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张世英:“本质”是一个与人类历史文化俱进的发展过程

原载《江苏社会科学》,2007年第5期
本质之为共相与本质之为殊相( 使事物“恰恰地是这个事物”的东西) 两者间究竟有一种什么样的关系呢?“本质”是如何由共相发展成为“恰恰地是这个事物”的殊相的呢? 亚里士多德似乎没有考虑到这些问题, 而黑格尔的《精神现象学》却在这方面给了我们很深刻的启发。
我们一般讲哲学原理, 总爱说, 哲学的任务就是把握事物的本质, 亦即认识事物的普遍性( 共相) 。本质等于共相, 似乎已成为哲学上的一个定论。其实, 这不过是古希腊哲学家柏拉图的观点。柏拉图的“理念”论, 正如罗素所说, 是“强调共相这一问题的最早的理论”[1]。在柏拉图看来, 事物的本性、特征、真实性就在于共相, 而殊相( 个别的东西) 不是最真实的。柏拉图主义在西方哲学史上统治了几千年, 西方哲学史的主导思想认为, 本质就是共相。柏拉图说:“哲学的兴趣和工作就是认识种属。”黑格尔说:“种属就是共相, 即理念”[2]。然而, 事物的本质仅仅在于共相吗? 中文一般译作“ 本质” 的这个词( 英文:essence, 德文:Wesen) 最早是柏拉图的学生亚里士多德所用的希腊语to ti en einai , 有事物在本源上之所是的意思, 亚氏常把它与ousia 通用, 吴寿彭译作“怎是”[3]。亚氏在《形而上学》Z 卷第4- 6 章中集中讨论了“本质”的问题。他认为事物的本质就是事物之“种的属”。例如说“人是两脚的动物”, 其中,“动物”是“种”,“两脚的”是它的“属”,“人是两脚的动物”就说出了人的本质。仅仅从“种”和“属”都是共相而言( 且不管“种”和“属”的普遍性范围之大小) , 所谓“本质”显然就是指的共相。但“种的属”又可以一级一级地向下划分,越是划到下一级的“属”, 也就越是接近个体的东西了, 这样, 所谓“本质”就不是指共相, 而是指个体的东西了, 亚氏称之为“这个”。这里, 亚里士多德所说的“本质”( 他又称之为“形式”) 究竟是共相还是殊相? 究竟是普遍的东西还是个别的东西, 他似乎并没有做出明确的答案。但他对于“本质”的含义又另有明确的表述:“本质”乃是使一事物“ 是”该事物的东西, 是“ 界定”一事物的东西, 是使一事物“恰恰地是这个事物”的东西[4]。从亚氏的这一表述中可见, 一事物的“本质”不是共相所能恰恰地界定的, 换言之, 共相不能指明一事物之“恰恰地是这个事物”(“本质”) , 亚里士多德在这里实际上否定了本质等于共相的观点。 亚里士多德关于“本质”的表述和阐释是很深刻的。例如曲阜的孔庙, 如果仅仅用共相—“庙”来指明它的“本质”, 从而断言“孔庙是庙”,那显然没有说到事情的点子上来, 没有说明使孔庙之“恰恰地是这个事物”而非一般的事物的“本质”。但共相是事物之“本质”的一个方面, 这一点也是不容否认的。例如当我们认识到此花、彼花或此树、彼树都是植物时,“植物”这一共相就表明了各种花木的本质。这种以共相为事物之本质的观点对于西方自然科学的发展, 无疑起了很重要的促进作用, 柏拉图关于哲学的兴趣与工作在于认识共相—理念的观点, 为西方科学的长足发展奠定了哲学理论基础。然则, 本质之为共相与本质之为殊相( 使事物“恰恰地是这个事物”的东西) 两者间究竟有一种什么样的关系呢?“本质”是如何由共相发展成为“恰恰地是这个事物”的殊相的呢? 亚里士多德似乎没有考虑到这些问题, 而黑格尔的《精神现象学》却在这方面给了我们很深刻的启发。 《精神现象学》“序言”中一句纲领性的名言:“ 实体本质上即是主体”( Die Substanz istwesentlich Subjekt ) [5]。所谓“实体”, 也就是作为认识者的“自我”的“对象”[6]。在黑格尔看来, 这对象或事物在主体的意识中被认识、被显现的过程,同时即是该对象、该事物之“本质”( Wesen) 自我认识、自我显现的过程。这一过程是一个由缺乏本质到愈来愈进入本质深处的过程, 黑格尔把最终的、最深处的本质叫做“绝对本质”( das absoluteWesen) [7]。《精神现象学》就是一部描述本质由浅入深的漫长显现过程的长篇巨著, 当其达到“绝对本质”的阶段时,《精神现象学》也就此结束。 黑格尔认为事物的本质不能与主体丝毫分离, 外在于主体的事物是无意义、无本质的, 事物本质的深层显现与主体认识之深入紧密相联, 同步而行, 事物(“实体”) 越缺乏主体性, 就越缺乏本质, 反之, 事物(“实体”) 越增强主体性, 就越深入本质, 及至事物(“实体”) 完全表明自己即是主体, 对象完全属于自我, 那就达到了精神现象学的终点“绝对本质”。