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钱永祥:如何理解儒家的「道德內在说」:泰勒的启发(一)

本文根據徐復觀、牟宗三、余英時三位先生的部份著作,探討(新)儒家有關道德內在論的說法。文中的討論,集中在道德價值的地位、以及道德實踐與價值的關係兩個問題上。本文參考泰勒關於道德實在論以及道德實踐的一些觀點,釐清道德內在說的這兩個面向,並期盼儒家可以借鏡,進一步發展自己的相對想法。不過,泰勒思想裏包含的表達論以及多元論,可能會阻礙新儒家的採納。
壹、前言

儒家思想的用心之處浩瀚,旨在涵蓋整套人間秩序與天人關
係。不過它屬於哲學領域的核心議題,應該說集中在理解和論證「道
德的實踐之可能性與條件」。針對個人一己生命「培養德性的主

∗ 本文最早係在政治大學哲學系暨國科會「中國哲學與分析哲學」學術研討會(2005
年9 月16-17 日)上發表的論文。會後經過較大幅度的修訂,又分別在中央研究院
文哲所「禮與倫理」研究群研讀會(2006 年3 月8 日),以及台灣哲學學會「批判
與反思」研讀會(2007 年1 月5 日)上報告。與會的同仁(尤其是研究中國哲學較
有心得的同仁),針對文章提出了許多批評與建議,對於文章的問題意識和相關思
考,都有很大的幫助。此外,石元康、黃進興、李明輝、王汎森、以及幾位匿名審
查人,對本文都提過建議和質疑,但可惜在此定稿中尚未能圓滿回應。
如何理解儒家的「道德內在說」:以泰勒為對比 3


體」,1 乃是它心目中道德實踐的關鍵一步,其下一步才涉及政治
理想以及廣泛的家國、社會生活如何體現「道」的理想。在個人層
面,道德實踐至少應該牽涉到兩個方面:一是相關道德理想的陳述
與證明、肯定,二是如何將這些道德理想表現在個人的性格以及行
為上。只以道德哲學為關照焦點,誠然是一種對儒家思想較為偏狹
的理解,但是由於儒家對於道德實踐的重視,說它的核心哲學議題
在此,應該並無太大的爭論。
儒家的道德實踐觀應該如何理解,牽涉到對於整套儒家傳統的
解讀,非筆者的學力所能問津。不過,當代幾位對於儒家傳統認同
較深的思想家和思想史家,出於他們所關懷的詮釋視野,在這個問
題上用力極勤極深,為這種道德實踐觀提供了相當明確的陳述和經
營,值得重視和討論。本文將根據徐復觀、牟宗三兩位新儒家代表
人物、以及與新儒家思想或有距離的余英時的部分著作,理解儒家
的道德實踐觀。然後,我準備借用當代哲學家泰勒 (Charles Taylor)
的類似問題意識為對比,提出一種途徑,理解儒家的道德哲學觀點
在甚麼意義上是有道理的,並探討它的含意與限制。本文認為,這
些當代思想家用儒家傳統的語言和思想史的概念架構所做的陳
述,有助於我們瞭解歷史上儒家道德哲學的根本想法。不過,這套

1 牟宗三,《中國哲學的特質》,頁 11。此書原出版於 1963 年,今收在《牟宗三
先生全集》卷 28(台北:聯經出版公司,2003)。牟宗三著作浩繁,涉及本文主
題的卷帙篇章不勝枚舉。為了求簡便,本文主要以此書的陳述為代表。在此需要強
調:本文並不是要檢討牟宗三、徐復觀、余英時幾位先生的相關思想全貌,更非志
在探討儒家龐大傳統的整套理論建樹。本文只是想要勾勒一個儒家有關道德實踐之
觀點的模型,然後挖掘這個模型在哲學上的見地與缺陷。這個模型本身,相對於儒
家歷來各家以及三位先生的思想和著作,無疑只是簡化後的骨架;文章的結論,因
此至多也只適用於這個骨架。

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想法的所以然—亦即脫離了歷史儒學的架構之後,要如何展現其中
的意思與理據—還嫌不夠清晰和深入。泰勒的著作,在一定限度內,
或能提供一些理論上的啟發。
二、道德內在說:2 徐復觀、牟宗三、與余英時
的詮釋
儒家的道德實踐觀,是一套種甚麼樣的想法?
根據徐復觀先生,儒家思想的產生,繫於一個將「天命」逐漸
內化為人性內在潛能的思想發展過程。自周初到春秋時代,「天命」
一向被視為行為的「根源與保障」:3 人間道德的根源,要在天地
的道德法則中追求。直到孔子,「開闢了內在的人格世界」,4 認
為「性」係由天所命,那麼既命之後天道成為人之性、進入人心∕
身之內,所以可以由人從內部建立道德自主性,形成道德的根源。


