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张世英:儒家与道德——在基本人权平等前提下容许差等之爱

人为什么要讲道德?所谓“应该”之事为什么应该?或者换个专门化的术语来说,道德的根源、基础何在?这是一切伦理学中最根本的问题。表面上看,对这个问题的讨论似乎很迂腐,实际上却具有特别现实的意义。
儒家 道德 张世英
人为什么要讲道德?所谓“应该”之事为什么应该?或者换个专门化的术语来说,道德的根源、基础何在?这是一切伦理学中最根本的问题。表面上看,对这个问题 的讨论似乎很迂腐,实际上却具有特别现实的意义。世界文明史上几乎没有一个民族、一个时代,不对这个问题做出自己的思考和回答。不同的思考和回答直接地、 深切地关系到一个民族、一个时代的精神生活、文化生活的方式,关系到它们的精神面貌、文化思想的面貌。西方基督教文明在对“上帝”、“基督”的宗教信仰那 里找道德的根源和基础,这里且撇开不谈。本文拟专就中国儒家在道德根源问题方面的思考与回答作些探讨。儒家以道德境界为人生的最高追求,是中华传统文化大 厦的重要支柱之一,我以为,作这样的探讨,对于理解中华传统文化以及如何发扬中华传统文化,进一步提高我们民族的精神境界和文化素质,会有所裨益。

儒家传统,一般地说,主要是在“天”那里找道德的根源,但它有一个长期的发展过程。

一、 孔子的“孝悌——为仁之本”

孔子曰:“天生德于予,桓魋其如予何?” 又曰:“文王既没,文不在兹乎?天之将丧斯文也,后死者不得与于斯文也;天之未丧斯文也,匡人其如予何?” 道德文章皆天之所予我者,我受命于天,任何大难都无可奈何于我。孔子临大难而如此泰然自若,盖以其道德之根基在于“天”。“天”乃道德的权威性之所在,故任何外力丝毫不足以撼动孔子的道德信念。然则孔子之所谓“天”究系何义?

孔子以前,殷周时期,有意志的人格神——“天”、“帝”主宰人间的祸福,是当时的道德观念的根源;至春秋时期,这种天神观己开始动摇,故孔子对鬼神的存在 己持怀疑态度,其对“天”的理解亦多摇摆不定。他所谓“天”有时指先前宗教意义上有意志的人格神,即主宰之天,有时指自然之天,有时指一种支配万事万物而 为人所无可奈何的异己的力量,即“命”或“天命。问题在于孔子所谓“天生德于予”之“天”究竟是何种意义之“天”?如果是主宰意义的人格神之“天”,那 么,孔子显然是认为道德的根源在宗教。从孔子的一些感叹性语录或一些誓言来看,其所谓“天”似乎都是指宗教意义的主宰之天:除上引“天生德于予”和“天之 将丧斯文也”两段语录外,其余如“知我者,其天乎!” “予所否者,天厌之!天厌之!” “获罪于天,无所祷也。” “噫!天丧予!天丧予!” “吾谁欺,欺天乎!” 等,显然都是指宗教意义的人格神之天。然而孔子讲道德的核心内容是“仁”,而孔子在讲“仁”的根源时,并未把“仁”与人格意义的“天”联系起来,这就不能 不使我们怀疑孔子是否真正把道德置于宗教基础之上。有一种看法,以孔子语录“子罕言利,与命,与仁”为证,说明孔子把“仁”与“命”(“天命”)作了直接 的联系,天命在人身上体现为人性,这人性就是“仁”。这样,“天命”就成了孔子所讲的道德之根源。这种解释的确替孔子找到了道德的核心“仁”的人性(天 性)论上的根源,为以后孟子的“尽心知性知天”说开辟了先河,颇能自圆其说。但首先,历来对孔子这句话就有不同的解读:王若虚、史绳祖以为这句话的意思是 孔子少言利,却赞许(“与”)命、赞许仁;黄式三则解释为孔子明显地(“罕”,显也)讲到利、命和仁;近人杨伯峻则更解释为孔子少谈利,也少谈命与仁。各 种解读都有各自的理由 ,难下定论。其次,孔子这句话只是把“仁”与“命”两个慨念并列在一起,而完全没有谈到“仁”与“命”两者间的联系,我们今天若仅仅根据这句语录就作上述 的推断,未免有论证不足之嫌。更重要的是,孔子对“仁”另有具体的解释,这些解释既无“仁”源于宗教上的人格“神”的含义,也很难说明确有“仁”源于“命 ”或“天命”的含意。

孔子对“仁”的含义虽有很多说法,但仍然可以找到一个比较清楚的脉络。孔子的学生有若深刻地体会到了孔子“仁”德之根本:“孝悌也者,其为仁之本与!” 所以我们在讨论孔子“仁”德的根源和基础问题时,必须从孝悌谈起。原来孔子认为孝悌乃人之最原初的、最真切的自然感情(血亲之情),孔子把这种真情实感叫 做“直”,顺此真实的自然感情行事者,谓之“直者”,仁者必须首先是直者,不直而虚伪造作,则不仁。“人而不仁如礼何!人而不仁如乐何!” 一个无真实感情的不直之人,虽行礼乐,也只能算是不仁。《论语》中著名的“父子相隐” 那段话,说的也是这个道理。父亲偷了人家的羊,儿子认为家丑不可外扬,便为父亲隐瞒下来,孔子认为这中间包含有“直”的道理;相反,如果儿子出来作证,那 反而不是真实的自然感情,按照孔子的逻辑,既不能算是直,也就不能算是仁。对于孔子这种观点究应如何评价,我在后面将有所论述,这里还是着重疏理一下孔子 关于“仁”的根本含义。从“父子相隐”这个例子可以看到,孔子的“仁”德原来始于人之自然感情。人之自然感情必然讲孝悌,这就使得“仁”德有了一个始点。 “仁”出自“直”,出自真情。“人之生也直”。 “直”,乃人生来如此,乃人生之必然,“仁”德似乎就建立在“直”(真实的自然感情)这个必然性的始点之上。孔子在这里没有用“天”或“性”这样的术语, 但“人之生也”一语似已隐含人之生性、本性、天性的意思。这里的“天性”之“天”颇近乎孔子的自然之天,“直”是人的自然感情。关于孔子的“天”指自然之 天,一般都引《论语》中这样一段话作证:“天何言哉?四时行焉,百物生焉,天何言哉?” 自然之天既可不言而四时仍自然而然地运行,百物仍自然而然地生长,则自当可以让人顺其自然的感情而“直”、而“孝悌”,并进而达到“仁”。“父子相隐”正 是一种血亲之情的自然感情,把这种感情归之于自然之天,应无不妥。孔子的“仁”德也许就是以这样的“天”(“天道”)为其始点。也就因为仁之始点在于自然 的血亲之情,所以孔子又说;“仁远乎在?我欲仁,斯人至矣。” 不过无论如何,关于“仁”德的根源基础问题,在孔子那里都还是很不明确的。关于“孝悌也者,其为仁之本与”一语,后来在宋儒那里有不同的解释:一说孝悌只 是“行仁之本”,而非“仁之本”;一说孝悌即是“仁之本”。在前者看来,孝悌只是实行“仁”德的起点,孝悌之“心”比仁“性”低一层次;在后者看来,孝悌 即仁本身之根本。我这里采取第一种解释,即程颐的说法。15说孝悌或血缘亲情还只是行仁的一个起点,这就意味着孔子尚未回答“仁”德本身的根源、基础问题。孔子认为要行仁,还需要把这种血缘亲情推而广之,以及于他人,这才算是实行了“仁”,故曰:仁者“爱人”16。显然,孔子讲行“仁”德,重在推己及人的一个“推”字。从积极方面说,就是因己之所欲,推以知他人之所欲,从而做到“己欲立而立人,己欲达而达人”17;从消极方面说,就是因己之所不欲,推以知人之所不欲,从而做到“己所不欲,勿施于人”18。前者叫做“忠”,后者叫做“恕”19,皆“能近取譬”20之意。“吾道一以贯之”。“夫子之道,忠恕而已矣”21。可见这“一以贯之”之道既可以说是“忠恕”,也可以说就是“仁”。言“忠恕”,乃从“推”、“及”的角度而界定“仁”的意义。这里的问题在于,这“推己及人”之“推”、“及”之情有何必然的根据和基础?孝悌源于亲缘之情,有 人生的自然感情为根据、为基础,但仅此还不足以保证必然将此情推及于他人。孟子说的“老吾老”、“幼吾幼”,固然可以说源于自然感情,但在孔子这里,还不 足以保证必然“以及人之老”、“以及人之幼”。孔子似乎并没有找到、至少没有明确找到这“推”、“及”的必然根据和基础。这样看,孔子可以说仍然没有彻底 回答“仁”德的根源问题,没有彻底回答仁者为什么必然“爱人”的问题。基督教以人皆“上帝”之子,故人人皆应博爱为怀。孔子没有这种宗教信仰上的根据,而 专以推己及人来论证“爱人”,这里如果不进一步找到“推”、“及”的根据,则“爱人”之“仁”德也缺乏根据。也许孔子讲的“性相近,习相远”22中 的“性”,是指:“仁”乃天性之本然。果如是,则推己及人的“仁”德倒可以说在孔子所少言的“天”那里找到了根据,但这样的解释似乎仍然掺杂了某种臆断。 至少,在孔子那里,还没有像后来的孟子那样明确地把“天”作为“仁”德的根据。大概也就是因为孔子没有明确“推”、“及”的必然根据,所以在孔子那里,还 没有后世儒家所谓“满街都是圣人”之意。孔子不轻许人以“仁”,是否也是由于孔子还没有找到“推”、“及”的必然性根据,“推”、“及”并非人人都能必然 做到的易事呢?

