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这是一篇关于自由主义的论文。我所关注的自由主义是一种在现今道德哲学、法哲学和政治哲学中占有突出地位的自由主义版本：在这种自由主义中，正义、公平和个人权利的概念具有一种核心地位，而其哲学基础在很大程度上则得益于康德。作为一种断言权利优先于善、并与功利主义概念相对立而加以典型定义的伦理，我所了解的这种自由主义最好应描述为"道义论的自由主义"，对于我认为熟悉这一学说的人们来说，这似乎是一个可怕的名称。    "道义论的自由主义"首先是一种关于正义的理论，尤其是一种关于正义在诸道德理想和政治理想中具有首要性的理论。我们可以将其核心陈述如下：社会由多元个人组成，每一个人都有他自己的目的、利益和善观念，当社会为那些本身不以任何特殊善概念为先决前提的原则所支配时，它就能得到最好的安排；证明这些规导性原则之正当合理性的，首先不是因为它们能使社会福利最大化，或者是能够尽善，相反，是因为它们符合权利（正当）概念，权利是一个既定的优先于和独立于善的道德范畴。    这就是康德的自由主义，亦是当代道德哲学和政治哲学所主张的自由主义，也正是我想对之提出挑战的自由主义。为反驳正义的首要性，我将论证正义的诸种局限，个中深意在于，这些局限亦是自由主义的局限。我所谓的局限不是实践上的，而是概念上的。我的要意并不是说，无论正义的原则多么高尚，它永远都不可能充分付诸实践，相反，我是指这些局限存在于正义理想本身。对于一个为自由主义允诺所激励的社会来说，问题决不单单是正义总难完全实现，而是这一观念存在缺陷，这一渴望并不完善。但是，在探究这些局限之前，我们必须更清楚地了解申明正义之首要性的意图。    我们可以从两个不同却又相关的方面来理解正义的首要性。其一是直接的道德意义。正义的首要性主张，正义之所以是首要的，在于正义的要求超过其他道德利益和政治利益，无论这些利益可能有多么迫切。依此观点，正义就不仅仅是诸种价值中的一种价值，可以随情况的变化来加以权衡和考量，而是所有社会美德中的最高美德，是一种在其他社会美德能够提出其要求之前所必须满足的美德要求。如果世界的幸福只能通过不正义的手段来促进，那么有可能以适当方式普遍推行的就不是幸福，而是正义。而且，当某个体权利发生正义问题时，即使是普遍福利也不能僭越这些权利。    但是，单单在其道德意义上，正义的首要性很难将这种自由主义与其他为人熟知的自由主义变种区别开来。许多自由主义思想家都在强调正义的重要性，并坚持个体权利的神圣不可侵犯。约翰·斯图嘉特·密尔把正义叫做"所有道德的主要部分，和不可比较的最神圣、最有约束力的部分"，洛克认为，人的天赋权利比任何联邦所能僭越的权利都要强大（1690年）。但这些都不是我们在此所关注的更深意义上的道义论自由主义所要讲的。因为这种充分道义论伦理不仅有关道德，而且有关道德的基础，它所关注的不只是道德法则的重要性，而且还有其引申意味，康德将之称为道德法则的"决定性根据"。    按照充分道义论的观点，正义的首要性所描述的不仅是一种道德优先性，而且也是一种证明的特权形式；权利（正当）优先于善，不仅是指其要求在先，而且在于其原则是独立推导出来的。这就意味着，与其他实践戒律不同，正义的原则是以一种并不依赖于任何特殊善观点的方式而得到其正当合理性证明的。与之相反：如若给定其独立的特性，则权利便约束着善并设定着善的界限。康德认为："善恶概念不是先于道德法则而定义的，如果先于道德法则，那么，前者似乎就必定具有基础地位；相反，善恶概念必须在道德法则之后并通过道德法则来定义。"    这样一来，从道德基础的立场来看，正义的首要性就等于说：道德法则的美德并不在于它促进某个假定为善的目标或目的这一事实。相反，它本身就是一个目的，且先于其他目的并对其他目的具有规导作用。康德将第二层次即首要性的基础意义与第一层次即下述道德意义区分开来：    "通过两种或更多以理性相互联系的事情之间的首要性，我理解了某一种事情的特权，正是凭这种特权，它才成为与其他事情的结合中首要的决定根据，在一种较为狭窄的实践意义上，只要别的利益服从于它而它本身不屈从任何别的利益，它就是指一种利益特权。"    按照道义论的两种不同意义也可以引出这一对照。在其道德意义上，道义论反对效果论；它将第一层次的伦理描述为包含着某种绝对义务和绝对禁令的伦理，这些义务和禁令无限制地优先于其他道德关切和实践关切。在其基础意义上说，道义论反对目的论；它认为，一种用以推导第一原则的证明形式，不以任何终极人类意图或目的为先决前提，也不以任何决定性的人类善观念为先决前提。    关于道义论的这两条线索，人们无疑更熟悉其第一条线索。许多自由主义者，不仅仅是道义论的自由主义者，都特别重视正义和个体权利。这就提出了道义论的两个方面如何联系的问题。如果不求助于第二种形式的自由主义，第一种形式的自由主义能够得到辩护吗？作为一种回答，密尔认为可以，并论证了将两者分离开来的可能性和必然性。    密尔认为，拥有一种权利，即是"拥有某种社会应当保护我所拥有的某种东西"。社会的职责是如此重大，以至于我的要求"具有绝对性、明显的无限性和与任何其他考量不可公度的品格，它构成了正当（权利）与不当之感和通常的权宜与失策之感的分别"。但是，如果人们问，为什么社会必须履行这种职责，则答案是，这"只不过是出于普遍功利的原理"。正义之所以被适宜地看作是"所有道德的主要部分，而且是不可比较的最神圣和最有约束力的部分"，不是出于抽象的权利，而仅仅是因为正义的要求。"在社会功利的范围内处于高于其他要求、因而也比其他要求更具重要职责性的地位。"    恰当的陈述是，我放弃可能从抽象权利理念中推导出来的任何便利，将之视为独立于功利之外的东西。我把功利看作是对所有伦理问题的终极诉求；但是，它必须是一种最广泛意义上的功利，具有作为一个进步存在的人之长久利益的根据。    正义和权利之压倒一切的重要性，使它们成为比其他要求"更为绝对和急迫的要求"，但使它们变得重要的首先是它们有利于社会功利和它们的终极根据。"所有行动都出于某种目的，而行动的规则（人们似乎很自然地设想）之整体品格和色彩必定由这些行动所服从的目的来决定。"按照功利主义的观点，正义原则与所有其他道德原则一样，都是从幸福的目的中取得其品格和色彩的。因为，"目的问题......是关于什么是可欲之物的问题"，而幸福是可欲的，事实上，"惟可欲之物才能成为目的"，因为"人们实际上的确希冀幸福"。在此，密尔自由主义的目的论基础和心理学假设已是一目了然。    与之相反，在康德看来，道义论的两个方面密切相联，他的伦理学和形上学都强烈地反对将这两方面分离开来的可能性。与密尔的（同时也与现代"规则功利主义者"的）观点相反，康德的观点至少提出了两个强有力的反驳。其一，功利主义的基础并不可靠；其二，不可靠的基础可能是强制性的和不公平的，而这正是正义的关切所在。    功利主义的不可靠在于，任何纯粹的经验基础，无论是功利主义的还是其他的，都不能绝对确保正义的首要性和个体权利的神圣不可侵犯性。一种必须以某种欲望和倾向为前提条件的原则，只能比这些欲望本身更受条件限制。但是，我们的欲望和满足这些欲望的手段是会随时发生改变的，无论是在个人之间，还是就单个的个人而言都是如此。而且，任何依赖于欲望的原则也同样是偶然性的。因此"一切预先以欲望能力的对象（物质的）作为意志之决定性根据的实践原则，都无一例外是经验的，而且都无法提供任何实践法则。只要功利--甚至是"最广泛意义上的功利"--是决定性的根据，原则上，普遍福利就必定僭越正义，而不是确保正义。    实际上密尔也承认这一点，但他也可能会反问，正义是否就应该享有这种无条件的特权？他承认，功利主义的解释并未使正义绝对优先，因为可以存在某些特殊情况，"在这些情况下，某种其他的社会义务也是如此的重要，以至于可能压倒任何一种普遍的正义标准"。由于有这一限制，假如人类的幸福得到发展，什么样的根据才能更完善地确认正义的首要性呢？（注：密尔继续申辩道，正义正是功利所要求的。当普遍的正义标准被过分强调时，"我们通常都认为，不是正义必须给其他道德原则让位，而是说，按照其他的原则来推理，在日常情形中是为正义的东西，在此一特殊情形中恰恰不是正义的。通过这种有用的语言调适，人们归结于正义的不可取消的品格就得到了确保，而我们也就不至于非得坚持认为可能存在某种值得赞扬的非正义不可"。）    康德的回答可能是，即使有例外，也必须拒绝用人类幸福的名义，因为不能绝对确认正义的首要性，就将导致不公平和强制。即便幸福的欲望为人们普遍分享，它也不能作为道德法则的基础。不同的个人仍然可能会对幸福为何在这一问题产生观念上的分歧，并将其特殊观念作为规导性的观念而强加于他人，这至少会否认某些人具有发展他们自己的幸福观念的自由。它还会创造这样一个社会，在该社会里，一些人受到另一些人的价值强制，而不是每一个人的需要与所有人的目的和谐一致。康德说道："人们对经验性的幸福目的及其幸福所在都有着各种不同的观点，所以，只要涉及到幸福，他们的意志就不可能服从任何共同的原则，因之也不可能服从任何与每一个人的自由和谐一致的外在法则。"    依康德所见，权利（正当）的优先性"完全是从人类相互的外在关系的自由概念中推导出来的，它和所有人与生俱来的目的（即获取幸福的目的）或人们所承认的实现这一目的的手段没有任何关系"。正因为如此，它必定有一个优先于一切经验目的的基础。即使是建立在某种为所有成员分享的共同目的之基础上的联合体，也不具备这样的基础。惟有"把自身作为一个目的，人们全都分享这一目的，因而在人类一切外在关系中，它都是一种绝对而首要的义务"的联合体，才能确保正义，避免用其他确信来强制某些人。也惟有在这样的联合体中，任何人都不能"迫使我按照他关于他人福利的观念去获取幸福"。只有在我受那些不以任何特殊目的为前提条件的原则的支配时，我才能自由地追求我自己的目的，这些目的与所有人类相似的自由是一致的。    按照康德的观点，道义论伦理的这两条线索是交织在一起的。正义的道德优先性是由于其基础的优先性而成为可能的（和必然的）。正义不只是另外一种价值，因为它的原则是独立推导出来的。与其他的实践原则不同，道德法则并不是事先隐含在各种各样的偶然性利益和目的之中的；它不以任何特殊的善观念为前提条件。假定其基础先于所有纯粹的经验目的，那么正义就具有相对于善的优先特权并自己设置其界限。    这又提出一个问题：正当的基础可能如何？如果它必定是一个优先于一切意图和目的的基础，如康德所说，甚至不受"人性的特殊环境"的限制，那么，人们到何处才可能找到这样一个基础？假定道义论伦理的这些严格要求，道德法则几乎不需要一个基础，因为任何物质性的预先条件都可能削弱其优先性。"义务！"康德用他最令人感动的口吻追问道："什么是你的价值之源？在何处才能找到你高尚体面（它使你自豪地摈弃一切欲望的纠缠）的根基？"    康德的回答是，道德法则的基础在实践理性主体自身，而不在实践理性的客体，这种主体是一个能够拥有自律意志的主体。"作为一切行动准则之根据的东西必须是一种目的主体，即理性存在自身"，而非任何经验的目的。除了"一切可能的目的主体自身"之外，任何东西都不能产生正当，因为只有这一主体同时也是一种自律意志的主体。惟有这一主体才能"提升人自身、使之成为意义世界的一部分"，并使他能够参与一种理想，一种完全独立于我们社会欲望和心理欲望之外的自由王国。并且也只有完全彻底的独立性才能给我们提供我们所需要的超凡脱俗--假如我们永远都能自由地选择我们自己的话，就能使我们不受那些偶然环境的限制。按照道义论的观点，首要的问题不是我们所选择的目的。而是我们选择这些目的的能力。而且这种能力先于它可能确认的任何特殊目的，它存在于主体自身。它无外乎人格，即摆脱自然机制束缚的自由和独立，它被看作是一种服从于特殊法则的能力（纯粹的实践法则是由其自身的理性所给定的）"。    这种既定的、先于并独立于其客体的主体概念，给道德法则提供了一个基础，与纯粹的经验基础不同，它既不期待目的论，也不期待心理学。以此方式，它有力地完成了这一道义论的想象。由于正当先于善，所以主体便先于其目的。对康德来说，这些相互平行的优先性澄清了"哲学家们曾经因为各种原因而在最高道德原则问题上所出现的所有混淆。因为，他们为了使意志的客体能够成为物质性的、并能成为一种法则的基础，而寻求一种意志的客体"。但这必定使他们的第一原则陷入他律。康德说道："与之相反，他们应该寻找一种法则，它能直接决定意志的优先性，只有这时，他们才能寻求到适合于意志的客体。"如果他们这样做，他们就可能区分实践理性的主体与客体，因而在任何特殊客体之外找到一种正当的基础。    如果对正义之首要性的这种申认是成功的，如果正当在我们业已区分的相互连结的道德意义和基础意义上确实先于善，那么，申认主体之首要性的某种观点也必定是成功的。这似乎是很清楚的。仍然需要作出解释的是，后一种申认是否能够得到辩护。我们怎么知道存在这样的主体？撇开了它所寻求的客体且先于它所寻求的客体，它又怎样才能是可以确认的呢？一旦人们回想到主体优先性的申认不是一种经验性的申认，这一问题就特别耐人寻味。果真如此，它就很难成为道义论伦理中最为重要的东西了。    超验主体    康德对其主体概念作了两种论证，一种是认识论的，另一种是实践的。两种论证都是"超验的"论证形式，它们首先是从我们的经验之某些明显不可缺少的特征中寻找这些前提条件。认识论的论证探究自我认识的前提条件。它首先认为，除了通过观察或内省来认识我自己之外，我无法认识一切。因为，当我内省时，所有我能够看到的都是我感觉的呈现；我只能把我自己作为经验的客体，作为这样或那样的欲望、倾向、目的、气质等等的承担者，这样才能认识我自己。但这种自我认识必定是有局限的。因为它永远无法使我透过各种表象之流，看清它们究竟是属于什么东西的表象。"只要人是通过内在的感受来了解他自己的，......他就无法宣称认识了他自身的他。"单单是内省，或者"内在感"，永远无法提供任何有关这些表象背后的知识，因为任何这样的呈现都可能很快消失在另一种表象之中。尽管如此，我们必须追寻某种更深刻的东西。"他必须超越由纯粹表象所造成的作为主体的他自己的品格，设想还会存在某种别的东西，这才是其主体品格的基础--即他的可以自在构成的自我。"    这种更深刻的东西便是主体自身，我们无法经验地认识他，而必须将之预先假设为我们认识一切的条件。主体是"处在背后"的某个东西，先于任何特殊的经验，将我们多种多样的知觉统一起来，并使它们结合成为一种单一的意识。它提供统一的原则，如果没有这种统一原则，我们的自我知觉就不过是一串不连贯的和不断改变着的表象之流，是不属于任何人的知觉。而且，如果说我们无法从经验上把握这种原则，我们也必须推测其有效性--假如我们想使自我认识成为有意义的话。康德写道：    "因此，那种认为'表象已经通过直觉给予一个人，所有表象都属于我'的思想，与那种认为我将它们统一在一种自我意识之中，或者认为我至少能够将它们统一起来的思想是等同；尽管这种思想本身并不是对表象综合的意识，它也以这种综合的可能性为先决条件。换言之，只有在我能够在一种意识中把握这些表象的多方面的情况下，我才能把它们叫做一种意识，才能说它们都是我的表象。因为否则的话，我就像我拥有我自己所意识到的多种表象一样，拥有一个五颜六色而又杂乱无章的自我。"    我必须把我理解为一个主体，同时也把我理解为一个经验的客体，这一发现提示出设想支配我的行动之法则的两种不同方式。它因此把我们从认识论的论证引向一种更深刻的论证，也就是对主体之在先性的实践论证。作为经验的客体，我属于感性的世界；我的行动是被自然规律和各种因果规则所决定的，一如所有其他客体的运动是被自然法则和各种因果规则所决定的一样。相反，作为经验的主体，我身居一个理智的或超感性的世界；在这里，由于我独立于自然规律之外，我能够自律，能够按照我给自己确立的法则来行动。    惟有从第二种立场出发，我才能把我自己看作是自由的，"因为在感性世界，独立于因果决定之外即是自由"。如果我完全是一个经验的存在，我就不能够获得自由，因为每一种意志实践都可能受到对某一对象欲望的限制。所有选择都将是他律的选择，都受到对某种目的的追求的支配。我的意志就永远不能成为第一原因，而只能是某种先验原因的结果，成为此种或彼种冲动或欲望的工具。只要我把我们自己看作是自由的，我们就不能把我们自己看作是纯粹的经验存在。"当我们认为我们自己是自由的时，我们就使我们自己成为理智世界的成员，并认识到意志的自律"。所以，主体的概念先于并独立于经验，这正是道义论伦理所要求的，它不仅可能，而且不可或阙，是自我认识和自由之可能性的前提条件。    现在，我们可以更清楚地了解到，按照道义论伦理，申认正义的首要性的用意所在。按照康德的观点，正当（权利）的优先性既是道德上的，也是基础性的。根据其主体先于其目的的概念，对于我们将我们自己理解为自由选择的和自律的存在来说，这一主体概念是不可缺少的。当社会由这些不以任何特殊善观念为前提条件的原则来支配时，它就可以得到最好的安排，因为任何别的安排都不可能把个人作为能够选择的主体来尊重；它可能把个人本身作为客体而非主体对待，或作为手段而非目的来对待。    道义论的主题在许多现代自由主义思想中得到了类似表达。因此罗尔斯说："由正义所确保的权利不服从社会利益的算计"，与之相反，德沃金则认为，它"将作为个体手中的王牌"，来反抗各种给整个社会强加某种特殊善观念的政策。"由于一个社会的公民在其观念上相互见异"，如果政府偏向某一种观念而歧视别的观念--这或者因为官员们相信某一种观念具有内在的优先性，或者因为某一种观念为较多的或较为强大的群体所持有--政府就不能给予他们以平等的尊重。弗莱德认为，与善相比较，正当（权利）与不当的概念"之所以具有一种独立的和压倒一切的特性，是因为它们确立了我们作为自由选择实体的基本地位"。比任何选择更为重要的是，人格的价值"是选择概念本身的前提条件和基础。而且这正是我们围绕着尊重个人所制定的各种规范不可能妥协的缘由所在，也是为什么相对于我们选择追求各种各样的目的来说，这些规范具有绝对性的原因所在"。    正是凭借其独立于日常心理学假设和目的论假设之外这一点，这种自由主义，至少是其当代版本，便认为自己可以避免各种传统的政治理论一直易于陷入的困境，尤其是关于人性和善生活意义问题的争论。因此德沃金宣称："自由主义不依赖于任何人格理论"，罗尔斯认为，它的关键性假设不包含"任何特殊的人类动机理论"，而德沃金说，"这样一种自由主义不关心"个体选择追求的生活方式，艾克曼则认为，为了让人们接受自由主义，他们"不必对大量极具争议的大问题采取同一种立场"。    但是，假如有某些哲学和心理学的"大问题"紧随着道义论的自由主义，那也只是因为它将其争论搁置在其他地方。诚如我们业已看到的那样，这种自由主义避免依赖于任何特殊的人格理论，至少是传统意义上的人格理论。比如说，把一种决定性的本性、或是某些根本性的欲望和倾向归于人类，诸如自私性或社会性。它所关注的不是人类欲望的客体（对象），而是欲望的主体，以及这一主体是如何构成的。    因为正义是首要的，所以某些事情对于我们来说必定是真的。我们必定是某种形式的物类，必定以某种方式与人的环境相联系。尤其是，我们必定总是与我们的环境保持着某种距离，肯定会受到条件的限制，但我们的一部分永远都先于任何条件。只有用这种方式，我们才能把我们自己既看作是经验的主体，也看作是经验的客体，看作是行动主体，而不只是我们所追求的目的的手段。道义论自由主义设想，我们能够且的确必须在这种意义上把我们自己理解为独立的。我将论证，我们并不能这样独立，而在这种自我影象的片面性中，我们倒是可以发现正义的种种局限。    那么，道义论的人格理论究竟错在何处？其缺陷是如何削弱正义之首要性的基础的？当我们发现正义的局限时，又会出现什么样的与之对立的美德呢？为了陈述我的论证，考量人们可能对康德观点提出的以下挑战将是有益的。    社会学的反驳    第一种挑战可以被称为社会学的反驳，因为它是从强调社会条件对塑造个体价值和政治安排的广泛影响开始的。它宣称，自由主义之所以是错误的，是因为中立性不可能，而中立性之所以不可能，是因为哪怕我们尽可能地尝试，也永远无法摆脱我们条件的影响。因此一切政治秩序都具体化为某些价值；问题是，谁的价值可以普遍盛行？结果又是谁得谁失？道义论主体的那种夸张的独立性乃是一种自由主义的幻觉。它误解了人的根本的"社会"本性，误解了我们"始终"都是受条件限制的存在这一事实。没有任何例外，没有任何超越的主体能够处在社会或经验之外。我们每一时刻都处在我们的生成之中，都是一连串的欲望和倾向，没有什么能寄托于本体王国。主体的在先性只能意味着个体的在先性，因而偏向于个人主义的价值是自由主义传统的一惯作法。之所以惟有正义看起来才是首要的，是因为这种个人主义提出了典型的相互冲突的主张。因此正义的局限就在于它限制了培养那些合作性美德的可能性，诸如，利他主义，仁慈一类，这些美德能减弱冲突。但是，这些美德恰恰是建立在个人主义假设基础上的社会最难以生长繁荣的美德。简言之，一个由中立原则支配的社会之理想乃是自由主义的虚假允诺。它肯定个人主义的价值，却又标榜一种永远无法企及的中立性。    然而，这种社会学的反驳未能在各个方面恰当估价这种道义论观点的力量。首先，它误解了这种自由主义所宣称的中立性。正当（权利）原则的中立性，并不是这些原则承认一切可能的价值和目的，相反，是指这些原则是以一种不依赖任何特殊价值或目的的方式而被推导出来的。当然，一旦正义原则被这样推导出来，它们就拒绝承认某些目的（假如它们与任何东西都能相容的话，它们就很难成为规导性的原则），但它只是拒绝那些不正义的目的，也就是说，只是那些不符合原则的目的，这些原则本身的有效性不依赖于任何特殊生活方式的有效性。它们的中立性所描述的是它们的基础，而非它们的效果。但是，即便它们的效果也在许多重要方面比社会学的反驳所揭示的更少受到限制，比如说，利他主义和仁慈就完全与这种自由主义相容，在其假设中，没有什么东西能够阻止这些美德的培养。主体的优先性并不是说我们为自我利益所支配，而只是说，无论我们拥有什么样的利益，这些利益都属于某个主体。从权利的立场出发，我可以自由地追求我自己的善或他人的善，只要我不行不义。而这一限制与利己主义或利他主义毫不相干，相反，却与保证他人同样的自由这一压倒一切的利益相关。合作性的美德与这种自由主义绝无冲突。    最后，社会学的反驳是如何否定道义论的独立概念的？这一点尚不清楚。如果它的意思是想提出一种心理学的反驳，那么，它就无法表达道义论的观点，因为后者提出了一种认识论的主张。主体之独立性的意思并不是说，我作为一种心理学的事实，在任何时候都能够做到为克服我的偏见或超脱我的确信所需要的那种分离，而是说，我的价值和目的并不界定我的身份，我必须把我自己看作是一种区别于我的价值和目的（无论它们可能是什么样的价值和目的）的自我的承担者。    另一方面，如果这种社会学的反驳是想挑战这种认识论的主张，那么，这种挑战的基础可能如何？这一点目前尚不清楚。当休谟把自我描述为"各种不同知觉的集合或堆积，它们以一种难以想象的速度相互汇集，并处在一种永恒的流动和运动之中"时，他也许是最接近描绘出完全受经验限制的自我之图象的人，正如这种社会学观点所要求的那样。但是，正如康德后来所反驳的那样，"任何固定不变的自我都不可能在这种内在表象的流动中表现自身"。要使通过时间的自我之连续性有意义，我们必须假定某种统一性原则，它"先于所有经验，并使经验本身成为可能"。的确，当休谟承认，他无法最终解释这些"将我们思想或意识中的连续出现的知觉统一起来的"原则时，他本人已经预见到了这种困难。尽管康德的超验主体可能存有疑问，这种社会学的反驳似乎也难以提出一种有效的批评。它必须预先设定的认识论很难更让人信服一些。 万俊人译

