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  1. 李零:秦简的定名与分类
    人文 2011/12/28 | 阅读: 4077
    一、材料:发现与出版 现已发现的秦系简牍主要有11批。它们,除郝家坪秦牍是战国晚期的秦牍,放马滩秦简是战国末年的秦简,绝大多数都是秦代的简牍,下面的书名是根据整理者的定名: (1)睡虎地秦简。1975年12月,湖北云梦睡虎地11号墓出土竹简1155枚,另有残简80枚,简文图录已出版。[1]内容包括:《编年纪》、《语书》、《秦律十八种》、《效律》、《秦律杂抄》、《法律答问》、《封诊式》、《为吏之道》、《日书》甲种、《日书》乙种。墓主喜,生于秦昭王四十五年(前262年),卒于秦始皇三十年(前217年)。简文年代属于秦代。 (2)郝家坪秦牍。1979-1980年,四川青川郝家坪50号墓出土木牍两枚,一枚字迹模糊,一枚为秦武王二年(前309年)的《更修田律》。后者已随简报发表。[2]这枚木牍的年代属于战国晚期。 (3)放马滩秦简。1986年6月,甘肃天水放马滩1号墓出土竹简461枚,简文图录已出版。[3]内容包括:《日书》甲种、《日书》乙种、《志怪故事》。据《志怪故事》,墓主丹初次下葬在秦王政七年(前240年),二次下葬在秦王政十一年(前237年)后,可见这是战国末年的文件(详文后附录)。 (4)岳山秦牍。1986年9-10月,湖北江陵岳山36号墓出土木牍2枚,简文释文和部分照片已随简报发表。[4]木牍内容为日书。简文年代属于秦代初年。 (5)龙岗秦简。1989年10月,湖北龙岗6号墓出土残简303枚、木牍1枚,简文图录已出版。[5]简文为法律文书,木牍则记案例。其年代属于秦代末年。 (6)扬家山秦简。1991年12月,湖北江陵扬家山135号墓出土竹简75枚,材料尚未发表。[6]据简报介绍,简文为遣册,墓葬年代,上限为公元前278年(白起拔郢的年代),下限不晚于秦代。 (7)王家台秦简。1993年3月,湖北江陵王家台15号墓出土竹简800多枚,简文图录尚未出版。[7]据简报介绍,内容包括:《效律》、《日书》、《占书》,墓葬年代,上限为公元前278年,下限不晚于秦代。 (8)周家台秦简。1993年6月,湖北荆门周家台30号墓出土竹简389枚(含残简和空白简)、木牍1枚,简文图录已出版。[8]简文包括:《历谱》、《日书》、《病方及其它》,木牍为《历谱》。竹简《历谱》有三种,年代为秦始皇三十四年(前213年)、三十六年(前211年)、三十七年(前210年)。木牍《历谱》,年代为秦二世元年(前209年)。可见,这批简牍为秦代简牍。 (9)里耶秦简。2002年4月,湖南龙山里耶古城1号井出土简牍37000多枚,简文图录尚未出版,但发掘报告已出版。[9]据报告介绍,这批简牍是秦洞庭郡迁陵县的档案,内容包括四大类:简牍和封检、祠先农简、地名里程简、户籍简牍。这批简牍,除少数楚简,绝大多数都是秦代简牍,年代为秦始皇二十五年(前222年)至秦二世二年(前208年)。 (10)岳麓秦简。2002年12月和2008年8月,先后分两批从香港回购,入藏于湖南大学岳麓书院。第一批竹简,编号2098枚;第二批竹简,编号76枚,共2174枚,简文图录尚未出版,只有陈松长先生的介绍。[10]这批简牍,包括:《日志》、《官箴》、《梦书》、《数书》、《奏谳书》、《律令杂抄》。其归入《日志》的简文有三种,年代为秦始皇二十七年(前220年)、三十四年(前213年)、三十五年(前212年)。 (11)北大秦简。2010年初,入藏北京大学,包括竹简763枚(其中有近300枚为两面抄)、木简21枚、木牍6枚、竹牍4枚、不规则木觚1枚,简文图录尚未出版,只有简报介绍。[11]这批简牍,包括:《质日》、《为吏之道》、《交通里程书》、算术书类文献、数术方技类古佚书、《制衣书》、文学类古佚书。其归入《质日》的简文有两种,年代为秦始皇三十一年(前216年)和三十三年(前214年)。   二、探讨:定名与分类   上述材料,相当丰富,如何定名分类,是个值得探讨的问题。我读书不够,只能讲一点粗浅的体会。[12] (一)文书 1.官文书 (1)律令类。如睡虎地秦简的《秦律十八种》、《效律》、《秦律杂抄》、《法律答问》、《封诊式》及《为吏之道》后附抄的《魏户律》、《魏奔命律》,郝家坪秦牍的《更修田律》、王家台秦简的《效律》、岳麓秦简的《律令杂抄》,这些都是律令。龙岗秦简,残碎较甚,也属于律令。此类多以自题的律名题篇,合称律令,很合适,需要斟酌的只是具体律名。如郝家坪秦牍的律文,原文作"二年十一月己酉丞相戊(茂)、内史匽民臂更修《为田律》","更修《为田律》"是修订《为田律》,律名本身应叫"为田律",不应叫"更修田律"。按睡虎地秦简《秦律十八种》有《田律》,《为田律》讲规划田亩、修封埒,当属《田律》的范畴。律与律的从属关系也是个值得探讨的问题。 (2)狱讼类。岳麓秦简《奏谳书》属于这一类。它的篇题是据张家山汉简《奏谳书》补题。张家山汉简《奏谳书》有篇题,岳麓秦简没有。 (3)簿记类。里耶秦简的户籍类很重要,是研究古代人口的好材料。 (4)道路里程类。《里耶发掘报告》叫"地名里程类",《北京大学出土文献研究所工作简报》总第3期叫"交通里程类"。这类叫法太现代,不像古代名称。我在最近举行的北大秦简发布会(今年10月24日)上指出,恐怕应叫"道里书"。道里者,道是道路,里是里程。这个词,古书多见,不胜枚举,如司马迁讲洛邑,"此天下之中,四方入贡道里均"(《史记·周本纪》),就是说洛邑位居天下之中,条条大路通洛邑,四方朝贡,道路远近,几乎差不多。[13]这类简文,有很详细的地名和里程,对研究地理很重要,最好能画成地图。 (5)文告类。睡虎地秦简《语书》属于这一类。它是秦始皇二十年(前227年)南郡守腾下县、道啬夫书,原书有自题,叫"语书"。 (6)官员守则类。睡虎地秦简《为吏之道》,原来没有篇题,整理者是拈篇首语"凡为吏之道"题篇。岳麓秦简有类似内容,陈松长先生最初叫"官箴",后来发现自题,改叫"为吏治官及黔首》。[14]"为吏"指任职为吏。"治"指治理。治理什么?一曰"官",二曰"黔首"。"官"是官府(也叫官寺),指公事;"黔首"是平民(不同于奴婢),指民事。这个篇名太长,是个主谓宾俱全的长句,未必适合作通名。北大秦简也有这类简,不尽相同,后面附有女诫类的简文,没发现篇题。此书当然可以参照岳麓秦简题篇,但我建议,最好省去它后面的五字,只称"为吏",就连"之道"也可以不要。[15]按古书所谓"官箴",如汉扬雄《官箴》和崔骃等《百官箴》之类,原来只是泛言百官职守,还不是官员的道德守则。但宋以来的官箴,确与此类相似。 2.私人文件 (1)年谱类。睡虎地秦简《编年纪》属于这一类。此书无自题,整理者指出,简文属于年谱类,[16]很对。年谱,属于广义的谱牒。《汉书·艺文志·数术略》把历算类称为"历谱",其中的历表,包括世表、年表、月表,也叫谱,也叫谍(即牒),《史记》十表就是由这三种历表构成。现在,我们已经知道,谱牒类的书,简牍自题是"叶书","叶书"就是"牒书",过去叫"编年纪"、"大事记"、"年表",不够准确。[17]放马滩秦简《志怪故事》,简报原叫《墓主记》,后来正式出图录,改从李学勤先生说,[18]叫《志怪故事》,但在该书性质的认定上又折衷旧说,强调此书"仍与一号墓主有内在联系,不能完全视为与其毫无关系的传说传话",[19]所谓"志怪故事","很可能是依墓主的特殊经历而编创的故事,所以有一定写实的因素"。[20]这类简可能并非孤例,北大秦简有一枚木牍,《北京大学出土文献研究所工作简报》总第3期介绍说,它是讲"泰原有死者三岁而复生,被献至咸阳,讲述在收敛死者时应注意哪些事项以避免'鬼'的侵害"。我们从这一描述看,似乎也是这种书。《简报》把它归入"文学类古佚书",恐怕不妥。我认为,《志怪故事》,题名并不合适,简文中的丹仍是墓主。古人的精神世界和我们不一样,他们是生活于鬼世界,简文是按古人的心理来描写墓主之死、墓主之葬和墓主之祭,不能简单视之为文学虚构。这类简文虽与年谱有别,但仍属墓主行状之一种,作用类似叶书(参看文后附录)。 (2)日表类。周家台秦简有四种"历谱"。"历谱"是《流沙坠简》的定名。这种叫法已经使用近百年,赵平安先生改叫"日记",[21]马克、邓文宽、刘乐贤先生改叫"历日",[22]我则根据《元光元年历谱》、《汉文帝前元七年历谱》的自题,改叫"视日"和"质日"。[23]这种简,岳麓秦简有三种,陈松长先生从赵平安先生说,改叫"日志",但简文本身,两种都叫"质日"。按历日指历书,是唐代用法,简文只是表,不是历书。日志近之,但这种表有时空白,有时只有最简单的记事(比如出差的记录),与后世的日志也不一样。质字,古可训正、训约、训对、训证,有核对、验证之义,视字也有视察、观验之义,读音、含义都很接近。质日简,只是一种供当值官员查对日程的日程表,上面虽有日书类的术语,但本身不是日书。这种日程表,秦汉都很流行,"视日"见于汉简,"质日"见于秦简(汉简也用,可见是同一类),名从其主,还是改叫"质日"最合适。质日简,北大秦简也有两种,《北京大学出土文献研究所工作简报》总第3期说,其"卷五有一枚简背面书写一个"日"字,其上残断,其下无字,应是该卷篇题"。我怀疑,这个篇题,其上残去"质"字,原来的篇题也是"质日"。 (3)遣册类。扬家山秦简属于遣册。 (二)古书 (1)六艺类。王家台秦简有《易占》,学者已经公认,此书就是三易的《归藏》。《隋书·经籍志》把《归藏》列入经部易类,姑附于此。此书的发现,是秦不禁易之证。 (2)诗赋类。北大秦简有诗赋,据说包括一篇"弃妇怨"类的简文、一篇"隐书",一篇"饮酒歌",还有一篇与放马滩秦简《志怪故事》相似。汉代流行楚赋,《汉书·艺文志·诗赋略》有屈原赋、陆贾赋两类,可能是南方流行的赋,但汉代也有秦赋。《诗赋略》有荀卿赋和杂赋。荀卿赋可能是秦、赵等北方国家的赋,杂赋则是专题性质的赋。荀卿赋,除《孙卿赋》,还有《秦时杂赋》。《荀子》中的赋,《赋篇》六种是四言体的隐书,《成相篇》四种是成相体,这是赵赋。秦地也流行四言体和成相体,如《石鼓文》、《秦骃祷病玉版》、《秦刻石》和《仓颉篇》是四言体,睡虎地秦简《为吏之道》的《治事》章是成相体。杂赋,其中有《隐书》。北大秦简的发现,证明秦代仍有诗赋。 (3)数术类。出土发现,以日书部头最大,数量最多,睡虎地秦简、放马滩秦简、岳山秦牍、王家台秦简、周家台秦简、北大汉简都有日书简。我们要注意,日书是类名,不是专名。这个类名是从睡虎地秦简《日书》乙种发现,后来,也见于汉简。如孔家坡汉简《日书》、北大汉简《日书》都有这种自题的书名。日书是一种涉及日常生活的百科大全,几乎所有占卜都可纳入它的体系,比如岳麓秦简有《梦书》,占梦也是日书中的一项。日书简也排历日,与质日简有交叉,但在秦汉时期,这是完全不同的两类。日书简属选择类,在《汉书·艺文志》中属五行类。质日简属谱牒类,在《汉书·艺文志》中属历谱类。当然,严格讲,质日简还是应该归入文书类,与一般的日表还不太一样。秦简数术类,除去日书,还有算学书。这种书,学者一直习惯叫"算术书",但出土简牍不这么叫,岳麓秦简叫"数",张家山汉简叫"算数书"。《汉书·艺文志·数术略》历谱类有《许商算术》、《杜忠算术》,都是算学类的古书。