2 「道德內在說」一詞,來自徐復觀先生,見下面註8。將儒家的「內在說」譯作
innerism,乃是極為勉強無奈的譯法,在此將就暫用。筆者的依據是牟宗三先生曾
寫道,內在的遙契即是「把天道拉進人心,使之內在化 (innerize)」(《中國哲學
的特質》頁 41-2)。看起來,牟氏採用這個英文字時,並未深究它是不是妥當的選
擇。另外一個可能的選擇是 immanentism,不過這個字眼可能完全壓抑了儒家所在
意的超越源頭,也容易與某些神學的思路混淆,故不取。
3 徐復觀,《中國人性論史:先秦篇》(台北:台灣商務印書館,民國66 年三版),
頁 30。
4 《中國人性論史》,頁 69。

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徐復觀稱儒家為一種「道德性的人文主義」,5 即意在強調儒家自
孔子開始,將道德的權威或來源從天轉到人的意義。這種想法之所
以為人文主義,是因為道德的目標或規範,不再假神、天、或其他
的超越權威來頒佈,而是要由人在一己的「天命之謂性」領域之中
發現或者建立: 6 「知天命」,即「對自己的性,自己的心的道德
性,得到了徹底地自覺自證。」7 因此,這種道德性的人文主義,
涵蘊著徐先生稱為「道德內在說」8 的一種想法,即道德資源內在
於人的「性」。
徐復觀說明儒家的「道德內在說」,分為兩個方面。一方面即


5 《中國人性論史》,61 頁;徐復觀,《學術與政治之間》(台北:學生書局,74
年台再版),頁 309-10;徐復觀,《儒家政治思想與民主自由人權》(台北:八十
年代出版社,民國 68 年),頁 61。
6 道德目標的「發現」與「建立」兩種情況,背後的人性與形上學預設是很不同的。
後文認為儒家是一種道德實在論,似乎排斥了「建立」價值的可能而只能「發現」。
但是,如果儒家的道德實在論確實是在實踐脈絡裡才有意義,需要道德實踐來「充
顯恢宏」,那麼僅說「發現」顯然不妥,「建立」也是其中一個成分。後文提到泰
勒的「表達論」,便試圖在簡單的「發現」與「建立」之間,另外開闢一種思考道
德目標的途徑。
7 《中國人性論史》,頁 88。
8 《儒家政治思想與民主自由人權》,頁 59。在此有必要說明,在今天,「內在超
越」或者「內向超越」之類的用詞,要比「道德內在說」更為常見。本文之所以沿
用舊稱,主要是為了突出這是一種有關道德之本性 (the nature of morality) 的觀
點:道德即是致力於落實「天命之謂性」之原則的各項涵蘊。「內在超越」或者「內
向超越」強調的重點,則傾向於說明如何企及道德生活所追求的價值源頭。無庸贅
言,後者乃是前者最核心的一個部分,不過「道德這回事的本質」與「道德目標循
何途徑企及」,顯然是不同的問題。