 "两会"提案，年年雷人，今又雷人。全国媒体沸议，大街小巷哗然，举世滔滔，如同炸开了锅。    I.    历数积年提案或者议案，除开极其少数因应切实者外，其余多不外乎"花边提案"与"秀场提案"。    就前者言，不仅有委员倡议"相声要进小学课本，从娃娃抓起"、"立法限定公务员的体重和腰围"，提请"雷锋精神申遗"、"设立全国爱乳日"云云，而且有"中国女人外嫁，外男必须先予担保"、"设立学士后制度"，以及"取缔所有社会网吧"、"家庭破裂可向小三索赔"等等荒诞不经之议。①    就后者言，多为急就章，应景文，人云亦云，甚至有媒体爆料代表直接抄袭网文转为议案者。看看那些关于农民工权益保障的泛泛之议，有关"社会风气"的浅薄道德讲章，加强青少年思想教育的振振有词，扩大女性参政权的官样文章，"在某某领域坚持科学发展观"一类的胡扯八道，就明白"尸位素餐"是什么意思了。媒体称之为"注水提案"，如同注水猪肉，滥竽充数，不讲卫生，可谓恰切。    是啊，平日里各司其责，各忙其忙，或做官，或抓钱，或走穴，临时集中开会，自然不遑他顾，留给议案或者提案的心思和时间只能算是"业余"为之了。至于连续多年提请实施"官员财产阳光制度"的切实议案，提高个税起征点和反垄断的高水准提案，饱含痛切之思，细斟制度愿景，却直如凤毛麟角，而终究石沉大海。    往日媒体开放程度有限，委员和代表，衮衮诸公，究竟提出了何种提案、议案及其雷人程度，外界多所不知。如今大门开缝，窗口有隙，公众的知情权多少有所兑现，遂能一窥究竟，评头论足之余，进而自然忍俊不禁了。不是她或者他水准下降了，他们其实一直如此，而是民众心智提高，社会期待愈发殷切，故而有此难堪互动，也才引发了七嘴八舌，满街诟语。倘若所有提案和议案均能公诸于众，交诸选民，一定会让国人大饱眼福，于多元视野的审视中，大家同上一堂民主课。    其实，提案雷人，无分中西，所在多有，原是民主体制下利益分趋、意见多元、"五花八门"的常态。今日得有雷人提案与议案，恰恰说明中国社会政治生态改善，委员或者代表多少有了一点点自己说话的空间，也多少乐意想讲一点点自己想说的话，因而，才有此"百花齐放"、各雷其雷呢！设想三十年前，人人站得笔直，个个提心吊胆，哪有可能出现如此幽默场景。相较于"秀场提案"，此类"没有最雷，只有更雷"的"花边提案"，倒是还有几分真诚和浪漫，尽管不免搞笑，失之于愚昧。    但是，即便如此，太过离谱，却是选民不答应的。毕竟，纳税人在掏腰包，岂能坐视公币靡费；全国民众眼巴巴地盼着，怎能让制度资源白白流失。如今"两会"提案如此花拳绣腿，甚至雷人不断，持续检验着全体国民的抗雷指数，暴露的不仅是衮衮诸公的心智和德性难恪其责，而且，更重要的是透视出了当下中国民主体制本身存在深层次问题，非提案或者议案本身所能遮掩也。与其詈议雷人委员，毋宁深究体制缘由。    II.    如果我们不能认同人大和政协是"清谈馆"或者"橡皮图章"，那么，按照立法原意，"代议"和"审议"两项，为其制度合法性所在，也是其正当性愿景。    就代议而言，无论是人大还是政协，而首先是人大，其基本制度用意在于提供一种格局，好让各种利益和意见的代言人同堂博弈，公开较量，和平竞争，在分配正义的框架中考量各自的利益边界，于宪政体制下决定各自的攘让进退。因此，其所议论或者提议的，并非仅为一己之见，甚至于不一定是自己的真实意思，相反，却必定为特定群体的心声，代表的是一定群体的利益诉求，旨在求得立法解决或者政策关注，形成利益分配的公正格局，进而将分配正义形诸规范的编订过程。也就因此，在他或者她的背后，是否站立着这样一群授权民众，他们又是否真正委托其代传心声，双方有否代议契约，遂成关键所在。否则，虽伸言"代表"谁谁，可既无授权，亦无认同，终究不过是一厢情愿，无的放矢。至于傥论"代表人民"或者"代表广大人民群众"，因无确切指代，笼而统之，当然只能流于空洞，其实更加不着边际。    换言之，存在真实的选区和选民的对应关系与授受关系，是避免提案或者议案不再雷人，防止"两会"变成"联欢会"甚至"愚乐会"的制度前提。传统上，"两会"代表和委员半数以上多为在任或者卸任的党政官员，其余为成功人士，主要含括企业、文体、宗教和学术四界，同时还要虑及"工青妇"、少数族群、统战与"模范"等各类需要。占人口多数的亿万农民兄弟，其选举权仅为四分之一国民资格，遂沦为沉默的大多数。一如个税起征点的讨论，缺席的恰恰是工薪阶层；有关邮政法的修订，偏不见消费者的身影。在此情形下，虽有真实的"名额分配"，却无真切的对应选区与选民，特别是公民的组织化生存方式阙如，基于相互承认法权的横向联合行动不见登场，甚至"被委员"、"被代表"，②则代表也好，委员也罢，充其量只能"代表"自己，甚至连自己也"代表"不了。    此时此刻，作为孤立的个人，他们夹塞于庞大权力体制的齿轮之间，其实上气不接下气，前言不搭后语，王顾左右而言他，充其量一介表决机器而已。那边厢，亿万选民也闹不清究竟谁在代表自己，或者，自己是否曾经让她或者他代表过自己。彼此既无切实制度性沟通，亦无诸如开大会为选举造势这种"剧场性"联络，也没有常见的"拜票"秀，甚至于一般百姓连他或者她姓甚名谁都不清楚，朋友，你说他们可不就是"无恃无恐"，径直雷人了吗！    说"无恃"，是因为他们未经选民的授权，不过单枪匹马，因此，前面打一棍，后面无人撑嘛，哪里还敢"代表"什么，又怎么可能代表什么。鉴于"两会"之中，多数为党政官员，因此，真要"代表"什么，恐怕也出不了其所在的这个叫做"党政"的大单位。而他们在此"单位"中的"框框格格"早已划定，并且也正因此"框框格格"才能逶迤前行，径达大会堂上，好不容易呢！因而，当然不能或者不愿出此"框框格格"一步了，"无恃"原来导源于"无关"，即与选民了无关联。当年梁漱溟先生喟言，"议员"的身后无人，因而说话无力，陈述的也就是这一状况。说"无恐"，是因为他们既然未经选民授权即已当选，入明堂，近楼台，享福禄，那么，当然不把区区选民放在眼里了。--"你是哪个单位的？"因应差事，来个"花边提案"与"秀场提案"，敷衍了事，你能把我怎么着！难道下次不选我吗？可选不选我，不由你们"下面"说了算，而是"上面"说了算呀，你又能把我怎么着！我听话，自有人替我做主。--也正因为听话是第一要义，你如何能够指望他或者她出头露面，哪怕说一两句"不听话"的话来？朋友，无恐同样在于无关，而"上下交征利"矣！    如此这般，一言以蔽之，虽然人大制度旨在"代议"，而当下的现实却是"代议无着"。    III.    这样说，可能有人不同意：这样看待他们，未免有失公允，过于求全责备了。均不见，即便确实缺乏真实的选区与选民的对应和授受关系，但是，他们中的不少人还是具有良知的，只是限于水平，使得议案或者提案"雷人"罢了。    朋友，这便不能不说到"审议"了。本来，在中国现行体制中，"政协"颇像"元老院"，也就是上院，而"人大"接近"人民院"，也就是下院。它们的分分合合，构成了中国式的民主框架。但是，不论是人大还是政协，尤其是人大，其为立法机构，不是简单的"献计献策、集思广益"的咨议单位，更非"诉苦伸冤、评功摆好"的人民广场，而是最高立法机关，也是最高权力机关。"一府两院"，按照宪法，可是由它产生，向它负责，受它监督的呢！职是之故，数千代表或者委员，纵有良知，也还要有良能，才能确保恪尽其责，不负重托。    比如说，两会"审议"，预算和决算得为大端，只有掐住了"钱袋子"，才能驾驭权力的笼头，其为至理，不言自明。昧于此，却捣鼓什么"相声要从娃娃抓起"，其为弱智，自甘弄臣，乃昭彰于天下。    换言之，"精英议政"，同样是中国式民主不能回避的应有内涵，其所回应的是"全民参政"的开放社会民主政治。民主政治担当治国大业，蔚为立国基石，需要政治智慧和政治技艺。它们不是别的，正为铺排人间秩序的决断之策，恰属打理人世生活的立法理性，天大的事啊，朋友！只是跳得高、跑得快、唱得圆润、票子白花花，人靓听话，哪里能行？！而按照目前的"名额分配"产生的代表与委员，恰恰多为此类形态，他们纵有"良知"，也无"良能"来"议政"，最终的结果必然是"审议无力"。    IV.    由此，"代议无着"与"审议无力"拷问的是代表和委员的遴选办法与产生程序，而催逼出的却是社会利益发育与政治多元格局的问题。容忍社会利益发育，推展政治多元格局，意味着于培植多元主体的进程中形成职业政治代言人，不仅在于使得"审议有力"，有利沟通交往，降低民主成本，而且，更主要的是形成"代议有谱"的授受关系。谱者，谱系也。亦即特定公民亮明身份，摆明立场，讲清理据，接受特定选区的选民甄选，誓为其利益代言。特定选区的选民经由考选，觉得此君不错，堪为造就之才，于是一人一票，一票一价，委托其代行言责，看家守院。如此这般，两相情愿，蔚为谱系者也。事情到此，"无关"就变成了"有关"。    于是，言有恃，恃众而言；行当恐，恐行非所当。倘若"此君"阳奉阴违，或者，言不尽责，偷奸耍滑，则下回咱不选他，让他妈喊他回家吃饭，重换一个来给咱打工了事。可以想象，到这时候，任何提案或者议案的提出，势必斟酌再三，如履薄冰。事情很复杂，而道理可能却很简单，那就是，一次雷人，可能就会为众人所雷，从而饭碗不保呀！将近十年前，神州政坛曾有"专职委员"一设，可惜，他们实际上全都成了专职官员，则一切"无关"，代议何在，只剩雷人了！    在此过程中，"人民"代表大会和"人民"政治协商会议的"人民"这一概念，有望经由一系列具体指代而步步坐实，而于人民共和的格局中，实现全体公民的和平共处，奠定基于政治民主和公民自由的立国之基。细言之，凡此"中国"时空内、构成"人民"的每个人，首先是中国的"国民"，同时为特定族群的"族民"，更是居家过日子、天天应付柴米油盐的"市民"，而他们都是"公民"，并表现为兑现公民身份的千千万万的"选民"。而公民之为公民，必得首先具体落实为选民，也只有落实为选民，而且是形成了自己的组织化政治生存方式的选民，才能真正兑现公民身份。就是说，我手上捏着选票，看你求我不求我。相反，手上无票，徒有两拳，哪怕坐拥真理，鬼才理你！置此情形下，不仅"我"无法进入政治议程，而且，"他"和"她"也不会听我的。此时此刻，纵然有一纸法律规定的公民身份，还不是徒唤奈何。    朋友，章润走笔至此，不禁要说：说一千道一万，"有关"还是"无关"，关键就在于这么一张票而已矣！    是呀，如果说共和国是一种道德理想和政治理想的话，那么，公民的尊严，使得公民们能够分享一种有尊严的生活的政体安排，便是这一理想中最为亮丽的部分，也是人类政治生活的最高智慧。而这一切，事涉千头万绪，情牵千门万户，动则渔阳鼙鼓震天，从哪里下手呢？无他，无他，从落实"选民"内涵，编织"代议有谱"与"审议有力"的政治格局起步。    如此，庶几乎雷人提案渐绝，宪政中华日显矣！    2010年3月12日于清华无斋【注释】①此外尚有下述诸论：因为黄色尊贵，中国文明发端于黄河、黄土地，因而，应将"扫黄"改为"扫色"；老婆做家务，老公须发工资，是谓"家务劳动工资化"；企业家按年交税额颁授行政级别，年度纳税亿元的，授予厅局级待遇；建设"共产主义示范区"或称"毛泽东城"，体现"老有所养，除生活富足外，还强调无私奉献"的共产主义特色，"让这个社会少出现折腾的事"...；"恢复裸体拉纤"；把中国所有的"公园"两字都改成"百姓园"。至于会议期间某位媒体界委员傥论大学生从事掏粪工作"可能会改变中国的掏粪现状"，并且，"无论是在思维，还是掏粪工具的使用上，大学生都具备优势"云云，只能说是混帐话了。  ②.据《中国青年报》报道，今年三月两会期间，65岁的中国科学院院士，北京大学教授丁伟岳当初是从电视里知道自己是全国政协委员的。这位著名数学家2001年被增补为第九届全国政协委员，此后连任第十、十一届委员至今。他说，每次换届，"一直到电视台宣布我才知道，没有人问过我愿不愿意当"。丁伟岳是由他所在的中国民主建国会提名推荐为政协委员的，但他说，民建从未就推荐事宜征求过自己的意见。他认为，这是因为现有的政协委员遴选机制存在漏洞，喟言"万一人家不愿意当呢？你得让人家有不同意的权利。"就丁教授的说法，全国政协于翌日作出回应，声称按照程序，提名推荐为全国政协委员的时候，应该征求本人的意见，丁委员的情况有可能是推荐单位工作上的疏漏。另据报道，全国政协委员、香港中文大学校长刘遵义也曾表示，自己当委员三年了，是看报纸才知道自己被推选为委员的。

本期提示张冠生《"应是鸿蒙借君手"》在同代人中，费孝通是少有的具有国际影响的中国学者，同时，我们在编辑稿件的过程中，发现费孝通先生还是被引用最多的当代学者之一（中年学者中则是汪晖、甘阳等），这就令人惊叹他的学术生命力之旺盛和思想影响之深远。在此费孝通先生诞辰一百周年之际，我们有意组织系列文章来纪念费孝通先生，以表达我们的敬意，这里刊登的是第一篇。刘亮程《乡村是我们的老家》    刘亮程以写乡村著名，他的代表作《一个人的村庄》广受关注。在这篇文章里，他详尽辩析了乡村、农村、村庄、乡土、农民、故乡等概念，认为：中国人共同的故乡是乡村，乡村既是我们的精神家园，也是生存居所。乡村早已经成为我们的文化精神和宗教。王瑞芸《2010纽约艺术之行》     年初，作者流连于纽约的几大美术馆，通过对艺术展及背后牵涉的当代艺术种种现象的观察和分析，对现代以来艺术的历史、现状、内在症结及存在的问题进行了反思，指出："艺术想要继续有价值，就必须放弃自我的小容器，走向人类的终极关怀，然后，当代艺术才有可能达到像美国当代著名艺术评论家丹托所定义的：它与我们人类的幸福息息相关。"任剑涛《矫正型国家哲学与中国模式》     "中国模式"的讨论日益热烈，本文试图探讨这一模式背后独特的哲学基础，作者称之为"矫正型国家哲学"。作者分析了这一"矫正型国家哲学"的形成过程及有效作用，并探讨了"中国模式"未来的可能走向。其实，西方现有的现代模式本身也并非既定的，而是一种长期摸索、试错、纠正、创新的结果，是历史的产物，而且本身还在变化之中。这样看来，对"中国模式"的讨论也应该具有历史眼光，可以再宽容、心平气和一些，不应简单地否定或盲目地炒作。  《天涯》2010年第三期目录 特稿张冠生 应是鸿蒙借君手           --通观费孝通先生的"文化自觉" 作家立场 2000-2009：经验与感受（续）李云雷 我们为何而读书？笛安   灰姑娘的南瓜车狄金华 一路乡建盛琼   孩子刘亮程 乡村是我们的老家蒋子丹 1970年代的散兵游勇杨典   虫天记马新朝 卧铺票 民间语文 钟文峰 爸爸给儿子的信（2007-2008）祁玉江 县委书记日记（2009）中原农村家常话高考誓词三则（2008） 文学 江苏青年作家小辑黄孝阳 说说爱情吧（小说）阮夕清 捉迷藏（小说）张克盛 世面（小说）陈亚冰 挥金如土的时光（小说）刘晓珍 外地人（小说） 散文一束李晓君 家族的忧伤闫文盛 暗部韩松落 兰州畸人人邻   二月二，龙抬头盛慧   最后的晚餐（外二篇） 艺术 王瑞芸 2010纽约艺术之行周睿   为另外90%而设计 研究与批评 沈卫荣 谁是达赖喇嘛？任剑涛 矫正型国家哲学与中国模式203环球笔记5则 欢迎到各地邮局订阅或到本刊邮购2010年度《天涯》。邮发代号：84-12，12元/期，全年6期72元。邮购免收邮费。邮购地址：海南省海口市国兴大 道69号海南广场人大政协楼6层《天涯》杂志社邮编：570203 电话：（0898）65360004 65332803 电子信箱：tyzzz@vip.sina.com 

从1787年美国宪法制定到1913年的一个多世纪中，美国联邦政府是无权征收所得税的，而今天公司和个人所得税则是美国联邦税收的主体（美国没有增值税）。读者自然会产生两个有趣的问题：第一，1913年前，美国联邦政府为什么无权征收所得税？第二， 在没有所得税的情况下，美国政府收入靠什么？