由于孔子的“爱人”(“仁”)是由推己及人之“推”才达到的,所以这里的“爱人”(“仁”)就有了亲疏远近之差等的含义,儒家的“爱有差等”说由此而来。学者对于孔子的“爱有差等”说评价不一,甚至在2002年至2004年 间引起了一场颇有规模的学术争论。我以为,爱有差等乃自然之情,也可以说源于自然之天的天性,这一自然的事实在任何时代都不可否认,不可回避。问题在 于:“爱有差等”之“差等”可以“差”到何种程度?是否可以“差”到为了爱己之亲而完全不顾路人之利害以至生死性命?在自然的孝悌之类的血缘亲情之上,是 否承认还有某种更根本的、更高层次的原则来制约着血缘亲情?孔子是否明确地把他所讲的“仁”看作是高于孝悌之类的血缘亲情的至上原则?还是以“父子相隐” 为例吧。父亲攘羊,子为父隐。为什么要“隐”?这表明子之心目中已经有了一个道德原则,依此原则,其父攘羊是一过失,但出于父子亲情,故“不称扬其过失” 而“隐”。此原则为何?也许就是推己及人之“仁”(子以己之心推人之心,意识到人之羊被攘,是人之所不欲者)。“仁”在这里起了衡量攘羊行为之为过失的标 准。有一种观点认为子为父隐的实际行动,说明在孔子那里“己所不欲,勿施于人”的“仁”德尚未成为至上原则,“仁”尚未起到制约“孝悌”亲情的作用,“孝 悌”亲情比“仁”德占有更为重要的地位。与这种看法不同,我们也许可以从另一个角度来分析和看待孔子关于“仁”德与“孝悌”亲情之间的关系:孔子在思想上 的确把“仁”(“爱人”)树立为最高的道德标准,但正因为它最高,因而实行起来也最难(前面已经提到,孔子不轻许人以“仁”,就因为它最高、最难),不如 从“孝悌”亲情做起,以孝悌为行仁之开端,攘羊的故事不过是举例说明行仁之开端而已,孔子也许认为攘羊只是“寻常小过”,子为父隐的实际行动并未达到违背 “仁”德的程度。这样来解读父子相隐,也许就不至于得特在孔子那里“孝悌”亲情高于“仁”德的结论。事实上,按照后世儒家关于事亲有隐而无犯的辩解,我们 也可以说,攘羊不过是“寻常之过”,是小事,故可隐,若有“大恶”,自当犯颜、不隐。但是,对于“父子相隐”的这种解释在孔子那里并不是很明确的。联系到 孟子所讲的舜“窃负而逃”的故事(这里所涉及的远非攘羊的“寻常小过”,而是杀人的“大恶”),我们仍然可以说,在孔孟那里,“孝悌”亲情占有突出的地 位。孔子的“仁”包含“推及”和“差等”两层含义,“仁”作为孔子所树立的最高道德标准,其本意诚然更着重在“推及”,着重在将爱推及他人,而不是强调“ 差等”,不是要主张少爱他人。但由于孔子的“仁”是自“孝悌”亲情始,这种自然感情所具有的差等的属性,便不能不使孔子以及后世儒家所讲的“仁”打上了较 深的亲情伦理的烙印,这是孔子和儒家的“仁”不同于西方人所讲的平等之爱的重大不同之处。在中国思想发展史上,孔子的“仁”始终没有发展成为在其面前人人 平等的道德原则以至法的原则。亲情伦理以至由此而产生的以法屈情的局面长期存在着,它适应中国的家族制度与封建社会制度的稳定。

与先秦儒家同时的墨家倒是提倡平等之爱,即所谓“兼爱”。“兼爱”与儒家之“仁”爱的根源不同:后者源于人之天性,所谓“天性”也就是人之自然本性,因此 也可以直截了当地说源于人,“仁”不过是亲情的向外“推及”,故仁爱是差等之爱。墨家的“兼爱”之根源则不在人而在“天”,此“天”不是自然之天,而是有 人格意志的“天”,墨家称之为“天志”或“天鬼之志”,在这种超越现实的有人格意志之“天”的面前,人和人是没有远近亲疏之别的,“天志”兼爱天下,故“ 兼爱”之爱是平等之爱,而非差等之爱,这就有些类似西方基督教所提倡的爱,基督教之爱的根源在上帝,故基督教之爱亦是平等之爱,而非差等之爱。(当然,基 督教徒个人亦有在自己的实际思想和行为中不可避免地掺杂一些差等之爱的天然本性,这是另外一个问题)墨家与基督教都因提倡平等之爱,而树立了一个超乎血缘 亲情之上、制约着血缘亲情的最高的道德原则。从我们今天社会发展的形势和需要的角度来看,墨家与基督教所树立的这个最高的道德原则比起受血缘亲情所笼罩的 “仁”德来,在某种意义下有其优胜之处。当然,这里只能是批判地吸取和改造,而非原封不动地照搬,至少,有人格意志的“天志”、“鬼志”和“上帝”是我们 所不能接受的。同时,我这里还要特别指出的是,我完全无意将平等之爱与差等之爱绝对对立起来。我主张当今的社会应在以平等之爱为基础、人人平等享有基本权 利(例如法律面前人人平等)的最高原则之下,允许人有血缘亲情的差等之爱的空间。反过来说,这也就是不允许血缘亲情之爱发展到违反上述最高原则的地步,否 则,就为法律所不容。由于旧传统的影响,我们今天更需要强调的是建立以平等之爱为基础、人人平等享有基本权利的最高原则。如何建立这种最高原则呢?如前所 述,我们显然不能搬来西方基督教的“上帝”,也不能重振我们的墨家的“天志”。我们不妨看看在中国思想文化发展史上占主导地位的儒家所讲的“仁”,在孔子 之后,是否有朝着这个方向发展的迹象,以便从中获得一点启迪。

二、 孟子的“恻隐之心—仁之端”

关于“仁”德的根源问题,孟子显然做了明确的回答。孟子说;“人皆有不忍之心。…今人乍见孺子将入于井,皆有怵惕恻隐之心。非所以内交于孺子之父母也,非 所以要誉于乡党朋友也,非恶其声而然也。…恻隐之心,仁之端也。羞恶之心,义之端也。辞让之心,礼之端也。是非之心,智之端也。…凡有四端于我者,知皆扩 而充之矣。若火之始然,泉之始达。苟能充之,足以保四海;苟不充之,不足以事父母。”23又说:“恻隐之心,人皆有之…恻隐之心,仁也”24。 可以看到,孟子的“恻隐之心”,不只是孔子的“孝悌”亲情,它是比“孝悌”亲情更根本的“人皆有之”的“人心”(“人性”、“良知”、“良能”)。由于首 先有了“恻隐之心”的“仁”之发动,并进而扩充之,然后才有了“孝悌”亲情。若根本无恻隐之心,又不扩而充之,则无“孝悌”亲情,“不足以事父母”。

当然,恻隐之心还有待于推广;由“亲亲”以至于“仁民”,更至于“爱物”,即所谓“亲亲而仁民,仁民而爱物也”25。 这就有点像孔子的“仁”有待于将“孝悌”亲情“推及”于他人一样。但孟子不同于孔子,孟子乃是在“孝悌”亲情之上再加一层更高、更根本的“恻隐之心”,由 此“恻隐之心”“充之”而有“事父母”之亲情,以至于“仁民”,更至于“爱物”。如前所述,孔子之由“孝悌”亲情“推及”于他人,这种“推及”是没有保证 的。因为孔子没有明确“推及”的必然性根据,故人可以爱已之父母,而不必爱他人之父母。作为“爱人”之“仁”德,在孔子那里,缺乏明确的根据。孟子则不 然,他的“恻隐之心”是“人皆有之”的人性之本然;由于人之本性、天性,由于人天生有恻隐之心,有不忍之心,故人皆不仅必然地有血缘亲情,见己之子将入于 井而有恻隐之心,急往救之,而且乍见不相识的孺子将入于井,也必然地有不计较任何利害的“恻隐之心”而往救之。仁者爱他人之德,直接以人的“恻隐之心”这 种本性、天性作保证。

为什么有的人能扩充恻隐之心而成为“从其大体”之“大人”?有的人则不能扩充恻隐之心而成为“从其小体”之“小人”?孟子认为,“仁义礼智,非由外鑠我 也,我固有之也,弗思耳矣。故曰,求则得之,舍则失之。”“耳目之官,不思而蔽于物,…心之官则思,思则得之,不思则不得也。此天之所与我者,先立乎其大 者,则其小者不能夺也。此为大人而已矣”26。 从仁义礼智乃“我固有之”之天性而言,人人皆可以为“大人”、为圣人;但有的人只求满足“耳目之官”的“小体”之需要,蔽于物欲之私,不能从“心之官”的 “大体”而思礼义,于是成了“小人”,“小人”只顺从“小体”,根本失去了“天之所与我”的、人所特有的能思之心-—“仁义之心”27, 失去了人性,这就与禽兽同而“非人也”。这样,在孟子看来,只要是一个真正的人,一个有人性的人,就必然能扩充恻隐之心而成仁。人的这种“仁”德得之于天 (“天之所予我者”)。孟子显然明确了“天”之为“仁”德的根源、根据。此“天”非人格意志之天,冯友兰称之为“义理之天”28,实际上是一种具有先天意义的人性。说得更通俗一点,也可以说,在孟子看来,“仁”德乃根源于人之天性。西方近代思想有“天赋人权”之说,我想套用这个术语把孟子的学说称为“天赋仁义”说,仁义乃“天之所与我者”,亦即“天赋”之意。

从孔子的“孝悌——为仁之本”到孟子的“恻隐之心——仁之端”,是儒家道德思想的一大进步。孟子不仅明确了“仁”德的根源在于“天”(非指有意志的人格之 天),在于人之天性,即“天赋仁义”之说,而且更重要的是建立了道德上人人平等的思想原则:人性中皆有恻隐之心,皆有能扩而充之的能思之心——“仁义之心 ”,故人皆可以为圣人。“舜何人也,予何人也,有为者亦若是”29。 这也就是说,作为一种道德主体,人人都是平等的。当然,由于从恻隐之心出发的“扩充”,遵循着由“亲亲”而“仁民”而“爱物”的自然感情之亲疏远近之次 第,孟子仍然继承了孔子的差等之爱,这就使得他的“天赋仁义”说与西方近代建立在平等之爱的基础上的“天赋人权”说不可同日而语。孟子的“仁义”说中亲情 伦理的烙印是很明显的。但无论如何,“人皆可以为尧舜”的命题,毕竟从道德的层面肯定了人格上的平等,这是儒家伦理道德思想发展史上前进性的一步。