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強調個人具備著內在的能力,去設定和實踐道德的善或者規範。如
何證明這種能力的確存在、它又如何呈現、淹沒甚至失敗,徐復觀
並不以為是一個嚴重的理論問題。另一方面他又強調,這種設定與
實踐道德價值的過程,是一種發展「自覺的精神狀態」—即「仁」—
所引發的「無限要求」的過程。這裡所謂的無限要求,包括了一方
面無限要求自己人格的建立即「忠」,一方面對他人感到無限的責
任即「恕」。9 徐復觀的意思似乎是說:人一旦在「仁」的狀態下
自覺到了己身的道德可能性,自然就會∕意思就是自覺有義務去發
展與實現這種道德可能性。
無論如何,徐復觀的陳述,帶出了幾個值得繼續追問的問題:
(1) 內在的道德人格,是如何構成,方足以呈現其道德性格的?例
如它與各類自然人欲的關係應該如何設想?(2) 這種內在道德人格
的「發展」與「實現」,又是一個甚麼樣的過程?是已經成形只待
「發現」、還是以某種形式「潛伏」而必須「培養」、還是位在其
間的某種模式?(3) 這個過程所指向的道德目標、道德規則,如何
確定其為正確?天道的道德妥當性可以歸於定義:天道即是道德妥
當的定義。但我們如何確定一個人被激發的道德意識,正是正確的
而不會出錯誤導?(4) 進一步言,這裡所謂「正確」,似乎涵蘊著
某種標準。那麼是以天道與性做為標準嗎?但是如果天道與性所包
含的道德目標與規範,已經明確、具體到了能夠作為標準的程度,
人的實踐又給它們的要求添加了甚麼?(5) 這種個人的努力的成
果,與天道以及性究竟是甚麼關係?如果將個人的道德實踐比擬作
一個蓋屋子的過程,它難道只是某種將既定藍圖化為實屋的過程?
還是說,道德實踐的過程,對於藍圖、對於事先腦子裏、圖紙上的
屋子理念,尚有更為積極的功能,例如釐清、界定、增飾等等?而

9 《中國人性論史》,頁 91。

如何理解儒家的「道德內在說」:以泰勒為對比 7


反過來說,在這個過程裡,「天」還有作用嗎?人的道德成就,還
可能具有「超越」的性格嗎?
針對仁以及道德內在論的內涵,徐復觀在著作中前後多次加以
解說,但似乎均不曾直接處理上述的問題。他對於儒家思想的陳述
展現,確實觸及了一些關鍵的主題,但是他所提供的分析與答案,
應該還需要進一步推展。我們可以說,徐氏對於儒家的道德思想提
供了一個饒富哲學啟發的陳述,但是也展現了一些棘手的哲學問題
有待解答。
牟宗三先生嘗明言,中國哲學特重主體性與內在道德性。10 在
探討道德實踐所涉及的理想如何設定,以及如何在行為、人格上實
踐理想這兩個基本問題時,他雖然沒有明確使用「道德內在說」這
個名詞11,但也說到了「天道的內在化」,亦即確是循著「道德內