这类书,《隋书·经籍志》叫"算经"、"算术"、"算法"。宋代的《算经十书》多以"算经"为名,如《周髀算经》、《海岛算经》、《孙子算经》、《张丘建算经》、《五曹算经》、《缉古算经》、《夏侯阳算经》,但《九章算术》、《五经算术》是叫"算术"。古代除这类叫法,还有一种叫法,是"数书",如宋秦九韶《数书九章》就叫"数书"。清钱曾《读书敏求记》分经书为礼乐、字学、韵书、书、数书、小学六门,其中"数书"即指算学书。古代蒙学,课童之书,曰书与数。"书"是教认字的书,"数"是教算术的书。教算术的书在汉代属于蒙学书,称为"数书"很合理。 (4)方技类。周家台秦简和北大秦简都有医方。 归纳上述,秦墓所出古书,有两大特点: 第一,它是以实用性的技术书为主,《汉书·艺文志》把古代图书分为六类:六艺、诸子、诗赋、兵书、数术、方技,前三类是人文类的书籍,后三类是技术类的书籍。秦墓所出技术书,主要是日书和医方,但兵书却迄今未见。[24] 第二,它也有人文类的古书,秦禁六艺诸子,大体对,但不能讲得太绝对,至少六艺中的易就并不禁,诗赋中的秦诗、秦赋也不禁。 北大秦简《制衣书》,我认为,也非常重要。中国古代的技术书,讲军事,讲天算,讲农艺,讲医术,多多少少都有一点儿,唯独缺乏讲工艺的书。此书是讲"黄寄制衣术",很难得。   三、比较:与楚简和汉简   一般印象,秦禁诗书百家语,秦墓主要出文书,不出古书,这个印象不完全对。其实秦墓也出古书,只不过与战国有区别,与汉代也有区别。 楚简,目前所见,文书简,出现最多,主要是三类:狱讼类、遣册类和占卜类(或称"祷祠简",不妥)。秦简中的很多种类,律令类、簿记类、道路里程类、文告类、官员守则类和年谱、日表类,在楚简中皆未见。楚简中的占卜类,秦简也未发现。古书简,《汉书·艺文志》的六大类,楚简都有。秦简则缺乏六艺诸子之书。 汉简,目前所见,文书简,种类多同于秦简,与前者有承袭性,并有大发展,特别是汉初。古书简,汉代以六艺之书为首,诸子次之,也有自己的特点。 汉代文化是楚、秦文化的混合体,秦简是中间环节,此不可不察也。                                                      2010年11月26日写于北京蓝旗营寓所   附录:放马滩秦简《志怪故事》释文(断句修正稿):   八年八月己巳,邽丞赤敢谒御史:"大梁人王里樊野曰丹,葬为七年。丹矢伤人垣雍里中,因自刺,弃之于市三日,1葬之垣雍南门外。" 三年,丹而复生。丹所以得复生者,吾犀武舍人论其舍人尚(掌)命者以丹2未当死,因告司命史公孙强,因令白狗穴,屈(掘)出丹,立墓上三日,因与司命史公孙强北(背)出赵氏,之北3地相丘之上。盈四年,乃闻犬■(吠)鸡鸣而人食,其状类益(缢),少糜(眉),墨,四支(肢)不用。              造字:■,口+市。 丹言曰:死者不欲多衣。4死人以白茅为富,其鬼胜于它而富。 丹言曰:祠墓者毋敢嗀=(拘拘),鬼去敬(迳)走。已,收腏(餟)而■(罄)之。如此,鬼终身不食殹。5                   造字:■,上殸+中曰+下土。 丹:日者〔天〕殹,辰者地殹,星者游变殹。〔□□〕者贵,受武者富。得游变者,其为事成。三游变会□。6 丹言:祠者必谨骚(扫)除,毋以淘海(?)祠所,毋以羹沃腏(餟)上,鬼弗食殹。7   注释: 八年八月己巳      是邽丞赤谒告御史的时间。"八年"是秦王政八年(前239年),上距丹死已逾一年。整理者说:"关于纪年,我们在一九八九年第二期《文物》上发表的简报中初步定为'秦始皇八年'(前二三九)。一九九○年李学勤先生发表了研究论文,提出八年不妥,当为卅八年。由此断为'秦昭王三十八年'。张修桂先生提出是'秦昭王八年'。二○○二年雍际春先生又提出为'秦惠文王后元八年'。二○○八年六月得以机会使用红外线照仪再次察看原简,确证'卅'为污点,非文字,所以'八年八月己巳'是正确的。" 邽丞赤敢谒御史      邽即上邽,在今甘肃天水市。放马滩秦墓属于邽县辖境。 大梁人王里樊野曰丹      是丹的籍贯。丹是大梁人,王里是大梁下面的里名,樊野则可能是王里下的聚。这句话,其实应理解为"大梁王里樊野人名字叫丹"。大梁只是他的原籍,不是他的居住地。丹的居住地是邽。丹的姓氏,简文没讲。我怀疑,下文"赵氏"即丹的家族墓地,如果可靠,则此人是以赵为氏,私名为丹。李学勤先生指出,这种辞例与齐陶文的工匠里籍相似。[25]齐陶文的工匠里籍主要有三种形式,一种是"某里人某",一种是"某里曰某",一种是"某里人曰某"。[26] 丹矢伤人垣雍里中      丹射伤他人,盖出误伤,罪不当死,但自杀后,却遭弃市。垣雍里,是邽县治下的一个里。 葬为七年      丹之初葬在秦始皇七年(前240年)。这是于第二年追述。 葬之垣雍南门外      葬于垣雍里的南门外。这是丹之初葬地。 三年     指初葬后的第三年(前237年)。 丹而复生     指丹死而复生。所谓"复生"是说丹魂化鬼,复见于世。 丹所以得复生者      下面的话是解释丹复生的过程。 吾犀武舍人论其舍人尚命者以丹未当死      丹因误伤,死后弃市,很冤枉。这种冤死鬼,古人叫"殇"。他死后,官寺中的"吾犀武舍人"与"其舍人尚命者"重议此案,谓丹罪不当死。"犀武"不详。"舍人"是县丞下的胥吏。"尚命"读掌命。"其舍人掌命者"是管丧葬之事的胥吏。 因告司命史公孙强      于是告给司命史公孙强。公孙强,盖"舍人掌命者"之一。 因令白狗穴      于是让白狗穴墓。"穴"是挖洞。 屈出丹      "屈"读掘,指从白狗挖开的洞中掘出丹的尸体。 立墓上三日      立丹尸于墓上,长达三天。 因与司命史公孙强北出赵氏      于是与公孙强把丹的尸体背出"赵氏"。"北",疑读背。"赵氏",疑指赵氏的族墓。 之北地相丘之上      指迁丹尸于北地的相丘之上。这是讲二次葬。 盈四年      满四年,指迁葬后的第二年(前236年)。放马滩1号墓的下葬当在此年之后。 乃闻犬■鸡鸣而人食      指迁葬后,丹之鬼,耳能听生人之言,口能食生人之食。此即所谓"复生"。"■",读吠。                        造字:■,口+市。 其状类益      "益"读缢,指其面容类似缢死者。 少糜      "糜"读眉,指眉毛少。 墨      指面色黧黑。 四支不用      "支"读肢。"不用"是说手脚不听使唤。马王堆帛书《十问》讲大禹治水,操劳过度,造成"四肢不用家大乱"。 丹言曰      这样的话一共有四段,都是死者对生人的告戒,命其供给衣食,勿冻馁于下。 死人以白茅为富      死者不欲多衣,而以白茅为衣,多多益善。这是死者对衣的要求。 祠墓者毋敢嗀=      "嗀=",疑读拘拘。拘拘有拘泥之义,这里指吝于酒食。 鬼去敬走      "敬"读迳,指鬼去则走。 已      指祠祭完毕。 收腏而■之      读"收餟而罄之"。"餟",《说文解字·食部》:"餟,祭酹也。"字亦作醊,是供祭祀的酒食。"罄"是竭尽之义。这里是说,祠毕则撤去酒食,一点儿不留。                        造字:■,上殸+中曰+下土。 丹      例之上下文,当作"丹言曰",或"丹言",疑有脱误。 日者天殹      此句与下互文,可见第一字是"日"字,第三字是"天"字。"日",原释"曰",属上句。曰、日相近,容有混淆,如连上文作"丹曰",则下文不辞。 辰者地殹      日是天干,辰是地支,故曰"日者天殹,辰者地殹"。 星者游变殹     "星"有散义。"游变",指游魂为变。《易·系辞上》:"精气为物,游魂为变,是故知鬼神之情状,与天地相似,故不违。"郑玄注:"精气谓之神,游魂谓之鬼。" 得□□贵      与下"受武者富"互文,疑读"得文者贵"。第四字,原书漏释。 得游变者      从照片看,"游"下有一字之空。 其为事成      "成"下有句读符号。 三游变会□      "三游变",指游魂为变者三。 毋以淘海祠所      不要把淘米水洒在墓祠之所。"淘",疑指淘米水。"海",李学勤先生以为"洒"字的异体,照片模糊,不能定。[27] 毋以羹沃腏上      不要把残羹剩饭浇在祭祀用的酒食上。"羹"指残羹剩饭。"沃"指浇灌。"腏"是陈祭的酒食。   [1] 睡虎地秦墓竹简整理小组《睡虎地秦墓竹简》,北京:文物出版社,1990年。 [2] 四川省博物馆、青川县文化馆《青川县出土秦更修田律木牍--四川青川县战国墓发掘简报》,《文物》1982年1期,1-21页。 [3] 甘肃省文物考古研究所《天水放马滩秦简》,北京:中华书局,2009年。 [4] 湖北省江陵县文物局、荆州地区博物馆《江陵岳山秦汉墓》,《考古学报》2000年第4期,537-563页。 [5] 中国文物研究所、湖北省文物考古研究所《龙岗秦简》,北京:中华书局,2001年。 [6] 荆州地区博物馆《江陵扬家山135号秦墓发掘简报》,《文物》1993年第8期,1-11转25页。 [7] 荆州地区博物馆《江陵王家台15号秦墓》,《文物》1995年第1期,37-43页。 [8] 湖北省荆门市周梁玉桥遗址博物馆《关沮秦汉墓简牍》,北京:中华书局,2001年。 [9] 湖南省文物考古研究所《里耶发掘报告》,长沙:岳麓书社,2006年,179-217页。 [10] 陈松长《岳麓书院所藏秦简综述》,《文物》2009年第3期,75-88页。 [11] 《北京大学出土文献研究所工作简报》总第3期(2010年10月):《北京大学新获秦简牍概述》(1-8页)、《北京大学新获秦简牍清理保护工作简介》(9-11页)。 [12] 古书题篇,有专名,有类名。比如日书,就是类名,战国秦汉,很多墓都出,我们要想区别,只能以出土地点别。简帛整理,应遵循"名从其主"的原则,无论类名,还是专名,原书有篇名,应尽量用原书的篇名,没有,才据简文内容补题,或拈篇首语,或撮文义题。补题,最好参考史志和古书的用法,尽量用古代的说法,大忌是用现代话。 [13] 世界上,任何大地域国家,修直道、驰道类的高等级公路,都是必要条件。如"波斯御道"(Persian Royal Road),全长2400公里,就是这种道路。这种道路网,既有调动军队之便利,也有邮驿、货运的好处,政令可以快速传达。 [14] 肖永明《读岳麓书院藏秦简〈为吏治官及黔首〉札记》,《中国史研究》2009年第3期,59-68页。 [15] 古书题篇比较随意,同书或有异名。如银雀山汉简《孙子兵法》、马王堆帛书《五十二病方》都有目录,目录中的篇名与简文本身的题篇就有差异。 [16] 《睡虎地秦墓竹简》,《编年纪释文注释》的说明。 [17] 李零《视日、叶书和日书--三种简帛文献的区别和定名》,《文物》2008年第12期,73-80页。 [18] 李学勤《放马滩简中的志怪故事》,《文物》1990年第4期,43-47页。 [19] 《天水放马滩秦简》,127页。 [20] 《天水放马滩秦简》,130页。 [21] 赵平安《周家台30号秦墓竹简"秦始皇三十四年历谱"的定名与性质》,收入《长沙三国吴简暨百年来简帛发现与国际学术讨论会论文集》,北京:中华书局,2005年,315-322页。 [22] 邓文宽《出土秦汉简牍"历日"正名》,《文物》2003年4期,44-47转51页;刘乐贤《简帛数术文献探论》,武汉:湖北教育出版社,2003年,22-26、255-272页。案:马克说见邓文引用。 [23] 李零《视日、日书和叶书--三种简帛文献的区别与定名》。 [24] 兵书,历代多为禁秘,民间虽有私藏,却不如数术、方技更为流行。出土发现,到目前为止,只有银雀山汉墓出土了一批兵书。 [25] 李学勤《放马滩简中的志怪故事》。 [26] 参看:李零《新编全本季木藏陶》分类考释,北京:中华书局,1998年,9-120页。 [27] 李学勤《放马滩简中的志怪故事》。