1981年，傅聪回国演奏、讲学，《人民日报》发了一个广告，称"著名英籍钢琴家傅聪先生钢琴独奏会......"。北京、上海另一些报刊也准备刊登音乐会广告，并拟发表相关新闻报道和记者专访。傅对《人民日报》广告颇有不满，说：什么"英籍钢琴家",我是个中国人。什么"傅聪先生"，哪一天才能叫我一声"同志"啊！没过几天，一些原定发表的广告和新闻忽然不发了，约定的记者采访也没有了下文。傅聪是个十分敏感的人，他觉得困惑、不安，问：这是怎么回事？我说：不知道。恰在此时，一天晚上，中宣部理论局的郑仲兵告诉我：中央党校高级班一个学员给胡耀邦写信，对《人民日报》刊登那样大的广告，而且把一个"叛逃者"尊之为"先生"表示愤慨。胡对此信作了批示，大意说：演奏会开了也就开了，还要这样"大肆宣扬，真是荒唐"！（末八个字给我留下深刻印象，这个记忆大概是比较准确的。） 第二天傅将离京赴沪。我见到他，他的情绪显然不太好。当晚，我一夜未睡，给耀邦同志写了一封很长的信（400字稿纸十几页，当不少于4000字），把我知道的有关傅聪的情况向他作了尽可能详尽的报告，并说：你对党校信件那个批示不妥，我听说之后十分不安。我想，你如果了解有关情况，就不会那样批了。次日，我把信稿送给赵渢同志看（赵时任中央音乐学院院长兼党委书记），想请他帮助核实一些材料。赵说：你信中材料是准确的，但是不要提耀邦批示，那是内部的东西，你何以知之？更不要去批评耀邦。你把那些话统统删掉罢。我说：不必删。据我所知，耀邦是可以批评的，而且是欢迎批评的。你甚至可以同他当面争论，面红耳赤，如果你的批评合事实，有道理，他不会生气，反而会高兴。那信一字未删，中午12时半，我骑自行车到中南海东门，把它交给书记处一位秘书，并告诉他：这是一个"急件"，请求尽快送达。后来，书记处一位负责人告诉我，下午2点，胡一上班，就读了那信，随即说：这件事要想个办法妥善处理。当天或次日，胡写了一段很长的批语。大意说：傅聪的出走，是情有可原的。出走之后，没有做损害祖国的事。他在国外刻苦钻研业务，回国演出、讲学受到欢迎。对他，要体谅，要爱护，要关心。他在国外生活似不甚富裕，回来演出、讲学，要给一点报酬。要派一个人去同他谈一谈，以表示社会主义祖国的慈母心肠。当然，出走毕竟不是一件好事，对他是一个污点，如果（他本人）没有一个公开的态度，不能宣传他。    这个批件大概送到了文化部。我的信送出一两天或两三天后，一个晚上，周巍峙（时任代理文化部长）要秘书在电话里把胡的批示读给我听，并告诉我，已决定派吴祖强（时任音乐学院副院长）立即去上海见傅。后来，周巍峙同志以代理文化部长的身份请博聪吃了一顿饭，询问有何需要帮助之事。傅说，黄宾虹送给他父亲（傅雷）许多书画，他想带几幅去英国，海关不准。周于是同外事部门联系，使傅得到了一个免检签证。    以后，那封信传到了人民日报社，王若水把它摘要印了一期大字"内参"（《情况汇编》？）。不久，戈扬找我，说胡绩伟和韦君宜先后建议她向我约稿，要我把那信写成一篇文章，在《新观察》发表。戈很热情（这是我们第一次见面），她说：你的信写得好。只有党性很强的人才写得出这样一封信。我说：我不是党员啊。她说：你该算是一个党外布尔什维克。    可是，耀邦批示末尾说，如果傅无"公开表示"，不可宣传。这就难办了。我因此没有动笔。不久，发现一期英文《中国建设》，里头有篇傅聪访问记，其中傅有一段话，大意说："四人帮"倒台不久，我忽然从收音机里听到李德伦指挥中央乐团演奏贝多芬《第五（"命运"）交响曲》，我忍不住泪流满面，感慨万千。这么多年来，朋友们留在国内，受了那么多苦，我却躲开了。我感到内疚......我把这篇报道的中文稿送给戈扬，说：这可以算是一个"公开的态度"了吧？我们把这份材料报送中宣部，附一封短信，请示可否写文章。几个星期过去了，始终没有回音。戈扬说：没有说"不可以"，那就是"可以"。你写吧。我写了一篇《雪泥鸿爪话傅聪》，在《新观察》发表了。这篇文章没有引起批评。我收到一些读者来信。一位素不相识的中学老师在信中说：听说傅聪打算回国任教，你一定要劝劝他，还是像现在这样常来常往为好，千万不要回国定居。    我始终没有养成保存材料的好习惯。那封信的底稿、耀邦批示的追记稿（接到文化部秘书电话之后当即做了一个追记）、《新观察》文章和《中国建设》采访记，都早已找不到了。这里写的，全凭记忆，可能不尽准确--毕竟是整整20年前的故事了。时间过得多么快呀！真是可怕！但大意是不会错的。                                                    李春光    二○○一年 八月十五日晨     推荐者于光远的话  ：    两年前，有一天李春光同志到我家来，说起胡耀邦怎样处理傅聪回国演奏的情况。我在听了之后，认为应该设法公开发表。为此目的，我请他把情况写出来给我。他一回家就写。2001年8月15日晨写完，17日寄出。18日我收到后，不久，他又去美国了。    原先我对他说，我打算根据这个材料，自己写成文章拿出去发表的。所以在材料前李春光同志写了"光远同志参考"六字。可是看过之后，我觉得还是就用他本人所写的文字为好。我觉得他对事实写得具体真实，并且从他叙述的傅聪回国演奏一事前前后后处理的过程中，可以看出胡耀邦同志的为人，看出他处理问题既有高度的原则性，又有高度的灵活性，可以看出他处理事务的精神和方法。    请读者们特别注意这篇文章中，李春光同志所叙述的赵渢看了他写的那封不少于四千字的给胡耀邦的长信之后，劝他"不要去批评耀邦，你把那些话统统删掉罢"时，李春光回答说"据我所知，耀邦是可以批评的。"    我认为这篇文章有史料价值。因此我向《炎黄春秋》编辑部推荐，希望全文刊登。                                                           2003年9月4日星期四  

2010年3月18日下午三点半，接着上半场豪尔教授的《审思音乐教育：探讨澳洲大学巴里岛佳美兰音乐的教学方法》讲座之后，悉尼音乐学院副院长霍华德教授（Prof. Keith Howard）为上音师生带来了另一场题为《世界音乐：谁的世界、谁的音乐？》的学术讲座（见图一）。主讲人霍华德教授目前供职于悉尼音乐学院，任副院长一职。此前他曾在英国伦敦大学亚非学院工作。霍华德教授曾撰写和编著了16本学术著作，其中绝大多数是韩国音乐研究成果。此外，霍华德教授还发表了逾百篇学术论文。可以说，其学术触角广及韩国、吉尔吉斯坦、尼泊尔、西伯利亚和津巴布韦音乐与文化。今天讲座则以"谁的音乐"为主要设问，从世界音乐范畴、历史、分流、美学问题、版权和传统音乐保护等多个方面渐次展开，对现代世界音乐做了深入翔实的解析。 图一：霍华德教授为师生诠释"世界音乐"体裁及其相关热点论题   一、世界音乐的范畴和来历 霍华德教授首先明确了此次讲座中的现代世界音乐的范畴，即特指全球化时代进入商业运作流程中的，作为一种全新的音乐体裁而存在的"世界音乐"。在该范畴中，世界音乐不再只局限于作为地方传统的标识，而是作为跨国工业观念下的商品而存在，并体现出"异域和本土音乐"结合的"混合"特征。霍华德教授认为，世界音乐的出现和发展，其影响波及到了音乐人类学，甚至音乐学，引起了学术界的普遍担忧。在讲座开始部分，霍华德教授还给师生们介绍了"世界音乐"术语的来龙去脉。即在1987年的伦敦易斯林顿民间协会唱片制作人会议上，与会的世界音乐制作人在如何记录唱片名称，如何为唱片分门别类的问题上进行了几轮磋商，其中淘汰了"世界节拍"、"热带"、"民族" 、"国际"和"根基"等词汇，最后选定了"世界音乐"一词的全部过程。 二、争议一一站在世界音乐的两边 霍华德教授认为现代世界音乐存在两个分流现象。一方面是在商业利益驱动下发展起来的世界音乐；另一方面是音乐民族志学者观念中的各地区、各民族传统音乐文化。就前者而言，如时代华纳公司发行的《阿姐鼓》和新近流行的萨顶顶的音乐作品；就后者而言，特指如陕西唢呐乐班或西安古乐等古老音乐形式。世界音乐的分流引发了两边的互相指责。商业世界音乐领域指责音乐民族志学者们是"隐藏在丛林中的偷窥者。"或"世界音乐可以让音乐家谋生。音乐民族志者们却做不到"。而音乐民族志学者们则批评世界音乐的商业化运作忽视了文化自身的界限。他们认为世界音乐好比好莱坞电影，只是通过创造浮华、肤浅的艺术形式来吸引各种人群。   三、"扶手椅上听世界"一一世界音乐的生活方式 霍华德教授通过列举一些例子来说明世界音乐不是一种简单意义上对世界的"发现之旅"，而是"在扶手椅上听世界"。因此，世界音乐创造的是一种新的生活方式。例如目前在英国利物浦大学音乐系任教授的卡萨比安先生（Anahid Kassabian)就曾使用"音响旅行（audio tourism）"一词来探讨星巴克咖啡店和著名的世界音乐唱片品牌Putumayo所发行、销售的世界音乐作品"Café Cubana "和"Music from the Coffee Lands"。霍华德教授认为，咖啡消费者买进的不仅仅是咖啡，还包括一种背景音乐（ambient music）及其创造的新声音图景世界。这种图景式的音乐存在，瓦解了传统的地理距离。例如世界音乐作品"Buena Vista Social Club"展示了熟悉的古巴音乐和他者音乐的"混合"，而这种"混合"现象，正是各种世界音乐的共同特征。   四、从"生硬的结合"到体裁的确立一一世界音乐的美学问题变迁 霍华德在讲座中表明了自己的立场。他虽然认可世界音乐在全球范围内的流行现象的合理性，即年轻一代不再能够欣赏老一辈们所欣赏的传统音乐，从而现代世界音乐拥有坚实的观众基础；但同时保留了对世界音乐的批评。他认为作为一种体裁存在的世界音乐，其音乐上的特征往往体现在"异国情调与本土音乐"的"生硬结合"上。如采用欧美流行音乐中常见的节奏与和声结构、本土乐器，以及运用科技手段进行跨界创作等。因此，这种音乐即便保留了某种原生声音，但被保留部分已经不占主要地位。例如在作为三角州航空公司的广告音乐的世界音乐作品"Songs of Sanctuary"中，虽然融合了祖鲁人、科萨人、第绪人的原生声音，但正如主唱所一语道破的"这不过是各种声音的堆砌，不具有声音原来的真正含义。"霍华德教授言下之意，在现代社会中，在商业化运作的推波助澜下，没有人再去关注原来的声音的内涵和意义。世界音乐的忠实消费群体关心的是这种"生硬的结合"所创造出的新鲜感。可以说，在世界音乐所融入的他者声音中，文化内涵被剥去了，尽管如此，留下的"外壳"也足以支撑起世界音乐的繁荣发展。   五、版权归属一一世界音乐"中间人"的道德问题 霍华德教授质疑了世界音乐作品的版权问题。他认为，由于西方音乐家常常成为世界音乐"中间人"，即作为制作人等角色，因此就成为了世界音乐所采录的各民族音乐的版权拥有者。例如西曼（Paul Simon）的《恩赐之地（Graceland）》以1400万张专辑的销售量高居世界音乐销售榜首，而"Buena Vista Social Clu"则已1000万张专辑的销售量紧随其后。但就版权而言，前者属于西曼，后者也同样没有归属于古巴民间艺人。同样的，加布里尔（Peter Gabriel）在其作品《基督最后的诱惑》中，虽然融合了伊斯兰祈祷歌曲卡瓦利、塞内加尔音乐、埃及音乐、埃塞俄比亚和摩洛哥等地音乐家的作品。但乐曲最后的版权都归属于加布里尔所有。霍华德教授认为，这些版权归属问题成为了现代商业化的世界音乐所不可回避的道德问题。   六、"跟随传统还是跟随钱？"一一世界音乐与传统音乐保护问题 霍华德教授最后探讨了世界音乐与传统音乐保护问题。教授认为，学术界对世界音乐的关注始于玻利维亚歌曲"El Condor pase"。该曲被西方人西蒙和加方克尔（Garfunkel）用在世界音乐"Bridge Over Troubled Water"中，其引发的版权问题遭到了玻利维亚总统的强烈反抗。该事件直接促使联合国教科文组织（UNESCO）开始讨论如何保护非物质文化遗产问题。就非物质文化遗产问题，霍华德教授结合自身多年来研究韩国音乐的经历，为师生介绍了韩国传统音乐盘索里（p'ansori）和风物农乐（p'ungmul）的现代化发展，及其所具有的世界音乐体裁性质所引发的问题。霍华德教授认为，虽然二者被授予了"人类口头非物质文化遗产杰作"，但二者在现代世界已经失去了传统音乐的特征或内涵的认同指认作用。在所有可以下载的16首盘索里歌曲中，只有2首是真正的传统盘索里；同样的，风物农乐在2005年的斯里兰卡世界音乐与舞蹈节（WOMAD）中，已经经过了大幅现代化改良，成为了一种新的形式"Dulsori"，也因此，具有商业化的世界音乐属性的"Dulsoli"现在成为了韩国的国家文化象征。这必然引发了学者对于传统音乐境况的担忧，并以身作则地宣扬着保护传统音乐文化的意愿。特别是联合国教科文组织要求学术界积极参与投选非物质文化遗产代表作，在这种背景下，学者们不得不面对这个问题："留给音乐家的一个赤裸裸的选择：跟随传统还是跟随钱？"霍华德教授最后认为，世界音乐的完全就是消费主义，是一个关于揽财和追求利润的市场驱动的音乐产业。谁拥有"世界音乐"的问题，其实在世界音乐利益不能回归非洲、亚洲，以及真正拥有传统音乐的人们的时候，就已经自己说出了答案。讲座结束后，在座师生和霍华德教授进行了热烈的讨论，问题集中在世界音乐体裁的共性特征、传统音乐所在地区的人如何看待这种传统音乐、如何保护传统音乐上。霍华德教授在回应中认为，"混合"是世界音乐的共性特征、传统音乐所在地区的现代年轻人是认同这种世界音乐的、传统音乐保护需要从每个人自身做起。最后，上海音乐学院杨燕迪院长对此次讲座给以了简短却提纲挈领的总结。至此，音乐人类学系列讲座的两场讲座获得了积极热烈的反响，取得了圆满成功。综述：黄婉图片：吴艳、张延莉 

本文是根据作者所著《亚洲视野：中国历史的叙述》（香港：牛津大学出版社，2010）、《东西之间的"西藏问题"》（北京：三联书店，即出）二书所写的序言删改而成。

日本著名汉学家滨下武志著作---《东亚、中国与全球经济：区域和历史的视角》，经过作者十多年的精心雕琢，近期由社会科学文献出版社出版。该书从长时段的历史出发，从朝贡贸易以及与此相关的白银流通、通商口岸网络、金融网络形成和发展等角度重新诠释了16世纪以来东亚地域体系与世界经济的演化关系。在该书出版座谈会上，海内外十余位专家对该书给予了高度的评价。台湾"中央研究院"邱澎生教授认为，滨下代表的是东京大学史学界的传统，该学派在第二次世界大战之后，一直希望能够推翻和超越"亚洲长期停滞论"，找出亚洲历史演变的能动性。虽然，中国史学界没有"亚洲长期停滞论"这个议题，但也有类似的流行观念，即我们长期以来认为中国是闭关自守的，或者说我们只有"黄土的中国"，我们需要一个"蓝色的中国"。邱澎生认为，这种流行观念不能说完全错误，但确实造成了非常多的误导。事实上，明清政府当然不能说是在积极地迎向世界，可是也并不是绝对的闭关自守。滨下先生通过对朝贡制度的细节研究，找出它的内在运作的逻辑。举例来说，当我们去看《大明会典》、《大清会典》，朝贡从来都是跟互市连在一起的，可是我们学界多年以来，都刻意不太谈互市，只谈朝贡，这造成了很多不必要的误解。滨下先生细致分析了朝贡体系在东亚区域内的运作，揭示了东亚经济是如何联接在一起的，明清的中国经济并非完全孤立于世界经济之外。中山大学程美宝教授指出，滨下先生的确是以中国为中心的朝贡体系作为近代亚洲的前提，但是这里所谓"以中国为中心"，实际上是从世界去看中国，是从全球经济在长时段中的发展、整合与冲突来理解中国，换言之，他这个"以中国为中心"，绝对不能等同狭隘的己族中心主义。《东亚、中国与全球经济》一书揭示出，历史上的中国并不是铁板一块的实体，而是一个由于地理位置差异，历史流程不同，在长时段中所形成的多重的区域经济的复合体，从这个区域经济的视角出发，需要更灵活地理解亚洲各"地"（这个"地"可以是城市，可以是港口，可以是埠头）的关系，需要确立"海洋亚洲"的概念。从此视角来看，一些从国别史角度出发容易被忽略的东西，比如琉球在历史舞台上所扮演的角色，所具有的意义，就得到了彰显。中山大学副校长陈春生教授认为，滨下强调了经济网络的重要性，网络不仅仅是线和由于线的交叉而连成的结，网络的核心是流动，涉及到复杂的机制；因为强调了网络，强调了网络的结，所以城市的重要性被凸显了出来；从这种视角去看问题，国家的边界就变得模糊了。《东亚、中国与全球经济》从朝贡贸易这个问题出发，清晰地呈现了一幅多维立体的东亚经济以及东亚和世界经济联系的图画，描绘出明清中国从中央到各个省份，然后到朝贡、到互市、到互市之外的这么一个复杂的经济体系。在此视角下，国家不再是一个独立的研究单位，国家之间、城市之间，是相互联系在一起的。一定程度上，滨下的著作使我们不得不修正关于历史上国家的观念、亚洲的观念、世界的观念。另外，《东亚、中国与全球经济》在史料发掘方面的贡献也受到了一致的肯定。滨下在书中为我们打开了一个研究东亚历史的丰富的史料库---包括《历代宝案》、海关资料、汇丰银行资料、侨汇资料、通商口岸领事报告等，这些史料，有的是我们以往的研究中利用了一部分的，更多是则是几乎完全没有被开发的。正是由于对史料的充分挖掘和细致爬梳，《东亚、中国与全球经济》的分析和立论才有了坚实的基础，这是非常值得国内史学界学习的地方。（《东亚、中国与全球经济：区域和历史的视角》，[日]滨下武志著，王玉茹等译，社会科学文献出版社2009年12月第一版，39.00元） 

特稿：关于中国模式
封面选题：儒家还有未来吗？

在改革过程中，反复出现肯定改革与否定改革的讨论，这些讨论也时时涉及如何估价社会主义时期与改革时期的问题。越来越多的人相信，无论如何评价中国社会主义时期和改革开放的成就和困境，中国的经验都是建立在这两个传统的地基之上的。与此同时，眼下的全球金融危机和长期积累的矛盾，也提示中国不能也不应简单地回复到过去的发展模式之中