10 《中國哲學的特質》,頁 4。
11 牟氏賦予儒家這套觀點的正式名稱,應該是後來他所謂的「道德的形上學」(與
牟氏所謂康德的「道德底形上學」適成對比),亦即「從『道德的進路』入,以由
『道德性當身』所見的本源(心性)滲透至宇宙之本源,此就是由道德而進至形上
學了,但卻是由「道德的進路」入,故曰『道德的形上學』。」《心體與性體》第
一冊(台北:正中書局,民國 57 年),頁 140。牟氏最重要的論點在於,儒家的
道德形上學足以在人的道德性體、心體與宇宙的性體、心體之間建立「聯繫」(這
是筆者暫時使用的詞,避開牟氏所用的「滲透」、「灌注」等更為具象的字眼)。
閱讀牟宗三著作的過程中,筆者感到最困難的地方,即在於確定他心目中此處的聯
繫,應該如何理解。無論如何,這種從人心窺天心的壯圖(即「基於道德」去談形
上學,而不是像董仲舒之類基於宇宙論談道德),涉及的棘手問題很多,其何以「可
能」也有待探討。本文旨在理解「道德內在說」的理論架構,並用泰勒的提問方式,
顯示這個架構需要設定一種超越的善之源頭。至於道德內在說涵蘊著甚麼樣的形上
學結論,是很棘手(但也有趣)的問題,並非本文的有限架構所能探討的。
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在說」的架構來發揮的。他接受徐復觀有關憂患意識的說法,敘述
天命、天道如何透過憂患意識「做為人的主體」、透過「敬」構成
了主體性。一旦天道灌注於人身,即成為人的「性」。所以天道與
性命的相貫通,即是中國思想的「中點與重點」所在。「如是自不
能不重視主體性,自不能不重視如何通過自己之覺悟以體現天道。」
12 換言之,牟宗三與徐復觀一致,先有一個由「性與天道」公式所
表達的人文主義的想法,強調個人承受天道,內在具備了道德的能
力與資源,足以設定與肯定道德理想。接著,他們關切這種內在的
能力或者意識,如何在言行人格中「踐仁成聖」,終於「體現天道」。
「道德內在說」,看來是足以概括儒家一路(至少當代新儒家)關
於道德實踐的說法的。
身為哲學家,牟宗三對於道德內在說的經營,要比徐復觀來得
更為細緻。13 首先,他形象明確地將道德的實踐描述作一種「遙契
性與天道」的過程:人的內在道德性格,在實踐中的落實或者具體
顯現,就構成了「遙契」性與天道。甚麼叫做遙契?簡單地說,即
是「與宇宙打成一片」。14 複雜些說,遙契有超越與內在兩種方式,
超越的方式經由「下學上達」,帶人「知天命」,進入對於超越的
天的「敬畏」;內在的方式則將人帶入一個「誠」的境界,「傳統
12 《中國哲學的特質》,頁 26。
13 牟宗三的完整理論,應該見他的《心體與性體》,特別見第一部第三章,其中他
企圖說明,在甚麼意義上道德主體乃是一個「天道性命相貫通」的主體。本文的假
定是,這樣的主體概念陳義太高,不能作為探討道德實踐之意義的出發點或者設
準。因此,本文將只涉及有關道德內在說或者「道德的形上學」的最低度陳述,亦
即僅假定價值的客觀性和道德實踐的某些基本特色,要求我們承認某些超乎利害或
者規則普遍性的標準。在這個限制上,牟先生的大體看法是可以確定的。
14 《中國哲學的特質》,頁 31。
如何理解儒家的「道德內在說」:以泰勒為對比 9
思想中高高在上的天道……完全可被人通過仁與誠去體會、去領
悟」。15 讀者當然會希望看到更深入、完整的解說。不過,牟宗三
此處的敘述有些混亂、零碎,在此將不再討論。
接下來,牟宗三想要將兩種遙契方式,歸類為兩種原則。這裡
就涉及了道德實踐與「性與天道」之間的關係,值得進一步分析。
牟宗三分別用「客觀性原則」與「主觀性原則」,稱呼兩種遙
契性與天道的方式背後的原則。從他的敘述中,我們大致可以推
知,他認為客觀性原則著重天道的獨立自存與自足,作為某種形上
學的實體存在,並不需要借任何人格性的機緣去與人心接壤;主觀
性原則則強調,內心道德感在踐仁的過程中上達天德之際,還有其
積極的功能,對道有著「充顯與恢弘」的貢獻。16 牟宗三借用「人
能弘道,非道弘人」以及「天行有常,不為堯存,不為桀亡」兩條
古訓,生動地說明這兩種原則的強烈對比。
這種更具體的說法,促使我們重複前面針對徐復觀所發的問
題:(1) 人的道德實踐與道或者天命的關係,即使如牟氏所言至為