这里特别值得指出的是,孟子不仅一般地明确了“仁”德之根源在“天”—-人之天性,而且更进而接触到了“仁”这种人性的本体论的说明,也就是说,孟子对人为什么会产生“恻隐之心”这种“仁”性,从根本上作了说明。孟子说:“尽其心者,知其性也,知其性则知天矣”30。“尽”者,“扩而充之”也,能扩充恻隐之本心,这就懂得了人之本性,从而也就懂得了天。这里的“天”与“人”之心性是合而为一的,这也就是通常所谓孟子的“天人合一”。“夫君子所过者化,所存者神,上下与天地同流,岂曰小補之哉?”31“万物皆备于我矣。反身而诚,乐莫大焉。”32这 里所说的“上下与天地同流”和“万物皆备于我”,实即人与万物为一体或天人合一之意,所谓“天人合一”,这里的“天”也就是指万物,天人合一即人与万物合 一或人与万物一体。在人与万物合一的“一体”之中,人与万物无内外之分,无任何隔阂,故人不仅对“亲”,而且对“民”,以至对“物”,皆有“恻隐之心”, 皆有“仁”性。可见恻隐之心或仁性之本体论的最后根源在于“万物皆备于我”、“上下与天地同流”之“一体”。人们通常说,基督教的爱有超越的上帝为根据, 而儒家的仁爱,只有心理学上的、经验上的根据,而无本体论的、超越的根据。其实,如上所述,儒家从孟子起已开始接触到仁爱之本体论根据的说明。孟子的“万 物皆备于我”、“上下与天地同流”的一体观,为仁爱提供了一种超越的、本体论根据。基督教的神爱-—平等之爱源于超越的“上帝”,儒家的仁爱—-差等之 爱,则源于超越的“万物一体”。只不过这里的“超越”一词有两种不同的意义:基督教的超越的“上帝”是超时间的、超验的超越;儒家的超越的“万物一体”, 是在时间之内的、现实的超越,用我在其他许多论著中用过的术语来说,前者是“纵向的超越”,后者是“横向的超越”。这里需要声明的是,孟子的“万物一体” 观,主要见之于上引“万物皆备于我”、“上下与天地同流”以及对这种“一体”之领悟的境界“浩然之气”33等简略朴素的述说中,其详则不可得而闻也。只是到宋儒所讲的“万物一体”之“仁”,儒家才有了对“仁”德之本体论的明确界定。

三、 董仲舒的“天人相副”与“性三品”说

孟子的“天”与“人”合一,本有仁义的内涵,冯友兰称之为“义理之天”是有道理的。不过孟子的“天”尚无意志、无主宰人间吉凶赏罚之意。到了汉代的董仲 舒,则在当时阴阳五行学说的浓厚气氛下,把孟子的“义理之天”的“义理”向神秘主义的方向推进,认为天有意志、有主宰人间吉凶赏罚的属性。“人之[为]人本于天。天亦人之曾祖父也。”(34)故人之一切言行皆当遵循“天”之法则,凡人之行为有不合天意而异常者,则“天出灾害以谴告之”(35)。

不过,董仲舒的“天”决非基督教的“上帝”意义下之人格神。“天、地、阴、阳、木、水、土、金、火,九;与人而十者,天之数毕也”(36)。这句话中的最后一个“天”字,即“人本于天”之“天”,它是包含“天、地、阴、阳、木、火、土、金、水和人”等“十者”在内的自然万物之全体,人就是本于这个全体。董仲舒认为“天”亦有“喜怒之气,哀乐之心,与人相副。以类合之,天人一也”(37)。所以这种以人为副本之“天”,不过是具有人的意志之自然全体,而非超越于自然全体之上的、超时间的、超验的基督教之上帝。

基于天人相副,董仲舒认为,人和天具有相同的道德属性。天与人交相感应,故人之道德与不道德会受到天之赏罚。人的道德品行在董仲舒那里,就是以这样的天为根源。

董仲舒从天人相副说出发,提出了“性三品”说。天有阴有阳,人与天副,故人亦有性有情,性乃天之阳气,表现为仁,情乃天之阴气,表现为贪。董仲舒由此而反 对性善说与性恶说,认为人有性善者,亦有性恶者。他把人性分为上、中、下三等,即“圣人之性”、“中民之性”、“斗筲之性”,“圣人之性”者与“斗筲之性 ”者,一为天生的善,一为天生的恶,无可改变,惟“中民之性”者可经教化而为善(38)。董仲舒的这种人性论与孔子所谓“上智与下愚不移”相近,而去孟子之所谓“人皆可以为尧舜”则甚远。

董仲舒还以天人相副为根据,特别提出“三纲”之说。他认为“君臣父子夫妇之义,皆取诸阴阳之道。君为阳,臣为阴。父为阳,子为阴。夫为阳,妻为阴。……仁 义制度之数,尽取之天。天为君而覆露之,地为臣而持载之。阳为夫而生之,阴为妇而助之。春为父而生之,夏为子而养之。王道之三纲,可求于天”。(39)这样,“君为臣纲,父为子纲,夫为妻纲”,君与臣、父与子、夫与妻就完全成了一种极不平等的主从关系,这种主从关系乃天定的,不可移易的。

可以看到,董仲舒的“天人相副”说之“天”,可谓给儒家的伦理道德学说盖上了人天生不平等的烙印,与西方基督教所说的上帝面前人人平等正好形成显明的对 比。董仲舒的“性三品”说与“三纲”说,给儒家伦理道德思想的发展蒙上了一层人天生不平等的阴影,把孔孟的伦理道德思想变成了贵贱主从的人伦关系学说。

四、 宋明道学家的“万物一体”之“仁”

孟子的心性学说,特别是他所谓“万物皆备于我,反身而诚”的思想,对宋儒的影响极大。宋代道学本受佛家与道家影响,对于如何达到佛家与道家之最高境界的问 题亦深感兴趣,而孟子之谈心性以及“万物皆备于我”之说,对于宋儒的问题颇有启迪,故宋代道学之伦理道德学说及其对道德根源之追寻,皆接着孟子之学说讲 起。(40)

宋代道学的奠基人周敦颐认为“诚者圣人之本。‘大哉乾元,万物资始’,诚之源也”。(41)

“诚”乃人性之本然,是一种“中正仁义而主静”即“无欲”的境界,这也就是说,无欲主静,是仁义道德之本性,为人之最高标准(“人极”)。(42)举孟子所说的恻隐之心人皆有之为例:“今人乍见孺子将入于井,皆有怵惕恻隐之心,非所以纳交于孺子之父母也,非所以要誉于乡党朋友也,非恶其声而然也”(43)。见孺子将入井而不假思索地有侧隐之心,而往救之,这种行动,叫做“动直”。“动直”者,无私欲、无转念之行动也,较之“亲亲”和“推及”更无思念、更直更公。谓之曰“诚”,的确非常恰切。所以周敦颐又说:“无欲则静虚动直。静虚则明,明则通,动直则公,公则溥。”(44)“溥”即普遍、广大之意,“明”即无私欲而心如明镜之意。“圣人之道,至公而已矣。或曰:何谓也?曰:天地至公而已矣”。周敦颐认为圣人(“人极”)就是要回复这种人之本然的“公”性,以达到“圣人与天地合其德”(45)的天人合一境界。可以看到,周敦颐把孟子的“恻隐之心,仁之端”推演到了“至公”的地步,似乎有接近“平等之爱”的意味。周敦颐不但发展了儒家孟子的“上下与天地同流”的心性学说,而且也吸收了道家虚静思想的一些优点。

张载更明确地把他的伦理道德思想的重点放在博爱上。他说:“性者万物之一源,非有我之得私也。惟大人能尽其道。是故立必俱立,知必周知,爱必兼爱,成不独成”。(46) 张载所谓“兼爱”,当然不是墨子所说的兼爱,后者所说的兼爱是功利主义的,而且是无差等之爱。但张载这里所讲的“兼爱”,其重点又确实不在于强调差等,而 在于强调不仅爱己,而且要爱他人。这是从原始儒家思想的一种转移:从强调爱之差等到强调爱及他人,这中间是有区别的。这种思想重点的转移,是由差等之爱向 平等之爱的一种过渡,尽管我们决不能说张载所谓“兼爱”即等于平等之爱。我们也许可以用张载本人在其《西铭》中所用的语言,把它称之为“民胞物与”之爱。