在1978年至2008年间，中国经济的年均增长率达到9.7%，世界银行最近出版的《增长报告》因此将中国列为自二战以来13个保持经济增长率达到或超过7%至少25年的经济体之一。藉此，中国的人均实际GDP增长了12倍，至2008年达到了3400美元。在此期间，中国由一个计划型经济体转变为一个"混合经济体"，目前，私营部门的产值占到全国GDP的三分之二以上。那么，中国是如何取得如此之大的成就呢？ "华盛顿共识"的成功案例 在许多人看来，中国经济之所以成功，是因为它以非同寻常的手法打造各种经济政策和制度安排，约书亚·雷默（Joshua Ramo）甚至将其称为"北京共识"。诚然，中国在许多方面都是独一无二的。由于中国领导层非同一般的务实态度，中国得以在一个复杂且持续变动着的世界中取得成功。中国的转型遵循了一种渐进的轨道，这使得它能够避免制度与组织上的崩溃，而这些问题烦扰了其他多数转型经济体。同样，中国的各种经济制度也缺乏明晰且标准的市场经济体特征，但是它们在渐进改革过程中展现出了适应能力。这类例子不胜枚举。可是，如果我们进行更为严肃的考察，就会提出这样的疑问：这些特征是否构成一种新的经济增长模式，抑或它们只是达至传统市场经济模式通常所需的过渡性步骤？中国的领导层采取了一种渐进的转型方式，这是因为他们不喜欢伴随急剧转型而来的各种重大风险。中国共产党在执政的头30年中犯下了许多严重的错误--进行了许多宏大的社会工程试验，其中包括冒进的农业集体化、大跃进以及灾难性的文化大革命。中国共产党背负着这种遗产，所以把急速全面转型到市场经济的做法视为一种高风险的举动，需要竭力避免。与此同时，我们可以把中国许多非常规的制度和组织形式理解为它在转型过程中面对异常政治经济情势时所作的反应。比如，一些人称许乡镇企业中的模糊产权，说它是对传统私有产权的一种挑战，可实际上它是1980年代政府对私营企业模棱两可态度的产物，这些态度有时甚至是纠结矛盾的。在1990年代私营企业合法化之后，乡镇企业就迅速消亡了。尽管还存在争议，中国国内舆论并不认为中国创造了一种新的经济组织与增长模式；一个证明是，"北京共识"在中国国内并未得到广泛接受。事实上，如果我们为中国所采取的改革和经济增长措施列一份清单，然后将这份清单与"华盛顿共识"所倡导的政策逐一进行对比，我们就会为这两份清单的相似之处所惊诧。在约翰·威廉姆森（John Williamson）的原始构建中，"华盛顿共识"包括以下十条政策建言：1.采取谨慎的财政政策，规避通货膨胀税。2.把政府支出从非生产性的再分配领域引导到有效的公共开支上来，如基础教育、医疗保障以及基础设施等领域。3.改革税收体系，以拓宽税基并削减边际税率。4.金融自由化，最终目标是实现由市场决定利率。5.统一汇率，使其足以使非传统产品的出口保持足够的竞争力，以促成高速增长。6.迅速由关税替代贸易的数量壁垒。7.取消妨碍外国直接投资（FDI）进入的壁垒。8.国有企业私营化。9.取消阻碍企业进入或限制竞争的各种管制措施。10.确保财产所有权的安全。在过去30年中，中国几乎紧紧遵从了所有这些建议。在财政方面，中国政府小心翼翼地保持了大体平衡的预算，其负债从未超过其税收收入。通货膨胀率在大多数年份中都控制在个位数以内。在支出方面，纯粹的再分配始终保持在最低水平；中央政府的转移支付多数是生产性的。在2003年之前，"社会支出"在政府预算中所占比例一直在下降，近年来有所提升，但是其水平仍然很低。在税收方面，宏观税负--即税收与GDP的比值--从1978年的31%锐减至1993年的12%；这在很大程度上得益于1980年代的财政分权。1993年的分税制改革大大强化了政府的征税能力，而政府收入数额大致增加到GDP的25%。然而，这一高增长率开始受到政府和广大民众的关注，要求降低税率的呼声不断，一个成功的案例是公司所得税从33%减少到25%，而个人所得税起征点也数次上调，另外，增值税也由生产型转变为消费型，允许使用自有资金的资本投资的抵扣。在国际方面，尽管中国始终遵循着自己的开放步伐，然而它采行的道路决定性地促成了贸易及外国直接投资的自由化。经济特区开启了中国通往外部世界的窗口；在1980年代中期，出口导向的增长模式成为一项国家发展战略；而2001年加入WTO则使中国全面融入世界经济体系。自此以后，中国的贸易依赖度--即进出口总额与GDP的比率--一直维持在高于60%的水平上，在世界大型经济体中仅次于德国。在国内事务方面，中国改革的两大主题是私有化和取消管制。自1990年代中期开启私有化15年以来，中国多数的国有企业已经转移到私人手中或转变为上市公司，只有少数实力强大的国有企业仍然控制在政府手中。在私有化之前，物价控制就已经取消。到1990年代末，政府改革为企业进入市场扫清了许多障碍。尽管在很多领域（特别是在知识产权方面）对产权的保护还很薄弱，但中国在过去30年中还是取得了引人注目的进步。几次宪法修正案以及《物权法》的颁行已经确立了较为合理的产权保护法律体系，尽管它还不够完备。虽然情况远远未达到理想的境地，但是未来的方向已经牢牢确立，那就是，建立起更完善也更强大的产权保护。值得注意的是，如同威廉姆森所正确地强调的，"华盛顿共识"并不等同于所谓的"新自由主义教义"，后者还鼓吹资本项目自由化、浮动汇率以及--最重要的--保证市场完全不受限制的运作，而这些是中国明确拒绝的。另一方面，中国也采纳了其他一些为新古典主义经济学视为经济增长之基础、从而频频开列的药方，其中，高储蓄率和投资率以及强调基础教育是最显著的方面。中国唯一没有紧密遵从的处方就是利率的自由化；而且，尽管采取了大量取消管制的措施，国家仍然牢牢掌控着被称为"战略命脉"的领域如石油、电信及银行。政府相信，控制利率是其掌握金融领域的根本策略。然而，这样做尽管在过去可能是合适的，但现在却问题重重，我们在后面还要探讨这一问题。当下，根据以上证据，我们有足够的理由认定，中国经济的成功可以说是新古典主义经济学的胜利，而"华盛顿共识"正是其核心政策建议。 中性政府 当我们进一步认真思考中国经济的成功时，我们要提出一个更深入的问题--为什么中国政府采纳了新古典主义经济学的经济政策，特别是在中国共产党仍然声称马克思主义是其意识形态基石的时候？我认为，这一问题的答案在于，中国政府是一个中性政府（disinterested government）。我在这里所使用disinterested一词，是取其修辞学上的三种语义之一，即一个人在欣赏一个物体时是"超然的"或"不偏袒的"。因此，当我说到"中性政府"的时候，是指一个政府在面对不同社会与政治团体发生利益纠纷时保持一种中立立场；换句话说，这样一个政府不会总是为社会中某个社会群体或政治群体代言，当然也不会为某个群体所俘获。但这并非意味着这样一个政府是大公无私的；恰恰相反，它不但具有自身利益，而且有时还可能掠取社会。但这里的关键在于，其掠取行为是"不问身份的"（identity-blind），也就是说，它并不关心其掠取对象的社会与政治地位。结果，相比于那些始终代表某一特定社会群体或政治群体利益的有偏向的政府，它更易于采取加强经济增长的政策。为了便于理解这一推断，我们首先要认识到，有偏向的政府总是采取各种政策照顾其结盟群体的利益，由此就会导致生产率与政府资源分配之间的错配，即其他具有更高生产率的群体没有得到政府类似的关照。相比而言，一个中性政府是自主的，可以免受社会及政治集团的掣肘，由此更能依据部门或群体的生产率来调配资源。就这一意义来说，一个中性政府推动经济增长。它之所以愿意促成经济增长的原因有两个。第一，更高的经济增长能为其成员带来切实的收益（回报）；第二，更高的经济增长会让民众感到满足，更愿意承认政府的合法性。上述分析的一个必然推论就是，一个中性政府所采行的政策往往是具有选择性的，而且很可能拉大社会收入的差距。然而，除非这些差距达到严重威胁其统治的程度，否则一个中性政府会对纠正这一问题无动于衷。中国政府在过去30年中就是中性的。其起点就是1970年代末期达成的"增长共识"。这一共识的起源是，中国共产党认识到：再延续斯大林式的社会主义将不仅难以实现中国的强国梦，而且还可能危及其自身合法性。由于多次政治运动的破坏性后果，到1970年代中期，中国共产党的革命红利已经消耗殆尽，合法性发生危机，政府需要消弭日益增长的不满情绪，增长共识因此形成。回溯起来，我们很容易发现，中国政府有意采取了选择性的政策以促进改革和经济增长。中国融入世界经济体系就是一个例证。在1970年代末，美国急切地需要将中国拉入自己的阵营以充当对抗苏联的缓冲器。中国迅速抓住了这一机遇。尽管在提出"开放"政策之初遭遇了一些来自内部的抵触，然而经济特区还是享受了大量的优惠政策，引得国内其他地区羡妒不已。出口导向的增长模式要求中国采取一种不平衡的发展道路，这在激励东部沿海地区高速增长的同时相对忽视了内地；今天，中国近90%的出口来自于9个东部沿海省市。2001年中国加入WTO也是一项选择性的举措。入世之前，人们曾广泛认为中国如果加入WTO，农业、汽车制造业、银行业、电信以及零售业等领域必将经历痛苦的结构性调整。但是，在争论声中，中央政府却加速了与WTO成员国、特别是与美国的谈判步伐。尽管加入WTO产生了一些不利后果，但一个不争的事实是，中国的出口自此大幅度增加。在2001年至2007年期间，中国出口额以年均28.9%的速率递增，与此相比，之前10年的年均出口增幅只有14.5%。国有企业私有化是另一个例证。在1990年代最引人注目的转型过程中，党不得不面对社会的急剧分化所带来的挑战。从1995年到2004年是私有化的高峰期，有将近5000万的国企职工下岗失业。这将党推至一个两难境地：支持私有化就要冒着失去工人阶级的风险，而按照当时的意识形态，那是它的主要政治基础；另一方面，如若放弃私有化，则市场经济转型的目标就可能落空。通过低调地继续推进私有化，同时尽其所能让下岗职工再就业，党巧妙地度过了这一难关。到2000年代中期，当国企私有化接近尾声时，多数下岗职工已经找到了新工作或被纳入了政府的福利计划。政府选择性政策中最受争议的可能要数城乡差距。中国的城镇人均收入是农村人均收入的3.5倍，是世界上最大的。造成这种巨幅差距的原因很多，有一些与计划经济时代遗留下来的制度性障碍有关。然而，从效率的观点上看，这种巨大的差距却是政府、特别是地方政府可以接受的，因为城市比乡村有高得多的生产率。政府也一直试图纠正政府政策与不同群体生产率之间的不匹配。1985年～1994年间设立的双轨价格体制就是一个例证。在这一体制下，国有企业在完成其生产定额后有机会在市场中出售产品并购买原材料。这一体制大大有助于国企依据经济激励原则进行决策，然而市场价格与定价之间的巨大差距也为寻租行为创造了广阔空间。通过向其他企业和个人倒卖配额，控制着关键原材料配额的国企管理者及政府官员可以轻松致富。然而，价格双轨制所带来的一个不经意的好处在于，它创造了只有从市场中才能获益的种种新要素。乡镇企业和私营企业就是这样的新要素。它们无法得到计划资源如银行信贷和关键原材料，而要依赖市场生存。至1990年代初期，尽管还要冒些风险，它们已经成为中国经济的重要参与者，比如，乡镇企业在中国工业增长额及出口额中的比重都占到了40%。这些新情况使得政府放弃了价格双轨制，乡镇企业由此获得了与国企同等的待遇。即便双轨体制的受益人是体制内的成员，双轨制还是被取消了。政府对农村移民的政策则是另一个例证。直到最近，仍然存在各种妨碍着劳动力自由流动的壁垒，其中包括户口制度。在1990年代，农村移民往往被视为二等公民，他们被剥夺一些基本的权利如自由流动、工作场所安全、医疗保险甚至应得的工资。然而，一个显而易见的事实是，到1990年代末，他们已经成为国民经济不可或缺的力量，中国变成了"世界工厂"，需要大量的工人。由于政府压制农村移民的各种权利，同时他们的所得相对低于其为国民经济所作的贡献，结果是，城市居民获得了额外的好处。这一不平等待遇激起了广泛的草根维权运动以及知识分子的呼吁。政府察觉到了社会的不满，本届政府在执政伊始就开始迅速取消对农村移民的歧视政策。 为什么中国政府在改革时代是"中性的"呢？其中一个重要原因是合法性问题。尽管中共是中国不可取代的政治力量，但民意的作用也不可罔顾。1976年的四五运动以来的历次民众运动和抗议表明，民众对社会不公和党的重大错误会作出反应。另外，1980年代的财政分权大大削弱了中央政府对地方政府的权威，使其在推行地区性政策时更为小心谨慎。同时，经济崛起让中国成为国际事务的主要参与者之一，中国必须留意自己在国际舞台上的合法性。党不强调基于程序的合法性，而是追求基于绩效的合法性，即通过不断改善民众福利而获取的合法性。然而，许多其他威权政体也尝试从经济增长中获取合法性，可是它们往往无法持久地掌权。中国之所以不同，还要归功于中国不存在极端的社会不平等，一个较为平等的社会结构是造就中国共产党 "中性"性质的社会基础。在那些存在极端社会不平等的社会中--比如一些威权政体国家，一个普遍的现象是，政府与精英群体结盟。对于政府而言，这是一个理性的选择，因为精英群体能够为其提供充足的资源，使之能够置民众的利益于不顾，而且足以镇压民众的任何挑战。然而，长期的歧视性政策最终会导致经济增长的停滞以及政权合法性的销蚀。相反，在一个平等社会中，政府如果要站到某些特定群体一边就会非常危险，因为其他群体可以联合起来阻遏政府--甚至可能把它拉下马来。需要注意的是，这里所说的平等是指社会平等，即不存在排他性的、由社会习俗默认的社会分层。社会不平等的典型例子是印度的种姓制度。社会不平等是最深刻的不平等，远甚于政治不平等和经济不平等，后两者要浅显得多，可以通过短期的措施得到矫正。比如，中国的城乡隔离是一种政治不平等，自2003年之后，短短几年间政府政策的改变就极大地弱化了这种不平等。20世纪的一系列革命使得中国社会变成一个大体平等的社会。辛亥革命终结了满清的统治，并建立了共和国，而1949年的新民主主义革命让中国社会进一步平等化。通过一场全面的土地改革，地主阶级被彻底消灭，土地分配均等化；另外，官僚资本被国有化。在1950年代早期，大陆和台湾尽管在意识形态上截然对立，但就社会结构和政府经济政策而言，两者却惊人地相似。与大陆上的共产党人一样，退到台湾的国民党人也进行了彻底（但平和）的土地改革；两岸政府都建立了国有企业，并且从农业中攫取剩余以期加速工业化进程。然而，当1956年大陆开始农村集体化和城市工商业改造的时候， 两岸开始走上不同的道路。从1956年至1978年，大陆走了长长一段弯路，而改革在很大程度上是将国家从这一歧路上拉回到1950年代早期所确立的轨道上来。过去一百多年的中国不是一个典型的后发国家，其经历更像欧洲国家，特别是发生过血腥革命的法国、西班牙和俄国。革命所建立的平等的社会结构让中国有别于其他发展中国家，从这个意义上说，中国过去30年的经济增长是"超常的"，因为中国本身就是"非常态的"。 未来的障碍与出路 可以预见，政府有选择的、效率优先的政策会导致收入不平等问题。中国的整体基尼系数已经达到了0.47，而最富裕人群与最贫困人群之间的差距甚至还在加速拉开。更糟糕的是，某些层级政府为了追求短期经济增长而不断侵犯民众的政治和经济权利，随心所欲的征地措施仅仅是一个例子。政府对民众权利的侵犯是群体事件的根源。在某种意义上，中国是谢淑丽（Susan Shirk）所称的"脆弱的巨人"（fragile giant）。但是迄今为止，通过一系列的措施，政府似乎还是能够将其选择性政策的不利后果控制在最小范围。首先，政府实现了持续的经济增长，提高了人民的生活水平，因此得到大多数人的拥护，无论哪个机构出面作调查，政府始终能获得70%甚至更高的支持率。这背后的原因在于，许多人在迅速跻身中产阶层，他们是现行体制的实际受益者；至少就目前情况而言，中产阶层还不是推动变革的动力，而是保持稳定的力量。第二，政府采取了各种专门的计划以迅速有效地平息民众不满的早期征兆。城市低保覆盖了3000多万低收入者，而下岗再就业中心则为下岗人员提供失业补助金并且进行再就业培训；还有一些计划（比如"西部大开发"）旨在降低地区间的不平等；而新农村建设则改善了农村地区的基础设施、医疗保障以及教育状况。第三，作为对民众不满的反应，政府逐步开始更多地尊重民众所表达的利益诉求。调整对农村移民的政策仅是例证之一，其他一些例子还包括颁行《物权法》、加大征地补偿等等。最后，选择性政策本身也具有一定的自我纠错效果。如果政府保持中性，就不会总是关照某些特定的群体，因而，就长远来看，至少在制度性障碍较弱的领域，利益分配能够做到大体的平衡。比如，单就城市内部和乡村内部而言，基尼系数都不算高，处于0.35～0.37之间，大体相当于韩国和日本的水平。然而，这些措施可能仅仅是治标而不治本的"镇痛剂"，不足以阻碍由制度性障碍和不完备市场所孕育的强势集团的产生。尽管私人企业界已经认识到结交政府是获取更多利润的捷径，然而，政府自身、官员的裙带关系网以及大型国企才是正在快速形成的强大且排他的利益群体。如果听任这个趋势发展下去，中国就会失去它的"非常态性"，变成一个和其他发展中国家没有两样的"正常国家"；由此，中性政府存在的政治基础也将失去。20世纪后20年的改革的一大成果是缩小了政府在经济活动中的作用。然而，过去几年，特别是金融危机之后，政府直接介入经济活动大有回潮之势。据《中国改革》杂志2010年1、2期合刊发表的署名文章统计，至2009年6月，各级政府共建立了8 221个政府融资平台，占用贷款余额5.56万亿元，占2009年全部贷款的50%以上。2009年我国GDP的增速超过8%，而计算表明，政府经济刺激方案的贡献至少为3.25个百分点。相比发达国家，这的确是了不起的成就。但是，仔细分析一下这个成就背后的故事，我们也许就不会那么乐观了。大量经济刺激投资由政府完成，这样做的好处是显而易见的，就是见效快；但它的坏处也不容忽视，时间越长，坏处将越明显。大量政府投资的直接后果压制民间投资，并可能产生大量银行坏账；在更深层次上，过度参与经济活动加剧了中国政府的生产型政府性质。金融危机发生之后，经济失衡成为各界讨论中国经济时的热门话题。失衡主要表现在三个方面，即存在大量的经常项目顺差、消费占GDP的比例下降以及劳动者及居民收入占国民收入比重下降。导致失衡的原因很多，其中政府对经济活动的过多参与是一个重要的原因。中国政府全部收入占GDP的比例约为24%，而政府储蓄（主要是资本形成）占GDP的比重为10%，即政府把42%的收入用于投资。相比之下，其他国家政府资本支出的比例很少有超过10%的。政府投资基础设施无可厚非，甚至值得赞赏，但是，看着北京、上海的城市基础设施直逼世界一流城市、而其他城市也纷纷仿而效尤，人们不能不问一个问题：相对于老百姓的生活水平，政府对基础设施的投资是否有些超前了？更何况，那种把好好的石砖铺就的人行道换成大理石人行道、修建永远亏本的磁悬浮列车、在市中心开辟巨型花园、在城市边缘建造人工湿地的事情还很多。如果把花在这些华而不实项目上的钱直接花到老百姓头上，国内消费不就可以提高一些吗？为了吸引投资，地方政府纷纷压低土地价格，给予投资者各种优惠，作为补偿，投资必须能够带来GDP和税收的高增长。这就决定了地方政府会青睐高资本密集度的投资，而排斥劳动力密集的投资。当前，结构调整被许多地方政府和学者片面地理解为产业升级，但现实情况是，相对于中国的发展阶段，我们的产业升级已经过度了。这里无意否定产业升级，但是，资本密集度提高的一个后果是牺牲就业增长，导致劳动者收入占国民收入比例的下降。在很大程度上，地方政府的行为和商业公司相差无几，这不仅弱化了政府的公共职能，而且为利益集团乘虚而入打开了大门。既然经济和税收增长是第一位的，那么，资本就容易得到额外的照顾，政府和资本的结盟成为自然而然的事情。大政府回潮和党在确立"三个代表"之后的转型有关。相比过去僵化的意识形态，"三个代表"是一个正确的转型；但是，"三个代表"颁布之后，"党政不分"进一步加剧却是值得警惕的。"党政不分"似乎达到了党对国家的控制，但是，过多地卷入政府的日常运作、特别是经济事务，却让党失去了自主性。另外，中国太大了，新加坡人民行动党的模式是不适用的。更为重要的是，政府当前的治理模式无法有效应对社会日益多样的利益诉求。集中全力促进GDP增长的努力还在导致对民众经济及政治权利的侵害，这不可避免地会激起民众的抗拒。此外，由于收入的增加，民众的需求也不再仅仅停留在经济收益上，仅凭经济增长这一剂"药方"就想吸收或平抑社会不满将愈益困难。所有这些都表明，无论是从社会整体出发，还是从党的自身建设出发，明确进行某种形式的政治转型是必要的。政治转型并不一定要求实现多党竞争性民主，但更多的民众参与是必由之路。公民社会的成长为这个转型铺就了一条道路，其中，互联网的发展功不可没，它不仅是民众分享信息的平台，而且也是向政府表达政治意愿的场所。同时，草根持续呼吁也是促使政府尊重民众权利的动力之一。如果党想在保持经济高速增长的同时增强社会的稳定性，除了更充分地推进民主之外别无他途。强大的特权阶层的出现，会妨碍经济增长带来的好处在社会内部的公平分配，随之而来的，是以经济增长换取合法性的努力付之东流。为此，党需要将自己置身于社会利益争斗之外，全力保证中国的大政方略不出现偏差，而将利益的调和让给社会自己去做，特别是为普通民众公开挑战特权阶层提供一个具有制度性保障的平台。事实上，这样做也会减轻党控制官僚体系的繁重任务，因为民众的监督可以部分替代这项任务。尽管在民主社会中利益集团政治经常会产生不利影响，然而，业已被多数国家的实践证明的是，一个公开且具有包容性的政治过程是实现不同群体间利益平衡的最好方式。事实上，平衡不同社会群体的需求，绝对是一个中性政府所必须做到的。只要恰当的制度能够发挥作用，抑制强势利益群体的力量，那么，一个民主的政府依然可以是中性的。（作者单位: 北京大学中国经济研究中心）   

编者按：文化馆是我国现有文化体系中基层的文化组织。从2006年起，通过北京朝阳区文化馆的介绍，我们参与了文化馆的部分活动，在北京、天津等地走访了多家文化馆，也采访了多位文化馆馆长。文化馆引起我们的极大兴趣，主要是想探讨两方面的问题：一是它作为一项非常有“中国特色”的基层文化组织，对于中国未来的文化建设，能承担什么样的功能；二是这一基层组织在大的社会变局中的起伏波折，在这一过程中的挫败和实践，如何提供以变应变、用变动的方式处理新问题的经验。我们根据走访所得，通过对话的形式，展现我们对这一问题尚未定型的思考。

波伏娃第二性新英文译本的书评。

Obama demonstrates that [glamor's] magic still exists. What a glamorous candidate he was-less a person than a persona, an idealized, self-contained figure onto whom audiences projected their own dreams, a Garbo-like "impassive receptacle of passionate hopes and impossible expectations," in the words of Time's Joe Klein.