密切,但究竟應該用甚麼樣的概念來分析和描述?人性的道德資質
與其道德意涵,除了仰仗儒家傳統中的天命說法之外,有沒有其他
的途徑來陳述和確定?(2) 道德上「善」的目的與「對」的規範,
人是如何發現或者設定的?它們的善與對,係根據甚麼標準而言?
性與天道在甚麼意義上提供了這種標準?(3) 進一步言,人的道德
實踐,對於性與天道好像是有貢獻可言;但所謂「充弘」—即「充
顯與恢弘」—是甚麼意思?牟宗三曾用基督教的神作為「道」,需
要耶穌作為人格來彰顯為例,說明主觀性原則。但是這個自有其迥
15 《中國哲學的特質》,頁 41。
16 《中國哲學的特質》,頁 46。
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異神學思路(道成肉身以及耶穌為人贖罪)的例子,真能幫助我們
理解儒家另樹一格的道德內在論嗎?
人的道德實踐,用甚麼方式「聯繫」到天所代表的價值源頭,
余英時先生的論述,提供了另一種理解的途徑。不同於徐、牟二位,
他並沒有使用「道德內在說」或者「道德的形上學」這樣的名稱。
不過,他用「內向超越」17 說明儒家的價值觀所具有的價值特色,
與徐、牟二位的理解是有相通之處的。余英時將問題明確清晰地界
定為「價值的來源問題,以及價值世界和實際世界之間的關係問題」
18。中國文化與西方文化均認定價值的源頭是超越性的,不過,中
國文化追求價值之源的努力是向內而不是向外的,也就是「內在∕
內向超越之路」。道德意識內在於人性;其源頭雖在天,但是其實
現則落在心性之中。余英時根據內在超越與外在超越一對概念,在
中西文化之間作了別有見地的區分,是他很知名的一套說法。這套
說法至少在結構上延續著徐、牟二位的思路,一方面強調「性與天
道」的承接關係,強調個人承受天道,內在具備了道德的能力與資
源,足以設定與肯定道德理想。接著,這種內在的能力或者意識,
如何在言行人格中「踐仁成聖」,終於「體現天道」,構成了中國
思想的主線,余先生也作了詳細的舉證敘述。
17 余先生原先使用「內在超越」一詞。後來可能由於常有人用西方神學的觀念來理
解附會,引起了許多爭議,他遂改用「內向超越」(inward transcendence)。見沈志
佳編,《中國知識人之史的考察:余英時文集第四卷》(桂林:廣西大學出版社,
2004),頁 24 註 14。針對儒家思想使用 inward transcendence 一詞,似乎首見於
Benjamin I. Schwartz, “Transcendence in Ancient China,” Daedalus, Spring 1975, p.
63。
18 余英時,〈從價值系統看中國文化的現代意義〉,收在氏著《中國思想傳統的現
代詮釋》(台北:聯經出版公司,民國 76 年),頁 7。
如何理解儒家的「道德內在說」:以泰勒為對比 11
余英時指出,中國思想史上有過許多關於人的道德本性的論
證。不過,這類哲學或者科學的的證據居於次要的地位。「古今無
數道德實踐的實例已足證明人是天地間唯一具有價值自覺能力的
動物了。」19 余先生於此強調道德實踐預設著人的價值自覺能力,
是為了聯繫到「中國人認定價值之源雖出於天而實現則落於心性之
中」,從而說明為甚麼中國思想家會認為,「向內」藉著盡心,居
然可以達到追求價值之源的目標。余先生追溯各家關於「心」與「道」
的關係的見解,確定了「超越性的「道」已收入人的內心」。因此,
「道的唯一保證,就是每一個知識人的內心修養」。20 對於余英時
來說,這種關於道德實踐的獨特思路,在中國思想史上已經經營得
很深,其實際影響也瀰漫在中國的社會與文化之中。他的關懷在於
描繪這套思路的面貌,展現其思想史、乃至於文化的意義,甚至於
對比出中西價值系統的差別;至於這種思路在哲學上如何釐清和證
明,尤其是其成立的條件是甚麼,都並不是他的焦點所在。
三、道德內在說的兩個前提:天道的地位、與道
德實踐的意義
到此為止,根據上引三家的說法,歷史上儒家的道德內在說的
基本想法,似乎可以總結為幾個命題:
(一)人類透過憂患意識的啟發和感動,意識到天道乃是一己
道德生活的目的與典範,意即意識到自己有能力與責任在行為與意
向上追求、體現天道。人之成為道德人、具備道德能力,起自這種

