（《大公报浙江文献展览会特刊》1936年11月3日），杜联喆《跋〈皇明进士登科考〉叙》（《新亚学报》6卷1期1964年）、《明朝馆选录》（台湾《清华学报》新5卷2期，1966年），［日］福沢宗吉《明代张朝瑞的〈皇明贡举考〉》（［日］《熊本大学教育部纪要》第15号第2册，1967年）等文。八十年代，有齐心、刘长工《进士题名碑和明清科举制》（《文物天地》1982年第2期）、骆兆平《谈天一阁藏明代科举录》（《文献》第20辑1984年）、万明《北京图书馆藏四种明代科举录》（《文献》1985年第1期）等文。近十几年来，对于科举文献及其资料的研究日益受到学界重视，成果明显增多。主要有李大东《进士题名校勘记》（虞浩旭主编《天一阁论丛》，宁波出版社1996年），沈登苗《也谈天一阁藏明代登科考：与骆兆平、李大东先生商榷》（《浙江学刊》1998年第2期），钱茂伟《明代进士登科录的史料价值》（《历史文献研究》第18辑，华中师范大学出版社1999年），周绍良《明万历四十七年〈会试中式题名〉》（《文献》2002年第4期），刘海峰《科举文献与"科举学"》（《台大历史学报》第32期，2003年），吴宣德《〈明代进士题名碑录〉成书小考》（台湾《明代研究通讯》第7期，2004年），［日］鹤成久章《明代の登科錄にぃつて》（《福冈教育大学纪要》第54期第1分册，2005年），陈长文《崇祯十三年赐特用出身科科年考实-兼谈明代进士题名碑的立石问题》（《文献》2005年第3期）、《现存明代进士题名碑的局限性》（《开封教育学院学报》2006年第3期）、《山东省东明县文物保管所藏明版〈万历五年进士登科录〉述论》（《鲁东大学学报》2006年第3期）、《〈明代进士登科录研究的意义及现状〉》（《山西师范大学学报》2006年第5期），贺宇红《天一阁藏科举文献的保护与利用》（《科举文化与科举学》上册）等论文，各从宏观或微观的角度阐述了对明代科举文献的认识。 另外，对其它明史文献中的科举史料进行纠谬的，则有郭培贵《〈明史·选举志〉纪年考证》（《文史》2000年第4辑）、黄明光《论〈国榷〉中科举进士史料的讹误类型及其产生原因》（《文献》2005年第3期）、陈长文《〈明史〉人物登科年代考误》（《西南交通大学学报》2005年第6期）等论文。 1983年发现的万历二十六年戊戌科状元赵秉忠殿试卷，是迄今唯一的状元卷，其文献和文物价值都是无可估量的。王文光（三百年前状元卷--国家一级文物、赵秉忠殿试卷征集琐记）（《大众日报》1983年8月7日）、《三百年前的状元卷--明代状元殿试卷征集琐记》（《中国建设》1983年第12期）和赵铁信《千年科举史一张状元卷》（《科举文化与科举学》上册，2007年）等文对其价值做了探讨和介绍；但邓洪波《国宝状元殿试卷价值连城疑有假》（《科举文化与科举学》上册，2007年）一文则对其真实性提出了怀疑。 在明代各科进士中，洪武十八年乙丑科进士是名录记载缺失最多的一科，王伟凯《明洪武十八年乙丑科进士名单考补》（《图书馆杂志》2006年第4期）一文对其进行了补充；邱进春《洪武十八年榜进士考实--几种科举史料的对比研究》（《科举文化与科举学》上册）则从文献整理的角度，对《索引》、［清］李周望编《国朝历科题名碑录初集》、［明］张朝瑞《皇明贡举考》、［明］俞宪《皇明进士登科考》等几部记载洪武十八年进士名录的文献进行了对比分析，揭出《索引》抄《碑录》、《碑录》抄《贡举考》的关系，并考出其中若干讹误，得出只有《登科考》对洪武十八年进士名录的记载最为可靠和完整的结论；龚延明《明洪武十八年进士发覆》（《科举学论丛》第1辑）则依据《登科考》的记载，并与有关史籍相印证，完全恢复了洪武十八年472名进士的名录；但该科全部进士的分甲和籍贯情况尚有待进一步考证。 另外，［美］艾尔曼《帝制晚期中国科举考试的文化史》一书后所列"公元1148-1904年间1042种原始科举资料目录"、"地志之外原始科举资料的主要种类"等附录，也具有十分重要的参考价值。钱茂伟《国家、科举与社会》第九章《明代科举名录编纂述论》除对《皇明进士登科考》、《皇明贡举考》及［明］张宏道、张凝道《皇明三元考》等科举文献进行逐一专门介绍外，还胪列明代现存三百一十三种乡试录的科别以及五十四种会试录、五十四种进士登科录、十五种进士同年序齿录、十七种进士履历便览的出处或收藏单位，颇具实用价值。 在科举文献的整理、出版和资料建设方面也取得显著成绩，1969年台湾学生书局影印出版的《明代登科录汇编》，2006年宁波出版社影印出版的《天一阁藏明代科举录选刊·登科录》，是目前出版的两部规模最大、价值最高的明代科举文献汇编。