（上海戏剧学院演讲，2009年12月10日）柯小刚  感谢刘明厚教授邀请，有机会来上海戏剧学院与诸位交流，深感荣幸和惶恐。荣幸，因为上戏是中国戏剧和电影电视人才的重要培养基地，剧作家、导演和演艺明星的摇篮；惶恐，因为我在戏剧方面完全是外行。之所以还敢来讲几句，是抱着侥幸的心理，以为一个站在戏剧行当外面的观察，对于行内的专业耳朵来说，可能还有点参考价值。为什么从尼采和《悲剧的诞生》讲起我准备提供给各位戏剧专家和同学的，是一个戏剧行当外面的观察。这个观察准备从"尼采与《悲剧的诞生》"讲起。但这远不是我擅长的研究领域。为什么还要讲这个题目？（譬如说，为什么不讲我博士论文中处理过的"海德格尔艺术思想"？这个题目本来是刘明厚教授起初希望我来讲的。）这要从尼采为什么研究古希腊悲剧说起。美学、艺术哲学、文艺学和戏剧理论方面的教科书常常会说，《悲剧的诞生》是尼采的第一部著作，也是美学、艺术哲学、文艺学或戏剧理论方面的重要著作。不过，尼采写这本书的时候，并不是以一个美学家、艺术哲学家、文艺学家或戏剧理论家的身份来写的。写这本书的时候，尼采是瑞士巴塞尔大学一名年轻的古典学教授。这本书他原本是当作自己的古典学教授生涯的第一部著作来写的，虽然当时的古典学界并不接受这部著作，而且正是以这部著作为导因，一个才华横溢的青年古典学天才不得不告别他"宁愿不做上帝也要珍惜的"古典学教职，而被迫去做所谓的哲学家。但是，我们今天要说，即使现代古典学界直到今天还未曾接受这部著作，但它仍然是从属于古典文教的；而另一方面，即使现代美学、艺术哲学、文艺学和戏剧理论把这本著作奉为里程碑式的成果，它也仍然不是属于美学、艺术哲学、文艺学和戏剧理论的。厘清尼采在古典学和哲学美学之间的位置，不但对于我们读懂《悲剧的诞生》这本书来说至关重要，而且直接关系到中国当前的戏剧和电影电视状况。为什么这样说，我们必须从什么是古典学，以及它与现代哲学和舞台状况的关系讲起。古典学的变形和隐秘使命，它与现代大学讲台和戏剧舞台的关系古代并不需要也没有古典学。古典学以古代为研究对象，但古典学本身却是一门现代科学。它的领域和方法由现代科学规定，它的教学体系和资格认证从属于现代大学体制。现代古典学是用生锈的剪刀剪断古典文教的脐带，在现代性的肚皮上剪出的脐眼。透过这个被感染的脐眼，现代人看到的古代世界要么是现代生活方式的前身与合法性来源，要么是满足现代智性和感官的猎奇领地。但是，从一开始，古典学建制的产生就蕴含着古典文教体系对现代历史哲学和现代大学体制的张力。因为，古典学的研究对象并不像物理学的研究对象那样是一块石头，而是整个古代世界作为一个意义的整体，一个虽然被剪断了可见的脐带但仍然隐秘地生活在每个现代性细胞中的生命。这个意义世界的剩余生命构成着现代生活的隐秘基础。现代自由主义之所以可能，乃是建立在对这一意义世界生命遗产的挥霍之上。自由民主挥霍着先贤的遗产，并以此才得以运作。但是，它却不但不懂得珍惜和培育这一必要的运作前提，反而自诩现代自由民主的自满自足，错误地以为只要民主就能保证自由，只要自由就能保证民主。这种想法的产生和付诸实行，只是在一个文化过渡繁荣、传统伦理资源过剩的时代才得以可能的；一旦当传统资源被耗尽，人类重新堕入野蛮境地，新的文化建设就要重新开始。而当文化建设重新开始的时候，古代资源就会重新受到重视，而这时，原先以现代学科形式潜伏起来的古典学就会重新焕发活力，临危受命，与于斯文，通经致用，从它的古典质料出发颠覆它的现代形式。这便是古今文质之变的大概情形。尼采的时代，古典学正处在一个转型期：从承担古典文教抱负的古典学转型为现代科学古典学，从社会贤达的业余兴趣转变为大学教授的科学职业。尼采的竞争者维拉莫维茨完成了这个转型。这个转型在古典学界的完成，也就是哲学领域在学院外的所谓"现代"[1]"后现代"形态的开端。尼采离开巴塞尔，是这两件事情的共同标志。这场标志事件对后世最深刻的影响在于教育者的失踪：自此之后，现代社会便是一个迷失了教师的世界：体制内的教授宣讲的专业科学知识无意于教育，也无能于教育；体制外的哲学家宣讲的百家主义则存心教唆，鼓动青年造反。教授和哲学家到处都是，教师却变得极为稀罕。从此之后，对于今天的读者来说，理解维拉莫维茨的古典学成为一件乏味的学院专业事，理解尼采的"哲学"成为一件反学院的时髦事，而理解尼采这个名字所维系的古典学传统，也就是理解古典文教的初衷抱负及其在现代处境中的变形和隐秘使命，则成为一件无论在学院内外都变得极为困难的稀罕事。今天通过重读尼采的《悲剧诞生》来反思讲台和舞台的处境，便是要重新提起这件稀罕事。与现代大学的变化相应，文学戏剧影视也不再承担古老的教育职能：课堂上教授们宣讲文学史和文艺学、美学理论，剧场和荧屏外"知识分子"也就是我们今天的"哲学家们"（哲学教授不是哲学家，他们属于前一种人，讲授哲学史和哲学理论）则忙着"批评"。至于剧场和荧屏，本来应该是最重要的教育场所之一，现在则完全交给意识形态的广告和艺术消费市场的手机投票。票房和收视率决定剧目是否经济，"批评"决定它是否"艺术"。如果既经济又艺术，教授就准备把它收入历史和理论。这是制作人、批评家和教授的三方游戏，他们联合驱逐了教师，驱逐了埃斯库罗斯和莎士比亚那样的人民教师。简化堕落版的自由民主认为现代社会不需要教师，因为现代人都是有理性的成年主体，不再是儿童和奴隶，除了借以谋生的专业技能培训之外，他们不需要灵魂的教育--而只有灵魂的教育才称得上教育。所以，对于现代人来说，学校教育据说不过是谋求职业的技能培训，而文学戏剧影视艺术则不过是培训之余和工作之余的娱乐消费。受教育是为了找到工作。无论受教育还是工作，都是辛苦的。在辛苦的受教育和工作之余，需要娱乐消费，而被消费的产品据说就是人们以前称之为艺术的东西。这便是相互配套的现代讲台状况和舞台状况。当尼采这个本来有志于做教师的古典学家被逐出大学讲坛，并被奉为现代后现代"哲学家""艺术家"和"批评家"的鼻祖，当大学里的维拉莫维茨们和大学外的"尼采们"一起联手谋杀了古典学家尼采和人民教师尼采，这种现代讲台状况和舞台状况就开始正式取得统治地位了。而《悲剧的诞生》则可以被视为针对这种现代状况的最后一次抗争。然而，很不幸，这场抗争为尼采个人命运带来的后果，以及它在哲学和艺术领域带来的后果，恰恰使它成为加速这种状况形成的契机。诗与哲学之争：舞台和讲台对教育权利的争夺与尼采思想的古典语境上面结合尼采出离巴塞尔古典学教席事件，勾勒了讲台和舞台作为两个教育阵地在现代处境中的双双陷落。接下来，我们从这两个阵地本身对教育正当性权利的相互争夺，也就是所谓诗与哲学之争的脉络，来看《悲剧的诞生》置身于其中的古典文教背景。首先，我们要说明，《悲剧的诞生》要讲的不是一种酒神和日神相反相成的戏剧理论、哲学美学，而是讲的教育；其次，我们要清楚，这本书是要为悲剧舞台争夺教育的正当权利，反对以"苏格拉底"和"亚历山大里亚学者"为标志的哲学讲台的教育权利。只有从教育问题上的这个古老争执，即诗与哲学之争出发，才能把《悲剧的诞生》带回到它所从来的古典文教关怀的语境中去，从而才能对它何为而作的微言大义有一点入门的理解。[2]在柏拉图的晚年对话《法义》（旧译《法律篇》）中，来自雅典的外邦人说起过一种看起来似乎可以用来论证《悲剧的诞生》中关于酒神和日神共同作用于希腊诗歌（包含悲剧）的这样一种"艺术理论"：教育事关快乐和痛苦感觉的正确约束。不过，在人生过程中，教育的效果会渐趋消磨，乃至在很多方面完全丧失。好在诸神怜悯人类生来就要遭受的苦难，赐予了宗教节庆的形式来予人安慰，让他们在劳作之余有闲暇的时光。他们赐予我们众缪斯--她们的领袖是阿波罗，还把狄奥尼索斯赐给我们。通过这些诸神与我们共享节庆，人们就得以重新联合成一个整体。幸赖诸神的帮助，人类得以改进教育，在节庆中自我更新。现在，有一种经常听到的理论，让我们看看它是否与事实相符。这种理论认为，任何生物的幼崽都无法管住自己的身体，使它安静不动，也不能管住嘴巴不发出声音。它们一直都在四处活动和发出声响。有些奔跑，跳跃，相互欢乐地嬉戏，有些狂呼乱叫，发出各种声音。动物在运动中缺乏有序或无序的感觉（我们称之为"节奏"和"和声"），但我们人类就被造得不一样，可以感受它们，并且从中得到享受。这正是上面提到的几种陪人类歌舞的诸神赐予我们的礼物。正是这一点使得他们成为我们歌舞队的领袖，激发我们运动，使我们联合起来，又唱又跳。因为它自然地令我们"愉悦"（chara），所以，他们就把它命名为"歌队"（choros）。（《法义》653c-654a）一个现代古典学家必定会奇怪，为什么尼采没有引用如此明显的证据，以便证明他关于日神和酒神共同作用以形成悲剧的"理论构想"，[3] 或者用来论证他的"权力意志"哲学。古典学家和艺术理论家的工作在于引证古代材料，以便证明某种理论构想。尼采的工作与此不同。尼采的工作恰如柏拉图和他笔下来自雅典的外邦人，他们的工作在于教育：探讨什么是好的教育，以及如何实施好的教育。柏拉图这个哲学家的戏剧性对话写作，处在希腊社会的这样一个转型期：诗歌（包括史诗和悲剧）作为一种古老的公民教化方式，以及与之相连的诸神世界和由神话承载的习俗礼法世界正在不可挽回地衰落，而新的教育者，即智慧的人（sophist，智术师）和爱智慧的人（philo-sohper，哲学家）正在方兴未艾地百花齐放、百家争鸣。智慧和爱智慧，或智术师与哲学家的区别非常微妙。柏拉图的哲学戏剧就演出在这个微妙的舞台空间。诗教的衰落是一种神性粗朴文教的衰落和市俗精致文化的兴起。关于这个转变过程，阿里斯托芬的喜剧《蛙》作了第一次、尼采《悲剧的诞生》作了最后一次深刻的观察和批判。智术师教育运动的兴起是一种黜文的繁琐文化的兴起，一种并不真正聪明的小聪明的泛滥。对此，苏格拉底用他"自知无知"的辩证反讽进行了第一次、尼采用他对"苏格拉底"的反讽作了最后一次深刻的揭露和批判。在这种神性诗歌文教的衰落和市俗繁琐文化的兴起中，哲学家柏拉图用他的戏剧性对话来提倡和实行的教育工作，是一种以质救文的教育改革方案。有苏格拉底出场的《王制》（旧译《理想国》）和没有苏格拉底出场的《法义》分别侧重从内圣和外王两方面提出了这一教改计划的具体方案。《王制》用诗（音乐、故事）和体育来教育全体儿童，却用辩证法来教育那些遴选出来堪任治国之才的优秀青年。对于受过哲学教育的治国者来说，诗艺是教育儿童和大众的必要手段，但诗艺必须是在哲学的可控范围之内的，否则就不得不"驱逐诗人"；不过，这样做的前提必须是，哲学王自身必须是最优秀的诗人。《王制》本身就是一出伟大的戏剧。以质救文并不是以哲学反对神话、诗和礼法，而是在一个新文泛滥的时代，通过哲学来挽救旧文。《诗》云，"周虽旧邦，其命维新"。柏拉图《王制》的维新手段是哲学。《法义》则尝试了另外一个手段：立法。这一次苏格拉底没有出场，因为这一次不打算通过辩证言辞来教育，而是通过实际的立法设计来教化[4]，而苏格拉底在《申辩》里说过，他的神灵禁止他参与任何实际的政治活动（31c-32a）。[5]《法义》用缪斯歌队、阿波罗歌队和狄奥尼索斯歌队来分别教育儿童、青年和老年公民（664c-666c，注意这三个歌队的讨论都是在"乡饮酒礼"的教育语境中进行的）；但是，当外邦悲剧诗人要来演出的时候，城邦可以告诉他们，我们城邦的立法设计本身就是一出最完美的戏剧，因此，不需要你们再来教导什么（817a-d）。在类似的处境下，尼采的选择却是诗的更新（"未来的音乐"），而不是哲学和法。哲学在与智术师运动、亚历山大里亚学术繁荣、基督教经院哲学和现代大学的知识纠葛中耗尽了声誉。《浮士德》的开篇描述了柏拉图曾借以救文的质学在尼采的现代已经变成了多么繁琐的虚文。另一方面，李维、马基雅维利和卢梭说明了斯巴达的法为什么仍然会朽坏。尤其是，一种自诩为最小、最低调、最底线、最质朴的现代立法，自由民主的法，结果证明是最文化繁荣、奇葩斗艳的法，记者、主持人、公共知识分子和明星艺人等所有巧言令色者的法。所以，在《悲剧的诞生》里，尼采咒骂"苏格拉底"，歌颂瓦格纳。尼采以为瓦格纳歌剧是现代人的救星，可是不久以后，连他自己也不相信这个救星了。《悲剧的诞生》之后，尼采的写作动机之一便在于对这一现代文艺救星的批判。尼采放弃了讲台，诉诸舞台。表面上看，他似乎确实赢得了舞台，因为尼采之后，很少有艺术家不赶尼采这个时髦，即使骂他也成为对他致敬的方式。现代派、后现代派，各种先锋流派，无不是尼采的徒子徒孙。但是，如果我们懂得尼采舞台的诗人和演员与柏拉图讲台的哲人和立法者原来并无二志，那么，我们还会以为，在这个世界上到处上演的，还是尼采的戏剧吗？拨乱反正：从西方古典出发重读尼采与中国戏剧的教育使命因为尼采鼓吹重估一切价值，所以，他被称为三大怀疑大师之一（与马克思、弗洛伊德并列），通常被视为西方主流传统文化的反叛者。从上面的分析，我们知道，这种对尼采的片面理解，是尼采的命运中比精神错乱、被姐姐蓄意篡改和被纳粹利用三大不幸事件加起来还要不幸的厄运。精神错乱无非像是提前进入坟墓，被人篡改和利用终究可以辩白，然而从根子上被善意地普遍误解则是难以改正的"观念史常识"。庄子之于先王之道的关系，也有类于此。[6] 那么多喜爱庄子的道家信徒和性情中人对庄子的真实思想构成的伤害，远甚那些批评他的儒家。尼采主义者们也正在这样滥用尼采。斯坦利·罗森在批评这种传统-反叛、理性-非理性、柏拉图-尼采的简单模式时说道：对哲学史的准确描述或许将如下述。有三种基本的"立场"或教诲：（1）柏拉图和海德格尔的，或真正柏拉图主义的立场，试图......保留诗与哲学的纷争；（2）"柏拉图主义"，自我迷惑地试图用以数学为根本的哲学--事实上本身就是诗--代替诗；（3）"尼采教诲"，自以为是地认为诗胜过了哲学。所谓的"后现代主义"，正是"尼采教诲"的翻版。[7]在"科学××主义"也就是一种现代"柏拉图主义"的统治时代，这样一种"尼采教诲"的引入，自然是一件令人激动的事情。接受这种"尼采教诲"的先锋青年，先是反对"科学××主义"，然后在这个"柏拉图主义"科学偶像退居背景之后，开始对大众娱乐消费展开文化批评，并且制造一些拍卖价格极高的愤世嫉俗的先锋艺术品。无论是在反对"科学××主义"的时候，还是在批评大众文化的时候，"尼采教诲"的青年艺术家都声称反对主流价值，提倡小众文化，跟"主旋律"唱反调，无论"主旋律"是"科学××主义"的，还是市场大众的。[8] 难道不是，在尼采的书中随处可见对劳动人民和主流价值的蔑视吗？难道不是，尼采本人就是一个孤独的哲学家和艺术家吗？新潮哲学家、先锋艺术青年"尼采"就这样占领了包括戏剧在内的中国严肃艺术领地，而古典学家尼采、人民教师尼采和"科学××主义"一起被还给了德国。从此，"有想法的"艺术家都是不屑于跟官方和大众一起唱主旋律的，而是喜欢跟公共知识分子和艺术批评家一起谈哲学的。大学教授则一面不屑于这种艺术创作和哲学批评（因为他们有历史要研究），一面寻找着适当的时机把它们收入历史，作为学术论文的题目和编写教科书的材料。在"尼采们"忙于艺术创作和批评的时候，"柏拉图们"则忙于科学研究，他们偶尔也进行虚假的诗与哲学之争。前些年发生的"思想与学术之争"就是一例。这是一个艺术和科学同市场一起繁荣起来的年代，只不过，无论艺术科学还是市场都严重依赖接轨，因而含有太多的泡沫。丧失了基调和主旋律的艺术服从海外拍卖槌的指挥，缺乏自主话语的科学服从国际学术会议的日程表，过度外向型的市场服从外企总部的预算。似乎，具有强力意志的超人是不会喜欢这种生活的。而这一切不过是出于对强力的怨恨。中国先锋的尼采是小资和怨妇的尼采，欧里庇德斯的尼采。而欧里庇德斯正是《悲剧的诞生》极力声讨的希腊悲剧罪人。尼采的声讨承自阿里斯托芬的传统。在阿里斯托芬的喜剧《蛙》将近尾声的地方，狄奥尼索斯在冥府里向两位过世的悲剧诗人问了一个地上城邦的现实政治问题，关于一个雅典将军的问题。作为最后一道考题，狄奥尼索斯要判断谁的回答配得上被带回阳间的奖励，以便拯救危在旦夕的城邦：狄奥尼索斯：你们俩人谁对城邦提出更好的劝告，我就迎接谁。首先，你们对阿尔西比亚德怎么看？城邦对这件事正在为难。欧里庇得斯：但是城邦对他怎样看呢？狄奥尼索斯：怎样看吗？又思念他，又憎恨他，又想把他召回。请把你们对他的看法告诉我。欧里庇得斯：我憎恨一个对祖国援助何其迟、伤害何其快、对自己的私事有办法、对城邦公益束手无策的公民。狄奥尼索斯：波塞冬啊，这话妙极了！（向埃斯库罗斯）你怎样看？埃斯库罗斯：不可把狮崽子养在城里，既然养了一头，就得迁就它的脾气。[9]戏剧演出的时候，雅典的民主政治已经衰败不堪。一直在暗中支撑新政治的旧伦理资源已经被知识新人挥霍殆尽。危机中的雅典缺乏的不单是将军，而且尤其是人民教师。酒神狄奥尼索斯下到冥府，意在请回这样一位教师，用它的诗艺教育人民，拯救城邦。于是，他让埃斯库罗斯和欧里庇德斯相互辩驳，以便看清谁的悲剧才是有益于重建城邦礼乐的诗作。人性化的时髦诗人欧里庇德斯指责埃斯库罗斯的悲剧假大空，唱高调，主旋律，缺乏感情；马拉松战斗英雄埃斯库罗斯批评欧里庇德斯的悲剧诲淫诲盗，伤风败俗，人民因而萎靡，城邦因而败坏，面临沦为奴隶的危险。在这种时候，雅典民主市民的希望只有寄托在一头"狮崽子"阿尔西比亚德身上，但同时，这也是恐惧所在。对于欧里庇德斯化也就是怨妇化了的雅典民主市民来说，这头狮崽子既是软弱的城邦抵御外侮的希望所在，也是僭政的危险所在。爱好"自由"胜过一切的欧里庇德斯们面对这头狮崽子非常头痛：不依靠他就会对外失去自由，依靠他就有可能对内失去自由。在这种情况下，"喝羊奶的"欧里庇德斯们一般会选择宁可对外失去自由，做"接鬼"的娼妇，也不愿失去对内的"自由"。在欧里庇德斯们看来，这个强有力的危险人物似乎既是自由的救星，又是自由的威胁。但埃斯库罗斯看出，事情的本质在于：只要公民的教育本身是奴隶的教育，只要城邦本身是一个猪的城邦[10]，那么，每一个给他带来自由的强人必然就是一个给他带来奴役的暴君。原因不在于那个强人本身如何，而在于人民如何。人民需要强力人物保障自由，但人民自己首先必须是强大的、自由的，然后才有能力享用强力人物为他们带来的自由保障。自由保障转变为专制奴役的可能性，原因不在于强力人物是否强大，而在于人民是否强大。而人民是否强大则取决于人民的教育。人民的真正教育者并不是一味政治正确地反抗暴力僭政的剧作家，也不是一味政治正确地誓死捍卫自由的批评家，而是一个自己像狮子一样强大，也能驯养狮崽子的战士。迁就狮崽子脾气的，可能恰恰是在驯服它以为自由服务；而政治上无比正确地驱逐狮崽子的，却可能正在以自由的名义毁坏自由。狄奥尼索斯最后决定要让他复活的埃斯库罗斯，正是阿里斯托芬和雅典城邦要找回的战斗英雄和驯兽师、尼采《悲剧的诞生》无限缅怀和寄望的未来诗人、以及中国当今戏剧急需的人民教师。---------------------[1] 中文语境中的所谓"现代哲学"指叔本华、尼采肇端的哲学，西文语境中的"现代哲学"则是指培根、笛卡尔肇端的哲学。[2] 参刘小枫：〈尼采的微言大义〉，见《书屋》2000年第10期。[3] 维拉莫维茨对尼采的攻击就包含这方面的指责。劳伊德-琼斯指出尼采本可以引证埃斯库罗斯悲剧中提到的狄奥尼索斯信徒与阿波罗、俄耳浦斯信徒之间的冲突。参劳伊德-琼斯〈尼采与古代世界研究〉，见奥弗洛赫蒂等编《尼采与古典传统》，田立年译，华东师范大学出版社，2007年，第13-14页及脚注。柏拉图《法义》中的这段话在学院古典学家看来，大概也属于这一类尼采本可以引证的"材料"。[4] 《法义》第七卷明确把立法视为一种教育行动（尤参624c）。[5] 参Leo Strauss, The Argument and the Action of Plato's Laws, University of Chicago Press, 1975, p.1。[6] 参拙文《藏刀与藏天下》，见收拙著《道学导论（外篇）》，华东师范大学出版社即出。康有为在《孔子改制考》和万木草堂讲课笔记中对庄子的政治哲学解读，把庄子纳入了春秋改制的微言表达。[7] 罗森：《诗与哲学之争》，张辉译，华夏出版社，2004年，第195页。案"尼采教诲"似应带引号。[8] 刘明厚批评了这种不负责任的先锋艺术，重申了"主旋律"艺术对社会伦理教育责任的担当。她在一篇会议发言中批判了意识形态化的主旋律戏剧之后说道："其实，我们对主旋律作品的理解大可不必如此狭窄。就拿戏剧来说，只要是真实、深刻地记录、反映、再现社会历史变迁，或对社会伦理道德的善恶进行评判、思考，深刻表达对人性关注的戏剧作品，都称得上是主旋律戏剧"（刘明厚："主旋律戏剧刍议"，中国话剧诞辰100周年纪念活动学术研讨会论文）。[9] 阿里斯托芬《蛙》1418-1430；《罗念生全集》第四卷，上海人民出版社，2007年，第460页。[10] 在《王制》中，"猪的城邦"是格劳孔对健康质朴城邦的蔑称（372c-e）。苏格拉底称颂健康的城邦，但肯定不会接受"猪的城邦"这个蔑称。我们一方面要辨正格劳孔蔑称为"猪的城邦"其实是苏格拉底眼中健康的城邦，另一方面也要把这个蔑称奉还给那些真正配得上这个雅号的政治形态，而千万不要接受这个蔑称并且试图为它辩护。如果我们接受它并且为它辩护，那么，我们要么就是上了格劳孔的当，要么就是错误地选择了道家、墨家或浪漫主义的"质胜文则野"的道路。质诚然是孔子和柏拉图要借以救文的中介，不过，文并不是质的敌人，而恰是质要救的对象。不是单方面的质（是为穷质），也不是单方面的文（是为繁文），而是文质彬彬，才是孔子和柏拉图的理想。孔子主文质彬彬自不待言。柏拉图以文质彬彬为最佳的思想，在《斐勒布》有明确的表述。在那里，苏格拉底对普罗塔库说，善必须到理性和快乐的适当混合中寻找，善好的生活必须混合精确的技艺和不精确的技艺，因此，进德修善之人应该向狄奥尼索斯（酒神）和赫淮斯托斯（火神）或其他有混合功能的神祈祷（60d-61e）。这一处对话同样可以视为尼采《悲剧的诞生》源出其中而未明言的柏拉图背景。《悲剧的诞生》对阿波罗因素和狄奥尼索斯因素的混合，以及更明显地随即表现在《历史学对于生活的利弊》中"历史性"和"非历史性"、"记忆"和"遗忘"的适度结合，都体现了尼采的文质彬彬思想。在《法义》中还可以看到"忠"统加入到"文"统和"质"统的讨论：通过历述波斯、克里特和斯巴达、阿提卡历史、政制或诗风的不同，雅典来客总结出绝对的服从（忠）和绝对的自由都不带来好的政治，只有二者的适当结合才是最好的（693d-701e）。如果把"忠"归属于"质"（《曾子问》《明堂位》《表记》皆主夏质统），而阿提卡式的自由相关于滥无节制的文化繁荣的话，那么，这里的讨论可视为柏拉图文质彬彬理想的具体表达。这里甚至可以看出相当于文质三统的那种二分三分相结合的结构。波斯和希腊大致可视为质文的二分，而波斯、斯巴达、雅典的三分则大体相同于夏尚忠、殷尚质、周尚文的三统。一个深受雅典文教陶冶并且自身就是这一文教的伟大诗人和教师的哲学家，有见于这一文教的礼崩乐坏而试图通过学习克里特和斯巴达的"质"来救雅典之"文"（《王制》《法义》），而且还要特别补以波斯的"忠"（尤见《法义》）：这岂不正是一种通过损益文质而通三统的努力吗？