  2. 崔之元:中国崛起的经济、政治与文化(访谈)
    经济 2011/12/31 | 阅读: 2684
    《21世纪》:最近,克鲁格曼、鲁比尼等人提出中国经济有硬着陆风险。克鲁格曼近日在《纽约时报》的文章说,中国目前的情况与以往的经济危机发生前夕非常相似,中国经济濒临崩溃。"末日博士"鲁比尼在2011年6月的文章中也指出,中国大陆经济恐怕会在两年后"硬着陆"。如何认识中国经济的硬着陆风险及其对中国中长期发展的影响? 崔之元:目前对于这个问题的最好分析,是美国彼得森国际经济研究所高级研究员阿文德•萨勃拉曼尼亚在最近出版的《黯然失色:在中国经济主导地位的阴影下生活(Eclipse:Living in the Shadow of China's Economic Dominance)》一书。作者在该书中预测,即使中国在2012年到2013年间遭遇了经济衰退,她也可以恢复增长的动力,在2020年前后在世界经济中取得了主导地位: 根据萨勃拉曼尼亚的测算,到2020年中国的贸易和GDP总量将增长为美国的1.5倍,并保持着世界最大的资金提供者的地位,美国依旧是其最大的提供对象。将人民币作为储备货币的需求越来越旺盛,而美元却光彩渐失。 萨勃拉曼尼亚建立了衡量经济主导能力的三个主要决定因素,即资源和财富(以国民生产总值GDP为衡量指标)、贸易(出口商品与进口商品之总和)和外部金融关系(是债务人还是债权人),而对一个国家做出的有关这三个决定因素的衡量,是以这个国家占世界的总量的多少来表示的:一个国家所占的份额越大,其它国家,包括其竞争对手的份额就越小。 萨勃拉曼尼亚还对1900年以来影响储备货币地位的决定因素进行了一种全新的分析,认为上述三个方面的规模,即GDP、贸易和对外资本净输出的规模,是储备货币地位的根本决定因素。这些变量能够解释在过去的110年间,主要货币的储备货币地位出现变化的70%的原因。也就是说,货币主导的决定因素与经济主导的决定因素很相似。基于这一分析框架,他预测了到2030年时的世界经济和货币的主导,认为随着人民币开始与美元竞争储备货币地位,中国在经济上的主导同样也会延伸到货币领域。储备货币不仅仅是由收入决定,更重要的决定因素是贸易和外部金融关系,后者将影响储备货币对外部经济体的吸引力。 萨勃拉曼尼亚分析了在中国经济遭遇衰退(即假定中国经济在2012-2013年"硬着陆")和没有遭遇衰退这两种情况下,位列全球前三甲的强国的经济主导指数(从1870年到2030年):图一为中国遭遇衰退的全球前三甲对比图,图二为中国未遭遇衰退的全球前三甲对比图。 以下为图一:(竖轴:"指数";图中标注的文字:UK:英国;France:法国;Germany:德国;US:美国;Russia:俄罗斯;Japan:日本;India 印度)   以下为图2:   从这两个图可以看出,即使中国经济在2012-2013年遭遇衰退,到2020年中国的GDP,贸易,和对外净资本输出在世界总量中所占的份额将超过美国。而如果中国经济在2012-2013年实现了"软着陆",中国经济主导指数超过美国的程度将更高。 萨勃拉曼尼亚在全书的开头设想了2021年2月的一天的情景,美国总统跑去距离白宫不远的国际货币基金组织(IMF),签署一份与该组织的中国籍总裁商讨达成的救助贷款一揽子协议,这一协议类似于最近希腊的救助借款协议。中国主导的IMF开出的条件是美国从西太平洋撤军。1956年12月13日,英国在美国的经济压力之下从苏伊士运河地区撤出了她的部队。当时英国首相哈罗德·麦克米兰对美国国务卿约翰·福斯特·杜勒斯说:"英国在苏伊士运河的行动是一个正在衰落的帝国的最后的一搏。......也许美国在200年之后会了解我们的感受。"根据萨勃拉曼尼亚的设想,美国将提前重演英国在苏伊士运河的命运。 《21世纪》:曾写有《历史的终结及最后之人》的弗朗西斯•福山这样评论《黯然失色》,认为此书对中国取代美国成为世界主导经济力量的情境不仅进行了生动的想象,而且提供了颇为合理的论证,有力突出了美国政府采取协调行动的必要性。看来这本书的分析的确值得重视。福山最近在英国《金融时报》上的文章也指出,现在的美国奉行的是"否决政治"(vetocracy),当这种体制遇上被意识形态化了的两个政党(其中一个政党甚至把堵住税收漏洞视作增税,因而不可接受)时,就会导致政治瘫痪。福山认为必须通过广泛的基层动员来推动美国的政治改革,减少动用"否决票"的机会和简化决策程序。他在今年出版的《政治秩序诸起源》(The Origins of Political Order)以相当的篇幅分析中国政权的历史发展,并认为未来一段时期哪种制度会运行得更好--是高质量的威权制度,还是一个陷入僵局的、瘫痪的、有许多制约与平衡的民主制度,这是个有待讨论的问题。相对于二十年前对"历史的终结"的看法,福山的思想变化似乎在"与时俱进"。我们自己是否也需要重新理解中国的政治制度?   崔之元:福山的思想的确有重要的很有意思的转变。不过也要指出,他对美国"否决政治"的反思和对中国所谓"威权制度"的有效性的认识,只是从防止互相制肘、提高行政效率的角度来说的。另一位美国作家,《世界是平的》以及《世界又热又平又挤》的作者托马斯·弗里德曼也有类似的观点。弗里德曼在《世界又热又平又挤》中调整了此前在《世界是平的》中的看法,认为中国领导人的政治魄力很重要,如果需要的话,中国领导人可以改革规章制度、标准,改善基础设施,以维护国家长期战略发展的利益。这些议题若换在西方国家讨论和执行,恐怕要花几年甚至几十年的时间。他因而希望"美国能做一天中国(仅仅一天)--在这一天里,我们可以制定所有正确的法律规章,以及一切有利于建立清洁能源系统的标准。一旦上级颁布命令,我们就克服了民主制度最差的部分(难以迅速作出重大决策)。" 福山、弗里德曼这些西方观察家认识到中国的政治制度有其行政效率等方面优势,这是进步。但他们对中国政治体制的独特性,缺乏深刻的认识,没有深刻理解中国的政党体制。 中国的政党体制并不是一党制而是多党合作制,不是西方所理解的一党专制。即使就一党制而言,在世界政治学范围内缺乏对全球一党制的比较研究。不同国家的一党制形成的历史原因、机制,特别是政党与群众的关系是很不一样的。 从历史来看,政党与群众的关系并不是那么简单。近代英国的托利党和辉格党,不能申请入党,只能被邀请(By Invitation)入党。直到现在,新加坡的人民行动党仍然不能申请入党。一般民众能申请入党的历史性开端,是1891年俾斯麦将德国社会民主党合法化。在此之后,所有人都可以申请加入德国社会民主党。众所周知,德国社会民主党是倍倍尔领导创立的社会主义政党,她的建立和发展都得到过马克思和恩格斯的支持与指导。今天的欧美政党与群众之间的关系也很不同,例如,美国共和与民主两党只是在选举时临时注册党员,不需要申请,不需要缴纳党费,也没有长期的、固定的党员身份,实际上并没有组织化的群众基础;而欧洲国家如德国、法国的社会民主党党员均有党证,并需要交党费。德国的社会民主党是开放的,党员来自社会各阶层,因而有群众基础。 因此,社会主义政党的基本特点是开放的、来自社会各阶层的、有群众基础的政党,并且坚持群众路线,对人民的呼声与诉求有本能的回应,有对"为人民服务"的本能诉求。这也是同其他类型政党的关键不同,因此对应的政治体制会有所不同,福山、弗里德曼没有真正认识到这一点。 著名的发展经济学家阿尔伯特·赫希曼是个例外,他对政党体制有着极为深刻的研究。他在《转变参与》中深刻地分析了选票政治的弊端。在他看来,1848年普选权的建立实际上是保守措施,选票可以分散、转移、转化很多社会矛盾,对国家统治更有利。有一幅画非常形象,画的是"有了选票就可以不扔石块"。然而,"选票会使那些直接的、强烈的、'刺眼'的政治行为失去合法性,而这些行为实际上却行之有效并符合人们心愿",造成带来政治推诿与行政低效。更重要的是,普选权建立后,选举制度从公开投票转变为秘密投票,以避免弱势选民被收买或被强权挟持,而这意味着普选的建立以"损失公开表达公共精神及参与热情的机会"为代价。沿用赫希曼的另一套术语,这意味着政治上极大地强化了退出机制,极大地弱化了呼吁机制,这一弊端也为当时的主流进步人物如斯图亚特·穆勒所诟病。 赫希曼的《退出、呼吁与忠诚》一书尤其重视呼吁机制。在竞争与市场中,退出被认为是最有效的措施,是竞争抑制垄断的有效手段。不过,"竞争也不一定抑制垄断,反而因为摆脱爱找麻烦的消费者让垄断更舒服",在政治上,某些选民改入他党(退出),让大党可以"屏蔽"很多呼声,因而更舒服,实际上不利于大党的进步。 考虑到这一点,并加上忠诚因素,会发现呼吁往往更重要。呼吁的强度因忠诚度而不同,也因政党政治表现和问题严重性而不同,但可以增加政党与群众之间长期性的实践互动(不仅仅表现在选举期间),往往会取得比简单退出更好的效果。呼吁与忠诚可以构建政治与社会的互动机制,是协商民主或慎议民主发挥作用的重要机制。社会主义政党因其群众路线,在实践中与人民联系紧密,有可能建立更有效的呼吁机制,因而协商民主在社会主义国家有更大的发展空间。与群众路线相结合的呼吁机制,可能是社会主义民主优越性的重要实现机制。 也正由于此,对社会主义政党而言,最大的危险是偏离群众路线,对人民的呼吁不能有效回应,失去其群众基础,也就失去执政之基。 可以拿重庆和广东作为例子,来看政党与群众的关系。重庆干部"大下访"、与群众"三进三同"等方面的实践,以及广东的干部驻村调研扶贫,也许还可以从意大利共产党领袖葛兰西(1891~1937年)的不同于"支配权"(domination)的"领导权"(hegemony)理论来加以阐释。 在墨索里尼的监狱中渡过漫长岁月的葛兰西写下了著名的《狱中札记》。借用恩格斯的话,葛兰西说:"共产党在目前是唯一可以严肃地同原始基督教时期的教会相比拟的机构。"他同意他的意大利知识界的对手克罗齐所说的"文艺复兴仍然是精英圈子内的贵族运动,而宗教改革则深入了普通人民",但他批评克罗齐,因为克罗齐不理解"实践哲学及其广泛的群众运动过去和现在都真正代表一种与宗教改革相类似的历史过程,而自由主义则不然,它只是再生着局限于狭隘知识分子集团的文艺复兴"。葛兰西要求意大利共产党进行"第二次宗教改革"以赢得民心。在某种意义上,这也正是重庆和广东通过干部"大下访",驻村调研,与农民群众"三进三同"所要做的。 重庆干部的 "大下访"、"结穷亲"活动和广东干部的驻村调研制度,使人想起法国哲学家巴丢(Alain Badiou)所说的"圣保罗的群众路线"。在引用了圣保罗的话"虽然我独立于所有人,我使自己成为所有人的奴隶。