此外，台湾学生书局1969年还影印出版了《皇明进士登科考》；大陆《续修四库全书》影印出版了《皇明贡举考》、［清］李调元《制义科琐记》，《四库全书存目丛书》影印出版了清初盛子邺辑《类姓登科考》，《北京图书馆古籍珍本丛刊》影印出版了《皇明三元考》、［明］陈鎏辑《皇明历科状元录》、《成化十一年会试录》和《国朝历科题名碑录初集》等科举文献。另外，杨学为任总主编的《中国考试史文献集成》也于2003年由高等教育出版社出版，第五卷为王天有主编的明代部分，其中第二编分章节、按题目胪列了明代科举的各类资料，并分别注明出处，颇便读者查阅和使用。 由上可知，明代科举的研究无论在视野的扩大、内容的拓展，还是在多方面研究的深入上，的确取得了令人瞩目的成绩。 四、不足之处 明代科举研究也仍在不少方面存在着不足。主要表现有三： 一是有些领域还是空白。如对明代科举发展的阶段性及其特点、对科举与经济的关系、对辽东等地区的科举状况等问题的研究，就基本处于无人问津的状态。 二是有些领域虽然有了一定的研究积累，但仍处于薄弱状态。如贡院制度，迄今只是在个别论著中有零星的介绍，尚无一篇对其进行专门探讨的学术论文。又如，武举在科举制度中号称与文科举并列，但迄今所见论文仅有［日］松本隆晴《明代武舉につぃての一考察》（《山根計念》上册，1990年）、赵广华《明朝武举探略》（《许昌师专学报》1991年第1期）、晁中辰等《明代的武举制度》（《明史研究》第3辑1995年）、李建军《明代武举制度述略》（《南开学报》1997年第3期）、周致元《明代武举研究》（《文史》2000年第3期）、赖盟骐《明代的武学与武举制度》（《高雄应用科技大学学报》第33期2004年）等六篇，尽管王凯旋《明代科举制度考论》、郭培贵《明史选举志考论》等论著中也有相当篇幅论及，但仍然留下了很大的研究空间，以致目前连明代武举究竟有无皇帝亲自主持的殿试？究竟举行了多少科乡试？各科会试录取人数、姓名、地域分布等基本问题都没有弄清。 三是在不少似乎已有深入、充分研究的领域，也存在着基本史实不明甚至讹误流传的情况。不少研究者对明代科举基本史料的掌握，追求的往往只是数量的增加，而在"精度"上略显不足。造成这种情况的原因，大致就是钱茂伟所指出的："具体问题的解决，不可能引起更多的共鸣。只有视野、方法的讨论，才能引起更多人的关注。"（《国家、科举与社会》第6页）于是，人们为了追求更多的共鸣、关注和反响，往往忽略或不屑于做具体问题的考证与研究，甚至视这种工作为登不了大雅之堂的"低层次"劳动。其结果必然导致仅仅立足于"宏大理论创新"的研究缺乏足够精确史实的支持，甚至因史实讹误而导致其结论的错误。以致像一些最基本的问题--明代科举究竟是几级考试？科举层级考试体系中的最低一级考试是"童试"还是"科考"？目前尚没有一个公认的答案；明代科举相比于前代究竟具有哪些特点？究竟录取了多少名举人？多少名进士？多少名庶吉士？什么时候对乡试应试人数做出明确限制？是如何变化的等基础问题，也皆无定论。又如，对科举是否强有力地推动或造成了大幅度的社会流动，目前学界仍存争议。其实，明人对此早就有明确的说法，如万历四十三年礼部言："绩学博一第者，强半寒素之家。"（《明神宗实录》卷535"万历四十三年八月丙申"条，第10143页）其中所说"寒素之家"，也即平民之家；"强半"，也就是大半，即超过半数。这不是明明白白地告诉人们科举的确能够促进大幅度的社会流动吗？可惜的是，不少研究者对于这种具有极高价值韵史料往往视而不见。又如，明代科举考生的来源除了作为主体的"国子学生及府、州、县学生员之学成者"外，还有"儒士之未仕者，官之未入流"者和"吏员"、"医士"等，这些在《明实录》和《明会典》中都有明确的记载；可惜的是，许多论著迄今仍在引征和传播《明史·选举志》"科举必由学校"的错误说法。再如，"使中外文臣皆由科举而选，非科举者毋得与官"，这本是明太祖的一时设想，实际的情形是：明朝选官来源除科举外，还有荐举、学校和吏员等途径；而以数量论，洪武时期荐举一度成为选官来源的主体；据笔者考证和统计，洪武至景泰间，"七卿"中的57.6%来源于以荐举为主的非科举出身者。而永、宣以后，国子监生入仕在数量上也远远超过科举；科举只是在选任重要和高级官员中占绝对甚至垄断优势而已。可不少论著未审其实，仍然把根本就不曾存在的"非科举者毋得与官"作为明代科举的显著特点。 诸如此类的问题，都要求明代科举研究在不断拓展新领域和进行理论创新的同时，必须加强对基本史实的研究，以把立论建立在坚实可靠的史实基础之上。唯有如此，才符合史学首在"求真"的本性。