所以, 说“实体本质上即是主体”, 这句话实际上是讲的本质之自我实现和自我显现的过程, 此过程同时也是事物(“实体”) 之愈益成为( 以至最后完全成为) 主体的过程。 黑格尔特别强调这一过程的漫长性和曲折性。他把这一过程分为很多阶段,《精神现象学》一书的目录大体上代表这些阶段。在最初的阶段里, 事物(“实体”) 最少主体性, 纯粹地只是“这一个”而已, 至于“ 这一个是什么”, 认识者毫无所知, 也就是说, 事物的本质尚未显现。如果一定要问它这时本质上是什么, 那也就只能说它是“什么也不是”。这就是黑格尔所谓“感性确定性”的阶段。随着事物在意识中活动的前进性发展。它由“感性确定性”而“知觉”, 由“知觉”而“知性”,事物的本质便由什么也不是, 显现为某些具体的性质, 例如说它是盐, 是白的、咸的、立方形的等等, 更进而显现为普遍的东西, 显现为普遍规律,例如说这花是植物, 这盐是矿物, 花或盐服从某种普遍的自然规律等等。这就是一般称之为“本质”或“超感性的本质”的东西。我国哲学界在上世纪80 年代以前所讲的马克思主义哲学原理,一般都认为, 事物的本质到此就至矣尽矣, 认识的任务也到此终结, 下一步就是按照自然的本质、规律改造世界了。 但是黑格尔认为, 仅仅认识到这样的普遍性, 还远未能达到事物的深层本质。他的精神现象学由“意识”所属的“感性确定性”、“知觉”、“知性”诸阶段, 更进而发展到“自我意识”、以至“理性”、“精神”、“宗教”、“绝对知识”诸阶段, 只是到了“绝对知识”这个最后阶段,“实体”才完全表明自己是“主体”, 事物才达到和显现自己的最深层的本质———“绝对本质”。黑格尔在“知性”阶段所达到的“共相”(“普遍性”) 、“普遍规律”意义下的“本质”之后, 花了《精神现角学》一书十分之九的篇幅, 都是讲的整个人类社会历史文化活动( 包括法律、道德、艺术、宗教、哲学等等) 。在黑格尔看来, 单纯的“意识”活动(“知性是其最高阶段) 以为对象外在于自我, 按照这种态度所认识到的“本质”, 远非事物、对象之深层本质。他认为“本质”的深层显现,必须通过一种以对象属于自我的态度( 这也就现象学的态度) 所进行的活动才能达到, 而这就是他在“ 自我意识”以至“ 理性”、“ 精神”、“ 宗教”、“绝对知识”诸阶段所讲的整个人类社会历史文化活动。显然, 黑格尔把整个人类社会历史文化活动纳入了事物之“本质”的显现过程之中。这也就是他为什么把通过“ 自我意识”以至“ 理性”、“精神”、“宗教”之后所达到的“绝对知识”阶段的“ 本质”称之为“ 绝对本质”的缘故:“ 绝对本质”者, 最高、最深的本质之谓也。显然,“绝对知识”阶段的“绝对本质”与“知性”阶段的超感性的共相意义下的“本质”相比,后者太抽象、太表面, 而前者才具体而又深切。这里的关键在于后者以对象、事物外在于自我———主体, 前者则进而以对象、事物属于自我———主体。就因为如此, 后者所达到的本质———抽象普遍的东西、共相, 便显得太一般而不切中独特的个体,或者用上引亚里士多德的语言来说, 不能指明事物之“恰恰地是这个事物”。也正因为如此, 黑格尔认为“意识”阶所属诸小阶段(“感性确定性”或“意谓”、“知觉”、“知性”) 的“本质”就算不上真 正的本质:“意谓中的存在, 知觉中的个别性和与之对立的普遍性, 以及知性中空洞的内在的东西( das leere Innere,按指共相、抽象本质、规律———引者) 都不再是本质, 而只是作为自我意识的一些环节。⋯⋯它们相对于意识本身而言, 同时乃是⋯⋯ 纯粹消失着的本质( rein verschwindendeWesen) [8]。这就是说,“意谓”、“知觉”、“知性”诸阶段中的“本质”不是真正的本质(“不再是本质”) ,而不过是“ 本质”自身显示过程中“ 消失着的环节”。如果用我前面举的例子来说明黑格尔这段话的意想, 那就是: 说“孔庙是一座建筑群”, 或者说“孔庙是庙”, 这都算不得是指明了孔庙的“本质”,“建筑群”、“庙”都不过是孔庙之“绝对本质”自我显现过程中“消失着的环节”, 亦即过渡性的本质。只有当我们说“孔庙是中华儒家传统文化的结晶( 姑且这么说) 时, 也许就算达到或接近孔庙的”绝对本质“了。这句断语表达着孔庙在体现和沉积了中华几千年传统历史文化之后所达到的本质, 它具体而深切地指明了孔庙的“恰恰地是这个事物”, 而远非“建筑群”或“庙”所表述的那种抽象的、表面的、浮泛的本质。