张载的《西铭》是一篇为他的“民胞物与”之爱寻找其本体论根源的文字:“乾称父,坤称母,予兹藐焉,乃浑然中处。故天地之塞,吾其体;天地之帅,吾其性。民吾同胞,物吾与也。大君者,吾父母宗子;其大臣,宗子之家相也。尊高年所以长其长,慈孤幼所以幼其幼,圣其合德,贤其秀也。凡天下之疲癃残疾,惸独鳏寡,皆吾兄弟之颠连而无告者也。……”。(47)“天地之塞,吾其体”,这就是说,天人一本,人与天地万物为一体。张载还说:“大其心则能体天下之物。物有未体,则心为有外。……圣人尽性,不以闻见牿其心,其视天下无一物非我。孟子未谓尽心则知性知天以此。”(48) 所谓“能体天下之物”之“大心”,也就是一种能破除人与人、人与物之间的限隔而能体悟己与天下万物为一体之境界。由此出发,凡能体悟到天地万物中,不仅人 与人之间,而且人与物之间,都有息息相通、血肉相连的内在关系之人,便必然能达到“民吾同胞”、“物吾与也”的结论。张载这里的“民胞物与”之爱,显然不 是从原始儒家所强调的血缘亲情推导出来的,而是以万物一体为其本体论之根源的。张载的这种伦理道德思想,既与孟子的“万物皆备于我”、“上下与天地同流” 之说有渊源关系,而且也受了道家思想的影响。庄子所谓“天地与我并生,而万物与我为一”,同《西銘》所谓“天地之塞,吾其体”,极其相似相通,可以相互辉 映。庄子说:“夫至德之世,同与禽兽居,族与万物并”。(49) 庄子的这一理想,也正是张载所概括的“物与”的精神。当然,道家与儒家张载的“万物一体”观是有区别的:在道家的“万物一体”观看来,天地万物没有蕴涵人 所特有的道德意义,万物彼此间是平等的,人与物之间也是平等的,庄子在这方面讲得尤其彻底。而张载的“万物一体”观虽深受道家自然主义的“万物一体”观的 影响,但他作为儒家,其所讲的万物一体是富有道德含义的,而当时的封建社会之道德观念中必然具有朱子所谓“亲疏异情、贵贱异等”之义。《西铭》中所谓“大 君者,吾父母宗子;其大臣,宗子之家相也”,以及“富贵贫贱”之类的论述,确有差等之爱和等级之分的成分,这一点正是朱子所着重申述的“西銘之大指”(50)。 不过,我这里还是要回到我前面所说的观点:张载的“民胞物与”之爱,其重点不在于强调爱之差等,而在于强调爱及他人以至爱及于物。程朱强调《西铭》之要旨 在“理一分殊”之说,似乎更在于申述程朱自己之主张。张载“民胞物与”的爱之博大,其“万物一体”之本体论根源之深厚,较之孔子血缘亲情之爱和“推及”之 “仁”,堪称儒家伦理道德思想发展史上一个重大的突破,也就是突破了先前以血缘亲情为中心的伦理道德观。

程颢在宋代道学家中第一个最明确地提出了“仁者以天地万物为一体”的论断。这就是说,人之至善的本性“仁”德源于“人与天地万物为一体”之“一体”,或者 倒过来说,此“一体”乃人的“仁”德之本体论的根据。“医书言手足瘻痺为不仁,此言最善名状。仁者以天地万物为一体,莫非己也。认得为己,何所不至?若不 有诸己,自不与己相干。如手足不仁,气已不贯,皆不属己。故博施济众,乃圣人之功用。”(51) 这段话非常生动形象地说明了“仁”德与“万物一体”之间的密切关系:通常说人的手足麻木不仁,意思就是指手足与己无干;反之,仁爱则是指手足与己相干而为 一体。“仁”之本意类此,凡保有“仁”德之天性者,皆能与天地万物(既包括人,也包括物)密切相干而为一体,故能“博施济众”,爱人爱物,如同爱己,而未 有视万物为己之身而不爱者。程颢的原话:“仁者浑然然与物同体”。(52)“若夫至仁,则天地为一身,而天地之间品物万形为四肢百体。夫人岂有视四肢百体而不爱者哉?圣人,仁之至也,独能体是心而已”。(53)程颢关于“仁”源于“万物一体”之说,显然是对孟子之“万物皆备于我”和张载《西铭》所谓“天地之塞,吾其体”的更具

体而生动的申述和发挥,程颢本人亦明白承认一点,所以他在讲了“仁者浑然与物同体”之后,接着引证了孟子之言,并断言张载《西铭》之“意思”“乃备言此体”。(534)孟子从“万物皆备于我”的本体论出发得出了“人皆可以为尧舜”的道德结论;张载从“天地之塞,吾其体”的本体论出发,得出了“民胞物与”的道德结论;程颢从“万物一体”的本体论出发,得出了“博施济众”的道德结论。“先圣后圣,其揆一也”(55),都是讲的一个道理:博爱之“仁”德源于人与万物一体相通。不过,宋儒比孟子讲得明确,而程颢的“仁者以天地万物为一体”的论断最足以代表宋明道学关于“仁”德的本体论根源的观点。

特别值得指出的是程颢对“仁”的独特的解释。不了解这一点,还不能深切地把握“仁”德与“万物一体”的关系。程颢说:“天地之大德曰生。天地絪緼,万物化生,生之谓性。万物之生意最可观,此元者善之长也,斯所谓仁也。仁与天地一物也,……”。56这 就是说,“仁”即“万物之生意”。程颢虽未对“生意”作更进一步的阐释,但顾名思义,应是指万物的一种生机勃勃的活动。程颢显然把天地万物看成是一种有机 联系的整体。他关于医书中手足麻木不仁的比喻就能说明这一点。天地万物(当然包括人在内)若非彼此间具有有机的联系,则他人、他物之痛痒皆与己无干,人就 成了麻木不仁之人,当然也就谈不上爱人、爱物,“博施济众”。在程颢看来,天地万物之整体乃一生生不息之大洪流,此一大洪流,程颢称之曰“仁”,“仁”与 “万物一体”之大洪流实乃一而二、二而一的东西。程颢以“万物之生意”解“仁”和“万物一体”,显然直接受了易老之学的影响。不过,程颢作为儒家,毕竟缺 乏道家那种平等思想,《二程遗书》中有许多讲“理一分殊”、差等之爱的语录,虽未注明为二程中何人所说,但大体上亦可视为二程所共有的思想,也许程颐的“ 理一分殊”、差等之爱的主张更为明确、强烈。

朱熹和其他宋代道学家一样,也极力为儒家的道德价值观建立本体论的基础和根据。朱熹哲学的最高范畴是“太极”(“一理”)。“理无不善”57“理”本具有道德性,而人之本性来自“理”(“人物之生,必禀此理,然后有性”58。故人之本性就具有道德性即仁义礼智之品德。人的形体来自于“气”(“人物之生,……必禀此气,然后有形”59), 人为“气”所累,则因“气”有清浊昏明之分,而人亦有圣与不肖以及富贵与贫贱之分,禀清明之气而不为物欲所累者为圣;禀昏浊之气而为物欲所蔽又不能去此物 欲,则为不肖;禀气清高、丰厚者,便贵、便富;禀气衰颓薄浊者,便为贫、为贱、为夭。朱熹的伦理道德观显然为人之贤愚不肖和贵贱等级之分建立了本体论的根 据。朱熹由此而大讲存天理、灭人欲的道德修养之方,大讲三纲五常不变之理。他的原话:“盖天理者,此心之本然,循之则其心公而且正。人欲者,此心之疾,循 之则其心私而且邪”。60人欲在朱熹那里,成了邪恶之本源。所以他更尖锐地断言:“圣人千言万语,只是教人存天理,灭人欲。”61“人之一心,天理存,则人欲亡;人欲胜,则天理灭”。“学者须是革尽人欲,复尽天理,方始是学”。62“三纲五常,终变不得”。63“如臣处君位君处臣位,安得和乎?”64朱熹的伦理道德学说集中体现了正统儒家思想的主要特征。当然,这里也应当辩明的是,朱熹所谓“人欲”并非指人类为维持自己的生存所必需的最基本的欲望。“饮食,天理也;要求美味,人欲也”。65“心是管摄主宰者,此心所以为大也。心譬水也,性水之理也。性所以立乎水之静,情所以行乎水之动,欲则水之流而至于滥也。”66可 见,朱熹所谓“灭人欲”不是要灭绝人类生存之所必需的最低欲求,而是“灭”“流而至于滥”之欲。朱熹认为,“只是这一个心,知觉从耳目之欲上去,便是人 心;知觉从义理上去,便是道心”。“心使道心常为一身之主,而人心每听命焉,则危者安,微者著,而动静云为自无过不及之差矣”。67这 就是说,所谓“存天理,灭人欲”,实即以“道心”所具有之“义理”主宰“人心”的“耳目之欲”,使“欲”之“流”“听命”于“理”而不“至于滥”。不过, 朱熹所谓“理”或“义理”,有贵贱等级的含义,所谓“存天理,灭人欲”,其目的就是要求人之“动静云为”符合贵贱等级之序而“无过不及之差”,“人欲”是 破坏“义理”之等级有序的根源。朱熹贵贱等级的思想是比较强烈的,因此,从朱熹在这方面的论述中,也比较易于看出一般儒家轻“人欲”与其重贵贱等级的“义 理”之间的必然联系。朱熹强调“人欲”要“听命”于“义理”,这就无异于要把人生的现实利益纳入“义理”所讲的贵贱等级秩序之中,这样,人与人之间在享有 人生的现实利益和权利方面也就有了贵贱等级之分,而不可能是平等的(平等当然不是平均主义)。朱熹的“存天理,灭人欲”,实际上把一般平民的现实利益限制 到了最低、最低的水平,谓之“禁欲主义”,亦无不可。这正说明从儒家关于以天理灭人欲的思想中是不可能“开出”现代意义的基本权利平等的原则的。

最后还想指出的一点是,朱熹比较强调差等之爱,强调仁爱由亲情始。“人之有爱,本由亲立;推而及物,自有等级”68。“孟子所谓‘亲亲而仁民,仁民而爱物’,其差等自然如此”69“仁如水之源,孝悌是水流底第一坎,仁民是第二坎,爱物则三坎也”70“仁便是本了,上面更无本。如水之流,必过第一池,然后过第二池、第三池。未有不先过第一池而能及第二、第三者。仁便是水之源,而孝悌便是第一池”。71“爱莫切于爱亲,其次便到悌其兄,又其次便到事君以及于他,皆从这里出。”72朱熹显然是严格地按照孔子的仁爱自孝悌亲情开始的原则,一步一步、“一坎一坎”、“一池一池”地将爱“推及”他人与他物,他把亲情之爱与仁紧密地联系了起来,所谓“仁主于爱,而爱莫切于事亲”73是也。尽管朱熹也谈到“仁之道,乃天地生物之心,即物而在。”74但 他并没有由此而着重阐发“万物一体”之“仁”的道理,就像张载、程颢那样。他所强调的不是由“万物一体”之“仁”出发的倾向于博爱的思想,而是严格的等级 之爱:“仁只是发出来的,及至发出来有截然不可乱处,便是义。且如爱其亲,爱兄弟,爱亲戚,爱乡里,爱宗族,推而大之,以至于于天下国家,只是这一个爱流 出来,而爱之中便有许多等差”。75这 段话说明,朱熹讲的“仁”要受“义”的约束、指导。朱熹从“理一分殊”的根本原则讲仁爱,故义理高于仁爱,仁爱被纳入义理的贵贱等级秩序之中,故朱熹的爱 有差等必然导至贵贱等级秩序的结论。可以看到,从朱熹的这种比较强烈的差等之爱中是很难“开出”现代意义的博爱平等思想的。