二○○九年二月二十二日,不顾人们的阻吓,日本作家村上春树前往以色列接受耶路撒冷文学奖。在那里,他发表了令人意外的演说,坦陈前往以色列的理由:“如果人们告诉我 ——尤其是当他们警告我——‘不要去那里’,‘不要那么做’,我倾向于‘要去那里’、‘就那么做’。你或许可以说,这是我作为小说家的天性。”“我选择亲临现场,而非避而远之。我宁愿亲眼来看,而非视而不见。我宁愿向你们演讲,而非沉默不语。” 他宣言:“以卵击墙,我愿与卵共存亡。”“不管高墙多么‘伟光正’,卵多么咎由自取,我都会与卵共存。别人将抉择对错;也许时间或历史会来裁决。但无论如何,如果一个小说家,所写的作品站在墙的那一边,这样的作品又有什么价值呢?”(《与卵共存:村上春树耶路撒冷文学奖获奖辞》,李华芳译)村上春树的耶路撒冷演讲表现了一个作家的勇敢和机智,体现了一种真正文学者的态度。村上春树以一种特殊的方式揭示了文学独特的本质和意义。在某种意义上可以说,“以卵击墙”正是文学存在的方式,也是文学存在的理由。不断摧毁各种形式的遮蔽和压迫,重新恢复人们对于生活世界的感觉,这是文学生命之所在。文学的本质在于勇敢地介入和强大的想象力。文学是通往真实和理解的桥梁,是对权力和现实不懈的挑战。通过文学,我们抵达不能抵达之地。 　　当村上春树冒险前往耶路撒冷的时候,也正是张承志的新著《敬重与惜别——致日本》一书面世的时候。这本书将面临两重障碍:不论是本书作者, 还是作者引领我们去阅读的对象——日本,都长期为我们敌视和拒绝。就像峻峭的悬崖,张承志提升了我们的视线,并且也因此被许多人视为畏途。王安忆在《乌托邦诗篇》里曾经这样描述八十年代的张承志:“他是那一个时期最最令人瞩目的诗人,关于他的诗篇有无数种阐释和理解,面对这一切,他的回答只有两个野蛮的字:‘我操!’”尽管与村上春树的表达方式不同,但是,其文学的精神在根本上却是相通的。“以卵击墙”也正是张承志写作的特点。这个时代剧烈的跌落极大地孤立和伤害了张承志。时代将他逼入死角,使他走上了越来越决绝、孤独、狭窄和极端的道路,同时也磨砺了他思想的锋芒。他对日本的阅读一如既往地体现了其独特的思想姿态。 　　一百多年来,中国和日本这两个民族的历史痛苦地缠绕在一起。中日之间复杂的纠葛,特别是近代以来中国一直处于屈辱的下位,使得中国与日本的对话异常艰难:“鸦片殖民以来的屈辱羞耻、汉唐元明承续的大国传统加上专制——这三座大山使顶戴着它们的中国人,难作追问,时而失语。言论的缝隙是狭窄的。但他们还是向日本追究,从道、德、仁,到信、义、耻。百年的失败,沉重的遗产,恐怖的体制,使他们的声音,痛苦而喑哑。”张承志感叹中日之间交流与沟通的困难:“我们见到,诸多的大人物,言及日本便笔端滞涩。”“作为描写和沟通的文字,常常词不达意,似是而非。”在近代,日本和被日本蔑称为“支那”的中国走上了不同的道路,一水之隔的两个民族命运截然不同:在现代化和向西方学习的过程中,日本成为举世闻名的“优等生”,而中国的近代史则是一部割地赔款的历史。十九世纪,继中国之后,日本也受到西方的入侵,被迫签订不平等条约。然而,明治维新“脱亚入欧”之后的日本,追随西方殖民主义的步伐,转而侵略其他亚洲国家,而且直接以中国的凌迟为代价,造成了其崛起和强盛。日本在亚洲的崛起,引起了与俄国、美国等其他帝国主义国家在东亚的激烈冲突。日本的崛起和对于西方霸权的挑战最终导致了西方殖民主义体系的崩溃。在第二次世界大战中,也与日本有关系,西方被迫废除了与中国签订的不平等条约。假如没有日本,二十世纪的亚洲和世界会是什么样子呢?我们很容易急切、简单地谴责日本对于亚洲的侵略,然而,我们却没有意识到日本本身就曾经作为亚洲国家而遭受侵略和被迫订立不平等条约。如果不对整个现代殖民主义体制和现代文明进行彻底反省,而是停留于肤浅的要求道歉,并没有多大的意义。日本战争罪责的真正反省只有在当现代文明的整个逻辑遭到彻底的批判和否定的时候才成为可能。由于“冷战”的原因,“二战”后,日本迅速被整编到美国帝国主义势力之中,美国与日本非法签订了《旧金山和约》,中国和朝鲜等被侵略的亚洲国家则被排斥在与日本的战后谈判之外,日本军国主义因此没有得到有效的清算。 　　开篇《东苏木以东》由服部幸雄老人的故事,作者一开始就提出“日本叙述的难处”,并且引出了本书一个重要的话题——“亚细亚主义”。十九世纪,西方对于亚洲的侵略,使亚洲被压迫种族曾经产生了共命运的感觉和联合的要求: 东洋黄种人共同抵抗西洋白种人的入侵。一九○五年,日本在日俄战争中打败了俄国。我们通常忽略了日本在日俄战争中胜利的意义。这是现代世界历史的一个重要转折点。在日俄战争中,“亚洲”打败了“欧洲”,粉碎了白种人的神话,破除了白种人的种族优越感。日俄战争具有世界史意义,成为“亚洲的觉醒”的重要一环。但是,这种黄种人对抗白种人的“亚洲主义”思想最终无法战胜近代强大的民族主义逻辑。在民族主义成为基本逻辑的现代世界上,“亚洲主义”找不到真实的生存土壤。