对犹太人来说,我变成了犹太人;对法律治下的人来说,我变成了法律治下的人"之后,巴丢说道:"这不是圣保罗的机会主义文本,而是被中国共产党人称之为'群众路线'的极致发挥--为人民服务。" 要理解前面引述的恩格斯和葛兰西的说法"共产党在目前是唯一可以严肃地同原始基督教时期的教会相比拟的机构",英国基督教学者查斯特顿(G. K. Chesterton,1874~1936年)的如下一段话可做参考:   当基督在一个象征时刻建立他的伟大社会时,他既没有选择智慧过人的保罗也没有选择神秘的约翰作为这个社会的基石,而是选择了普普通通甚至有些胆小的彼得......所有的帝国和王国都失败了,因为它们为强人所建立并依赖于强人。只有历史上的基督教会,是建立于弱者基础上的,因此它是不可摧毁的。因为没有链条比它最弱的环节更强。         《21世纪》:看来今天与历史真还有深刻的关联。多年以来常见的一个说法是,中国现在还没有完成现代化的进程,还处于前现代阶段,因而首先的任务是补现代化的课,还远远不到反思现代发展进程带来的弊病的时候。二十世纪以来的中国在世界历史中处于怎样的位置? 崔之元:如果按照英国著名历史学家汤因比的界定,特别是美国著名诗人查尔斯·奥尔森的看法,1949年在西柏坡举行的中共七届二中全会之后人民解放军进军北京,标志着世界进入"后现代"阶段,同样中国在那个时候就进入"后现代"了。 汤因比在1954年出版的《历史研究》第8卷里说,"后现代"作为一个时代,起始于1871年的普法战争。他的理由是什么呢?他认为,当西方国家产生了一个在数量上足够大也足够有能力的资产阶级的时候,西方就变成"现代"了。但他进一步指出,普法战争以后到第一次世界大战、第二次世界大战,西方文明已经没有在数量上,也更没有在能力上产生一个足够的资产阶级,因此西方就进入"后现代"了。汤因比强调,"后现代"的两个标志是:(1)西方工人阶级登上历史舞台;(2)非西方知识分子开始了解西方现代性的秘密并"以夷制夷"。汤因比虽然没有明确提到李鸿章,但李鸿章的"洋务运动"是受到"普法战争"的启示,从德国引入克虏伯大炮装备他的淮军开始的。更不用说,"普法战争"直接导致了"巴黎公社",最终影响了中国共产党这一把中国带入"解放全人类"的"普遍历史"的组织的建立。 汤因比的"后现代"定义非常有趣,是历史学上第一个"后现代"定义。英语文学中的"后现代"定义,则最早出现在美国著名诗人查尔斯·奥尔森(Charles Olson)的作品中。奥尔森可能也受到汤因比影响。出乎许多人意料的是,查尔斯·奥尔森1949年在第一时间听说了中共中央在西柏坡召开了重要会议,然后就进军北京,他说这就是"后现代"的开始。他在解放军渡过长江攻克南京前夕完成了他自称的"反荒原"(《荒原》是艾略特的现代主义诗歌代表作)的"后现代--中国革命"诗歌《翠鸟》( Kingfisher)。查尔斯·奥尔森认为,西柏坡会议和中国人民解放军进军北京标志着"后现代"的开始--这会令很多人莫明奇妙,但如果了解前面提到的汤因比对"后现代"的定义及他所说的"后现代"的两个标志,查尔斯·奥尔森的"西柏坡后现代论"就不难理解了。查尔斯·奥尔森是罗斯福新政的积极参与者和罗斯福第4次竞选总统的外事负责人,也是波兰驻联合国大使兰格("市场社会主义"理论的最早提出者)的密友,由此更容易理解他用诗歌形式表达西柏坡会议的世界历史意义的衷曲。 奥尔森的《翠鸟》(赵毅衡译)以吴哥窟翠鸟传说和古希腊历史学家普鲁塔克的石头之谜开始,穿插毛泽东的讲话"曙光就在前头,我们应当努力"。他在1949年的"西柏坡后现代"论不是一种文字游戏,而是和他的实质关怀密切联系的。对奥尔森来说,"后现代"意味着"后西方",他在和另一诗人罗伯特·科里(Robert Creeley)的通信中,明确地用了"后现代或后西方"的表述。中国人民解放军进军北京,建立新中国,是20世纪"非西方世界"对"多元现代性"的最重要探索,奥尔森说"西柏坡"是"后现代"的起源顺理成章。 《21世纪》:汤因比和奥尔森所说的"后现代"是否也是"多元现代"中的一种? 崔之元:"现代"、"后现代"和"多元现代性"之争,是和一个更深层的哲学问题联系在一起的,这个哲学问题就是"普遍"、"特殊"和"无限"的关系。我认为对这个哲学问题的最好研究仍然是黑格尔。他说,普遍必须寓于特殊之中,但任何"特殊"都无法穷尽"普遍"的"无限丰富的可能内涵"。例如,"民主"这个普遍性的理念必须寓于"美国的民主"或"中国的民主"的特殊之中,但任何"特殊"的民主都不能穷尽"民主"这一普遍理念的"无限丰富的可能内涵"。又如,市场经济的普遍理念寓于各种特殊的市场经济实践中,但任何一种"特殊"的市场经济体制不可能穷尽人类不断试验、无限创新的可能性。中国的"社会主义市场经济",德国的"社会市场经济",英美的"资本主义市场经济"等等,都属于"市场经济"普遍理念的特殊表现。 我觉得1948年联合国世界人权宣言的起草过程非常有说服力地展示了"普遍"与"特殊"的关系。 联合国人权宣言的文本是如何起草的呢?罗斯福总统的夫人艾琳诺·罗斯福是起草委员会的主席,该委员会唯一的副主席是一位叫张彭春的中国人,张彭春曾是清华大学的第一任教务长。哈佛大学法学院教授格林顿(Mary Ann Glendon)在她的研究中提到了这一信息。格林顿是在2007-2009年间担任美国驻梵蒂冈大使,她同时是世界范围反对使用避孕套运动的领袖,现兼任"梵蒂冈社会科学院"院长。 八国联军侵略中国后有清政府的庚子赔款,美国退还庚子赔款的多要部分,资助中国学生留美,并建立留美预备学校,相当于一个中学。但是在1921年的时候,当时中国政府把这个中学提升为大学,第一任教务长就是张彭春。他那时候刚刚从哥伦比亚大学获得教育学博士学位回国,师从著名的美国哲学家杜威。他的哥哥是中国著名的教育家、南开大学校长张伯苓。现在很少有人提到他的弟弟张彭春。我两年前通过格林顿教授的英文书知道张彭春后,又去查了一些资料,了解到他也是中国京剧大师梅兰芳的艺术和政治顾问,梅兰芳1940年代访问美国,当时是非常轰动的文化事件,就是张彭春安排并陪他一起来的。联合国第一次旧金山会议的时候,张彭春是中国国民政府的代表团团长,后来被罗斯福夫人推荐为 "世界人权宣言起草委员会" 唯一的副主任。 最有意思的是张彭春在人权宣言起草中的贡献。张彭春认为,初稿中的"人被赋予理性"的表述,太受西方的"上帝"和"自然法"观念的影响,他建议加上"仁",因为"仁"字里有"二""人",反映一种"Two Man Mindedness"( 对他人的关心),联合国"世界人权宣言"的最终文本部分采纳了张彭春的观点,把"理性和良心"("reason"和 "conscience")并列为人的基本特征。我觉得这个故事非常精彩,生动地说明了特殊性、普遍性和无限性的关系。还值得一提的是,除张彭春之外,"世界人权宣言"起草过程中的另一个精神领袖,是黎巴嫩哲学家马利克(Charles Malik),他曾先后求学于怀特海和海德格尔,博士论文题目是"怀特海和海德格尔时间观的比较研究",他也是阿拉伯世界在联合国反对以色列建国的主将。 亲历过两次世界大战的法国思想家阿隆曾写过《普遍历史的黎明》一文。在21世纪开端,我们可能正经历"普遍历史从黎明走向中午"。但如果"西柏坡后现代"和联合国人权宣言起草的故事有所启发的话,"普遍历史"不仅不排斥多样性,而且需要多样性来发挥自身无限的创造力。本报记者 吴铭 北京报道
  3. 加布里尔与汪晖:金融危机时代的民主和正义
    社会 2011/12/31 | 阅读: 2771
    2011年11月18日,德国社会民主党文化论坛活动"哲学与政治"邀请汪晖教授与德国社会民主党主席加布里尔及托马斯·迈尔等德国政治理论家在该党总部对话,德国第14届联邦议院议长沃尔夫冈·蒂尔泽主持。汪晖教授发表了以《代表性的断裂》为基础扩展而成的报告,加布里尔随后有长篇回应,阐述了他对全球包括德国政治变革的思考。
  4. 任放:近三十年乡村研究视角的转换--以乡村史研究为中心
    历史 2012/01/01 | 阅读: 2286
    近三十年来(1978-2008),中国近代史研究主要有三种视角:革命史、经济史、社会史。
  5. 汪晖:革命、妥协与连续性的创制(全文)
    思想 2012/01/01 | 阅读: 3272
    本文系为章永乐著《旧邦新造:1911-1917》所写的序言
  6. 福山:历史的未来(中英文)
    社会 2012/01/06 | 阅读: 3010
    自由主义民主在中产阶级衰落后还能维持吗?历史的未来在于左翼是否提供建设性新方案。(1月6日更新,感谢观察者网提供中译文,译者:朱新伟)
  7. 王雯婷:谢英俊的乡村住宅产业之路
    建筑 2012/01/03 | 阅读: 2551
    他做的事,长期以来被概括为"为农民盖房子"。这位设计者,因之也被许作"人道主义建筑师"。无人资助,破产三次,从台湾跑到大陆,数十年不改其 志。农民管他叫"老谢",同行揶揄他"灾难王子",学界说,他是包豪斯在世。他站在台上笑,我不过想让"九亿农民赏我一碗饭吃"。The thing he did has long been described as "to build houses for farmers." The designer is consequently called "humanitarian architect." From Taiwan to China's mainland, he never gives up even he's got no funds and went bankrupt three times. Farmers call him "Old Xie", Peers ridicule him "prince of the disaster" and the academic says that he is Bauhaus alive. He stood on stage laughing; all I want is "earning a life from 900 million farmers." 生活在这个时代的建筑师,人人都想成为库哈斯。设计那些形态夸张、造价高昂,全身上下都包裹着高科技的城市地标,而不用太考虑成本和能耗。谢英俊却反其道 而行之,琢磨怎么用便宜材料和简易工法,让普通民众也能参与建造,设计出成本低又环保的好房子。在他长达数十年的营造生涯里,乡村住宅绝对算得上是其中最 为"惊艳"的一笔,摊开这张薄薄的项目清单,灾后重建总是一个绕不开的话题:1999年台湾"9﹒21"大地震,谢英俊和他的事务所进入南投日月潭地区,带领邵族人以环保材料和简单工具,用极少的经费完成了部落重 建。2004年,谢英俊进入大陆,在河北、河南、安徽推广他的农民建房与协力造屋计划。2008年,四川发生"5﹒12"大地震,谢英俊及其乡村建筑工作 室成员协助四川偏远山区灾后重建,完成示范房500余套。2009年,台湾"8﹒8水灾",谢英俊接受"世界展望会"委托,兴建原住民部落中继屋与永久安 置房,完成13个部落1000户家屋的重建工作...... 盖房子,所为何事?生于台湾,祖籍苗栗,现年57岁的谢英俊讲话温和,打扮户外,前额的头发已大半脱落,脑后的小辫儿仍倔强挺立着。