宋明道学家中把“万物一体”之“仁”的思想讲述得最透彻的是明代的王阳明。前面已经讲到,宋儒张载从“大其心则能体天下之物”和“天地之塞吾其体”的本体 论出发,达到了“民胞物与”的道德观的结论,程颢从“仁者以天地万物为一体”的本体论出发,达到了“博施济众”的道德观的结论。王阳明直接继承和发展了张 载和程颢的思想,更详细、明确地论述了“万物一体”的思想及其“仁民爱物”的道德结论。

王阳明说:“大人者能以天地万物为一体者也。其视天下犹一家,中国犹一人焉。若夫间形骸而分尔我者,小人矣。大夫之能以天地万物为一体也,非意之也,其心 之仁本若是其与天地万物而为一也。岂惟大人,虽小人之心,亦莫不然。彼顾自小之耳。是故见孺子之入井,而必有怵惕恻隐之心焉,是其仁之与孺子而为一体也。 孺子犹同类者也,见鸟兽之哀鸣觳觫而必有不忍之心焉,是其仁之与鸟兽而为一体也。鸟兽犹有知觉者也,见草木之摧折而必有悯恤之心焉,是其仁之与草木而为一 体也。草木犹有生意者也,见瓦石之毁坏而必有顾惜之心焉,是其仁之与瓦石而为一体也。是其一体之仁也,虽小人之心亦必有之。是乃根于天命之性而自然灵昭不 昧者也”。76“天地万物与人原是一体,其发窍之最精处是人心一点灵明,风雨露雷日月星辰禽兽草木山川土石与人原是一体。……只为同此一气,故能相通耳”。77孟 子讲到了见人之孺子将入于井而往救之之心是出于“人皆有之”的“恻隐之心”,但未明言“恻隐之心”的本体论根据,未明言“恻隐之心”由何而来,尽管如前所 述,他已有“万物皆备于我”的本体论思想。而王阳明这两段具体生动而又逻辑严谨的论述,则透彻地说明了,人之所以皆有“恻隐之心”或者说同情心,是由于从 本体论上讲,人与他人原为一体,一气相通;不仅如此,人和与人非同类之鸟兽,以至无知觉之草木、无生意之瓦石等天地万物亦原是一体,一气相通,故对天地万 物皆有“恻隐”、“不忍”、“悯恤”、“顾惜”之心,总括言之,即皆有“一体之仁”。

尤其值得注意的是,王阳明还对一体相通的内涵作了深刻的说明。在王阳明看来,这“万物一体”之“一体”决非“风雨露雷日月星辰禽兽草木山川土石与人”之偶 然的堆集,而是一个有机联系的整体,其中,“人心一点灵明”是天地万物“发窍之最精处”。这就是说,天地万物若缺了“人心一点灵明”,则漆黑一团而“不开 窍”,无意义;只是有了“人心一点灵明”,天地万物才“开窍”(“发窍”)而具有意义。78我所谓“有机联系的整体”,就是指王阳明的这种天人合一之“一”体(这里的“天”指“天地万物”)。只有在这样的整体(“一”)中,才谈得上“仁”,否则,如果在一个人与物(“天地万物”)相互隔绝的抽象的“自在之物”的世界里,则只能是麻木不仁、痛痒无关了。

正是根据这种“万物一体”—“一体之仁”的基本观点,王阳明建立了他的“视天下犹一家,中国犹一人”和“满街都是圣人”79的 道德观。“夫圣人之心以天地万物为一体,其视天下之人无外内远近,凡有血气,皆其昆弟赤子之亲,莫不欲安全而教养之,以遂其万物一体之念。天下之人心,其 始亦非有异于圣人也,特其间于有我之私,隔于物欲之蔽,大者以小,通者以塞,人各有心,至有视其父子兄弟如仇仇者。圣人忧之,是以推其天地万物一体之仁, 以教天下,使之皆有以克其私、去其蔽,以复其心体之同然”。80王阳明类似这段意思的言语还很多,仅仅这一段已足以说明他“天下之人无外内远近”“皆其昆弟赤子之亲”的博爱思想和人人在本质上皆有圣人之心的道德品格上平等的思想。

王阳明在大力主张“一体之仁”的博爱思想的同时,也强调先后厚薄的差等之爱。从先后而言,王阳明认为,“仁是造化生生不息之理”,“其流行发生,亦只有个渐”,81也就是说,有个渐进的过程:就如木之生长,其“发端处”是“抽芽”,然后“发干”,再后是“生枝生叶”,“人心生意发端处”就是“亲亲”即孝悌亲情,这是“抽芽”,自此而“仁民”、而“爱物”,便是“发干”,“生枝生叶”。82王阳明这段话讲的是差等之爱发生的先后过程,其所强调的是“亲亲”乃“仁”之“发端处”,乃“良知”之“最真切笃厚、不容蔽昧处”。83从 厚薄而言,王阳明认为,“惟是道理,自有厚薄。比如身是一体,把手足捍头目,岂是偏要薄手足?其道理合如此。禽兽与草木同是爱的,把草木去养禽兽又忍得。 人与禽兽同是爱的,宰禽兽以养亲与供祭祀、燕宾客,心又忍得。至亲与路人同是爱的,如簞食豆羹,得则生,不得则死,不能两全,宁救至亲,不救路人,心又忍 得。这是道理合该如此。及至吾身与至亲,更不得分别彼此厚薄,盖以仁民爱物皆从此出,此处可忍,更无可忍矣。《大学》所谓厚薄,是良知上自然的条理,不可 逾越。”84这 段话从处于“万物一体”中之人的感受的角度,淋漓尽致地说明了“人与物同体”和“爱有厚薄”之间相互统一的关系:头目与手足之间、禽兽与草木之间、至亲与 路人之间,“同是爱的”,这说的是“同体”、博爱。但“同体”并不等于万物无差等,“同体”只是说的万物一体相通,但相通的万物彼此又是有差等的,因此, 博爱也并不等于爱无差等。“以手足捍头目”、“把草木去养禽兽”、“不能两全,宁救至亲,不救路人”,这种种差等之爱也是合乎自然的,是恻隐之仁心自然的 发展,所谓“良知上自然的条理”是也。王阳明这里的思路,实际上是把差等之爱隶属于“同体”、博爱之下。“同体”、博爱是大原则,差等之爱是小原则,小原 则隶属于大原则,差等之爱是“一体之仁”的具体体现。先前存在于儒家中的差等之爱与博爱或兼爱之间的对立,在王阳明的“人与万物一体”的思想学说中得到了 调解。这种调解在张载和程颢那里已见端倪,只是在王阳明这里才有了较详细、较明确的说明。

由于万物一体之仁的大原则中已经包含了差等之爱的小原则,所以在王阳明看来,爱并不是漫无边际、漫无条理的。王阳明在上引“《大学》所谓厚薄,是良知上自 然的条理,不可逾越”之后,紧接着说:“此便谓之义”。对于该厚爱者,则厚之,该薄爱者,则薄之,此之谓“义”,“逾越”了这个“条理”,就是“不义”。 因此,对于违反“一体之仁”的大原则之人,例如对于恶人、敌人不加以“薄”之,那便是不义,儒家是容不得爱敌人的思想的。“义”,在王阳明哲学中,是对“ 一体之仁”的具体化,而不是像在朱熹那里那样,义理是对仁爱的一种外在的约束。王阳明说:“爱之本体固可谓之仁,但亦有爱得是与不是者。须爱得是方是爱的 本体,方可谓之仁;若只知博爱而不论是与不是,亦便有差处,吾尝谓博字不若公字为尽”。85“ 爱得是”就是指该厚爱者厚之,该薄爱者薄之;“爱得不是”就是指该厚爱者薄之,该薄爱者反厚之。“公”字包含有合乎“义”、合乎“良知上自然的条理”之 意,故比“博”字更确切、更全面。由此观之,王阳明的思想从总体上来看,仍然是以“一体之仁”为重点、为纲,其所以同时强调差等之爱,无非是使他的“一体 之仁”的博爱思想更具体化、更具有实现的可能性而不致流于过分的理想化。86王阳明的“一体之仁”是对宋明道学家自张载以来的“万物一体”之“仁”的思想总结,对于儒家自原始的重血缘亲亲之爱走向博爱精神起了重大的积极作用。

王阳明反对朱熹析心与理为二,而主张心外无理。由此出发,王阳明的“一体之仁”和爱之厚薄轻重均源于人的“良知”之本然,而非从“外面添一分”得来,所以 他在宋明道学家中,特别是与朱熹相比,独具反对外在权威和自由独立的思想,而不像朱熹那样受外在的、先在的“理”的束缚。他的名言:“夫学贵得之心,求之 于心而非也,虽其言出于孔子,不敢以为是也,而况其未及孔子者乎!求之于心而是也,虽其言出于庸常,不敢以为非也”。87