“亚洲主义”的兑现最终不过是“大东亚共荣圈”和一部日本对亚洲其他国家殖民侵略的历史。对于李大钊和尼赫鲁来说,日本的崛起只不过是一个新的帝国主义国家的诞生。冈仓天心《茶书》中有一句名言:“西洋人把日本人沉溺于和平艺术之时期视为野蛮国。当日本人开始在满洲战场上大规模杀戮之时,却视之为文明国。”日本在亚洲率先走上了“文明开化”和“脱亚入欧”的道路。福泽谕吉提出的“脱亚入欧”的口号成为日本现代史一个基本的命题。其实,福泽谕吉也曾一度倡导“东洋连带”。丸山真男指出,福泽谕吉对近代国家持二元论的看法:其一是弱肉强食的强权政治,另一是“天然的自由民权论”。“他把当时的世界形势形容为弱肉强食的‘禽兽的世界’,认为在这个世界上要生存下去,日本国也不得不作为禽兽的一员来行动。”日本在西方资本主义弱肉强食、优胜劣败的逻辑中,奠定了自己的生存伦理。堀田善卫说:“为了成为亚洲民族主义的先驱或盟友,在十九、二十世纪的弱肉强食的时代里,除了成为西欧帝国主义的追随者,保持本国的独立以外,还有什么路可走吗?”民族主义的强大逻辑粉碎了某些真诚而又尴尬的“亚洲主义”者的理想。 　　近代日本的崛起史是“一部民族主义的胜利史”。日本的近代体验及其觉醒与中国有着密切的关系。鸦片战争以后中国悲惨的命运成为日本的一面镜子。旅日学者刘建辉在《魔都上海——日本知识人的“近代”体验》一书中指出,被西方征服的上海的悲惨状况成为反面教材,鞭策了日本走向“近代”的决心。井上馨到上海之后,立刻抛弃了“攘夷的谬见”,转而主张“开国的方针”。通过中国的灾难,日本清醒地认识到现代资本主义弱肉强食的性质,义无反顾地走上了军国主义侵略道路。 　　由于庆幸于“近代”的“觉醒”,日本对于西方的入侵与中国有着完全不同的态度和评价。在横须贺有关黑船事件的叙述里,美国黑船不是扮演殖民主义侵略者的角色,而是担任启蒙的任务。日本人对佩里将军怀着感恩的态度。中国鸦片战争和日本黑船事件的刺激,使得吉田松阴这样的日本人划着小艇爬上黑船,要求偷渡美国,去考察新文明。他在狱中的书简,成为启蒙时代的名著。这种“启蒙”故事令人想起上海新版教科书的所谓“文明史观”。通过吉田松阴的思想和事迹,张承志指出:“在他的文明发愤之中,泯灭了巨大的道德。它一面教导对欧美规矩的恭敬,一面宣言对贫弱邻国的野蛮。”“直至今天,日本思想上印着的、这个脱亚入欧弱肉强食的烙印,依旧还是那么清晰。”这种“启蒙思想”和对西方侵略的感恩态度,却又与日本自身所宣扬的抵抗欧美白人殖民主义、解放亚洲的说辞自相矛盾,它也因此揭露了日本“亚洲主义”的虚伪性。 《三笠公园》和《长崎笔记》将我们带入历史的深处。在《三笠公园》中,作者通过北洋水师的故事,剖析了虚骄自大的中国的战败和日本在民族主义激励下的战胜。张承志将被原子弹摧毁的长崎视为日本现代史的一个缩影。他在《长崎笔记》中说,长崎分娩过一部日本的开明史,它不像东海大家族的一个码头,而更像一个白种欧洲的思想、金融、谋略的堡垒,日本现代化的海军、医学、印刷、英语都在长崎肇始,长崎是理解日本的一把钥匙。“长崎比广岛更具深意。它不仅是被原子弹毁灭过的城市,还是一座欧美的政治经济势力浸染和干预填街塞巷的城市。它有着非它不能的、揭露西方种族主义的人种歧视和凶残本色的特殊语境。长崎将变成一个对西方的永恒质疑。”长崎在某种意义上是罪与罚的宿命和象征,它既因为西化而崛起,也因为西化而毁灭。 　　明治维新之后,日本“脱亚入欧”,成为资本主义列强。但是,同时,它也付出了毁灭,尤其是道德毁灭的代价。“日本曾经战无不胜。但是与历史的公理相比,杀伐的胜利不值一谈。”作者认为,只有否定了资本主义弱肉强食的逻辑,低下头来体会被侵略者的心情,日本才能与中国获得沟通和理解:“若想贴近破碎中国的心,先要纠正那颗明治以来的、胜利的心。”作者不是依循强者的逻辑,而是提出另一种论理——人道。在作者的眼中,日本“大国崛起”的辉煌不值一谈。然而,另一方面,他饱含敬意、浓墨重彩地描述了日本民间著名的赤穗四十七士舍生取义的故事。被日本人民记忆、歌颂,四十七士并非成就了辉煌的功业, 而是他们复仇的行动体现了人性的尊严,焕发出了人性的光辉。四十七士把原则和信义看得比生命更重要:“是的,它所依仗和宣扬的,不过一种愚忠。但它在实践时的异端和美感,却使愚忠变了人性。人的尊严、信诺、情义夺门而出,压倒一切。”作者欣赏他们的最根本的原因在于,他们以一种必死的决心以弱抗强,生命在强权的毁灭中迸发出了强烈的异端的美感。如果说统治者偏爱的是秩序,那么,底层则更欣赏正义的实现。“显然,较之持法治论眼光的精英,普通人更看重社会公正。……他们激烈地偏袒义士,把赤穗四十七士,歌颂为直面社会不公和个人牺牲的矛盾,敢于挺剑而起,流血五步、撼动天下的英雄。”无疑,正是因为处身于中国式的机灵的民族,张承志才大力标举和高度颂扬四十七士奋不顾身的义举。四十七士轻生死、重信义的故事培养了日本认真守信的民族精神。“随着对四十七士的不歇追思再三塑造,在日本的文化和民族精神中,一种做人的约束、人之间的关系、人对社会的承诺——逐渐形成健全。”