［摘要］早在吐蕃时期，孔子的盛名就随着唐蕃之间的文化交流而远播西藏并得到藏民族的文化认同。在藏汉交界地带，孔子被看作道德圣贤，但在西藏腹地则被看作是无数算学与消灾仪式文献传承的创始者，被改造成“圣、神、王”三位一体的贡则楚吉杰布。进而，苯教把贡则楚吉杰布看作是其教主辛饶米沃且的徒弟和岳父、苯教的四大护法神之一；而藏传佛教则把贡则楚吉杰布看作是文殊菩萨的弟子或者化身。不管贡则楚吉杰布与孔子的本来形象相去多远，其根本是藏民族基于自身文化传统的需要，发挥自己民族思维，在汉藏文化交流过程中对孔子形象进行认同改造的结果。［中图分类号］G127.14［文献标识码］A［文章编号］1000－0003－（2009）01－033－09“不语怪力乱神”是汉文化传统中孔子形象的基本特点之一，但在藏族文化传统中，孔子的形象却发生了令人不可思议的变化，他被看作是与占卜、禳灾、咒语、历算、工巧、仪式等神秘文化的创造者，并分别被苯教和藏传佛教吸收转化为教内重要神灵。孔子这种形象的变化，与汉文化传入吐蕃时期藏民族的崇拜信仰、思维方式和宗教需要密切相关，是处于特定文化发展水平的民族对外来文化接受和认同中所发生的必然现象。一在汉文化系统中，孔子用不同的称号来表示，如在儒家经典中，一般不言自明的“子曰”中的“子”即指孔子，这是孔子后学对孔子的敬称。这基本上为儒家传统所认同。而道家则称其为孔子。与之相同，在藏文化传统中，孔子也有其相应的表示文字。根据现存最早的藏文文献，即敦煌藏文写卷，在西藏传统文化中，“孔子”一般用“贡则”一词来表示。（一）孔子在藏文文献中的基本称谓能够证明“贡则”就是孔子的藏文文献，是敦煌文献中伯希和藏文写卷（P.tib）第987和第988号文献。根据法国藏学家石泰安的研究，这两种文献“实际上是同一部著作的两种抄本。这是一卷汉地儒教智慧格言集”，［1］这两部写卷的主要内容是具有强烈儒家伦理色彩的道德箴言，“都是先贤们以身所作出的表率”，而“贡则”是文中多次提到的先贤之一。特别是988号写卷中有一段内容是《论语》“已所不欲，勿施于人”或者《中庸》“施诸已而不愿，亦勿篱于人”的藏文译文或编译文，并明确说这是“贡则”说的，同时在第987号写卷中，相同的内容却被说明是“贡策”说的。这两部文献说明，至少在11世纪中叶敦煌石窟封闭之前，已经有人使用藏文“贡策”或“贡则”来指称孔子了。此外，18世纪藏族学者土观·罗桑却吉尼玛在其名著《土观宗派源流》中说：“儒家的导师是孔夫子或称孔子。藏人不能如汉语发音，遂讹称为公子。实际上指的是此人”。①（注：土观·罗桑却吉尼玛著：《土观宗教源流——善述一切宗教源流及教义晶镜史》，刘立千译，第202页；另外，在当今一些研究成果中，还有把孔子译为孔泽、孔策、贡则、贡孜等的现象。）可以看出，从古代以至于近代，藏文中把孔子一般记作“贡则”。（二）孔子在藏文化中的基本地位在藏文文献中，“贡则”除被单独使用外，更多的是和其他辞汇结合在一起，称为：“贡则楚吉杰布”或（贡则楚杰），后者是对前者的简称；“贡则楚吉布”；“贡则楚琼”；“贡则楚布琼 ”。根据学者的研究，这些与“贡则”相关的称谓并不一定指孔子本人，还可能包括与孔子存在某种关联意义的人。关于这一点，本文下面再作以解释。这里首先要揭示的是，这些称谓都普遍存在一个关键的藏文词汇：“楚”。这表明在藏文化中，“贡则”与“楚”之间存在着一种普遍的意义关联，了解“楚”的涵义，可以相应地了解孔子在藏民族传统文化中的地位。关于“楚”的涵义，藏学界已经有所讨论。著名的法国女藏学家麦克唐纳认为，在吐蕃社会早期西藏文化基本没有受到外来文化影响的前提下，“楚”所指涉的对象主要是现实社会统治者——赞普，其涵义“最初指全部的魔力，特别是指在天地之间往返活动的能力”。②（注：法国学者麦克唐纳著：《敦煌吐蕃历史文书考释》，耿升译，青海人民出版社1991年版，第194页；关于这段文字，曾德明译作：“最初是指神奇的能力，尤其是指在天界和人间往来自如的特殊能力”，参见《西藏文化中的孔子形象》，台湾东亚文明研究学刊第4卷第2期，第174页。）但在止贡赞普与罗昂决斗被杀之后的赞普丧失了这种魔力，但人神之间的联系并没有因此而断绝，吐蕃王室仍然是神的意志在现实社会的代表，神通过他们表达意愿。与这种变化相适应，“楚”“再也不被看作是往返于天地之间的体力了，而是一种比普通人要高一些的思想和智能能力”，［2］这是“楚”的转化意义。石泰安接受了麦克唐纳的这一观点，并提出了另外的两种内涵，即神奇和智慧。同时他和李方桂都认为，“楚”一词相当于汉文的“圣”。③（注：李方桂、石泰安也主张把“楚”理解为“圣”，参见Fangkuei Li, "The Inscription of the Sion - Tibetan Treaty of 821-822", Toung Pao,44（1956），石泰安著：《古藏语中的一个语义群：创造和生殖、存在和变成，活着、养活和救活》，褚俊杰译，载王尧、王启龙主编的《国外藏学研究译文集》（第7辑），西藏人民出版社1994年版，第16～18页。）我们认为，“楚”一词和汉语中的“圣”都具有常人所不具备的智慧和能力的意义，两者存在着一定的意义相通性，但也存在着一定的差异。在吐蕃原始信仰中，“楚”是“神圣”的结合体首先它是只有赞普才能够拥有的，因为赞普并不是人，而是神，是神在人间的代表，对于普通人来说，他们的智慧和能力是天赋的，是与生惧来的，是一般人所不能拥有的，不可超越的。与吐蕃原始信仰所不同的是，汉文化在春秋时代就逐渐消解了“圣”这一词汇的宗教和神话意义，把“圣”还原到了人，而不是继续归之于“神”，无论是作为统治的尧舜禹还是作为人间精神导师的孔子，他们本质上都是人，而不是神，他们所拥有的“神圣”的智慧和能力，固然是普通人所不具备的，但并不意味着永远不可超越的，只要人通过对自我的努力修养，也可以“超凡入圣”，拥有这种能力和地位。因此，如果注意到这一点，我们仍然可以把“楚”一词看作是汉文中“圣”一词的藏文对应词汇。“楚”的最初意义，或者准确的是在与汉文化接触之前的基本意义，应该是对吐蕃统治者神话性集中表现的词汇，指的是吐蕃赞普作为人间的神所拥有的上天（恰神）所赋予的、普通人所不可剥夺的、不可能拥有的、不可能认识的、超越常人的神秘的智慧和力量。那么，作为吐蕃赞普专用词“楚”又如何与表示孔子的“贡则”联系起来呢？我们认为，这和松赞干布时期及其之后西藏社会与外界社会的文化交流相关，特别是吐蕃社会时期与唐王朝的政治、经济、文化交流密切相关。史料和研究表明，吐蕃时期，唐王朝对西藏有着超越于其他周边国家的强大吸引力，如823年立于拉萨的唐蕃会盟碑记载：“神圣赞普鹘提悉勃野化身下界，来主人间，为大蕃国王……东方有国曰唐，东极大海，日之所出，与南方泥婆罗等诸国异教善德深，足与大蕃相匹敌。”［3］正因为如此，松赞干布及其后的赞普通过联姻和亲、使者交往等方式，加强对唐文化的学习。随着吐蕃政权与唐王朝交流的加强，与政治文化关系密切的汉文化人物，也获得了藏民族的普遍认同，特别是与本土赞普地位相应的政治人物，也被视为和赞普一样，具有特殊能力并与神紧密联系起来的人物。如在英藏藏文敦煌写卷中，唐玄宗被称作“具有上天所赋予的神奇能力的赞普李三郎”。同时，随着对汉文化的理解和吸收，孔子也作为汉文化的象征性人物获得了藏民族的认同，汉文化中的这一“圣人”也相应的获得了“楚”一词所具有的内涵。“贡则”与“楚”的多种结合，表明了西藏文化中，孔子是天神有着密切联系并具有一定特殊能力的形象。在这里，还要特别指出的是，因为藏文化对孔子和汉文化的接受认同，作为孔子的藏文名称“贡则”也逐渐地被转化为一种神圣形象，它的意义也不仅仅指孔子这个人，而成为一种文化符号，也可以指其他与汉文化关系密切的人。在完成于14世纪的著名藏文史书《拔协》中，“贡则”用来指唐朝皇帝李世民，他的全称是“贡则楚琼”。“楚”在藏语中是“小”的意思，按照我的理解，“贡则楚琼”的大致意思是“具有（与神相比）是小的神奇能力的孔子（一样的人）”。这里的意思基本上是“贡则楚吉布”是相通的，因为父亲是大的，儿子是小的，神是大的，人是小的，这是传统血缘社会的基本常识。用泛化的孙子来代表中国的皇帝，特别是唐太宗，应该与唐太宗推动汉文化在西藏传播的贡献密切相关。这种表述，一直延续到17世纪五世达赖喇嘛的《西藏王臣记》。而在16世纪的学者巴俄·祖拉陈瓦的《贤者喜宴》中介绍唐太宗的时候，所用的词汇就是“贡则楚杰”。这向我们表明，在藏文中即使出现了“贡则”这一词汇的时候，他并不一定就是指孔子本人，而有可能是指与孙子具有一定相似、相同性的人，当然，这种相似、相同性，并不能放在汉文化的视域去理解，而只能放在藏文化的视域下才能获得理解。不过，笔者坚信一点，即使在藏文文献中出现的“贡则”所指的并不是一个人，但一定是在汉文化系统下的人，这是他们相似、相同性的文化边界。二如上分析，在藏文化传统中，孔子与天神有着密切联系，也拥有特殊的神奇能力和崇高的文化地位。但问题在于，藏文化中的“贡则”是人还是神？对于这一点，藏文化的认识是存在分歧的，一般在靠近汉文化的地方，受汉文化影响比较深，对孔子的了解也相对深入，所以一般把孔子看作是先贤、圣人，而不是神；但在西藏腹地，则因为对汉文化缺乏全面深入的认识，并受本土神话思维的影响，所以一般会把孔子看作是神。关于这一点，要以通过相应的文献表现出来。（一）敦煌出土文献中的孔子敦煌是汉藏两种文化影响都比较深的地方。从敦煌文献可以看出，其中的孔子比较接近汉文化。最突出的例子，就是在敦煌文献（P.tib）第988号中，“贡则”和“贡则楚吉布”同时出现，都指孔子。此外，在敦煌藏文写卷I.O.742中也出现了“贡则楚吉布”，该写卷的内容主要与古卜有关，也是指孔子。前面说过，在藏文化中，“贡则”很少单独出现，而是与其他词汇结合在一起，便在敦煌文献中却出现了单独的“贡则”来表示孔子，这说明孔子在当地是为人们所熟悉的，他本身不需要过多的修饰说明就能为人们所理解。但“楚吉布”和“贡则”结合起来的“贡则楚吉布”也表明了吐蕃人对孔子的某种认同。如上所述，“楚”一词的出现表明了在当时藏族人的眼中，孔子具有神圣的特殊能力。但是只有对“楚”和“吉布”组成的“楚吉布”一词涵义的全面理解，才有可能理解当地人们心目中的孔子。关于如何理解“楚吉布”，藏学界一直存有不同的看法。麦克唐纳将“贡则楚吉布”理解为“具有神奇能力的孔子之子”；石泰安不同意这一看法，他认为，之所以用“楚吉布”——汉文意思为“具有神奇能力的小孩”来修饰孩子，则与“孔子项橐相问书”的内容相关。他认为，因为孔子虚心向项橐求教，所以被视为一个“具有神奇能力的小孩”。［4］显然，石泰安混淆了故事中孔子和项橐的角色，他的解释是很勉强的。我们认为，“楚吉布”的表面意思是“具有神奇特殊能力的小孩”，但在这里，应该看作是汉文“圣人”的对译。文献中所以用“楚吉布”来修饰孔子，与敦煌一带靠近汉文化地区的藏民族对“圣人”的意义理解相关。在他们看来，孔子是“圣”，他拥有一般人所不具备的神奇能力，所以应该用“楚”来修饰他，但孔子仍不是神，而是人。所以不能用“楚吉拉”来修饰，因为在藏文化中，“拉”是神的意思，“楚吉拉”的意思就是具有神奇能力的神，这一词汇，只能修饰在人间的神——赞普，而不能修饰其他人。但为什么用“楚吉布”来修饰孔子呢？我们认为，这应该与藏民族对汉文化中“天子”的接受相关。“天子”就是天的儿子，是天在人间的代表，在吐蕃社会，吐蕃赞普的尊号已经被人比作是汉文中的“天子”，认为赞普是“由上天所指定的”，“上天”这一短语是指高山，也指恰神，即赞普是由统治世界的神所指定的，是上天的儿子。孔子虽然也被看作是上天（神）的儿子，但他却是人，而不是神，而“布”在藏语中是小孩的意思，“楚吉布”则表达了“具有神奇能力的（神的）小孩”的意思，和汉文中的“圣人”、“天子”的意义是相通的，所以可以用这一词汇来修饰孔子。这一方面表达了藏文化对孔子的敬仰和认同；另一方面也表达了当地藏文化对孔子是世俗圣人的理性认识。（二）宗教历史文献中的孔子但是，在西藏腹地，人们的信仰思维具有强烈的神话性，而且这种思维的特点是把相通的事物往往连贯在一起理解、命名。如赞普，既是神在人间的代表，又是政治上的代表，还是文化方面的代表；同时又是超越于一般人的存在者。而孔子一旦被当作文化象征接受过来，也就具备了这些特点。具体来说，西藏腹地藏文化观念中的孔子，其形象并不是圣人，而是圣、神、王三者的结合体。这里的圣，指的是孔子具有一般人所不具备的超强能力；这里的神，表明孔子具有神的特点；这里的王，表明孔子又具有帝王化的色彩。在这种意义上的词汇“贡则楚吉杰布”（或其简称“贡则楚杰”）是最突出的表现。另外在14世纪完成的《汉藏史集》中出现了“贡则益杰布”、“贡则拉益杰布”等词汇，也表明了这一点。［5］现以藏文文献中频繁出现的人物“贡则楚吉杰布”为重点来探讨西藏传统文化中的孔子形象。按照汉语的意译，“贡则楚吉杰布”的意思为“孔子”和“具有神奇的特殊能力的国王”的结合；而有的学者则将之译为“孔子神变王”。当代著名的藏族学者卡尔梅认为：“贡则楚吉杰布”的原型就是孔子。①（注：引自曾德明、林纯瑜：《西藏文化中的孔子形象》，台湾东亚文明研究学刊第4卷第2期，第185页；原文参见Samten G.Karmay, "The Interview betwteen Phyva Keng-tse lan-med and Confucius", pp.6,171; "A General introduction to the Hisitory and Doctrines of Bon", p.107.）我们不必一定认为这一人物一定指的是孔子本人，但毋庸怀疑的是这一人物与孔子的确发生了某种意义的关联。土观·罗桑却吉尼玛在其《土观宗派源流》中比较集中地表达了西藏对这一人物的普遍看法，虽然他对这些看法持否定的态度。他说：藏人言公子神灵王，认为是灵异之王。又有些汉传历数禳解法中，制造了《公子现证修法》的仪轨。又有一类书中称工巧公子，认为他是一位善于工巧的能人，这些全是暗中摸索之语。［6］土观活佛的记述，表明了在他之前西藏文化关于孔子的基本认识，同时也说明了随着藏汉文化交流的加深，藏民族中已经有人对孔子有了更加明晰的认识，而对传统的看法开始质疑。另外，近代著名藏族学者工珠·云丹嘉措（1813～1899年）在其所著百科全书《知识宝库》中也表明，西藏文化中的“贡则楚吉杰布”就是孔子，他被视为“无数算学与消灾仪式文献的创造者”，［7］所有有关占卜、算命、工巧、仪式、禳灾的文化都与之相关。我们认为，“贡则楚吉杰布”与孔子密切相关，他是藏文化对孔子这一汉文化人物神秘化加工的艺术化人物。这一人物的产生与汉文化在唐代向吐蕃的传播有密切关系。唐代是汉文化，特别是儒家文化向西藏传播的一个高峰期。在这一时期，儒家文化大量进入西藏社会，并且为西藏本土文化所认同、吸收和改造。但是，输入西藏的汉文化，并不是主要表现为思想方面，而主要表现为与人们社会行为密切相关的礼仪、占卜、工巧文化，而唐文化对吐蕃文化的影响，也主要体现在这一方面。关于这一点，可以通过文成公主人藏时所带去的文明体现出来，据藏史记载，文成公主人藏时带去汉地很多东西，其中有“金镶书橱，诸种金玉器具，诸种造食器皿、食谱，诸种花缎、锦、绫、罗与诸色衣料二万匹”；还有“四百有四种医方，百诊五观六行术，四部配剂术和书典三百六十卷，术数书三百卷”。大致都是工艺、历算等方面的著作和物品。文成公主本人也好“术数”、通风水，她设计了大昭寺等建筑，这些都是唐文明对西藏影响的主要方面。与此同时，孔子的名声也被带到了西藏，他是汉文明或儒家文明的创造者，也就是工巧、风水、占卜、历算的创造者，所以被人们普遍认为他是具有特殊神奇能力的文化象征人物。而与汉文化交流更加频繁的敦煌以及唐蕃交界地带，人们对孔子更加熟悉，孔子对这一带的影响，主要体现在道德伦理方面，因此，他被看作圣人、先贤，而不是具有神秘色彩的占卜、禳灾人物。三虽然我们注意到在整个藏文化传统中，孔子主要表现为道德和神异两种不同形象的人物，但毫无疑问，作为神异人物的孔子形象“贡则楚吉杰布”是西藏文化中更为典型的形象。他不仅表明了藏文化对汉文化的吸收认同和理解接受能力，而且也表现了藏文化在吸收汉文化过程中所具有的民族思维特点，这就是在宗教文化需要的背景下，充分地展开民族特有的神话思维能力，对于孔子相关的传说进行艺术加工，从而创造出既与孔子本人相关、但又不完全同于汉文化中孔子形象的“贡则楚吉杰布”。（一）苯教文化对孔子的吸收和改造苯教是西藏的本土宗教，在汉文化输入吐蕃社会时期，它仍然是当时的强势文化，在社会思想中占据主流地位。而当孔子的种种传说随着汉文化的输人而逐渐为藏民族文化所了解的时候，苯教即已经开始运用自身的特点对这一汉文化的人物进行创造，这为西藏文化中孔子形象的形成奠定了一定文化基础。苯教文献中有大量与“贡则”或“贡则楚吉杰布”相关的记载。特别是在苯教教主辛饶米沃且具有强烈神秘色彩的传说文献中，已经为我们勾勒出一个完全苯教化的孔子形象。根据这些文献记载，“贡则楚吉杰布”的前世是一位叫作塞秋当巴的国王，由于累积许多功德，往生后投生为王子。他出生在贾拉欧玛洲其中一个最殊胜、以魔幻布局的城中。因为“贡则楚吉杰布”有汉王室血统，并且出生时双手掌上即有三十个环状的“贡则幻变字母”，所以他的父亲给他取名为“汉族幻变之王孔泽”。“贡则楚吉杰布”具有观察他手上的幻变字母以预测未来的能力，并且擅长念诵咒语。为了宣扬苯教教法，“贡则楚吉杰布”远离家乡，云游各地，在旅途中向神童洽肯则岚眉虚心请教并深受启发，最后建造了一座雄伟的苯教寺庙。但是他却无法对抗鬼怪的蓄意破坏，幸赖苯教教主辛饶米沃且的协助，这座寺庙才得以保全，“贡则楚吉杰布”也因此成为辛饶米沃且的弟子。辛饶米沃且后来娶“贡则楚吉杰布”的女儿为妻，并生有一子，取名楚布琼，并且辛饶米沃且将360种占卜法悉数传授给楚布琼。通过种种刻意的描述，“贡则楚吉杰布”被披上了一层神秘面纱。然而可以肯定的是，“贡则楚吉杰布”在苯教传统中扮演重要角色，是苯教四位重要大师，或者是苯教教主辛饶米沃且的化身。在苯教文献中，对“贡则楚吉杰布”或其孙“贡则楚布琼”的描述都与占卜有关，他还被看作苯教所有仪式文献的创造者。我们认为，苯教中“贡则楚吉杰布”的原型就是孔子。在唐代汉文化输入吐蕃社会的过程中，最能为藏民族所接受和认同的不是别的，而是与占卜、风水、历算、攘灾相关的神秘文化。这些文化的根源，从根本上说，都是源于《周易》及其他儒家文化典籍，而孔子注重礼仪，“删定六经”，在汉文化中一向被看作是包括《周易》在内的儒家文化的创造者，藏民族自然也就把他看作是神秘文化的象征人物，而把相应的一些典籍也归之于他的名下。至于说“贡则楚吉杰布”双手掌心上与生俱来的幻变字母，笔者认为也和利用《周易》占卜的记忆方法有关。中国古代的占卜，为了便于记忆，常常用手上的指节表示五行、干支、八卦，在推算过程中按照规律掐算，藏族人看了觉得挺神奇，以为手上有神秘的幻变字母，所以将之附会于孔子。而孔子为苯教所认同和吸收，则一方面在于苯教文化和汉地占卜、攘灾文化的相似性；另一方面则在于佛苯斗争的需要。在佛教和苯教的斗争中，苯教为了争取信徒，扩大影响，把本不属于自己神话系统的人物吸收过来，或者做特殊的转化，将之视为同一的。其中，最突出的例子，就是把汉文化中的老子和苯教教主辛饶米沃且等同起来，这首先来自于道教所编造而盛行于当时的“老子化胡”的传说。在这个传说中，老子被认为是释迦牟尼的老师，自然为苯教所接受认同。我们在苯教文献中看到，释迦牟尼也被看作是辛饶米沃且的弟子，苯教的四大法师之一。同时，汉文化中又有盛行的“孔子师老子”的故事，这样，把孔子吸收到苯教文化中也就不足为奇了。但是，为什么苯教又把孔子演变为辛饶米沃且的岳父呢？如上指出，藏民族思维中自然地把作为汉文化创造者的孔子和推动者的唐太宗等同起来，如把唐太宗叫作“贡则楚琼”，而孔子的名字中也有了“楚吉杰布”（皇帝）的称号涵义。众所周知，唐太宗是松赞干布的岳父，这在汉藏文化中家喻户晓，既然孔子和唐太宗是等同的，而唐太宗又把女儿嫁给了松赞干布，所以苯教自然把这美丽的故事纳入孔子的神话之中，孔子变成了国王，变成了岳父。这样的影射，也自然能获得藏民族百姓的认同，甚至会获得统治阶层的支持。另外，苯教文献中有关“贡则楚吉杰布”在旅途中与童子洽肯则岚眉的对话，也极可能是脱胎于描绘孔子与项橐事迹的民间传说。（二）佛教文化对孔子的吸收和改造佛教经过前弘时期的传播，为其在西藏立足奠定了基础。到后弘时期，具有本土特色的藏传佛教逐渐形成，随后在西藏社会意识形态中一直处于主流统治地位。但是，藏传佛教的形成也不能不考虑其他文化系统因素对藏族社会的影响，对于已经被苯教所改造并为西藏社会所普遍认同的孔子，藏传佛教也对之进行佛教化的吸收和改造。与苯教一样，藏传佛教在形成过程中大量吸纳了汉地神秘文化的内容，把这一方面的内容称之为“算学”，并视为佛教的“五明”之一，同时也认为“贡则楚吉杰布”是这一方面的象征性人物。但与苯教所不同的是，藏传佛教认为汉族神秘文化的起源以及在西藏的传播，都是佛教感化的结果。根据16世纪的藏文著作《格言集锦——如意宝石》的说法，佛陀看到汉族喜好外道而无法理解佛陀教法，便指派了在佛教中象征智慧的文殊菩萨以世俗谛的五行算学降伏汉族子民。文殊菩萨在汉地五台山显现了很多奇迹，并给“贡则楚吉杰布”传授了五行算学。关于“贡则楚吉杰布”向文殊菩萨学习的内容，《格言集锦——如意宝石》说是五行算学的三十一续部以及三百六十种占卜法；五世达赖喇嘛说是年、月、日、时、生命力、身体、财富、运势、八卦、九宫等命理学概念；而五世达赖喇嘛的摄政桑结嘉措却说是称之为“解”的医疗方法和称作“道”的消灾仪式。但无论如何，都可以说是西藏命理学的主要内容。关于五行算学传人西藏的情况，五世达赖喇嘛说是由文成公主首先带至西藏；而桑结嘉措认为，因为大悲圣者观音的悲心展现，早在西藏传说中的第一位国王聂赤赞普时期甚至更早，“贡则楚吉杰布”就来到西藏，并创作了各种仪式，他所创作的仪式经常与苯教仪式混淆。这种陈述清楚地传达了作者明显区分苯教与佛教传承的意图，并暗示苯教与佛教关于“贡则楚吉杰布”的记载实属不同传承。藏传佛教关于“贡则楚吉杰布”的种种说法，表明了他们对汉文化的认同，以及在佛教的立场上努力吸收和容纳汉文化的态度。从而以藏传佛教对汉族孔子的印象为基础，借由文殊菩萨和一位起源于高度发展文明中的圣人形象，创造了具有佛教色彩的“贡则楚吉杰布”，以确保他们所新创的、融人佛教理念的西藏命理学系统的威信。这个创造的过程，不仅呈现了藏民族独特的文化创造力，同时也揭示了藏传佛教徒企图吸收汉文化中的重要成份，以达传播佛法的目的和意图。到了近代，著名藏族学者工珠·云丹嘉措对关于西藏命理学的传统观点做了总结，在其名著《知识宝库》中说：“五行算学，或称为西藏命理学的来源是内地。在第一位内地皇帝罢忽刹替时，一位居住在海边的百姓献给皇帝一只金色乌龟。皇帝仔细检视金色乌龟之后，心中首次出现八卦的象征符号。他根据这些符号创造了与八卦、九宫和十二生肖相关的各种算法。在此基础上，转世的国王、大臣及学者们逐渐发展出五行算学。后来出现许多相关文献，尤其是孔夫子——他是文殊师利的化身，在西藏以贡则楚杰著称——他也是无数算学与消灾仪式文献传承的创始者。在西藏本地最初是由前、后二位公主带来汉族算学文献，开启相关传承”。工珠·云丹嘉措的记载表明了西藏古代传统文化对孔子的普遍共识，不管“贡则楚吉杰布”与汉文化中的孔子形象相去多远，其根本上都是基于藏民族根据自身文化传统的需要，对汉文化积极吸收、认同和改造的必然结果。［参考文献］［1］［4］［法国］石泰安．两卷敦煌藏文写本中的儒教格言［A］．耿升译．王尧、王启龙主编．国外藏学研究译文集（第11辑）［C］．拉萨：西藏人民出版社，1994．269、272．［2］［法国］麦克唐纳．敦煌吐蕃历史文书考释［M］．耿舁译．西宁：青海人民出版社，1991：196．［3］王尧编著．吐蕃金石录［M］．北京：文物出版社，1982．43．［5］［法国］麦克唐纳．《汉藏史集》初释［A］．王尧、王启龙主编．国外藏学研究译文集（第4辑）［C］．拉萨：西藏人民出版社，1988：86．［6］土观·罗桑却吉尼玛．土观宗教源流［M］．北京：民族出版社，2000．202．［7］曾德明、林纯瑜．西藏文化中的孔子形象［J］．台湾东亚文明研究学刊，2007，（2）：200．［收稿日期］2008－09－02［基金项目］本文为西藏民族学院2009年度青年项目“唐蕃时期儒家文化在西藏的传播”（项目批准号：09MYQ05）的阶段性成果［作者简介］1、魏冬（1977—），陕西合阳人，博士研究生，讲师，主要从事道家教哲学和隋唐三教关系研究；2、益西群培（1951—），藏族，西藏拉萨人，主要从事藏汉翻译和藏语言研究。（1、陕西师范大学哲学系，陕西 西安 710062；2、西藏自治区人民政府，西藏 拉萨 850000）