1973年,谢英俊就读于淡江大学建筑系。这里是台湾文青和愤青的大本营,台湾民歌运动的肇始地。谢英俊住"动物园"(淡江大学出租给学生的民房,也是民歌运动发起人李双泽创作的一首歌),混水源街,唱着李双泽的《 愚公移山》毕业了。服兵役时,他做的是工程兵,修筑营房、工事、道路桥梁。退役后并没有急于成为一名执业建筑师,又在施工队里打混了8年。出图纸、跑现场、协 调矛盾、监控质量,他在这个过程中观察各种各样的材料与工艺,对工程造价也渐渐了如指掌。 成立事务所后,他又做了不少公建,最多的还是现代化厂房,集成电路芯片厂的超洁净室,那种需要缜密考虑各种设计规范与生产工艺要求的房子。大量一线施工的实践经验让谢英俊开始反思"工业化的标准建造模式",也让他重新评估起建筑师的角色与社会价值。盖房子,所为何事?建筑师为 什么做、为谁而做、怎么做、从何处着手?听起来,这些似乎都是些形而上的问题,但事实上,却又是直指核心。"广大农村地区是70%人类居住生存的居所,村 民们一直在采用他们不熟悉的工法和材料,穷一生之力建造昂贵、不抗震、不环保、不合理的钢筋混凝土或砖瓦新房,而建筑专业者无法也未曾踏入这个领域"。谢 英俊说。"为农民盖房子"--当外界把他看成是"人道主义建筑师",或者用包豪斯和现代主义建筑运动来评价和阐释自己的建构理念时,谢英俊的回答却 更加接近常识。在他看来,短短数百年的现代文明已使人类和地球走向不可持续的瓶颈,"可持续"三字,足以颠覆所有的"现代性"。它绝不仅仅局限在技术层 面,还包含衣、食、住、行,与经济、社会、文化、环境等诸多因素紧密联系,从观念到行动都需与之适应,是一场社会居住关系的革命。谢英俊为自己的"可持续建构"找到的理论支持来自哈贝马斯的"互为主体",其核心是:让建筑跳脱出纯粹技术和商品化的思维,将庞大的农村富 余劳动力与互助换工的优良传统结合,并在其中植入绿色环保、族群文化等多样性因素,建立一个社区自主的建造体系。一言以蔽之:建筑师指导农民参与,一起动 手盖房子。 建筑师•农民 互为主体思辨过后,谢英俊开始着手他"乡村住宅计划"的实施。在长达10年的时间里,他都是一边做政府工程,用赚来的钱投入研发,一边埋头于材料结 构的试验,不断改进自己的建构体系。起初接不到任何项目,他就游说身边的朋友做"小白鼠",一个个台南乡村的小型私宅,就是谢英俊"轻钢生态房"的实践起 步。直到1999年"台湾9•21大地震",日月潭地区的邵族部落遭受重创,谢英俊才算等来了英雄用武之机。地震后几个礼拜,他就带着事务所开进了灾区, 带领邵族人用轻钢架和竹子,在废墟上打造出新的社区。邵族部落重建,谢英俊所做的第一件事是"说服"。在工业化和现代化浪潮席卷下,包括邵族在内,世代以土地为生的农民们不仅逐渐抛弃了往昔建 造房子的材料和工法,更抛弃了与传统建筑紧密结合在一起的生活习惯、空间氛围、协力劳动、财务操作等一系列价值观,人与土地、人与自然的关系被一刀斩断。 谢英俊试图用自己的建构体系和实地重建让邵族人相信:采用他设计的轻钢房屋结构,即使没有专业经验的人也能够参与施工,大家交换劳动,互帮互助,不必完全 依赖政府资助和慈善捐款,不受制于市场机制,也能重建家园。由于村民也是重建过程中的另一个主体,整个房屋从设计、结构、材料、施工,到整体空间的规划布局,都不是谢英俊一人意志的反映,还融入了邵 族人对于个体生活和族群生命的想象力。房屋功能在尊重当地生态环境和空间使用习惯的基础上,既满足了村民的一般家庭生活需要,又考虑到族群祭仪的特殊需 求。重建的,还不仅仅是物理上的空间,在这个相互协作、积极创造的过程中,邵族人也逐渐克服掉灾难的创伤,找回了自己的精神信仰与身份认同。而对谢英俊来 说,他也为自己的"乡村住宅计划"摸索出一条可行之路--永续建造,协力造屋。这个项目最终获得了巨大的成功。谢英俊一下子蜚声岛内,声名鹊起,变成媒体眼中的"传奇建筑师"与"人民英雄",不仅获颁台湾建筑界最高荣 誉的"远东建筑奖",也为国际建筑界所瞩目。而在鲜花与掌声之外,这种完全不依靠开发商、不需要银行贷款、不采用钢筋水泥的建房模式,实际上又与主流建造 市场相背离。喧嚣过后,谢英俊需要重新思考乡村住宅的发展方向。2004年,他经人指引找到了著名三农问题专家温铁军,决定来大陆推广他的"乡村住宅计 划"。 乡村住宅产业化大陆幅员辽阔的地盘让谢英俊兴奋不已。无论有钱没钱,南北东西,盖房子都是农民一生中的头等大事,这让谢英俊坚信自己的乡村住宅必定大有可 为。然而,他期待中的热火场面却并没有出现。除了在河北定州的乡建学院地球屋,河南兰考农村合作建房等几个项目,在大陆一待三年,并没有几个农民找上门 来。更有甚者,听说他帮农民盖房子,就跑到乡村建筑工作室来请求资助。"真当我们是慈善机构了",谢英俊哭笑不得。这一次,又是发生在大陆的另一场大地 震,让陷入困顿谢英俊柳暗花明又一村。   2008年5月12日,中国四川发生里氏8.0级特大地震,13万平方公里受灾,200多万户房屋损毁需要重建。谢英俊在地震第三天就带领团队赶到灾区, 从一个粪尿分集式生态厕所开始,先后在青川、茂县、汶川几地,重建房屋500座。这些房子全部采用谢英俊的轻钢结构设计,不仅抗震性好,而且施工快速,造 价便宜,平均每平米400元不到(传统的砖混结构农房则需800元左右),一度成为灾后重建市场上的"主力户型"。甚至有施工队老板混进志愿者团队,靠着 流出的图纸和工料单推出"山寨版"。这次事件之后,谢英俊不得不为关键技术申请了专利。找上门来合作的人也是一拨又一拨。政府想用他的技术推示范项目,承包商认为重建市场"有利可图","国营的,私营的,团体的,民间的,加起 来一共有近十万套"谢英俊说。由于这些合作者无一例外都沿用设计院+施工队的传统模式,灾区的重建任务又相当紧张繁重,双方的观念差异导致建造过程的完全 不可控,谢英俊最终选择退出了这些重建项目。"有1000万名农民等在那里,任何想用工业化大量生产,将农民劳动力与创造力排斥在外的观念与作为,均不切 实际。"--谢英俊在震区日记中这样记述。"只要不是协力造屋,那就和我们的理念有相当大的偏离。"采访中,他又特别加上一句。然而,不论是被人山寨,还是退出重建项目,也都从一个侧面证明了轻钢房在市场上的竞争力与接受度,之所以目前还不能批量化建造,主要是由于 还没有形成一套乡村住宅的产业链条。"我觉得我们有这个能力,想,就能做",谢英俊说。在今天的大陆农村盖房子,以一户一栋两层,面积150平米的砖混结 构农房计,造价大概在10-12万元人民币。而同等的面积,如果采用谢英俊的轻钢结构和协力造屋模式,成本大约只有市场价的60%。低成本,是谢英俊判定 轻钢房在农村市场具有强大竞争力的首要原因。便宜之外,房子的结构功能还要能够满足村民的生活生产需求。轻钢结构是国际主流的低层住宅结构,它抗震性好,但造价高昂。谢英俊通过10年 试验简化了这个结构,使其变得可预置、开放性、空间灵活、组装简易,所有衔接处均采用螺栓固定,让村民不请专业施工队也能够把房子盖起。因地制宜,就地取 材,是这套结构体系的另一大优势,农村所能找到的一切资源都可能用来建造房子。"没木头,用石头;没石头,用泥土;没泥土,那就竹子;竹子也没,秸秆你总 有吧。"谢英俊说。完全不设门槛的建房技术,材料充分本地化后所降低的成本支出,是谢英俊认为轻钢房与其他农房相比,具有无可替代优势的第二个原因。但除去这两项之外,产业化还有生产、营销、品管、服务等一系列环节需要建立和成熟。谢英俊"乡村建筑工作室"目前的组织架构是:台湾的事务 所和第三建筑工作室、北京的常民世纪科技和成都的常民建筑科技公司。三个工作站各有一个人主持,负责包括业务推广、技术指导、品质管理在内的所有工作。成 都公司专门研究乡村住宅建设,并设有一个工厂提供轻钢结构所需的配件。北京则主要负责研发,优化产品的前后端设计。除此外,谢英俊还在与都江堰"晏阳初工 程学校"筹备建立一个农村建筑专业学校,培养乡村住宅项目所需的技术、管理和销售人才。在农村摸爬滚打多年,基层组织庞大严密的体系与盘根错节的利益关系让谢英俊渐渐明白, 要将乡村住宅产业化,就一定要借助农村当地的力量,任何市场上现有的商业模式都不能够完全适用。谢英俊的计划是,未来与施工队进行合作,他作为总包商出设 计方案、材料和技术指导,再发包给一个个施工队,通过他们来组织村民施工,集中培训管理,仍然坚持以协力造屋的形式,互助建房。尽管这一切还只是初步的商业构想,能否达到批量化复制谁也说不清。但谢英俊却有着异乎寻常的乐观与自信,"这辈子做不完还有下辈子嘛",他 相信"乡村住宅产业化"只是个时间问题。这乐观一半来自于对自己技术的"盲目自信",另一半,则是他骨子里为挑战而生的勇气。"我们是走钢索的人。"他 说。然后头也不回的走下去。 
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  11. 哈贝马斯:论席勒的《审美教育书简》
    艺术 2012/01/05 | 阅读: 2009
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  12. 田时纲:《美的历史》中译本错漏百出--从"序言"和"导论"看对艾柯的偏离
    书评 2012/01/05 | 阅读: 1727
    艾柯这本书中译精装本标价将近200元,最近又出了平装本,从版数看似未修订
  13. 洛苏尔多:自由主义的反历史
    社会 2012/01/05 | 阅读: 1570
    我的著作并非拒绝承认自由主义的价值。《自由主义的反历史》采用的方法论是:研究对象不是抽象的自由思想,而是自由主义,即具体的自由运动 和自由社会。
  14. 管银凤、李健:印巴冲突中的民族、宗教因素
    政治 2012/01/06 | 阅读: 1561
    印巴民族、宗教冲突简介
  15. 王育成:考古所见道教简牍考述
    历史 宗教 2012/01/06 | 阅读: 3542
    当世俗社会普遍淘汰竹木简犊、使用纸张的时候,道教则在法术仪式活动中广为采用木质简牍,动辄十几、数十甚至上百件,而且还 继承商周秦汉古风,在木简之外又发展出简牍形制的铅券、玉简、金简、银简、铜简及铁简等
  16. 昝涛:20世纪前期土耳其民族主义的演变
    社会 2012/01/06 | 阅读: 2389
    《现代国家与民族建构--20世纪前期土耳其民族主义研究》导言
  17. 张承志:为泥足者序
    宗教 2012/01/07 | 阅读: 2078
    《乃格什班底耶的源与流》 作者:冶福东/译 张承志/作序,香港伊斯兰文化协会2010-3-1出版
  18. 贺麟:王安石的哲学思想
    思想 2012/01/08 | 阅读: 2133