这也是日本强盛的文化基础。正如我们难以理解服部幸雄老人的故事一样,面对日本被扭曲的历史和复杂的民族性格,作者在激烈批判和质疑日本现代史的主流的同时,对日本民间真善美的人物和思想碎片保持着必要的敬重。 　　张承志曾经将他的一本散文集题名《五色的异端》。张承志的写作总是与异端的权利、弱者的知识以及反抗的正义联系在一起。与洋务派往往片面惊羡于日本的强大相反,张承志在对日本的阅读中,提取出来放到最高的地位上加以肯定的是本多胜一的“被杀戮一侧的论理”。本多胜一在越战采访中提出了“站在被杀戮者一侧”的观点。张承志倡言:“无论强势霸道如何得势,无论媒体怎么散布谣言,人应该站在被杀戮与被剥夺的、无助和绝望的人们一侧,反抗横行的霸道,支持弱者的抵抗。”“他人”的概念和“站在被杀戮者一侧”,是现代文明以及个人主义和弱肉强食丛林法则的解毒剂。张承志在《他人的尊严》中说:“苏珊·桑塔格最好的一个概念,就是她接受了‘他人’的概念。”关怀“他人”,尊重“他者”,反对歧视和压迫,这才是张承志心中的“文明”。他提出,“敢于反抗歧视,决意与被歧视者站在一起”是知识分子优劣的标尺。六十年代遍及全球的反越战运动,使与弱小者站在一边和抗议霸权成为一种时代普遍的共识。它唤起和培育了人们对于正义的感觉。“抗美援越运动,是全世界整整一代人的启蒙导师。”反越战运动构成了二十世纪革命的一个重要高潮。张承志从独特的历史视野出发阐明了被西方意识形态妖魔化了的日本赤军的世界史意义。他们是对于现代日本强大的“脱亚入欧”逻辑的赎救,是对于被压迫、被践踏的亚洲的回归。“二十世纪的革命,是对五十年的日本军国主义侵略、对五百年的世界殖民主义和帝国主义的秩序——唯有的、唯一的颠覆。同时,迎对着日本国家的奴役邻人凌驾亚细亚的百五十年险恶历史,唯有‘阿拉伯赤军’大反其道、大造其反,放肆地嘲弄了‘脱亚入欧’的殖民主义道路。”他既肯定赤军绝望的反抗的意义,同时也深刻检讨和反思其行动的悲剧性。“它告诉了人们革命的合理,革命中人的牺牲、路的狭窄、情感的沉重、种种的不得已。”在绝对强大的资本主义世界的包围之中,赤军对于资本主义的反抗不仅无法摆脱旧世界的残暴和血腥,而且走向了悲剧性的自我毁灭。他们的反抗找不到真实的力量和合理的道路。日本赤军为了“他人”,为了正义, 不仅抛弃了优裕的生活,而且奉献了自己的生命。尽管他们的道路是狭窄和悲剧的,尽管在资本主义世界中无法找到真正的出路,然而,我们无法回避这些高尚灵魂的追问:“不知我们中国人在富裕了以后,能不能为了世界上那些无助的人、那些被杀戮的人、饥饿的人、被侵略、掠夺和凌辱的人,也这样呼喊,也这样想和这样做。” 当新的世纪到来的时候,“大国崛起”腾于众口,作者忧心忡忡地写道:“由于失败的历史,新潮的大国梦变成了包围的众论,在一个世纪后一浪一浪地涌来。它崇洋的媚态,它专制的出身,它内含的他者歧视,让我感觉紧张。”作者认为,二十世纪日本崛起和毁灭的历史足为殷鉴。“大国崛起”的喧嚣也是促使作者去“阅读”近代日本的动力。“正在崛起中为强国梦兴奋不已的中国,也许此刻已是时候——思考日本的近代道路。”一方面作者痛感国人的麻木矫饰,“若是没有惨败的衬托,中国人还会一次又一次地被大国崛起的宣传蛊惑。只有警惕一种好战的危机,才能避免再败的危机。只有被逼到了山河破碎、蒙耻露羞、血肉狼藉、苦相丑陋的时刻,尊大的中国人才会反省”。另一方面,作者进一步反省,当中国真正强大了的时候,会不会也像帝国主义国家一样践踏正义、毁灭道德。因此,我们一方面既要反抗强大的帝国主义,另一方面,又要批判狭隘的民族主义。作者认为,我们追求的不是一个新的中华帝国,而是一种美的生存:各民族友好共存,尊重他者与邻居的生存权利。 　　通过石原慎太郎的案例,张承志指出:“一个民族怎样选择文学,就会怎样选择前途。”在张承志那里,文学是沉重的。在他看来,中国文学注定了不是所谓“纯文学”:“纠缠于纯文学的话题,是一种标榜高雅的习气。我只能说,恐怕中国文学还会长久缺乏——余裕充盈的‘私小说’。恐怕还会有不少鲁迅式的——半纸心事半纸抗议的文字,呈一副粗糙的样相。”张承志提醒我们:“我们的文学,尚处在受辱的时代。”张承志以文字洞穿了时代的幽暗。他的写作让我想起村上春树“以卵击墙”这个击中了灵魂的隐喻。鲁迅曾经说:“文学是余裕的产物。”鲁迅很早接受和倡导“纯文学”的观点,然而,值得我们深思的是,鲁迅自己却从来不是一个纯文学作家。我曾经将张承志放弃小说创作和鲁迅放弃小说创作相提并论,并且一直为他放弃小说创作感到惋惜。其实,中止小说创作,张承志自己有过明确的解释。他自谦缺乏编故事的才能。但我仍然认为,张承志放弃小说创作是与他对文学的不同理解有关。他有一个说法,中国仍然是一个散文的国度。他对散文的重视和对文类的特殊看法,说明了他对中国古典文学传统的高度认同。而对小说的疏离,也反映了他对于现代文学观的深刻不满。 　　 二○○九年八月二十五日完稿