尽管如此,王阳明的“一体之仁”并没有超越儒家传统的等级观念,更谈不上达到近代的人人平等享有基本权利的思想水平。这中间最根本的原因还是在于儒家传统 的一个牢固的观念:“存天理,去人欲”。王阳明讲的“天理”尽管和人心、“良知”合一,但和朱熹等其他道学家所讲的一样,都深深打上了封建等级的道德观念 的烙印。王阳明说:“才质之下者,则安其农工商贾之分,各勤其业”。88他 的封建等级观点是非常明确的。他们所讲的“去人欲”虽然并不是要“去”饮食男女之类的生存之所必需的欲望,但其思想基本倾向都至少可以说是轻视人的现实利 益,或者说轻视功利。王阳明与有的儒家不同,认为情欲本身并非恶,“七情”“俱是人心合有的”,只是“不可过当”、“不可有所着”;“七情有著,俱谓之 欲,俱为良知之蔽”。89他认为无论“动时”、“静时”,都要“念念去人欲,存天理”,“去净人欲,纯是天理,就是圣人了”。90他 所谓“存天理去人欲”,都是为了达到一种“无沾滞执着”的道襌境界,其轻视人生现实利益、轻视功利的基本思想,由此可见一斑。而只要轻视人生现实利益,轻 视功利,就不可能“开出”人人平等享有基本权利的思想原则。此乃王阳明的“一体之仁”之所以不可能跨进人权平等原则的门槛之关键。

五、 叶适、李贽、戴震的重功利、重衣食、重情欲的思想

早在王阳明之前,南宋的陈亮、叶适已与朱熹等道学家不同,提倡重“人欲”、重功利,反对把天理与人欲对立起来。叶适在这方面讲得比较详细明确。叶适说:“ 仁人正谊不谋利,明道不计功,此语初看极好,细看全疏阔。……后事儒者,行仲舒之论,既无功利,则道义者乃无用之虚语耳”。91叶适批评汉代董仲舒脱离现实的功利而讲道德,不过是“无用之虚语”。他还批评“近世”道学家之“论学”,“以天理人欲为圣狂之分者”,亦“择义未精”也。92叶适主张“人心,众人之同心也,所以就利远害,能成养生送死之事也。”93“凡人心实而腹虚,骨弱而志强,其欲与物者势也,能使反之,则其无欲于物者亦势也”。94这就是肯定:物欲和考虑实际利害,是势所必至的自然本性,是生存之所需,与道学家认为人欲是邪恶之源的观点不同。据此,叶适认为道德不应脱离物欲,脱离现实的功利,而应把两者结合起来,道德是在物欲的基础之上,使“六欲皆得其宜”95,“达民所欲而助其往”。96叶 适这里所讲的,实际上就是指道德对物欲起某种规范的作用。但叶适的思想又大不同于朱熹所说的人心“听命”于“道心”的那种“存天理,灭人欲”的观点:首 先,朱熹认为“人欲”是邪恶,故朱熹主张尽量压抑人欲,而叶适则重人欲,重功利。第二,朱熹强调以贵贱等级之“义理”束缚平民的人欲、功利之发展,而叶适 则极力强调天下人之利,所谓“达民所欲而助其往”,就是帮助平民满足和发展他们的物欲和实际功利。叶适明确说:“昔之圣人,未尝吝天下之利”。“夫天下所 以听命于上而上所以能制其命者,以利之所在,非我则无以得焉耳。是故其途可通而不可塞,塞则沮天下之望;可广而不可狭,狭则来天下之争。”97他甚至要求皇帝“究观古今之变,尽其利害之情,而得其难易之实,解胶固,申挛缩,先有以大慰天下之心”。94叶适主张:“民与君为一”,“盖自君言之,则当先民而后君;自民而言之,则当先公而后私。理各有所正,不苟自晦也”。99叶 适从重功利出发,强调“民与君为一”、重天下人之利的这些言论,是对先秦以来重义轻利和宋代道学家“存天理,去人欲”思想的一大突破,有接近西方近代的功 利主义和天赋权利平等思想的倾向(尽管叶适仍未能摆脱儒家的伦理道德观的束缚),只是他的这些言论尚缺乏哲学理论上的论证和本体论基础方面的说明。

明代后期的李贽,明确地强调“穿衣吃饭”之类的“人伦物理”在人生中的首要地位。他说:“穿衣吃饭即是人伦物理,除却穿衣吃饭,无伦物矣。世间种种,皆衣与饭类耳。故举衣与饭,而世间种种自然在其中;非衣饭之外,更有所谓种种绝与百姓不相同者也”。100“如好货,如好色,如勤学,如进取,如多积金玉,如多买田宅为子孙谋,博求风水为儿孙福荫,凡世间一切治生产业等事,皆其所共好而共习,共知而共言者,是真迩言也”。101这就是说,一切生活的基本需求,皆人所“共好”、“共知”、“共言”的东西,这些东西就是“人伦物理”,人人都应同等享受。李贽由此出发,极力提倡君民平等的思想。“庶人非下,侯王非高”102。“圣人知天下人之身,即吾一人之身,我亦人也,是上自天子,下至庶人,通为一身矣”。103这和朱熹等道学家从“存天理,去人欲”出发以维护贵贱等级的思想形成了鲜明的对比。李贽的这种观点,实际上接近了西方近代以功利主义为基础的天赋权利平等的原则精神,只是他少有理论上的发挥和论证。

李贽还继承了王阳明“人皆有良知”、“满街都是圣人”的观点。“尧舜与途人一,圣人与凡人一”。104“夫天生一人,自有一人之用,不待取给于孔子而后足也。若必待取足于孔子,则千古以前无孔子,终不得为人乎?”105李贽的思想观点,即使在今天看来,仍有很大的启发意义。

李贽所处的时代,资本主义已开始萌芽,李贽重视“一切治生产业等事”的思想观点,标志着时代所要求于人的物质需求的自觉性。但李贽的言论缺乏理论性,而且在当时条件下显得过于偏激。

李贽死后百余年,清代的戴震提出了“达情遂欲”说,对物欲在人生中的重要地位作了更富有理论性和平实的论述。戴震说:“人生而后有欲,有情,有知,三者, 血气心知之自然也”。“生养之道,存乎欲者也;感通之道,存乎情者也。二者,自然之符,天下之事举矣。”“既有欲矣,于是乎有情;……既有欲有情矣,于是 乎有巧有智”。106戴震显然把情与欲置于知之先,而欲与情相较,欲又在情之先,欲居于人生的首位,这就与正统儒家的观点有了根本的区别。107

基于这个根本观点,戴震反对宋明道学家的“存天理,去人欲”,而提出了“理存于欲”的新观点。 “凡事为皆有于欲,无欲则无为矣。有欲而后有为,有为而归于至当不可易之谓理。无欲无为,又焉有理?”108所以,无欲无为之理,在戴震看来,是空无内容的。“所谓‘存理’,空有理之名,究不过绝欲之惑耳,何以能绝?”这种“理”实际上不过是比“酷吏以法杀人”更为残酷“之具”。109戴震主张,理或道德法则以欲和情为基础,理不过是情欲之适当而已。“天下之事,使欲之得遂,情之得达,斯已矣。……遂己之欲者,广之能遂人之欲;达己之情者,广之能达人之情。道德之盛,使人之二欲无不遂,人之情无不达,斯已矣。”110 人皆有“遂己之欲”、“达己之情”的自然本性,这种本性不但不能“去”之、“灭”之,而且应当“遂”之、“达”之。否则,人的这种基本权利都被“去”掉 了、“灭”掉了,人根本无法生存。道德(理)不过是将己之情欲推而“广之”,以“遂人之欲”、“达人之情”,使天下人之“欲”“无不遂”,天下人之“情 ”“无不达”。如此而已(“斯已矣”),岂有他哉?戴震的这种“达情遂欲”说是对正统儒家压抑人的情欲的思想的否定,在中国思想史上第一次从理论的高度对 于以功利主义为基础的天赋权利平等原则作了较系统的论述,当然,也许还只是一种中国式的天赋人权说。只是到19世纪末20世纪初,西方近代的天赋人仅说才被引进中国。

叶适、李贽、戴震之以功利、衣食、情欲为道德基础的思想,在中国伦理道德思想的发展史上,无疑是一个巨大的进步,对于长期受正统儒家那种轻人欲、轻功利思 想束缚的中国人来说,的确意味着一种人性的解放。但是他们都没有解决如何保证从个人天性中本有的个人欲望出发到达为他人、为天下人谋实际利益的问题,没有 解决从个人欲望如何保证到达讲道德的问题。用叶适的话来说,就是,他们没有回答如何从“欲与物之势”到“达民所欲而助其往”的问题;用李贽的话来说,就是 没有回答如何从个人“衣饭”之“好”到人人皆能 “共好”的问题;用戴震的话来说,就是没有回答从“遂己之欲”、“达己之情”如何到达“遂人之欲”、“达人之情”的问题。也许他们可以用“推及”来回答, 例如戴震就是这样回答的,他所用的“广之”一词就是“推及”之意。但是我们仍然可以进一步追问,“推及”的保证和根据何在?孟子以“人皆有之”的本性、天 性以至“万物皆备于我”作保证与根据;宋明道学发展了孟子的思想,明确提出了“万物一体”之“仁”的学说,不仅为“推及”的差等之爱,而且更进而为博爱的 思想提供了本体论的根据。而叶适、李贽、戴震则没有为从个人欲望到为他人谋福利提出本体论的根据(西方的功利主义和天赋人权说也缺乏坚定的本体论根据)。 通俗一点说,就是,他们都不能保证有个人欲望之人,必然地讲道德以“达民所欲”、“达人之情”。这就让我们不能不思考到把宋明道学家的“万物一体”的思想 与叶适、李贽、戴震的重功利、重衣食、重情欲的思想结合起来,并参考西方近代的功利主义的道德观,建立一种新的伦理道德观。