    中国儒家的人所尊崇的政治家,大约不外两型;一为伊周型,一为萧曹 型。前一类的政治家,同时即是圣贤,道德文章兼备,言行均可为世法则, 治平之业,好像只是他们学问道德文章的副产。三代以下这一类型的政治家 甚为没落,惟有那"伯仲之间见伊吕"被宋儒称为"有儒者气象"的诸葛孔 明,比较接近此一类型。后一类型的政治家,大都有才能,建事功,平叛乱, 维治安。他们似乎是政治本位,事功本位的政治家,以政治上建立功业为唯 一目的。他们虽可称为贤臣贤相,然而究不能说是道德、学问、文章兼备的 圣贤。汉唐的盛治,都是这一类型的政治家的表现。汉的萧、曹、霍光,唐 之房、杜、姚、宋,都是这一类型的代表。伊周类型的政治家当然要行王道, 实现大同之治。萧、曹类型的政治家,当然免不了参杂些霸道和申韩之术, 只能达到小康之治。如果用现代话来说,前者代表政治上的理想主义,后者 代表政治上的现实主义,传统儒家的政治思想一贯地憧憬大同的理想。 宋朝以尊重儒者、不杀文臣定为祖宗家法,初期胡瑗、孙复之讲学亦开 造成伊周型的政治家的先河。而后来理学家程朱的历史观,亦一致地贬斥汉 唐,推尊三代理想政治。宋朝的政治家如范仲淹、韩畸、司马光等都是以道 德、学问、文章著称,接近伊周型的政治家。即欧阳修、苏拭虽偏以文章见 长,其最后理想亦在于为三者兼备的政治家。在历代培养文治的传统下,在 杰出之士皆以达到道德、学问、文章兼备为政治家的理想的风气下,王安石 不过是最杰出、最完美的代表而已。安石的诗文皆卓然自成为大家。他的人 格,陆象山称其"洁白之操,寒于冰霜"。他的生平志事,陆象山称其"道 术必为孔孟,勋绩必为伊周"。所以他实在具备了种种条件,使他成为三代 以下,伊周型的政治家中最伟大的虽说是一个失败的代表。据说,当他初见 神宗时,神宗问他,"唐太宗如何?"他答道:"陛下当法尧舜,何以太宗 为哉?"又说:"陛下诚能为尧舜,则必有皋费稷契,彼魏征诸葛亮者何足 道哉?"许多人都认为安石这番话未免大言欺人,狂妄无忌惮。殊不知这确 是表现他多年来所怀抱的根本主张。神宗原来憧憬着汉唐的现实政治,他要 把神宗转变为趋向三代伊周式的理想政治。神宗当时接受了他的根本主张, 称他为"责难于君",并嘉勉他"悉意辅辟,同济此道"。于是他才秉难进 易退之节,得君行道。 以上是就理想政治与现实政治在历史上的消长来看,以指出王安石在政 治史上的地位。再就哲学与政治的关系,以明示王安石的哲学思想在哲学史 上的地位。 大凡一个政治家必有其哲学见解,必有其所服膺的哲学家。如王安石的 哲学倾向,最接近孟子的心性之学,而他所最推尊的哲学家除孔子外,为孟 子及扬雄。他所最反对的哲学家为荀子。这也有其政治思想的背景的。因孟 子是理想主义者,他的政治思想,在儒家中是提倡大同的。而荀子则是政治 上倾向小康的现实主义者。同时一个哲学家,亦必有其政治主张,有其所拥 护的政治家。如孔子之尊周公,老庄之尊黄帝,墨子之尊大禹。在宋儒朱陆 两派中,显然程朱比较拥护司马光,而象山则拥护温公的政敌王安石。象山 是哲学家中第一个替王安石说公道话的人。王安石的新法被司马光推翻,他 的政治理想迄未得真正实现。而陆象山的心学被程朱派压倒直至明之王阳明 方始发扬光大。而政治家中也只有张居正才比较服膺陆王之学。总之,讲陆 王之学的人多比较尊崇王安石、张居正式的有大气魄的政治家。同时王安石、 张居正一流的政治家亦多比较喜欢陆王一路的思想。这也许是出于偶然,但 亦多少可表明政治家与哲学家亦有其性情的投契,政治主张与哲学思想亦有 其密切的关联。同时我也约略暗示了王安石的哲学思想,以得自孟子、扬雄 为最多,而与陆王的思想最为接近。 要讲安石的哲学思想,我们不能不概括地先讲一下程朱陆玉的区别。程 朱陆王都同是要讲身心性命格物穷理之学,所不同者只是程朱主张先格物穷 理,而后明心见性,先今日格一物,明日格一物,而后豁然贯通,吾心之全 体大用无不明。陆王主张先发明本心,先立乎大者,先体认良知,然后致吾 心之良知干事事物物。所以程朱比较注重客观的物理,陆王比较注重主观的 心性。一由用回到体,一由体发展到用。而陆王的心学正代表了西洋欲了解 宇宙,须了解自我,欲建立宇宙先建立自我的唯心哲学。 王安石生平最服膺孟子,最反对苟于,而孟子是主张尽心尽性,发挥良 知良能,具有先立乎其大,万物皆备于我,方今天下舍我其谁的胸襟与气魄 的人。除孟子外,他最推崇扬雄,认"扬雄者,自孟轲以来未有能及之者"。 然而他推崇扬雄的理由,乃因为"扬雄亦用心于内,不求于外,不修廉隅, 以徽名当世"。如果你问安石,救国救民从何处救起,他一定说先从救自己 做起。治国平天下,亦先从治自己做起。他是讲为己之学的人。对于杨墨的 评价,他虽说指斥两人各偏于一面,然而他比较赞成杨朱。他认:"杨子为 己,为己,学者之本;墨子为人,为人,学者之末",是以学者必先为己。 为己有余,则自可不期为人而自能为人。如果"始学之时,道未足以为己, 而志已在于为人",便是"谬用其心。"这样志虽在于为人,其实绝不能为 人。他很觉奇怪,为什么"杨子知为己之为务,而不能达于大禹之道"。换 言之,安石认为为己是本,本立自能发出为人的效用。他是要以杨子之为己 为出发点,而达到墨子之兼爱的归宿点,庶几合乎本末兼赅.体用会一的儒 家正道。 我们可以称安石哲学思想的出发点为"建立自我"。建立自我是他所作 的立本、立大、务内的工夫。他的个性倔强,卓越不拔,有创造力,有革命 精神,都可说是出自他建立自我的功夫。我这里用"建立自我"四字以表示 他的根本出发点,因为建立二字,比较有哲学意味,建立自我为建立宇宙之 本,提出建立自我,知的方面以自我意识为认识外物的根本,行的方面即利 人济物、修齐治平的事业,不过是自己性分内事,是自我的实现罢了。兹试 逐步陈述他建立自我的努力。 第一,建立自我,消极方面必须使自我不为物欲名利所拖累、所束缚。 所以必须用一番摆脱物欲名利的工夫,使自我可以抬起头来,不致沉溺于物 欲名利而不能自拔。在答曾子固书中王安石曾经说道: "方今乱俗不在于佛,乃在于学士大夫,沉没利欲,以言相尚,不知自 治而已"。"沉没利欲",即失掉自己,"以言相尚",即务名而不务实, 骛外而不务内。宋人议论(即以言相尚)未毕而金人渡江的后患,可以说他 已有了先见。他这里所谓"自治"意义甚深,必定要象扬雄那样用心于内, 才算得自治。自治就是我这里所谓自我建立。他于《进戒疏》中说,"不淫 耳目于声色玩好之物,然后能精于用志。能精干用志,然后能明于见理。" 这已经把他生平的学问修养,全盘托出了。这也就是他"洁白之操,寒于冰 霜"的所自来了。必定要摒绝嗜欲,然后才能保持自我的纯真的天机,才能 用志不纷,集中精力,以格物穷理。我们须得明白,建立自我,乃是拯拔自 我,保持自我,以求体察真理。并不是刚愎任性,放任主观意见。 第二,建立自我就是使自我以道或以理为依归,而不随俗浮沉,与世俯 仰。不以众人的意见为意见,而为真理守节操。送《孙正之序》中有一段, 最足以表现他"举世非之力行而不惑"(韩愈语)及"不但一时之毁誉不关 于虑,即万世之是非亦所弗计"(张居正语)的精神:"时然而然,众人也。 己然而然,君子也。己然而然非私己也,圣人之道在焉耳。夫君子有穷苦颠 跌不肯诎己以从时者,不以时胜道也。故其得志于君则变时而之道,若反手 然,彼其术素修而志素定也"。已然而然,不时然而然,表示他重自我的主 观精神。然而他所谓己或自我乃是有普遍性永久性的道,理想和主义的寄托, 不诎己以从时,并不是乖僻傲慢,而乃是不随世俗趋时代而牺牲自己所代表 的道、主义或理想。不仅不以时胜道,有了机会还将进而以自己平素所服膺 的道、主义、理想,去改变时代、转移世俗。所以后来他力排众议,不量敌 之众寡,以校正"人习于苟且非一日,士大夫多以不恤国事,同俗自媚于众 为善"(《答司马谏议书》)的风气,而毅然实行新法,实基于这种素养和 素志的发挥,并非偶然。 第三,有了自我建立,则读书的时候,心中自有主宰,自能致良知以读 书,不仅六经皆我注脚,而且诸子百家亦皆我注脚。所以他不为狭义的正统 观念所束缚,胆敢无书不读,然而能自己受用随意驱遣,而不陷于支离。他 与曾子因书说得最好:"某自百家诸子之书,至于《难经》、《素问》、《百 草》诸小说,无所不读。农夫女工,无所不问。然后于经为能知其大体而无 疑。⋯⋯扬雄虽为不好非圣人之书,然于墨晏邹庄申韩,亦何所不读。彼致 其知而后读,以有所去取,故异学不能乱也,惟其不能乱,故能有所去取者, 所以明吾道而已"。其博极群书有似朱子,其去取百家之书以明吾道,致吾 知,较象山六经皆我注脚的精神似尤为阔大。 能建立自我,不单是读书可以主动,不受书本束缚,即视听言动,亦有 自我作主宰,不随外物转移。他讲知识(视听)和行为(言动)中的自我主 宰性或先天成分,尤为精颖。他说:"非礼勿听,非 谓掩耳而避之,天下 之物,不足以乱吾之聪也。非礼勿视,非谓闭目不见,天下之物,不足以乱 吾之明也。非礼勿言,非谓止口而无言也,天下之物不足以易吾之辞也。非 礼勿动,非谓止其躬而不动,天下之物不足以干吾之气也。天下之物,岂特 形骸自为哉?其所由来盖微矣。不听之时,有先听焉。不视之时,有先明焉。 不言之时,有先言焉。不动之时,有先动焉"(见《礼乐论》)。非礼勿视、 听、言、动,若不善加解释,而加以权威化,简直会束缚得人不敢动弹。无 怪会引起人认"礼教吃人"、"以理杀人"的反抗。今安石对于消极的有使 人逃避外物趋势的非礼勿视、听、言、动的教训,加以积极的解释,而鼓舞 人征服外物,改变外物,以自己为范型去陶铸外物。已经包含有阳明释格物 为正物,去物之不正以就己心之正的精神了。因为照他这样解释起来,非礼 勿视,并非消极地不看外物,而是看尽天下之物,不能乱吾心之明。非礼勿 听,不是消极地不听外物,而是听尽天下之声,不能乱吾心之聪。非礼匆言, 不是消极地不说话,而是我自己所说的话,非外物所能推翻驳倒。非札勿动, 不是消极地无有行动,而是自己的行为坚定,非外物所可转移。换言之,他 认为非礼勿视、听、言、动,不是束缚自己,而是依理以视、听、言、动, 因而实现自己。不是消极地逃避外物,而是积极地借外物以考验吾耳之聪、 目之明,言之有理,动之坚定,因为他根本认为外物之所以为外物,并非"形 骸自为",并非独立不依,由于外形如此便如此,而有其隐微的来源,这来 源就是先天的自我,或未发的心性。他所谓不视、不听、不言、不动之时的 先明、同聪、先言、先动,即指自动的有主宰的理性之我而言,亦即近似象 山所谓本心,阳明所谓良知。他所解释的非礼勿视、听、言、动,实即应积 极地依本心凭良知而视、听、言、动,或惜视、听、言、动,以格物(正物), 以复本心,以自致良知之意。有了先天自我的立法性和灵明性,则视、听、 言、动自有准则(即有礼),而视、听、言、动所接触之外物自有条理,自 受规范,因外物并非形骸自为,而乃为自我所建立,受自我之陶铸而成者。 所以他接着说:"是故非耳以为聪,而不知所以为聪者,不足以尽天下之听, 非目以为明,而不知所以为明者,不足以尽天下之视。聪明者,耳目之所能 为,而所以聪明者非耳目之所能为也"。这段话甚深,推究起来,实包含有 康德知识论的精意。耳目只是能听、能见的感官,而所以使耳目能听能见者, 不是感官,而是自我的理性。没有理性的理解,没有心中的灵明,耳不能有 真听,目不能有真视:这显然是超出了单凭耳目的感觉主义,进入注重理性 的理性主义,而以理性为感觉的根本。如果用王阳明的话来解释,便应说: 聪明者耳目之所能为,而所以聪明者乃良知之所能为。不致良知,则耳失其 所以为聪,而无真听,目失其所以为明,而无真视。能致良知,则耳目得其 所以聪明之理,而视听言动皆尽其用,合于理(礼),知致而物格(正)矣。 同样的意思,在《书洪范传后》一文中,他复有简要的述说:"古之学 者,虽问以口,而其传以心。虽听以耳,而其受以意"。