说“孔庙是中华儒家传统文化的结晶”, 这种对孔庙“绝对本质”的揭示, 也许需要写一部中国式的《精神现象学》才能达到。 黑格尔的“绝对本质”, 诚然有超时间的抽象的一面, 我们( 包括我个人在内) 过去都爱着重批判黑格尔哲学的这一方面。但细察之, 黑格尔《精神现象学》又特别强调“绝对本质”、“纯粹概念”必须在时间中、在具体的历史( 包括人类的认识史) 中体现自身, 并且, 他的《精神现象学》一书的绝大部分篇幅都花在这方面的描述。如果我们割掉其“尾巴”( 这是他的这一个巨著的一个“败笔”) , 我们仍然可以说, 他的“绝对本质”是普遍与特殊的统一, 是包括共相而又超越共相所达到的最高、最具体的个体性, 而不是抽象的普遍。 黑格尔的“绝对本质”之所以能切中个体性,能指明事物之“恰恰地是这个事物”, 关健在于他的现象学思想:“实体本质上即是主体”。事物、对象不能离开主体———自我而有所谓独立的、外在的、客观的意义, 故事物、现象的本质、意义有赖于主体、自我。换言之, 事物的“绝对本质”, 或者说, 使一事物“恰恰地是这个事物”的本质, 离不开自我意识着的主体及其所创造的整个人类社会历史文化, 而不能停留于“知性”阶段的抽象普遍性。黑格尔《精神现象学》关于“本质”问题的历史贡献在于: 它否定了柏拉图主义把本质简单等同于共相的传统观点, 深刻地回答了亚里士多德遗留下的关于本质如何使一事物成为“恰恰地是这个事物”的问题; 它启发了我们,“本质”不是一个固定的概念, 而是一个发展过程, 是一个超越普遍性以达到丰富的、具体的个体性的过程, 是一个与人类历史文化俱进的发展过程。 从自然之物到人文之物, 其中没有不可逾越的鸿沟。首先, 所谓离开人而独立自在的“物自身”是没有意义的。其次, 在现实的历史中, 完全没有打上人的烙印的自然之物已越来越少, 人的生活世界中的任何一物都有人的因素。每一个人, 甚至生活世界中的每一物, 都是人类社会历史文化价值的承载者和开发者。 黑格尔《精神现 象学》中的“绝对”或“绝对主体”, 就是一个承载着漫长的人类历史文化发展过程的主体。只要我们批判了黑格尔的“绝对”的形而上学性及其人为的体系, 就可窥见《精神现象学》中所潜藏的内蕴: 每个个人甚至每个物也都是漫长的人类历史文化发展过程的主体承载者, 不同的人、不同的物, 从其不同承载的角度和方式反映这同一漫长的文化历史发展过程, 这不同的角度和方式就是各个个人、各个物的个体性和本质。以人为例来说明这一点, 也许显得太肤浅、太容易, 就以自然物梅花为例吧。我们可以从自然科学的角度把它的各种意义包括各种人文意义( 道德的、审美的意义等等) 一步一步地抽象掉而归结为“花”、“植物”、“生物”⋯⋯以至用数学公式来表述的抽象普遍性, 这是允许的, 也是科研活动应有之事; 但我们也可以从人文科学的角度, 把意识活动的行程倒转过来, 从数学公式的抽象普遍性一步一步地把它具体化为各种意义包括各种人文意义的有机统一体, 从而展示出中华儿女生活世界中梅花之不同于其它花如牡丹花、月季花的具体个性, 例如把梅花描述为“零落成泥碾作尘, 只有香如故”( 陆游词《咏梅》) , 这种高洁、傲岸的品格就是中华儿女生活世界中梅花的具体个性, 也是它的最深层的“本质”。这样来把握的梅花的“本质”, 既具有“生物”、“植物”、“花”之类的科学认识意义, 又进而具有中华民族传统文化的道德意义、审美意义、哲学意义。 黑格尔的《精神现象学》告诉我们, 包括人在内的一切事物的“本质”, 除具有自然的意义外,更具有人文的意义, 它是一个随着人类社会历史文化的前进而不断深入、不断丰富的发展过程。精神现象学对于我们今天探讨人生意义问题、文化价值问题、自然科学回归人文的问题等等都有重大的意义, 值得我们重温, 并做出新的诠释。[附注: 关于人的本质重在个体性, 而自然物的本质多具普遍性的分析, 当另文论述。(原载《江苏社会科学》,2007年第5期) 注释 [1]罗素:《西方哲学史》上册,〔北京〕商务印书馆1963 年版, 第169 页。 [2] [5] [6] [7] [8]Hegel Werke, Suhrkamp Taschenbuch VerlagFrankfurt am Main,1970, 19S.59, 3S.28, ibidS.495, 3S.138. [3][4]亚里士多德:《形而上学》,〔北京〕商务印书馆1959 年版, 第6 页注③; Z 卷1030a6- 7; 1031 a2; 1030 a3- 5。 (作者介绍:张世英 ,北京大学哲学系教授。)
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