19 上引書頁 20。
20 上引《中國知識人之史的考察:余英時文集第四卷》,頁 20-22。
12 國立政治大學哲學學報 第十九期
意識。

(二)這種意識代表天道進入了人性、甚至構成了人性裏的某
些成分,亦即天道所標舉的道德目標和道德規範,不再是一個彼世
的超越理想,而已成為人性裏的潛在成分。亦即道德所要求的事物
「內在」於人性∕人心。

(三)因此,對於天道的追求不是(例如像基督教那樣)全盤
地貶抑和放棄自我的心與性,而是認識、彰顯人性之中由天道所灌
注的那些因素。道德生活即在於透過修養和言行,將這些因素表現
出來。道德生活的意義,因此即在於藉著道德實踐,將天道從潛在
狀態化為現實。
(四)道德實踐的深重意義,即在於個人可以藉這個過程與天
道「相契」,其中包括對於天道的認識,而天道亦得以藉這個過程
獲得「實現」。21
這幾個命題所共同呈現的一個道德視野,應該說有其獨特、豐
富的內容,非但不應忽視,並且值得深究。不過一個首要的疑問殆
21 晚近有關儒家「內在超越」論的討論,不僅以上所引的徐、牟、余三家。不過這
些著作,均係對前兩位或者三位的回應或者發展。其中較為重要的包括了湯一介,
〈論儒家哲學中的內在性與超越性問題〉,收在張頌元編,《二十世紀儒家研究大
系,卷 12,儒家哲學思想研究》(北京:中華書局,2003);馮耀明,〈當代新
儒家的「超越內在說」〉,《當代》84 期(台北:1993),頁 92-105;李明輝,
〈儒家思想中的內在性與超越性〉,收在氏著《當代儒學的自我轉化》(北京:中
國社會科學出版社,2001),頁 118-136;劉述先,〈對於當代新儒家的超越內省〉,
見氏著《當代中國哲學論:問題篇》(紐澤西:八方文化企業公司,1996);鄭家
棟,〈「超越」與「內在超越」:牟宗三與康德之間〉,《中國文哲研究集刊》17
期(2000)等相關著作。
如何理解儒家的「道德內在說」:以泰勒為對比 13
為:這個道德視野,要如何藉說理去證明?這套圖像是不是妥當的
(valid)?為甚麼我們不得不接受它?必須承認,上列三家的說法,
基本建立在特屬於中國文化與歷史的某些面向上,是不是僅具有一
時一地之信仰的意義,尚有待分析和澄清。在儒家的脈絡之外,「天
命」與「心」、「性」的存在與意義,今天已經並非自明,要它們
承擔重任,陳述、支撐這樣一套道德視野,固然捉襟見肘。即使在
儒家的門牆之內,天命與心性該如何理解,也並非自明之理,亟待
概念性、哲學性(而非侷限於思想史、學術史)的釐清。事實上,
關於道德價值的起源和性質、關於人類道德現象的解釋,東西哲學
家(不談社會科學或宗教)是有其他很不同的說法的。那麼儒家這
套說法,何以能自詡為相對而言更高明、更準確?其他的說法,是
不是足以挑戰儒家?總而言之:一個善意(並且等待說服)的懷疑
者,有甚麼理由一定要接受這套說法?
這些問題都很複雜棘手。在本文中,筆者僅希望去理解兩個相
關的問題。第一,有關天道的假定,為甚麼是必要的?離開天道的
概念,道德這個概念(以及實踐)是不是就無法自圓其說了?如果
天道本身以及它所代表的宇宙性兼道德性的價值與規範,對於「道
德」這回事而言是必要的,它們可能具有甚麼樣的存在地位?──
例如牟宗三所謂的「形上學的實體」,是有意義的嗎?第二,個人
的道德實踐,與這種「道德的源頭」具有甚麼關係?天道何以必須
要藉著人的道德實踐來求自身的實現?──例如牟宗三所謂的「充
顯與恢弘」,又應該如何理解?
天或者天道的存在方式,本來屬於純粹形上學的議題,並不是
我們的—也不是儒家的—直接關懷所在。而關於道德價值(或其源
14 國立政治大學哲學學報 第十九期
頭)的存在地位,22 可能是由於一向視為當然之理,儒家諸哲的經
營也不多見。其實,就道德內在論的理論要求來說,天道所涵蘊的
道德價值與道德要求,並不需要當作一個形上學問題來看待。它所
要問的問題並不純粹是:超越的天本身是否存在,而是:按照儒家
方式理解的人的道德實踐,究竟需要預設甚麼超越性的源頭,以及
「天」這個概念的內容,能不能妥當地擔任這種源頭的角色。上面
引述的當代三家學者的說法,多少驗證了這才是問題所在,即使他
們本人大概不會把「天」的存在正式視作猶待推證的項目。23 能不
能夠回答這個問題,決定了我們能不能夠為儒家的道德內在論,找
到一套有說服力的陳述方式。
值得注意的是,這種提問方式,顯然將「道德實踐」或者道德
生活推到了核心的位置:我們必須分析道德生活,方克瞭解天或天
道的含意。但是「道德實踐」這個概念又應該如何分析?要回答這
個問題,需要先說明「人所從事的道德生活的各種表現,需要如何
描述和詮釋」。儒家傳統在這個問題上的思考很豐富,上引三家也
22 所謂「道德價值」或者「價值」,在中國哲學的討論裏,所指的對象遠遠超過了
近代西方道德哲學意義下的狹義「道德」範疇,而包括了非道德性格的價值。另一
方面,它可能同時指英文的 goods ── 亦即實質性質的「有內在價值的事物∕行
為」,例如天、道、性、仁、君子等;── 但它也指主觀意義的「好的∕值得的 (worthy)」
評價,例如各種符合上述事物∕身分所要求的言行、性格、制度等。不過,我還未
能精確掌握這中間的差異分野,暫時將此議題存而不論。
23 例如牟宗三在《中國哲學十九講》(台北:台灣學生書局,民國 72 年)第五講
中即強調,儒家是「基於道德」而談形上學和宇宙論,而不是基於宇宙論來談道德。
又例如余英時明白指出,「中國人從內心價值自覺的能力這一事實出發而推出一個
超越性的「天」的觀念。但「天」不可知,可知者是「人」。所以只有通過「盡性」
以求「知天」。」(上引〈從價值系統看中國文化的現代意義〉頁 42)。
如何理解儒家的「道德內在說」:以泰勒為對比 15
都提供了足以參考的說法。不過化繁為簡,儒家關於道德實踐的看
法,獨特處似乎並不僅在「內向」的追索(例如內心修養、誠意正
心、主體性等等),而更在於這種追索乃是朝向—在「質」的意義
上—成為更「好」的人(亦即藉著內向追索在己身實現某些價值)。
這種想法,亦即在品質的意義上理解道德實踐,而不僅是根據利害
(效益主義)、或者根據普遍法則的遵循(康德主義)去看道德實
踐,應該說是儒家思想的一項特色,但是儒家或者非儒家的評論
者,在這一點上似乎還沒有充分發揮。倒是當代西方哲學家泰勒所
發展的分析架構,雖然完全出自於他自己的理論目的,卻有助於分
析儒家道德內在論所提供的道德圖像,值得取其相關的面向加以整
理,作為理解儒家觀點的參考。如果泰勒有助於我們將儒家道德思
想的「知其然」進一步轉成哲學上的「知其所以然」,泰勒與儒家
的對觀,就或可免於生硬比附之譏了。