口耳不过是传达心 意的媒介。如不能心领神会,以心传心,以意受意,单凭口耳,便会沉没于 外物,而失掉自己。这固足以表现他在知识方面注重传心的心学,亦即足以 表示他处处注重自我的建立,那无自我、无个性、不能借口以传心,借耳而 受意的人,根本算不得知识的主体,也就无法得到真知识。 以上讲安石提出主动的自我或致自己的良知为读书求知、视听言动的根 本,以其涉及知识论,为国人所甚少注意,且以其意思特精颖,有开陆王的 先河的地方,故说得较多,至于他富于心学意味的见解,此外,尤不胜枚举。 兹再举其较显著的话以资印证:"仁义札信,天下之达道,而王霸之所同也, 夫王之与霸,其所以用者则同,而其所以名者则异。何也?盖其心异而已矣, 其心异,则其事异,其事异则其功异,其功异则其名不得不异也。王者之道, 其心非有求于天下也。所以为仁义礼信者,以为吾所当为而已矣。以仁义礼 信修其身,而移之政,则天下莫不化之也⋯⋯霸者之道则不然,其心未尝仁 也,而患天下恶其不仁,于是示之以仁。其心未尝义也,而患天下恶其不义, 于是示之以义。其于礼信,亦若是而已矣。是故霸者之心为利,而假王者之 道以示其所欲。故曰,其心异也"。依他的看法,王霸之辨,在于王者之心 为义,动机纯洁,以仁义札信为目的。而霸者之心为利,动机不纯洁,以仁 义礼信为手段,为欺人的幌子。且心异则结果之事功亦随之异,是心为本, 而事功为用。凡此种种注重动机的思想,都一贯是心学的看法。于《虔州学 记》中有一段话,更能深切著明地道出心学的义蕴:"周道微,不幸有秦, 君臣莫知以为学,而乐于自用,其所建立悻矣,而恶夫非之者,乃烧诗书、 杀学士,扫除天下之庠序,然后非之者愈多,而终于不胜,何哉?先王之道 德,出于性命之理,而性命之理出于人心。诗书能循而达之,非能夺其所有, 而予之以其所无也。经虽亡,出于人心者犹在,则亦安能使人舍己之昭昭而 从我于聋昏哉"。这段话分析起来,包含有几层意思:第一,包含有象山人 同此心、心同此理的意思。第二,诗书,广义言之,道德文化,只是顺人心 中的性命之理而表达发挥之,并非外铸,更非斫伤夺掉其固有之本心本性。 因此亦包含有性善之旨。第三,即使传统文化,诗书典籍一时遭受毁坏,而 人心中自有其义理,自有其良知,因此道德文化亦不会沦亡。第四,人心中 固有之义理或良知,活泼昭明,非专制权威所能压迫,非烧诗书,杀儒士, 废学校,所能蔽塞消灭(承上文论秦之压迫言论统制思想言)。这简直与象 山"斯人千古不磨心",同一口吻。同时也就不啻提出内心的良知以作反对 专制权威的最后武器了。 第四,由建立自我,以自我之内心所是随机应变为准则,而反对权威, 反对泥古,注重随时,权变革新,以作自由解放及变法维新的根本。他说: "古之人以是为礼,而吾今必由之,是未必合于古之礼也。古之人以是为义, 而吾今必由之,是未必合于古之义也。夫天下之事其为变岂一乎哉?固有迹 同而实异者矣。今之人諰諰求合于其迹,而不知权时之变。是则所同者古人 之迹,而所异者其实也。事同于古人之迹而异于其实,则其为天下之害莫大 矣。此圣人之所以贵乎权时之变者也"(见《非礼之礼》一文)。他这里所 谓古人之实应作古人之心或古人之真意解。把握住圣贤制礼法之心意,之实 质,而随时权变,不拘泥于形迹之异同。这种说法岂不予改革维新、自由创 造大开方便之门吗?故他所谓法尧舜伊周,并不是守旧复古,可以断言。同 样的意思,下面一段话,发挥得尤为透彻精要:"圣贤之言行有所同,而有 所不必同,不可以一端求也。同者道也,不同者迹也。知所同而不知所不同, 非君子也。夫君子岂固欲为此不同哉?盖时不同则言行不得无不同。唯其不 同,是以同也。如时不同而固欲为之同,则是所同者迹也,所不同者道也。 迹同于圣人而道不同,则其为小人也孰御哉?"上段以迹与实对举,此 段以迹与道对举。足参证道指实言,实指道言(认道、理、名、共相为真实, 乃柏拉图式的实在论亦即唯心论的共同看法。)"唯其迹与圣人不同,是以 同也"一语,指出不同的言行事迹正所以实现同一的道,不唯洞见一与多的 真正关系、而且对泥古拘迹者揭示其弊害,加以有力的排斥,并提供变法革 新以一种坚实的理论基础。这是他由建立自我,求心同不求迹同的心学、而 发挥出自由革新的精神的地方,也是中国思想史上少见的卓识,而为陆王思 想中所特有的色彩。 上面我们已约略叙述了王安石开陆王先河的心学,以下将进而讨论他承 继孔孟,调解孟扬,反对苟子的性论。他以性情合一论为出发点,以性善恶 混之说为过渡思想,而归结到性善论。 在"性情"一文中,他首先提出性情合一之旨道"性情一也。世有论者 曰,性善情恶,是徒识性情之名而不知性情之实也。喜怒哀乐好恶欲,未发 于外面存于心,性也。喜怒哀乐发于外而见于行,情也。性者情之本,情者 性之用。故吾曰,性情一也。"这足见他显然以体用内外合一的原则,来说 明性情之一而不可分的关系。他提出性情合一说,有两个作用:一欲借以反 对性善情恶说,认吾人不可离情而言性,含有重视情感,反对那枯寂冷酷, 抹煞情感的禁欲主义。所以他说:"如其废情,则性虽善,何以自明哉?诚 如今论者之说,则是若木石者尚矣"(同上)。一由性情之合一,而认由情 之善,知性亦害,由情之恶知性亦恶,而赞助扬雄的性善恶混之说。所以他 说:"盖君子养性之善,故情亦善:小人养性之恶,故情亦恶。故君子之所 以为君子,小人之所以为小人,莫非情也。"又说:"然则性有恶乎?曰, 孟子曰养其大体为大人,养其小体为小人。扬子曰,人之性,善恶混。是知 性可以为恶也"(同上,见《性情论》)。这是明显地由性情合一说而过渡 到性善恶混的思想,且他认为孟子亦有类似善恶混的说法,思借以调解孟、 扬的性论。然而这里显见他牵强曲解孟子。盖孟子所谓养大体或可以释作养 性或养善性,而孟子所谓养小体,显然只是指养私欲肉欲而言,而非所谓性。 孟子绝不会认情欲为性,亦从没有认受蒙蔽刺激而起的恶的情欲为性的说 法。孟子只是认恶的情欲为起于外界之引诱刺激,本心之被蒙蔽,为违反本 性,而非人之内在的本性。 在《原性》一篇中,一方面有不少的精意,一方面似亦免不了矛盾。第 一,他似乎有认情有善恶,而性无善恶之可言的意思:"孟子言人之性善, 苟子言人之性恶。夫太极生五行,然后利害生焉。而太极不可以善恶言也。 性生乎情(按依上下文义,性生乎情乃性产生情之意,非性自情生之意), 有情然后善恶形焉,而性不可以善恶言也。此吾所以异于二子。" 用这段话的意思,他与孟、苟不同的地方,乃二人各偏执善恶,而他认 性为太极(上文有"性者五常之太极也"的话),是超出善恶(善恶是后天 用以判别情之中节与否的名言),而不可以善恶言的。他这里以有善恶的已 发言情,以超善恶的未发言性,意亦甚精。但这与他由性情合一而推出的性 与情皆有善有恶之说似又矛盾。接着第二段说: "孟子以恻隐之心,人皆有之,因以谓人之性无不仁。就所谓性者如其 说,必也怨毒忿戾之心,人皆无之,然后可以言人之性无不善。而人果皆无 之乎?孟子以恻隐之心言性者以其在内也。夫恻隐之心与怨毒忿戾之心,其 有感于外而后出乎中者,有不同乎。 苟子日,'其为善者伪也。'就所谓性者如其说,必也恻隐之心人皆无 之,然后可以言善者伪也。而人果皆无之乎?苟子曰,'陶人化上而为植, 埴岂土之性也哉?'夫陶人不以木为植者,惟上有植之性焉。乌在其为伪 也?" 这段话驳苟子善者伪也之说甚精。其意盖谓善乃基于本性,乃本性之自 然实现,而非由于矫揉造作的伪。但他同时复反驳孟子,认人皆有怨毒忿戾 之心,而怨毒忿戾之心,其伏于中被感而发于外,与恻隐之心,亦并无不同, 足见人心之中,亦有恶性。其反驳孟子性无有不善之说,而替扬子性善恶混 之说辩护,狈亦颇持中而合于常识。不过这说显然与他自己上段认性为人极 无有善恶之说不合。且他似有误解孟子处。孟子言"侧隐之心,仁之端也", 意谓同情心,恻隐之心(情),为仁的一种表现或端绪,并非混合性情,以 恻隐之心言性。孟子虽亦有"恻隐之心,仁也"的明文,其意不过谓仁性即 显现于恻隐之心之内,即情见性,不可离恻隐之心(情)而言仁性。虽亦含 有安石"性情一也"之旨,但却自有体用之分别。孟子以恻隐之心言仁,非 仅以侧隐之心为心理上的内心情绪,乃以恻隐之心之足以表示人之本性,代 表真我,发展人格。而怨毒忿戾之心,虽仍系心理上的情绪,但足以找贼本 性,有损人格,不能代表真我,乃本性(仁)之蒙蔽,之丧失,因而只能说 是有善有恶之情,不能说是纯善无恶之性。换言之,由情之善以证性之善可。 因善的情足以表现本性、发挥本性故。由情之恶以证性之恶则不可。因恶情 乃习染之污,本性之蔽,不足以代表本性故。犹如由室中之光明以证太阳之 光明可。由室中之黑暗以证太阳之黑暗则不可。因室中之黑暗乃由太阳之被 遮蔽,阳光之未能透入,非太阳本身黑暗。安石知性为太极(太极犹心性中 之太阳),知情善故性善,而不知情恶而性不恶的道理,自陷于矛盾、盖为 扬子性善恶混之说所误引了。 然而我已说过,安石性有善恶之说,只是他受扬雄的影响,欲调和孟、 扬思想的初步的折衷说法,而非他最后极至之见。所以他接着便有进一层的 看法:"且诸子(指盂、苟、扬、韩)之所言,皆吾所谓情也,习也,非性 也。扬子之言为似矣,犹未出乎以习而言性也"。换言之,他认为他们偏执 性善、性恶、性善恶混之性三品,皆是以情以习、以已发于外者去言性,而 未能以理、以太极、以未发之中而言性。如果以理、以太极、以未发之中而 言性,则性将为超善恶的真纯之本,而无善恶之可言了。于是他便超出心理 方面情习方面的性论,而升入从形而上学的观点以言性。使我们不能不饮佩 他超迈独到的识见。但性既是理、太极或未发之中,虽不可用比较的相对的 善去言性(因性是超出相对的善恶之上的),却亦自有其本身内在之善。所 以在某种意义下,可以说性超善恶,在另一较高意义下,亦可说性是善的。 因此他最后复归到孟子的性善论,而与扬子的性善恶混说,再作一新的调解。 他这种认性为超出心理上的善恶,而归结到人的本心、本性仍是善的根本思 想,与王阳明晚年天泉证道的四句话:"无善无恶心之体,有善有恶意之 动,⋯⋯"真是同条共贯,可以互相发明。 安石提出正性(代表真我的天命之性),与不正之性(指情习而言)的 区别。正性纯善无恶,而不正之性,亦可名为俗谛之性,则有善有恶。请看 他在《扬孟篇》中调和两家的言论:"孟子言性曰性善,扬子之言性曰善恶 混。⋯⋯孟扬之道,未尝不同,二子之说,非有异也。此孔子所谓言岂一端 而已,各有所当者也。孟子之所谓性者,正性也。扬子之所谓性者,兼性之 不正者言之也。⋯⋯夫人之生莫不有羞恶之性。有人于此,羞善行之不修, 恶善名之不立,尽力乎善以充其羞恶之性,则其为贤也孰御哉?此得乎性之 正者。而孟子之所谓性也。有人于此。羞利之不厚,恶利之不多,尽力乎利, 以充其羞恶之性,则其为不肖也孰御哉?此得乎性之不正,而扬子之兼所谓 性者也。⋯⋯今夫羞利之不厚,恶利之不多,尽力乎利而至乎不肖。则扬子 岂以谓人之性,而不以罪其人哉?亦必恶其失性之正也。" 依他这样分别来说,孟、扬之说,实可并行不悖。他这种说法,已包含 有程伊川分别义理之性与气质之性的说法了。正性就是伊川所谓义理之性, 亦即盂子性善说所指的性。不正之性就是伊川所谓气质之性,"君子不谓之 性也"的性,亦即扬子善恶混说所指之性。然而不正之性,乃正性的陷溺、 丧失,所以在理论上,我们只应讲正性。因此他最后不能不归到孟子的性善 说或正性本善之说了。 