六、“万物一体”的伦理道德观

我在其他许多论著中已经详细论述了我对“万物一体”的新解读,并提出了我个人所主张的“万物一体的哲学”。简言之,天地万物(包括人在内)是一个相互联 系、相互作用、相互影响的网络整体,我把这三个“相互”概括为“万有相通”,天地万物因“万有相通“而成为“一体”。这个“一体”因人而具有意义,归根结 底也可以说具有诗意,它不是抽象的、独立于人的“自在之物”,不是物之机械的、无内在联系的偶然堆集。这“一体“之中的任何一物、一人都是这唯一的网络整 体中的一个交叉点,每一物、每一人都与其余的物或人保持着或近、或远、或直接、或间接的关联,彼此之间息息相通、痛痒相关、休戚与共。就是基于这种”万物 一体“的本体论根据,人与人之间的一体相通(这里先不谈人与物之间、物与物之间的一体相通)使人天生就对他人有同类感,或者叫同情心(不同于带有轻视之意 的怜悯心)。人的道德意识,其最终根源在于这种同类感。孟子说:“恻隐之心,人皆有之”。为什么“人皆有之”?就是源于上面所说的“万物一体”、人与人之 间一体相通。孟子所谓“万物皆备于我”、“上下与天地同流”,已蕴涵此意。法国的卢梭所主张“召回”、“恢复”的“良心”、“同情心”,也是指的这种基于 人与人一体相通的同类感111。 卢梭和孟子都认为,人对他人的这种“同情心”或“恻隐之心”不是通过理性、思维和各种计较而产生的,而是自然而然地、不假思索地、不计较个人利害而产生 的。这就使他们的观点明显地都有了不同于某种功利主义所谓道德出于为私人谋利益的观点之处。这一点是我们今天的道德观所应当保持的。出于个人私利的目的而 讲道德,不能叫做有道德。一个见孺子将入于井而只出于“要誉于乡党朋友”之私心而往救之的人,不能算是一个真正有道德的人。不过,这里又存在着孟子与卢梭 的重大区别:孟子反功利,而卢梭则认为人皆有“保持自身之欲望”,道德在于基于同类感而不假思索地、不计较个人利害地为他人谋福利以保他人自身,卢梭的道 德观是以功利、人欲为基础的。我们今天的道德观,应当借鉴卢梭的思想,重新诠释和改造孟子的思想观点以至宋明道学家的“万物一体”之“仁”,使“万物一体 ”之“仁”也充满“人欲”的生机。我们反对把道德看成是服务于功利的那种外在目的的手段,但我们又认为道德不能脱离功利112。

孟子所谓“恻隐之心”,细究之,其实也不脱离“人皆有之”的“保持自身”的基本欲望。“乍见孺子将入于井”而“有怵惕恻隐之心”,就是因为见到了涉及孺子 之“保持自身”的生命攸关的大事。在此种情况下,急往救之,则孺子之生命可保,不急往救之,则孺子立即丧命。这正说明仁心不能离开他人之“保持自身”的基 本欲望,离不开为他人谋现实利益。见路有人濒于饿死者,而徒作画饼充饥之事,尚何“恻隐之心”之可言?可见孟子虽反功利,而实际上他讲“恻隐之心,仁之端 ”,也还是在于为他人谋实际利益。其实,这一点,戴震在讲他的“达情遂欲”论时也看到了。他说:“孟子言:‘今人乍见孺子将入井,皆有怵惕恻隐之心’。然 则所谓恻隐,所谓仁者,非心之知之外别有物焉藏于心也。己知怀生而畏死,故怵惕于孺子之危,恻隐于孺子之死。使无怀生畏死之心,又焉有怵惕恻隐之心?”113可 见,怵惕恻隐之心,乃怵惕恻隐于(同情于)己与人之所共同的生命攸关之事;稍微扩大一点来说,就是同情于人人所共同的满足生存的基本欲望之事,也就是同情 于戴震所说的攸关人的“生养之道”之事。戴震对孟子的解读与分析,启发了我们:处于“万物一体”、人与人一体相通中的人,对凡危及人生基本欲求之事,都同 等地抱有同类感或同情心。这样,我们也就可以说,在“万物一体”、人与人一体相通的本体论中,包含了天赋人权平等的原则精神,只不过这里所说的天赋人权平 等,不是建立在利己主义基础上的,而是建立在不计较个人利害的道德基础之上的;这里所说的“天赋”之“天”就是指“万物一体”之本体。按照这种建立在“万 物一体”基础上的人权平等原则,凡对危及他人生存基本权利之事而无同情心者,则是自外于“一体”之外之人,用孟子的话来说,就是“无恻隐之心,非人也”。 这话的实际含意就是指,无此种同情心者,就是不道德之人。道德不道德,以有无此种同情心为界。这里,道德与平等维护人的生存的基本权利有着密切的关系。在 维护人的生存基本权利面前,人人平等。

“万物一体”的伦理道德观并不是与差等之爱对立的,它包摄了差等之爱于其自身之内。前面主要讲的是,人因万物一体而产生人对人的同类感(同情心)。这也就 是说,人对人的爱心源于“万物一体”之本体。但“万物一体”不过是说的最大范围之“一体”,这是一个无所不包的“一体。实际上,世界上既有最大范围之“一 体”,也有小范围和较小范围之“一体”。“一体”的范围有大有小,相应的“类”也有大有小,因此与大小类相应的“同类感”亦即爱心,也就有了相应的差异。 例如前面讲的因人与人之间的一体相通而产生的“恻隐之心”或道德意识,就是专门就人这个范围的“一体”,或者说专门就人类这个“类”而言的“同类感”或爱 心。如果缩小“一体”的范围,专就有血缘关系这个“类”而言,那么,具有同一个血缘关系的人与人之间的“同类感”或爱心,就和一般的人类中人与人之间的“ 同类感”或爱心有差异。如果可以借用孟子的话来说,那么,具有同一血缘关系的这个“类”中人对人的“同类感”或爱心就可以叫做“亲亲”;而一般的人这个“ 类”中人对人的“同类感”或爱心就可以叫做“仁民”。只要血缘亲情之爱不发展到侵犯他人平等享有的基本权利,那么血缘亲情之爱(“亲亲”)与一般的人对他 人之爱(“仁民”)两者间的差等,应该是允许的,也是不可避免的。当然,所谓人之基本权利的具体内涵也是随着时代的变化而变化的。另外,说血缘亲情之爱与 人对一般的他人之爱两者间有差等,这并不意味着当国家民族处于危急存亡之际,父亲阻止儿子奔赴国难的意旨可以以此为托辞而不得犯颜。儿子奔赴国难,用我这 里的观点和术语来说,乃是出于对同民族、同国家的同胞兄弟处生死存亡之际所产生的“同类感”而急往救之的行为(这种“救”,平常就叫做“救国”),这是人 与同民族、同国家之人“一体相通”之必然,不如此就是违反“一体相通”之大原则,就是孟子所谓“无恻隐之心,非人也”。父亲阻止儿子奔赴国难,是“无恻隐 之心”、无“同类感”的表现。儿子犯颜,并非不孝,并非不讲“亲亲”之爱。我以为,这样的观点应是我们今天的伦理道德观所提倡的。

假如把人类这个“一体”的范围扩大到包括人在内的一切物,那么,人与物也是同类,人对物也会因其为“一体”而有“同类感”或爱心,这种“同类感”或爱心, 用孟子的话来说就可以叫做“爱物”。这样看“亲亲而仁民而爱物”,这个差等之爱,实际上就是讲的小范围的一体相通之同类感到大范围以至最大范围的一体相通 之同类感(且不管孟子用的“亲亲”、“仁民”、“爱物”这些术语是否妥当)。一体相通之同类感是爱之本质,所谓爱有差等不过是说,同类感在不同“类”中的 表现有差异而已。这差异可以是指程度上的多少之差异,也可以是指性质上的差异。例如对有血缘亲情关系一类的人爱得多一点,对无此关系的人爱得少一点,这主 要是指程度上多少之差异;对人之爱和对物之爱就主要是性质上的差异。王阳明对人类之爱,用的词是“怵惕恻隐之心”;对“有知觉”之同类的鸟兽之爱,用的词 是“不忍之心”;对有生命之同类的草木之爱,用的词是“悯恤之心”;对无生命之同类(就人与物同为广义的物而言)的瓦石之爱,用的词是“顾惜之心”。王阳 明似乎明确地对不同类的爱作了性质上的区分(不管他用的这些词是否一定为我们所接受),但其为“一体之仁”,则一也:或“其仁与孺子而为一体”,或“其仁 与鸟兽而为一体”,或“其仁与草木而为一体”,或“其仁与瓦石而为一体”。“一体”(类)之范围大小不同,同类感(爱心)之性质各异(或为“恻隐之心”, 或为“不忍之心”,或为“悯恤之心”,或为“顾惜之心”),但都是一体相通之同类感。还是我在前面说过的那句断语:爱源于一体相通,爱就是一体相通之同类 感。

西方近现代的非人类中心主义中,有以边沁、叔本华、卢梭、辛格(Peter Singer)、施信曼(Robert Spaemann)为代表的“痛苦中心主义”(Pathozentrisnus),以施魏泽尔(Albert Schweitzer)、托伊奇(Gotthard M.Teutsch)为代表的“生命中心主义”(Biozentrismus)和以内斯(Ame Naess)、德威尔(Bill??Devall)为代表的“自然中心主义”(Physiozentrismus)。“痛苦中心主义”主张凡有痛感的生物与有痛感的人同类,因而与人有同等价值,人应平等对待有痛苦感的一切生物。“生命中心主义”则扩大了这种类概念,认为一切有生命的生物,包括植物在内,都 与有生命之人同类,因而与人有同等价值,人应平等对待一切有生命的生物,“生命中心主义”甚至主张人应把道德观念扩展到其他一切有生命之物的身上,认为一 切有生命之物都和人一样具有神圣性。“自然中心主义”则更走向极端,把类概念扩展到包括一切非生物在内,主张把道德价值扩展到一切自然物。作以上这些主张 的学者,大多数是神学家。这几种“中心主义”都包含有我上面所说的爱即一体相通之同类感的思想(“痛苦中心主义”把人与其他有痛苦感者归属一类,“生命中 心主义”把人与其它有生命者归属一类,“自然中心主义”则把人与其它一切物归属一类),但这几种中心主义和我的主张有一个根本的不同之点:我以为,随着人 所归属的“一体”或“类”的差异之变化,人的同类感或爱心的性质亦有差异。人对人的“同类感”或爱心,应不同于人与其它生物或非生物的“同类感”或爱心, 因为人在两者中所归属的“类”不相同,例如人在与人的同类中,其爱心中应有道德含义,而在人与其它生物与非生物的同类中,其爱心就无道德含义。我们见鸟兽 之哀鸣而有不忍之心,见草木之摧折而有悯恤之心,见瓦石之毁坏而有顾惜之心,这都是一种爱心,但这种对动物、植物、非生物的爱心,不同于对人的爱心:对动 物、植物、非生物的爱心是无道德含义的,而对人的爱心中是有道德含意的。上述几种“中心主义”主张把人对人的价值观、道德观同等地应用于一切生物和非生 物,这种神学观点或带有神学意味的观点,非我之所主张。我们爱猫爱狗,并不等于猫狗和人具有同等的价值。荀子早就说过:“水火有气而无生,草木有生而无 知,禽兽有知而无义,人有生、有知、亦有义,故最为天下贵也”。114人之不同于其它生物与非生物的“最为天下贵”之处就在于“义”,在于道德意识。把人与其它生物与非生物同等看待,而完全不讲爱之差等115,既不切实际,而且贬低了人之为人的尊严。116