马克思、恩格斯创办《新莱茵报》，1848年6月1日至1849年5月19日在德国科隆出版，1848年9月26日科隆实行戒严一度停刊。报纸是在极为艰苦的条件下创办的，最主要的问题是缺乏必要的资金。恩格斯说，从他父亲那里也弄不到一点钱，老弗里德里希"宁愿叫我们吃1000颗子弹，也不会送给我们1000塔勒。"

剖析藏经洞发现后清朝各级官员的反应,以及斯坦因与王道士交易的史实,指出斯坦因并非敦煌学研究的创始人,敦煌文物的所有权属于敦煌。

沧海生还又见春，岂知春与日俱新。读书渐已师秦吏，钳市终须避楚人。九鼎铭词争颂德，百年粗粝总伤贫。周妻何肉尤吾累，大患分明有此身。

本文原题《蔡元培时代的北京大学与五四运动》，由罗家伦口述，马星野记录。本书转载时略有删节及分段。转载自台湾《传记文学》第54卷第5期，1978年5月.

在中国的某些城市，已经有这样的现象：企业的绝大部分不是外资就是私营。2000以后，在国有和集体企业私有化的过程中产生大量与地方政府官员有着千丝万缕联系的新私营企业主。这篇论文写于2003年左右。

勒佩尼斯把欧洲知识分子划分为具有坚定信念的和多愁善感的两种，前者是洋洋得意的智者，后者是备受煎熬的智者。

2011年5月，美军海豹突击队在巴基斯坦境内击毙世界最富盛名的恐怖主义头目奥萨玛•本•拉登。各国媒体纷纷猜测，基地组织将对西方国家发起大规模的报复行动。然而，本•拉登死后，最大的恐怖袭击不是发生在近来四处点燃战火的美英，而是发生在和平的北欧小国挪威。从事袭击的，不是来自中东的大胡子，而是自称血统纯正的本国人布雷维克。看着曾经漫步过的奥斯陆街道一片狼藉，我在愤怒悲伤的同时，也生发了几点思考。 种族主义向恐怖主义发展 布雷维克并非近年来人们脑中固化的恐怖分子形象--在沙漠戈壁中风餐露宿的苦行者，而是挪威一位受过高等教育的农场主。布雷维克自认属于金发碧眼的纯正欧洲人，与希特勒膜拜的雅利安人相当近似，但他崇拜的是丘吉尔而不是希特勒。鲜为人知的是，反法西斯领袖丘吉尔也是种族主义和殖民主义者，对印度等殖民地的独立要求非常反感。 据媒体报道，在奥斯陆商学院读书期间，布雷维克意识到"民主斗争的方式已经不能取得成功"，这就是说，因为在欧洲，宽容接纳移民的多元文化主义，长期占据主流，所以在他看来，只要再过五十至七十年，欧洲大陆上像他一样纯正的欧洲人就将成为少数民族，因此他决定找一种"别的方式"来反对移民。 这种思路在欧美并非绝对的另类，与美国政治学家塞缪尔•亨廷顿在逝世前的最后一部著作《我们是谁》中的说法没什么不同。亨廷顿担心，由于黑人、拉美裔、东亚裔和中东裔的少数族群生育率较高，若干年后，盎格鲁－撒克逊后裔美国人将在政治、经济、文化等各方面沦为少数，英语可能被西班牙语取代。早在二十世纪九十年代亨廷顿出版名作《文明的冲突》之时，就有中国学者推测，亨廷顿是在王顾左右而言他，不愿因为触碰美国国内"政治正确"，被视为带有种族主义倾向，而毁掉晚年的学术生命，于是只能借全世界的文明冲突，来影射美国国内的族群矛盾。到了即将作古之时，他才终于吐出真言。 近十年前，我曾在北欧生活过一段时间。我的北欧朋友大多对外来移民--特别是穆斯林移民颇有微词。比如，丹麦朋友说土耳其移民不爱工作，却拿着丹麦政府的高额失业救济，整天喝啤酒无所事事；商店打折的东西，包括面包等生活必需品，往往被他们横扫一空。这些移民一方面把七大姑八大姨都想方设法带来丹麦，另一方面却不真正做丹麦人，还要回国安葬，理由是"不能葬在基督徒的土地上"。一位挪威退役的老将军则说，很多移民太爱扎堆，也很少和挪威本地人通婚，这样形成一个个封闭的社区，让不少挪威人觉得很不爽，像是自己的国家中出现了一个个殖民地一样。相对来说，他们比较喜欢工作努力的华人，但也希望华人能够更好融入本地社会，别总是搞唐人街之类的聚居区。这样，极端的反移民行动，可以看做冰山一角，背后则是相当比例的民众对移民的恶感。2010年，瑞典极右翼政党瑞典民主党突破得票5%的门槛，首次进入了议会，就是这种情绪的反映。 这种情绪不限于北欧。2005年的巴黎骚乱和今年的伦敦骚乱，都与移民和本土居民的冲突有关。笔者在中东欧游学时，也发现捷克人对越南人和吉普赛人有恶感。因此，布雷维克不难找到"同志"。挪威记者里斯•格里尔•安达称，布雷维克试图建立一个与英国右翼集团"保卫英格兰联盟"有关的组织。"保卫英格兰联盟"承认，在2010年3月布雷维克曾参加了该联盟发起的游行示威活动。 然而，尽管近来欧洲政要屡屡发出"多元文化主义已经失败"的感叹，并且对吉普赛人、北非难民等处置严厉，但要使欧洲还原到中世纪那种"纯净"的基督教、白种人世界的人，毕竟是极少数。布雷维克曾经加入的挪威右翼政党前进党，在事件后忙不迭地与布雷维克"划清界限"。因此，像布雷维克这样的激进反移民分子，既然难以取得广泛支持，就有可能诉诸极端手段。 其实，种族主义与恐怖主义的结合并不乏先例。当种族主义者控制国家政权的时候--例如在美国内战前的南方和二十世纪八十年代前的南非--种族主义的压迫是日常政治的一部分。在种族主义者丢失政权，但还有相当势力的时候，往往采取恐怖手段，例如美国南北战争之后的3K党。这些恐怖分子甚至长期获得了公众舆论的理解乃至支持，风靡全美的小说《飘》和早期电影《一个国家的诞生》中的3K党就是正面形象。 童话般北欧的另一面 布雷维克一个人的袭击能够造成76人死亡，这与号称童话国度的丹麦和被美国《新闻周刊》排在世界上最适宜居住国家前列的芬兰、挪威、瑞典、冰岛等北欧各国承平日久，疏于防范有关。 我在丹麦生活时，正值"9•11"事件一周年前后，和美国的戒备森严相比，哥本哈根可谓不设防的城市。路上几乎看不到持枪的警察，城市铁路系统也没有安检，甚至没有检票员。据说，铁路工作人员有2%的概率上车检票，对无票的人处以5倍的罚款。这样的措施，对于节约人力、方便旅客来讲确实可嘉，但从安全角度看，则是极为松懈的。 