后来在《文集抬遗》中,我们发现他另有一篇《性论》,便纯粹发挥孟 子性善之说,无丝毫违异。其醇正无疵,不亚于程朱。兹特详引于下:"古 之善言性者,莫如仲尼,仲尼圣之粹者也。仲尼而下,莫如子思,子思学仲 尼者也。其次莫如孟柯,孟柯学子思者也。⋯⋯然而世之学者,见一圣二贤 性善之说,终不能一而信之者何也?岂非惑于论语所谓'上智下愚'之说与? 噫,以一圣二贤之心而求之,则性归于善而已矣。其所谓智愚不移者,才也 非性也。性者五常之谓也。才者愚智昏明之品也。欲明其才品,则孔子所谓 '上智下愚不移'之说是也。欲明其性,则孔子所谓'性相近,习相远'; 《中庸》所谓'率性之谓道';孟轲所谓'人无有不善'之说是也。 "夫 有性有才之分何也?曰性者,生之质也。五常是也。虽上智与下愚,均有之 矣。盖上智得之之全,而下愚得之之微也。夫人生之有五常也,犹水之趋乎 下,而木之渐乎上也。谓上智者有之,而下愚者无之,惑矣。⋯⋯夫性犹水 也,江河之与畎浍,小大虽异,而其趋于下同也。性犹木也,枢捕槽栋,长 短虽异,而其渐于上同也。智而至于极上,愚而至于极下,其昏明虽异,然 其于恻隐羞恶是非辞逊之端,则同矣。故曰,仲尼、子思、孟轲之言,有才 性之异,而荀卿乱之。扬雄、韩愈惑乎上智与下愚之说,混才与性而言之。" 这里他的然见到仲尼思孟的贯通处,以仁义礼智信之五常言性。认人性 之善,如水之趋下,如木之渐上。醇正发明孟子本旨,排斥荀卿。且指出扬 雄、韩愈只是混才与性而言之,不复去作调解孟、扬的无谓工作,真是洞达 性体的至论。依我看来,他的性论,若不为前面未定的善恶混之说所误,将 可与程朱的性论争光媲美。他复于《荀卿论》上一文中,力贬苟卿而尊孟子, 认为荀卿之名,不宜与孟子相配比。他指斥荀卿性恶说为祸仁义道:"昔告 子以为'性犹杞柳也,义犹括倦也'。孟子曰,'率天下之人而祸仁义者, 必子之言夫。'夫杞柳之为桮棬,是戕其性丽后可以为也。盖孟子以谓人之 为仁义,非戕其性而后可为,故以告子之言为祸仁义矣。荀卿以为人之性恶, 则岂非所谓祸仁义哉?顾孟子之生不在荀卿之后焉耳。使孟子出其后,则辞 而辟之矣。" 由此可见安石纯全特性善说,而以孟子的功臣自居,伊以代孟子辟荀子 为己任。此外他答孙长清书说:"语曰,涂之人皆可以为禹,盖人人有善性, 而未必善自充也。"更纯正地本孟子之说以立言。所以我敢断定,安石是程 朱以前对于人性论最有贡献,对孟子的性善说最有发挥的人。 有了性善论作根本立脚点,于是他便进而持充性说、复性说、顺性说、 养性说,认为礼乐教化皆所以实现本性。前面我们说安石由建立自我而注重 实现自我;由提絜本心而注重回复本心,自致良知;此处我们又可见得他如 何由主张性善说而注重尽性了。尽性总括充性、顺性、复性、养性而言。 在《原过》一文中,他明白指出改过迁善为复性之道: "天有过乎?有之,陵历斗蚀是也。地有过乎?有之,崩弛竭塞是也。 天地举有过,卒不累覆且载者何?善复常也。人介乎天地之间,则固不能无 过,卒不害圣且贤者何?亦善复常也。⋯⋯天播五行于万灵,人固备而有之。 有而不思则失,思而不行则废。一日咎前之非,沛然思而行之,是失而复得, 废而复举也。" "天播五行于万灵,人备而有之,"故人性善。不思不行,则失其本性。 "思"指反省已性之善或自觉己性之善言。"行"指力行以扩充实现己性之 善言。能思能行,能改过迁善,则可以得到其放失之性而回复其本性之常。 这纯全代表孟子"求放心","思则得之,不思则不得也"的思想。 除注重改过迁善以复本性之善外,他并进而指出礼乐有顺性、养性的功 能:"先王体天下之性而为之礼,和天下之性而为之乐。礼者天下之中经; 乐者天下之中和。礼乐者先王所以养人之神,正人之气而归正性也。⋯⋯衣 食所以养人之形气,礼乐所以养人之性也"(见《礼乐论》)。 这段话一方面说明礼有体住(体即体贴,体性亦顺性之意)、和性、养 性,使人归返其正性的功能和价值,一方面也假定了人之性善,故只须顺之、 和之、养之、归之。足见礼乐的设施并不是要桎梏人,使人化性起伪,而只 是顺适长养其固有之善佐罢了。因此他反对苟子的性恶论及化性起伪的礼 论。他著有《礼论》一篇专驳斥荀子道: "呜呼!荀卿之不知礼也。其言曰,'圣人化性而起伪',吾是以知其 不知礼也。⋯⋯礼始于天而成于人。知天而不知人则野,知人而不知天则伪。 圣人恶其野而疾其伪,以是礼兴焉。今苟卿以谓圣人之化性为起伪,则是不 知天之过也。⋯⋯今人生而有严父爱母之心,圣人因其欲而为之制焉。故其 制虽有以强人,而乃以顺其性之欲也。圣人苟不为之札,则天下将有慢其父 而疾其母者矣。此亦可谓失其性也。得性者以为伪,则失其性者乃可以为真 乎?⋯⋯夫狙猿之形非不若人也。欲绳之以尊卑,而节之以揖让,则彼有趋 于深山大泽而走耳。虽畏之以威,而驯之以化,其可服那?以谓天性无是, 而可以化之使伪耶?则狙猿亦可使为札矣。故曰,礼始于天而成于人,天则 无是而人欲为之者,举天下之物,吾盖未之见也。" 他这里所谓天,是指人之自然的天性或本性。他指出札并非违逆人性的 矫揉造作(伪),而乃顺性之欲,使人得其本性,并不是使人失掉他的本性。 譬如狙猿不是理性动物,天性中便没有礼,无论如何用化性起伪的工夫,也 无法使他知尊卑揖让的礼节。礼固然须有后天的教导、学习的努力方能完成, 但其来源是先天的,人为的学习只是顺从天性、买现本性罢了。 荀子言礼,知人为而不知天性,可以说是知用而不知体。故他虽盛称礼 之"法度节奏之美",但亦不能为礼建立坚实深厚的理论基础。而老子的弱 点,据王安石看来,便恰与苟子相反,是知天而不知人,亦可以说是知体而 不知用。故只是注重天,而蔑弃札乐刑政。遂至放弃人的造作努力,而天亦 失其所以为天了。他著有《老子》一篇,最足以表示出他所以要在人事上、 在礼乐刑政方面去努力设施的根本原因。兹抄录如下: "道有本有未,本者万物之所以生也。未者万物之所以成也。本者出之 自然,故不假乎人之力,而万物以生也。末者涉乎形器,故待人力而后万物 以成也。夫其不假人之力而万物以生,则是圣人可以无言也,无为也。至乎 有待于人力而万物以成,则是圣人之所以不能无言也,无为也。故昔圣人之 在上而以万物为己任者,必制四术焉。四术者礼乐刑政是也。所以成万物者 也。故圣人唯务修其成万物者,不言其生万物者。盖生者尸之于自然,非人 力之所得与矣。" "老子者独不然,以为涉乎形器者皆不足言也,不足为也。故抵去礼乐 刑政而唯道之称焉,是不察于理而务高之过矣。夫道之自然者又何预乎?唯 其涉于形器,是以必待于人之言也,人之为也。其书曰:'三十辐,共一毅, 当其无,有车之用。'夫毅辐之用,固在于车之无用。然工之琢削,未尝及 于无者,盖无出于自然之力,可以无与也。今之治车者,知治其毅辐,而未 尝及于无也。然而车以成者,盖毅辐具则无必为用矣。如其知无为用,而不 治毅辐,则为车之术固已疎矣。今知无之为车用,无之为天下用,然不知所 以为用也。故无之所以为车用者以有毂辐也。无之所以为天下用者,以有礼 乐刑政也。如其废毂辐于车,废礼乐刑政于天下,而坐求其无之为用也,则 亦近于愚矣。" 这篇文字可以说是安石代表儒家左派,提倡积极的有为政治,以反对老 庄无为政治的理论宣言。他这里所谓"道",所谓"无",相当于人之自然 的天性,是万物之本。礼乐刑政是人努力以尽此道此无之妙用的具体设施, 也可以说是实现人的本性的工具或形器。不从事于有即不能得无之妙用。不 从事于礼乐刑政的设施,即不能尽性道之妙用。原则上不放弃老子性、道、 无的高明境界,然而方法上、人生态度上,一反老庄放任自然,无为而治的 清静无为之教。所以他于《答司马谏议》书中很剀切地说:"如君实责我以 在位久,未能助上大有为以膏泽斯民,则某知罪矣。如曰今日当一切不事事, 守前所为而已,则非某之所敢知"。足见他不仅不轻视礼乐刑政,认之为粗 迹,反而认为只有力行苦干,有所事事,对于礼乐刑政有所兴革设施,方足 以收顺性尽道之妙用。固然他对于性道与形器的体用合一之有机关系,说得 仍稍欠透彻得当。然而许多批评他的人如陈了翁谓"安石之学独有得于刑名 度数,而道德性命则有所不足。"朱子谓"安石以佛老之言为妙道,而谓礼 法事变为粗迹,此正其深蔽。"(见清顾栋高辑王安石遗事中所引。载在大 东书局本《王安石全集》中)。这不啻反以安石批评老子的话来批评安石, 似对于安石致力于礼乐刑政以求尽性尽道的地方,缺乏认识,亦即对于安石 直接孔孟的性善论之处,缺乏了解。反不如认安石为接近唯心论的说法较合 事实。 后 记 我早就隐约觉得王安石的思想接近陆象山,而为讲陆王哲学的人所不应 忽视。后因美国前副总统华莱士来华,盛称道王安石。我乃一时高兴,取出 安石全集来细读。这篇文章就是研读后的小小收获。这篇文字仍是未完成之 作,写起后搁置了一年多,亦没有机缘完成。梁任公作《王荆公传》曾特别 注重安石的知命之学。而我仅叙述他的心学及性论,对于安石的"命论", 未逞阐述,这是深感憾歉的一点。安石晚年超脱尘世学佛学禅,境界甚高。 我对于他晚年的佛学思想毫未提及,亦殊觉遗憾。这里我愿意附带介绍安石 的一首最富于哲理与识度的诗:"风吹瓦堕屋,正打破我头。瓦亦自破碎, 岂但我血流。我终不嗔渠,此瓦不自由。众生造众恶,亦有一机抽。渠不知 此机,故自认想尤。此但可哀怜,劝令真正修。岂可自迷闷,与渠作冤仇。" 这诗充分表现出斯宾诺莎式的决定论。同时也颇能代表他晚年静观宇宙人 生,胸怀洒脱,超脱恩怨、友仇、成败、悲欢、荣辱的高远境界,和他学佛 后宽恕一切、悲悯一切的菩萨心肠。 (麟附识1947 年1 月。) 编后附释:安石在相位,非议者众,安石作诗表示自负自恃、天下非之 而不惑的主观坚持精神。另一首《古松》,表示安石不重"粪壤栽培"的物 质力量,而自欣于得到"乾坤造化心"的宇宙精神的唯心观点: (一)众人纷纷何足竞,是非吾喜非吾病。颂声交作莽岂贤,四国流言 旦犹圣。唯圣人能轻重人,不能铢两为千钩。乃知轻重不在彼,要之善恶由 吾身。(见钱大听著:《十驾斋养新录》上,卷七。) (二)森森直于百余寻,高入青冥不附林。万壑风生成夜响,千山月照 挂秋阴。岂因粪壤栽培力,自得乾坤造化心。廊庙乏村应见取,世无良匠勿 相侵(《王安石全集》下,计集二十三,上海大东书局本)。 (本文是由关于王安石的两篇论文组合而成,一篇是《王安石的心学》, 1911 年1 月发表于《思想与时代》第41 期,一篇是《王安石的性论》,1941 年3 月发表于《思想与时代》第43 期。) 
  19. 欧树军:重归家庭: 福利国家的困境与社会治理新模式
    社会 2012/01/08 | 阅读: 1456
    新世纪第一个十年,穷兵黩武、债台高筑的美国越来越像古罗马帝国,欧洲也深陷史无前例的主权债务财政危机,我国人口的再生产则实现了从"两高一低"模式向"三低"模式的历史性转变,身处时局巨变之中的我们,是时候根据我们的人口模式转变和将来可能出现的财政压力,从长计议一种"家庭友好型"社会治理了。
  20. 赵晓力:中国家庭正在走向接力模式吗?
    社会 2012/01/09 | 阅读: 2449
    费孝通的理论,虽然和"五四"以来对婚姻的浪漫主义想象格格不入,却符合儒家对婚姻功能的理解:"昏礼者,将合二姓之好,上以事宗庙而下以继后世也,故君子重之。"
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