西方非人类中心主义,无论痛苦中心主义,还是生命中心主义,或自然中心主义,其用意都是为了人与自然和谐相处,这是对西方极端人类中心主义的批判,值得赞 赏。但这几种人类中心主义,都认为自然物和人具有同等价值,主张人应以对人的爱心同等地对待自然物,从而抹杀了爱之等差,这种神秘主义或神学的观点,却是 我们所不能接受的。我以为,为了人与自然的和谐相处,为了人与人和谐相处,我们应当扩大自己所属的“类”的概念,提高自己所属“类”的层次。人之所以与 人、与自然不能和谐相处,主要是因为囿于自己所属的狭小范围的“类”(通常所谓“小圈子”)概念,而与他人或他物所属的“类”对立起来,这就产生了两者间 的矛盾、斗争。例如旧社会里姓张的同族人与姓王的同族人彼此之间的争斗,就是此一狭小范围的“类”与彼一狭小范围的“类”之间的争斗;扩大一点说,此一民 族、国家、与彼一民族、国家之间的矛盾、斗争亦如此;再扩大一点说,人与自然之间的矛盾、斗争亦属此例。如果我们扩大自己所属的“类”概念,则必然会产生 较大范围、较高层次的“同类感”或爱心,而使原来所属的不同小范围的“类”与“类”之间的争斗得到调和,或退居次要地位,例如张氏一族与王氏一族的人,若 都能提高、扩大自己所属的“类”,都能认识到同是中国人,同属中华民族这个大范围的“类”,则“同为中国人”、“同为中华儿女”这种“同类感”或爱心就可 以使张王两族之间的争斗得到调和,或退居次要地位。这种“同为中国人”的大范围的“同类感”或爱心,并不要求我们像对待小范围的血缘亲情之爱那样去对待其 他中国人。在“同为中国人”这个大的“同类感”的前提下,张氏一族与王氏一族各自内部的血缘亲情之爱亦仍有自己存在的空间。同理,民族与民族、国家与国家 之间的矛盾和斗争,亦可因均为人类这种“同类感”而得到调和。当前大家谈论得很多的国与国之间取得“双羸”的话题,就是由较小范围的“类”与“类”的对 立、矛盾转化为较大、较高范围之同类而走向和谐相处的一个初步的例证。我想,这种既扩大了“类”或“一体”之范围的“同类感”或爱心,又保留了爱之差等的 观点,将为整个人类世界走向不同而相通,即“和而不同”的局面铺垫道路。这种“同为人类”的大范围的“同类感”或爱心,并不要求我们像对待小范围的本民 族、本国家之爱那样去对待其他民族、其他国家。在“同为人类”这个大的“同类感”的前提下,对本民族、本国家的特殊的爱国心仍有自己存在的空间。

同理,人与自然的和谐相处,也并不要求我们像西方非人类中心主义所主张的那样,把自然物看作与人具有同等价值、具有同样的道德意识,以对待人的爱心那样去 同等地对待其他生物和非生物。人对人有人类自己特殊的爱心,人只需扩大自己的“类”概念,以人与其他生物和非生物同属“自然物”这个最大范围的“同类感” 或爱心那样去地对待其他生物和非生物,就有了人与自然和谐相处的前提。例如对待人以外的有生命之生物,就只需以人与它们皆为有生命之物之“同类感”而对待 之,以爱惜生命之心对待之(如爱护绿草、不滥伐森林等),那就是与有生命之物和谐相处,而不要求以人的道德意识、价值观念对待之。人以外的有生命之物,没 有道德意识,就如上引荀子所说。“义”(道德意识)乃水火草木禽兽所无而为人所独有,我们当然也不必以它们之所无者来对待之。用道德意识、人的价值观念对 待人以外的自然物,有如对牛弹琴,是无意义之举。117


注释

1.《论语?述而》。

2.《论语?子罕》。

3.《论语?宪问》。

4.《论语?雍也》。

5.《论语?八佾》。

6.《论语?先进》。

7.《论语?子罕》。

8. 杨伯峻:《论语译注》,中华书局,1958年第92-93页。

9.《论语?学而》。

10.《论语?八佾》。

11.《论语?子路》。

12.《论语?雍也》。

13.《论语?阳货》。

14.《论语?述而》。

15.《河南程氏遗书》,卷十八,《二程集》,中华书局1984年版,第183页。

16.《论语?颜渊》。

17.《论语?雍也》。

18.《论语?颜渊》。

19. 参阅冯友兰《中国哲学史》,1944年版,第99,100页;杨伯峻《论语译注》第42页。

20.《论语?雍也》。

21.《论语?里仁》。

22.《论语?阳货》。

23.《孟子?公孙丑上》。

24.《孟子?告子上》。

25.《孟子?尽心上》。

26.《孟子?告子上》。

27.《孟子?告子上》。

28. 冯友兰《中国哲学史》,商务印书馆,1944年版,上册,第163页。

29.《孟子?滕文公上》。

30.《孟子?尽心上》。

31.《孟子?尽心上》。

32.《孟子?尽心上》。

33.《孟子?公孙丑上》。

34.《春秋繁露?为人者天》。

35.《春秋繁露?必仁且智》。

36.《春秋繁露?天地阴阳》。

37.《春秋繁露?阴阳义》。

38.《春秋繁露?实性》。

39.《春秋繁露?基义》。

40. 参阅冯友兰《中国哲学史》,商务印书馆,1944年版,下册,第802页以下。

41. 周敦颐《通书》。

42. 周敦颐《太极图说》。

43.《孟子?公孙丑上》。

44. 周敦颐《通书》。

45. 周敦颐《通书》。

46. 张载《正蒙?诚明》。

47. 张载《正蒙?乾称》。

48. 张载《正蒙?大心》。

49.《庄子?马蹄》。

50. 朱熹《西铭注》。

51.《二程遗书》,卷二上。

52.《二程遗书》,卷二上。

53.《二程遗书》,卷四。

54.《二程遗书》,卷二上。

55.《孟子?离娄》。

56.《二程遗书》,卷十一。

57. 朱熹《答黄道夫》。

58.《朱子语类》,卷四。

59.《朱子语类》,卷四。

60.《晦菴集》,卷十三

61.《朱子语类》,卷十二。

62.《朱子语类》,卷十三。

63.《朱子语类》,卷二十四。

64.《朱子语类》,卷六十八。

65.《朱子语类》,卷五。

66.《朱子语类》,卷十三。

67. 朱熹《中庸章句序》。

68.《朱子语类》,卷五十五。

69.《朱子语类》,卷九十八。

70. 《朱子语类》,卷二十。

71.《朱子语类》,卷二十。

72.《朱子语类》,卷二十。

73. 朱熹《四书章句集注》。

74. 朱熹《仁说》。

75.《朱子语类》,卷九十八。

76. 王阳明《大学问》。

77. 王阳明《传习录》下。

78. 王阳明这一观点,并非主观唯心主义。请参阅拙著《哲学导论》,北京大学出版社,200年版,第63-64页。

79. 王阳明《传习录》下。

80. 王阳明《答顾东桥书》。

81. 王阳明《答顾东桥书》。

82. 王阳明《传习录》上。

83. 王阳明《传习录》中。

84. 王阳明《传习录》下。

85. 王阳明《与黄勉之》。

86. 参阅陈来《有无之境――王阳明哲学的精神》,人民出版社,1991年版,第272-273页。

87. 王阳明《答罗整安书》。

88. 王阳明《传习录》中

89. 王阳明《传习录》下。

90. 王阳明《传习录》上。

91. 叶适《习学记言》,卷二十三。

92. 叶适《习学记言》,卷二。

93. 叶适《习学记言》,卷五

94. 叶适《习学记言》,卷十五。

95. 叶适《习学记言》,卷十六。

96. 叶适《习学记言》,卷二。

97. 叶适《水心别集》,卷三。

98. 叶适《水心别集》,卷十五。

99. 叶适《水心别集》,卷十。

100. 李贽《焚书?答邓石阳》。

101. 李贽《焚书?答邓明府》。

102. 李贽《老子解》。

103. 李贽《明灯道古录》。

104. 李贽《明灯道古录》。

105. 李贽《焚书?答耿中丞》。

106. 戴震:《孟子字义疏证》,卷下。

107. 参阅李霞《道家与中国哲学?明清卷》,人民出版社,2004年版,第373页。

108. 戴震:《原善》下。

109. 戴震:《孟子字义疏证》,卷下。

110. 戴震:《孟子字义疏证》,卷下。

111. 参阅拙著《新哲学讲演录》,广西师大出版社,2004年版,第346-347页。

112. 参阅本书第八章《道德与宗教》。

113. 戴震:《孟子字义疏证》,卷下。

114. 荀子:《王制》。

115. 我还认为,人对有痛苦感之生物的同类感或爱心与对无痛苦感之物的同类感或爱心,也有差等。不过这已不是本文的主题。

116. 参阅同111书,第385乛390页。

117. 关于这方面的详细论述,请参阅拙著《新哲学讲演录》,第387-392页。
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