另一方面，当代北欧对维京人的历史叙述，包括各种博物馆、复原村落的旅游项目，往往突出维京人作为探险家的英勇开拓，有意无意淡化维京海盗残酷掠夺杀戮的一面。一些孩子难免从小对中世纪肆意施暴的祖先产生某种崇拜，乃至亦步亦趋。 此外，北欧较早废除了死刑，挪威最高的徒刑仅为21年，丹麦则仅有17年。一位在丹生活多年的华人朋友对此感到难以理解，他说，一个丹麦人如果真的是杀人狂，即使每次杀人都被立即逮捕并被判处最高徒刑，按照平均寿命，他可以在成年后杀人4次。缺乏死刑的震慑和对犯罪分子的肉体消灭、管束，也使北欧存在发生大规模杀人案件的隐患。 这次挪威公众对袭击的反应基本算是镇定，没有引起社会更大的恐慌和失序。但是，挪威政府和执政党的表现则令人失望。挪威政府在奥斯陆爆炸发生后，未能及时封闭城市的各个出口，导致布雷维克很快到达郊外的海岛继续行凶。挪威政府宣布戒严的区域只包括市区，没有包括周边海岛和乡村，甚至没有向奥斯陆以外地区发出加强戒备的信息，明显低估了恐怖分子继续在首都以外地区发动袭击的可能。而类似中国共青团组织的挪威执政党工党的青年营，在集会中明显缺乏安保措施。青少年团员们先是轻易上当，接着又惊慌失措，完全没有采取有组织的反抗做拼死一搏，而是像猎人枪口下的兔子一样在岛上逃命，甚至跳进水里，被追逐猎杀。 其实，如果在布雷维克集中起人群开枪之时，青少年们从不同方向一拥而上，是可能制服他的，至少不会有这么大的伤亡。这使人们在震惊悲痛之余也怀疑，左翼政党培养的接班人，在生死一线间的关键时刻，都是如此无能吗？中国报刊曾经连篇累牍地哀叹中国孩子在应试教育重压下缺乏生存能力和应变能力云云，称赞外国孩子中小学课业负担轻，生活能力强。我在北欧生活时则多次听丹麦朋友抱怨，现在的孩子太难管，太缺乏组织纪律性。从遇袭青少年的反应看来，青少年成长过程中的集体协作应对突发事件的教育和安全教育，是非常必要的。临危不惧、有效保护自己的能力，不是放任型的教育方式能够培养出来的。 现代社会的脆弱性 以全球化为特征的现代社会，因人口的密集居住和人们之间史无前例的密切往来，而让恐怖袭击比过去变得容易了。 全球化首先是经济的全球化，商品的流动自由远远超过人员往来的自由。"9•11"以后，各国的反恐措施主要是加强对人员的管控，例如美国驻各国的大使馆采集申请赴美签证人员的指纹。恐怖组织如果更充分地利用市场流通机制进行恐怖袭击，就更加让政府防不胜防。比如很多都市白领中午会叫外卖充饥，如果恐怖组织掌握了某公司员工叫外卖的规律，在预定的时间冒充送餐员，送上加入毒药或病菌的外卖食品，就可能引发食物中毒，甚至致人死命。很多人喜欢网上购物，如果恐怖分子冒充送货人员，在订购的衣物中涂抹毒物或病菌，也可能致人死伤。此外，如果知道某位恐怖袭击的对象有严重的过敏反应，在邮包或餐盒中加入致敏的花粉等物，也可以致人休克甚至死亡。一般安检是针对枪支、爆炸物和管制刀具的，被投毒的食品衣物一般难以被安检仪发现，甚至可以通过公司、政府的门禁，而恐怖嫌犯则难以抓获。例如，在"9•11"事件后美国的炭疽袭击中，含有炭疽菌株粉末的邮件，就多次被投递到收件人，造成死伤，而寄件人通过写假地址就轻易逃过追捕。 通过送餐或网络购物进行的恐怖袭击一旦得逞，容易引起巨大的公众恐慌，送餐服务、网络购物、邮包服务等产业可能一蹶不振，经济受损，失业增加，对恐怖势力所敌视的政府造成更严重的打击。 在很多国家，持枪是违法的，但恐怖分子仍可以用开设餐厅或娱乐场所为掩护，勾结犯罪集团，豢养打手，在几十人甚至上百人同时就餐时，突然拉下防盗门，堵塞各个出口，用剔骨刀、飞镖等凶器进行袭击，可能在警察赶到前就已经造成重大死伤。如果这样的恐怖袭击得手，将会严重动摇公众上街吃饭的意愿，可能会导致餐饮等服务业一蹶不振。在几乎所有国家，个人持有炸药也是违法的。但是，在这个资讯普及的时代，掌握炸药的制造方法又是相对容易的。布雷维克以自家农场配备农药为掩护自制炸药，取得了惊天动地的爆炸效果。 一些国家的工业设施管理混乱，恐怖分子可能通过行贿、偷盗等方式获得甲醇、亚硝酸盐等毒物，甚至获得小型号的放射源。如果恐怖分子将毒物裹入食品、药品中出售，将放射源制成荧光玩具出售，也能造成死伤，并制造公众恐慌。中毒事件一旦发生，迅速判断毒物，组织特效药物，都需要一定的时间，如果不能及时有效救治，公众的怒火往往会投向政府监管和援救不力，恐怖组织或许能实现损害政府地位的目标。 目前，越来越多的国家，包括中国，已经开始允许出租或出售无居民岛屿，由私人或公司进行开发。如果恐怖组织获得岛屿的使用权，就可能将其作为对船只，特别是远离主航道的观光游船进行海盗式恐怖袭击的平台。恐怖组织还可以在岛上故意破坏生态，危害航道安全。恐怖组织还可能借助地震、海啸等自然灾害，以及核泄漏、矿难等人为灾害为非作歹。 恐怖分子可能编造谣言，制造恐慌，乃至趁火打劫，甚至利用混乱，袭击从灾难现场逃难的人们和参与救援的队伍。布雷维克此次在岛上袭击得手，一个重要因素就是他身着警服，以救援为名集合岛上青少年，再突然开枪。纵火是一种古老的破坏方式，看似技术含量低，但防范成本很高，一旦发生，救援成本更高。恐怖组织既可能利用建筑防火的漏洞，纵火杀人毁物，又可利用森林草原干旱纵火。若因为防山林纵火，大量封锁人员进山路径，又会影响山区林区正常生产生活。 近年来，踩踏事件在各国时有发生，发生的国家不仅有柬埔寨这样的发展中国家，也有德国这样的发达国家。恐怖分子将来可能利用大型活动的组织不善，突然发难，制造人们的恐慌和踩踏。在经济困难时，恐怖组织也有可能哄抬物价，制造银行挤兑和商店抢购。 2012即将来临，恐怖分子还可能利用影视作品散布的末世情节，勾结邪教势力，教唆人们，反正世界要毁，不如恣意妄为。 总之，种族主义与恐怖主义的结合，对于居住密集、往来频繁的现代社会，是一种巨大的挑战。各国政府和社会对此应高度重视，加强防范。&nbsp;