一、国外研究状况　　我同意那一句话：越是民族的，越是国际性的。《格萨尔》史诗虽然产生于青藏高原，但是它以独特的魅力，早已在许多国家的文苑中竞相开放，为世界人民所喜爱。早在1776年和1883年，俄国学者帕拉斯和帕塔宁，就分别在《在俄国奇异的地方旅行》和《中国的唐古特——西藏地区蒙古西北散记》两部著作中，把蒙文版《格萨尔》和藏文版《格萨尔》介绍到欧洲，并出版了俄文译本。此后，国外学者像蜜蜂采蜜一样纷纷到中国来采风、考察、搜集《格萨尔》史诗。现在，俄罗斯、德国、英国、美国、法国、蒙古、印度等20多个国家都有一批专家学者在研究《格萨尔》。涌现出帕拉斯（俄国）、帕塔宁（俄国）、弗兰克（德国）、达维·尼尔（法国）、石泰安（法国）、策·达木丁苏伦（蒙古）等一批著名的研究专家。　　明宗祯三年（1630年），有人根据一个青海说书人的叙述，把部分《格萨尔》的内容译为蒙文版的《英雄格斯尔可汗》，于清康熙五十五年（1716年）在北京出版后，外国学者才有机会接触到了这一史诗，从此逐渐引起了外国学者对这一史诗的关注和兴趣。他们的研究是从蒙文本人手的。　　据考证，国外第一个研究《格萨尔》的学者，当数俄国学者帕拉斯，他曾于1776年首先在《蒙古历史文献的收集》（圣彼得堡版）一书中介绍了《格萨尔》，论述了史诗的演唱形式和与史诗有关的经文，并对史诗的主人公格萨尔作了评述。从此以后，国外研究《格萨尔》史诗的帷幕渐渐拉开，带动了许多有识之士投入到这个行列。　　1871年，英国旅行家沙乌在伦敦出版的《高鞑靼、叶克羌和喀什噶尔访问记》一书中，对《格萨尔》作了评介，并第一次提到了“格萨尔是罗马康斯坦丁堡的恺撒大帝在东方的名字”这样一个观点。这些可能是迄今为止我们所知道的国外最早研究《格萨尔》的文章。　　在这以前，外国学者评介、研究的，主要是蒙文本《格萨尔》，到了19世纪末叶，外国人才开始注意到藏文本《格萨尔》。　　1879年和1881年，印度人达斯先后两次闯入我国的西藏地方，搜集了《格萨尔》等大批藏文资料和文物。从1867～1885年，沙俄军官普尔热瓦尔斯基曾先后4次到我国的内蒙、新疆、甘肃、青海、西藏等地进行所谓的“探险”。1884年8月，他到青海省玛多县的黄河源头，在那里获得了一些《格萨尔》的手抄本。1876～1899年的23年当中，沙俄军官帕塔宁曾先后5次到我国的西藏、青海藏区进行了所谓的“探险”，获取了一些藏文本《格萨尔》资料，回国后发表了许多关于《格萨尔》的文章。　　随着蒙文本和藏文本《格萨尔》的陆续翻译和出版，国外《格萨尔》研究工作也逐步得到了发展。据不完全统计，到2003年为止，国外发表的涉及研究《格萨尔》的论文有近300篇；还有包括1931年巴黎出版的法国女学者达维 ·尼尔的《岭·格萨尔超人的一生》、1957年莫斯科出版的蒙古人民共和国策·达木丁苏伦的《论（格萨尔王传）的历史源流》和1959年巴黎出版的法国石泰安的《藏族格萨尔王传与演唱艺人研究》等几部专著。　　此外，由不丹王国国家图书馆主持，用藏文出版了37部（一说为27部，一说为40部）《格萨尔》，还专门聘请了法国《格萨尔》研究专家石泰安为《格萨尔》写导言。这是迄今为止国外规模最大的一次《格萨尔》出版工作。　　国外对《格萨尔》的研究，虽然有200多年的历史。但因缺乏原始文献资料，又受到不能进行实地考察的局限，特别是缺少同民间艺人的密切联系，对深入研究《格萨尔》有诸多不便，所以研究进度缓慢。虽然涉及的范围较广，但是主要限于一般的介绍和评论，所介绍的内容也很少，只是部分章节，有的则是简单的内容提要，只说明了在我国的藏族地区和蒙古族地区有一部《格萨尔》史诗。　　国外对《格萨尔》的研究各有自己的特点，取得的成就也不尽相同。根据我国学者降边嘉措先生的分类，将其分为东方学派和西方学派两大类。　　这里说的东方是指前苏联、蒙古人民共和国和东欧各国。十月革命后，前苏联对《格萨尔》的研究十分重视，据有关材料介绍，在列宁格勒原苏联科学院东方学研究所收藏了许多藏文、蒙文手抄本。在莫斯科和其他一些地方的研究机构中，也收藏了不少《格萨尔》的资料。　　在东方学派中，对《格萨尔》进行广泛深入研究，并取得重大成果的，要算蒙古人民共和国的学者，其中的佼佼者又要首推策·达木丁苏伦。从某种意义上讲，他的研究成果，可以代表整个东方学派的水平。他精通蒙文、俄文，也懂藏文，他利用这得天独厚的条件，于1957年在莫斯科用俄文出版了研究《格萨尔》的专著《论（格萨尔王传）的历史源流》，它不仅是苏伦研究《格萨尔》的代表作，也比较集中地反映了这一时期东方学派的研究水平和最新成果。他在该书中对史诗的主人公格萨尔作了比较详细的考证。同时对民间流传的关于格萨尔的各种传说，作了比较详细的分析和探讨。作者力图用马克思主义的观点，分析《格萨尔》的主题思想和社会意义，着重阐述了它的人民性。他研究《格萨尔》不是靠第二、三手资料，而是直接阅读蒙文和藏文原文，还广泛涉猎了有关汉文资料，专门写了一篇《中国史书中的格萨尔》，对史诗中描述的历史事实和格萨尔活动的地域，作了一些考证，并对蒙、藏《格萨尔》进行了比较研究，分析了它们的异同和相互关系。　　西方对《格萨尔》的研究要晚于东方，但从20世纪30年代开始，有较大发展，而在50年代之后，进入了它的全盛时期，在某些方面显得比东方学派更为活跃。在西方学派中，有两个人特别值得关注，一位是法国女学者亚历山大·达维·尼尔，另一位是法国藏学家、东方学专家石泰安教授。从某种意义上讲，他们两个人的研究工作，代表了西方学派的研究成果和学术水平。　　亚历山大·达维·尼尔，曾在上个世纪20年代对史诗发生兴趣，当时她年仅18岁，为了获得史诗《格萨尔》的资料，从巴黎专程来到中国，在四川康区住了很长时间。她学藏语文，穿藏服，从民间艺人的口述中记录了一部分《格萨尔》，返回巴黎整理后译为法文，于1931年首次在巴黎出版。她后来又到康区住了10多年，到过传说是格萨尔故乡的德格和邓柯地区，并访问过自称是格萨尔后代的岭仓土司，从民间搜集到了《格萨尔王传—姜岭之战》的藏文手抄本，长达648页。这一珍贵的资料，至今流落法国。与此同时，在一位名叫云登的喇嘛的帮助下，她直接听艺人说唱《格萨尔》，并记录整理，同时收集了一些手抄本和木刻本。她的可贵之处是能够直接深入到史诗流传最广的地区，与喜爱史诗的藏族群众接触，与说唱艺人接触，能够得到鲜活的第一手资料，这样就不同于仅凭文字材料的研究者。她回国后，将她收集的资料，包括手抄本、木刻本和直接记录整理的艺人说唱本，综合整理成一本格萨尔故事，题为《岭·格萨尔超人的一生》，在巴黎用法文出版。她在该书的前面写了一个很长的序，叙述了她搜集整理的经过，也谈了她对史诗的认识和评价。尽管此书有这样那样的不足之处，但是，我们不得不承认这是一部比较详细地向西方介绍《格萨尔》的书。不少西方人士是通过这本书才知道《格萨尔》，并引起了他们研究藏族史诗的兴趣。　　石泰安教授是当代西方著名的藏学家，法籍德国人。他也曾深入原西康省的德格、邓柯地区考察，得到了各种版本的《格萨尔》，并访问了一些艺人。1956年，他在巴黎出版了《藏族格萨尔王传》，这是他根据搜集到的各种版本用散文编写的一部缩写本。1958年，他发表了《格萨尔生平的藏族画卷》一书，比较系统地介绍了有关格萨尔的卷轴画。1959年出版了《格萨尔王传研究》。由于《格萨尔》过去没有定本，也没有人作过比较详尽的整理和研究，当时在欧洲，他的这三本书引起了许多东方学研究者的普遍关注。　　1959年，他又出版了《藏族格萨尔王传与说唱艺人研究》一书。这是一部比较系统地论述《格萨尔》及其说唱艺人的著作。他旁征博引，立足于藏文资料，从历史文献、民族文物等方面，探讨了这部史诗形成的各种因素。内容比较丰富，可以看作是西方各国关于《格萨尔》研究的一个总结。　　石泰安教授长期从事《格萨尔》研究，对向西方国家介绍这部伟大史诗，作出了一定的贡献。他对藏族的历史、文学、艺术、语言、宗教、天文历算都有广泛的兴趣，并作了一定的研究，发表了大量论著。他以渊博的知识作基础，从藏族的历史、民族文物、历史文献、社会风情和宗教信仰等不同领域，对构成《格萨尔》的各种因素作了探讨，这种研究方法值得我们借鉴和学习。　　其次，法国巴黎大学高等学术研究院第四部（即历史与语言学专业）的藏学家艾尔费女士的《藏族格萨尔王传的歌曲》一书，开创了国外《格萨尔》音乐研究的先河，她根据8位藏族艺人的录音资料，对格萨尔的歌曲进行文体、诗律、曲调及与其他文化关系等方面的分析研究。对于我们研究史诗的音乐和语言有一定的参考价值，开拓了《格萨尔》音乐研究的新领域。国外对《格萨尔》史诗的研究，首先很重视资料的收集工作，他们将史诗的各种版本，包括口头记录本、手抄本、木刻本及各种文字的版本都收集起来，大量地占有原始资料，这就为史诗的研究奠定了详实的资料基础。概括起来，东方学派比较注重研究《格萨尔》的主题思想，阐述它的人民性和民主性，以及研究史诗所塑造的艺术典型及其社会意义。他们还特别致力于蒙、藏《格萨尔》的源流关系以及史诗在蒙古文学史上的地位和影响的研究。而西方学派更多地注重史诗的学术研究价值和认识作用，充分注意了民间文学的多功能性。他们把对《格萨尔》的研究，作为整个藏学研究的一个组成部分。　　由于科学文化事业的发展，国外从事《格萨尔》研究的人，眼界比较开阔、研究方法比较科学、研究手段也比较先进。他们能够从历史发展的长河，从广阔的文化背景着眼，多角度、多侧面地进行研究，路子比较多、领域比较宽，而不是简单的就事论事。因此，成果比较显著。　　然而，国外对史诗的了解是有限的，他们所掌握的资料，尽管比较丰富，但总的看来只不过是整部《格萨尔》里很少的一部分。到目前为止，也没有一部较好的译文本。因此不免有些肤浅，缺少深度，有时还有猎奇、牵强附会以及想当然的现象。但值得一提的是，仅就他们使《格萨尔》作为民间文学的信息，飞越国境，传向世界，从而帮助西方人改变只有希腊才出现完备的史诗，只有《伊利亚特》和《奥德赛》才算史诗的偏见而言，就是不简单的。同时，经过他们的手笔，使先前不为学人重视的《格萨尔》史诗，今天昂然登上了国际性的学术论坛，成为持久的议题，他们更有不可埋没的功劳。  　　二、国内研究状况　　据考证，国内的《格萨尔》研究，早在400多年前就受到了藏族学者的关注。以觉囊达拉那塔、松巴益喜班觉(1704～1788年)、第六世班禅罗桑贝丹益喜、章嘉若必多杰(1717～1786年)、宦芒班智达、第五世达赖阿旺罗桑嘉措等为代表的藏族学者，在《关于格萨尔的问答集》、《安多政教史》、《朗氏家谱灵犀宝卷》等著作中对格萨尔的生平年代、出生地点、世袭血统以及格萨尔是否为历史人物和对一些有关地域进行了考证性的研究。他们的努力奠定了《格萨尔》研究的基础，为后人从事《格萨尔》研究起到了启蒙作用。但是，藏族学者对《格萨尔》的研究，由于交通闭塞和语言的局限性，对外文化交流工作做得不尽人意，因此很少为外界所知，也未能在其他兄弟民族中产生影响，更不用说在国外。然而在国内，研究史诗的历史比国外早近200年。　　就我国而言，最早向其他兄弟民族读者介绍《格萨尔》史诗的大概要算任乃强先生。任先生系四川大学教授，著名的藏学家，主要研究康区的社会历史。他在20世纪20年代末和30年代初，到康区实地调查时发现《格萨尔》深受广大群众的青睐，有似《三国演义》在汉族社会中的影响力。他在康区进行了长时间的调查研究后，回到成都撰写了两篇文章，即《藏三国的初步介绍》和《关于藏三国》，分别发表在1944年的《边政公论》第4卷第4、5、6合期上和1947年9月的《康藏研究月刊》第12期上。在这两篇文章中，任先生分6个问题，对所谓的“藏三国”即《格萨尔》的流传情况、卷帙概况、艺术特色等作了介绍，对史诗的主人公格萨尔与历史人物的关系也作了一番考证。关于史诗的部数，任先生根据当地有关人士的介绍，说共有25部，并列了篇名，讲了内容提要。　　继任先生之后，一些汉族学者，如彭公侯、陈宗祥、李安宅、马长寿、何建熏、韩儒林、刘立千先生等也写过文章，对《格萨尔》作了介绍。他们还翻译介绍了国外研究《格萨尔》的论著，如陈宗祥、彭公侯先生将任先生从国外搜集到的拉达克等英文本翻译成中文，陈、彭二位还将达维?尼尔的《岭?格萨尔超人的一生》翻译成汉文，成为我国最早的《格萨尔》外文译著。之后，又翻译了弗兰克的《藏三国本事》和西德瓦尔特·海西希的《论格萨尔史诗的一致性》。刘立千先生曾在解放前夕，将岭苍土司家藏木刻本《天界篇》、《英雄诞生》、《赛马称王》翻译成汉文。从这些零零碎碎的文章中，人们对《格萨尔》有了朦胧的认识。30～40年代，我们的祖国正处于黑暗时代，人民生活在水深火热之中，连自己的温饱问题都解决不了，因而对这部史诗没能引起国家和学术单位的注意。　　新中国成立以后，在党和国家的高度重视和热情关怀下，我国的《格萨尔》研究工作取得了巨大成就，先后出现过三个高峰：　　（一）20世纪50～60年代　　在此期间，仅青海省就组织了200多人的普查队，在史诗流传的主要地区进行了大规模的普查和抢救工作，不少人为此付出了艰辛的劳动。截至1964年，青海省累计搜集到的藏文手抄本、木刻本达28部74种之多。同时相关机构还不失时机地广泛发动和组织各种社会力量，将搜集到的全部藏文资料译成了汉文，并铅印成资料本，约1300多万字，百万诗行。　　有了初步的资料之后，有些学者就《格萨尔》的主要内容、流传地区、部数、版本等方面的情况写了一些调查报告、论文等，对史诗的有关问题作了初步的介绍和探讨。这些资料，既是对史诗的一个很好的宣传，又为开展搜集整理工作提供了可靠的依据，对推动《格萨尔》工作的深入起到了积极的作用。　　1962年2月，青海省率先出版了由著名学者桑热嘉措、才旦夏茸、古嘉赛、吉合洛、欧旺群培等整理编辑的藏文版《霍岭大战》上册。不久，上海文艺出版社又正式出版了青海省学者翻译的汉译本《霍岭大战》上册（即霍尔入侵之部）。《人民日报》、《光明日报》、《文艺报》、《民族画报》及《青海日报》等大型报刊发表了介绍文章，并配发了图片，引起了国内外的强烈反响。从此，《格萨尔》史诗的部本在国内有了正式出版物。　　（二）1979～1990年　　民间艺人是来自人民的艺术家，通过他们保存下来的口头作品，是民族文化的宝贵财富。80年代初起，各省区组织力量，深入农牧区，对说唱艺人进行了大规模的普查、寻访工作，发现了许多优秀的艺人，如玉梅、才让旺堆、格日尖参等，并开始录音整理他们的说唱部本。　　这个时期，也是《格萨尔》翻译史上的繁荣时期。现在我们所见到的汉译本，大部分是在这个时期翻译的。其中最主要的代表人物是原西北民族学院教授、老一辈著名的藏学家王沂暖先生。早在20世纪50年代，他同艺人华甲合作翻译了《格萨尔王传—贵德分章本》，它是最古老、最原始的史诗版本，是一难得的珍品。党的十一届三中全会以来，他潜心从事翻译工作，将《降伏妖魔之部》、《花岭诞生之部》、《分大食牛》、《降伏妖魔》、《卡且玉宗》等《格萨尔》部本翻译成汉文，目前已出版了14部，为《格萨尔》在更大范围内传播，吸引更多的人欣赏、研究它创造了条件，在《格萨尔》翻译史上立下了汗马功劳。　　1986年12月由降边嘉措撰写的我国第一部《格萨尔》研究专著《格萨尔初探》出问世。该书对史诗理论、史诗研究、《格萨尔》的产生年代、流传与演变、《格萨尔》说唱艺人、《格萨尔》的思想内容、艺术特色、它与宗教的关系、世界上主要史诗在我国的传播情况、我国丰富多采的史诗以及史诗研究的重要意义等方面作了概括性的论述，弥补了我国《格萨尔》研究专著之空白。接着，1989年降边嘉措的又一部力作《（格萨尔）的历史命运》和杨恩洪的《中国少数民族史诗（格萨尔）》等两部专著相继问世。　　（三）1991年以来，《格萨尔》研究工作进入了第三个高峰　　自20世纪90年代以来的10多年间，我国的《格萨尔》研究已形成了一支雄厚的研究队伍，从事研究的人员达1000多人。从20世纪90年代起至今，共发表论文700多篇，译文和整理本数部，出版《格萨尔》研究专著10多部、《（格萨尔）研究论文集》12部、国外《（格萨尔）研究译文集》3部、国外《格萨尔》研究专著译本2部，编印《(格萨尔)史诗》资料小辑8本、《（格萨尔）工作通讯》数期，《格萨尔研究》内部资料本5期，以及《中国（格萨尔）》正式出版物1期等。可以说我国的《格萨尔》研究迎来了前所未有的新局面。归纳起来，这一时期主要有以下特点：　　1、著作、集成纷呈，且涉及的学科多，研究的问题多。　　自20世纪90年代以来，我国《格萨尔》学界学术成果尤为喜人，出版了10多部研究专著。1999年8月出版的降边嘉措的《（格萨尔）与藏族文化》，论述了《格萨尔》史诗赖以产生的历史文化背景、流传演变、人物、语言等，从藏族文化的结构形态追溯《格萨尔》史诗产生和传播的原因，从多学科的角度论述了《格萨尔》在藏族文化史上的地位和影响。而他的《（格萨尔）论》一书，从对史诗和史诗研究情况的叙述作为开场白，深刻地论述了《格萨尔》史诗流传演变的过程、古代藏民族的图腾崇拜、佛苯之争与《格萨尔》的发展以及对说唱艺人的研究等问题。杨恩洪的《民间诗神——（格萨尔）艺人研究》，从史诗说唱艺术这一综合艺术形式着眼，利用鲜活的第一手资料，多侧面地、立体地论析了它的历史轨迹，寻找史诗说唱艺术发展的轨迹。根据艺人所处的不同地区、传承各异，将其分为神授艺人、掘藏艺人、闻知艺人、吟诵艺人、圆光艺人等几个类型，第一次将《格萨尔》说唱艺人进行了分类，为深化史诗研究、艺术史研究、神秘文化研究都起了积极的推动作用。　　吴伟的《（格萨尔）人物研究》，是近几年蓬勃兴起的《格萨尔》学研究活动中一项具有创见性和开拓性的新成果。全书共分为两部分。她把第1部分“论《格萨尔》人物的结构、性格和原则”为全书的总论，第一次把《格萨尔》的众多人物理出了一个完整体系。第2部分为8篇人物专论。她选择了统帅奇才、叱咤风云的雄狮大王格萨尔；深谋远虑、德高望重的总管王绒察叉根；不同身世、智勇双全的英雄战将贾察和辛巴梅乳泽；堪称妇女精英的珠牡、噶萨拉姆、阿达拉姆、梅萨；具有特殊性格、特殊本领、特殊作用的晁同和米琼卡德等关键性代表人物。就其在史诗中反映的思想和行为、从内涵到外延、从当时的作用到后世的影响，按照每个人物所处的地位和人们议论较为突出的几个焦点，从纵横两个方面多角度、多层次地进行了更深一层的挖掘，论证了总纲中提出的主要论点。　　王兴先的《（格萨尔）论要》，主要论及了史诗的主题、史诗的宗教、史诗的王室与部落、史诗的风俗与习惯、史诗的题材组织、史诗的横向流传等。涉及面虽然不太广，但作者最难能可贵的一点是，在史诗中的岭国英雄、王室和部落章节中，对史诗中究竟有多少部落或邦国同岭国发生战争，以及对各自部落或王室的构成状况作了详细地探讨和分析，从而得出《格萨尔》不是一个世纪的产物的结论。何峰的《（格萨尔）与藏族部落》，作者把《格萨尔》的研究和藏族部落社会制度的研究结合起来，从部落政治、经济、文化、军事、法律、风俗等方面着力论证了《格萨尔》与古代藏族部落社会间不可分割的渊源关系。从《格萨尔》部落社会的形成及演变中透视了古代藏族部落社会的影子，掌握了藏族原始部落社会的雏形。赵秉理的《（格萨尔）学散论》，旗帜鲜明地批评了历代中外史诗与《格萨尔》研究中的形而上学和唯心主义，对某些重大的学术问题，展开争鸣，提出了自己独到的见解。再者，从史诗学、政治学、经济学、军事学、民族学、宗教学等多视角、多方位、多层次探讨《格萨尔》的有关问题，为读者提供了许多翔实、珍贵的文献资料。为了记载国内外对《格萨尔》研究这一历史壮举，赵秉理先生花费10多年的时间，全力以赴精心编辑的《（格萨尔）学集成》（第1～5卷）于1990～1998年出版。该集成全面展示了《格萨尔》的研究成果，其中有《格萨尔》工作的主要文件，国内外《格萨尔》研究概况，《格萨尔》研究专家学者小传，近百年来关于《格萨尔》的主要研究论著，等等，被专家称为“研究《格萨尔》史诗的资料宝库”。　　角巴东主和恰嘎·旦正合作撰写的《（格萨尔）新探》，以敏捷的逻辑思维、求实的学术风格、超前的研究方法，并运用唯物辩证法的观点，对《格萨尔》的历史文化、宗教信仰、民俗习惯、流传区域、古籍史料及《格萨尔》的产生和发展等进行了全面系统的研究，用藏文撰写完成，填补了《格萨尔》学领域无藏文专著的空白。而角巴东主的《（格萨尔）疑难新论》，在理论联系实际、充分查阅文献资料、实地调查和总结前人研究成果的基础上，就《格萨尔》学方面遗留的许多疑难问题，如《格萨尔》与宗教的关系、蒙藏《格萨尔》关系，特别是用历史唯物主义和辨证唯物主义观点、方法，对《格萨尔》神授艺人、伏藏艺人和圆光艺人等进行了比较全面而深入的探讨和剖析，并对《格萨尔》的历史价值、遗物遗迹所反映的人物、事件、宗教观念、语言艺术特色以及各种版本的异同点、国内外的研究历史、现状等作了多学科、多方位、多角度的研究。恰嘎·旦正的《（格萨尔）研究集锦》一书，主要对《格萨尔》中的一些地名、人名和岭国、四方敌国的疆域、地名进行了考证，特别对《格萨尔》文本中反映的家神、地方神、战神以及史诗中藏民族对生态环境的保护等方面进行了开拓性的研究。　　2、召开高水平的国际性学术研讨会。　　随着《格萨尔》史诗研究的大力开展，90年代以来，在四川成都、西藏拉萨、内蒙古的锡林郭勒、甘肃兰州、青海西宁等地成功地召开了五届国际性的《格萨尔》学学术研讨会。综观五届研讨会，有这样一些特点：参加的人数多。来自十几个国家300多位专家、学者分别出席了这五届研讨会；论文选题多涉及面广。分别涉及到《格萨尔》中的人物研究、语言艺术、绘画艺术、音乐艺术、戏剧艺术、民俗文化、最五量产、艺人演唱、婚丧习俗、部落社会、军事问题、图腾崇拜、生态旅游等；研究论文数量多，共收到400多篇。大多数论文既有深度又有广度，用文艺学、文化学、语言学、政治学、经济学、民族学、宗教学等学科进行了研究，开拓了《格萨尔》研究的新领域。　　3、一项跨世纪的文化工程——《格萨尔》精选本  的编纂。　　当前，《格萨尔》工作发展到了新的阶段，各方面取得了令人瞩目的成绩。但是，直到现在，我国仍然没有一套反映史诗原貌和全貌的完整本于。在1983年召开的第一次全国哲学社会科学规划会议上，由我国著名的民间文艺理论家钟敬文、贾芝、马学良教授和王平凡等同志提出：在收集整个理工作取得巨大成就的基础上，应当编纂出股一套反映史诗原貌和全貌的精选本。之后，这项提议被写入了“六五”规划。经过17年的努力，终在1995年正式立项，并得到国家财政的专项资助，作为中国社科院院级重点科研项目。精选本拟以扎巴老人的说唱本为基本框架，在众多分散的200多部分部本和变异本中择优选粹，同时参考桑珠、才让旺堆、玉梅和其他优秀艺人的说唱本，尽可能地吸收各种唱本和刻本、抄本的优点，计划编纂40卷，每卷约40万字，集中体现我国《格萨尔》研究的最新成果。截至目前，已出版了《英雄诞生》、《赛马称王》、《魔岭大战》、《霍岭大战》(上下册)、《大食财宝宗》、《陀岭之战》、《歇日珊瑚宗》、《杂日药物宗》、《阿扎玛瑙宗》、《卡且松尔石宗》等12卷13本，占计划出版规模的30％。　　《格萨尔》精选本被称为中国文学史上的喜马拉雅山，它的问世将是中华民族献给世界文化宝库的一份厚礼。　　[参考文献]　　[1]赵秉理，《(格萨尔)学集成》[R]：第、卷·兰州：甘肃民族出版社，1990。　　　　[2]降边嘉措，《(格萨尔)初探》[M] . 西宁：青海民联出版社，1989：213。　　[3]杨恩洪，《国外（格萨尔）研究综述》[A]：赵秉理编，格萨尔学集成，第1卷。