四、泰勒如何處理這兩個問題

泰勒的一個關鍵想法是:道德生活的內容不僅涉及「甚麼行為
是對的」(what it is right to do),更要涉及「甚麼樣的人生是好的」
(what it is good to be)、進一步要追問「愛慕甚麼才是好的」(what it
is good to love)。24 由於他關切這三套問題緊密而不應切斷的關
24 Sources of the Self, p. 79。有關這三組問題的關連,以及泰勒檢討近代道德哲學(效
益主義、康德)如何陷入只重「對」、忽略「好」的「單軸道德」(single-term moralities),
最為詳盡的論述,請見 Charles Taylor, “Iris Murdoch and Moral Philosophy,” in Iris
Murdoch and the Search for Human Goodness, Maria Antonaccio and William
Schweiker, eds. (Chicago and London: University of Chicago Press, 1996), pp. 3-28, 特
別見 pp. 7ff。
16 國立政治大學哲學學報 第十九期
係,企圖恢復後面兩類問題在道德哲學中的核心地位,他在分析道
德生活的時候,一反近代倫理學重「對」避「好」的傾向,企圖證
明實質性的價值或者「善」,在構成人之身分、在道德思考與道德
判斷兩個方面,都有很重要的角色。他的分析,因此涵蓋了三個主
題:
(一)人 (human agent) 的判斷與決定,必然(或者說在重要
的情況中)牽涉到了甚麼實質性的價值因素?
(二)這種以價值因素為本的評價性格的思考,對於整體人生
的操持有甚麼關係?在道德思考與道德實踐中扮演甚麼角色?
(三)就整體人生來談的價值,最後要由甚麼基礎來建立?
針對第一個主題,泰勒發展了他的「強評價」(strong evaluation)
理論。他認為,要說明人類的選擇以及判斷,必須正視這種選擇與
判斷並不是抽離脈絡、機械地運用既有的某種形式規則,更不是由
主觀的偏好或者欲望的強弱來決定,而是必然涉及了評價,並且這
種評價是「強評價」,也就是超過了直接的好惡感覺之強弱程度的
比較(這祇構成了「弱評價」),進一步根據是非、對錯、好壞、
高低、貴賤等「品質的差別」(qualitative distinctions) 而作分辨的評
價。我們時時將這種評價施用於欲望、行為、人品等等,對它們在
價值 (worth) 面向上作出區分判斷。在這類判斷中,認為一件事物
有價值,不是由個人的欲望與偏好來決定的;這情況中,人類不是
因為想要獲得一件事而認為它有價值,而是因為認定它有價值才想
要得到它。換言之,由於這種評價具有先於欲望或偏好的地位,對
欲望與意圖等等,它才能夠賦予不同的價值,各種欲望、選擇之間
遂有了品質的分辨,從而行為、動機才取得了高低上下貴賤的價值
(worth) 分辨,成為抉擇與判斷的評價性理由;抉擇與判斷並不是
只有欲望的主觀強弱程度可以列為根據。
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