隋、唐间产生的“工尺谱”（亦经千余年发展，流传至今），能准确地标示音程关系，但无法表达绝对音高；有板眼，因而可知节拍、节奏、速度、休止、延长等，但其板眼并不精密，无法记录稍复杂的节奏（如三连音、五连音之类）。我们今天听到的《高山》也罢，《流水》也罢，白石歌曲也罢，严格地说，都不能称之为原样复生的“古曲”；在最好的情况下，它们充其量也只能是古代音乐的近似的摹拟或映象。

王铭铭在这次关于人类学中国社会研究的演讲中通过对人类学研究中国社会的民族志方法、市场体系理论、民间宗教等范式的反思,结合人类学对中国社会的应用性,提出了一些新的研究思路和视角,如将人类学的社会意义培育于公共空间之中,关注人类学的宇宙观等,并就田野工作的方法、经验及研究选题进行了讨论。

《客地》在今天仍然保持着它震撼人心的艺术生命力，在于它不动声色地展示了政治斗争的实际运作过程。在这展示过程中，作品不仅提示了有关在松散的民众中发动民主政治操作的基本问题，更暗示了政治运作与人道理念之间的紧张关系。

我甚至认为，电影的英文片名就应该直接翻译为"A Steel Piano"，即使这会显得有些生硬甚至野蛮，但却更能契合电影的表意。恰恰是"钢的"（steel）这一限定语，既概括了电影中的情节，也使词语和影像以其本身的锋利直接切入了我们这个时代的现实。

《钢的琴》之后，我和我的团队好转了许多，终于多云转晴了。目前正在筹备一部跟工业有关的电影，依旧是那个阵痛的年代，跟阵痛有关的人。

通过人民外交，中国可以满足“日本人民”的利 益要求；但“日本人民”不掌握日本国家资源，中国的利益要求就因为日本政府的阻挠而得不到有尊严的相应满足。

1937——1938年德国驻华大使馆收集的有关中国抗战档案史料，作者任职洪堡大学亚洲研究系