20世纪后50年的西藏佛教，可以说是在不平静中度过的。也许是考虑到西藏佛教本身所具有的"特殊性"和其他原因，正当80年代全国学术界对中国传统文化进行热烈而深刻反思的时候，西藏宗教界囿于传统框框或习惯，基本上仍维护旧价值、旧观念；而藏学界也一片沉寂，没有对西藏的传统佛教文化进行检讨反省和重新估价，似乎缺乏反思的勇气，有意回避一些比较敏感的问题。严格说来，这种做法不但不利于民族文化的发展，而且会阻碍文化的发展与创新。如果长期下去，作为藏民族传统文化不可分割的一部分的佛教文化就会僵化，就会失去生机与活力。现在我们已经跨入新世纪的门槛，非常有必要借鉴其他民族对待文化方面的成功经验，对西藏传统佛教进行检讨和反思，承其精华，弃除糟粕。通过反思，一方面促使人们更加深刻地了解过去和现在，指导未来行动；另一方面探索新的形势下适合于西藏佛教发展的路子。本文重点回顾和总结和平解放50年来的西藏佛教。 　　一 　　由于特殊的地理环境、文化传统和社会体制，1951年西藏和平解放到1959年实行民主改革之前，基本上保留了现行政治制度。宗教方面实行中国人民政治协商会议共同纲领规定的信仰自由政策，维持寺庙原有的各种关系和收入。1959年，西藏上层发动反革命武装叛乱，不少寺庙成了叛匪的据点。叛乱给西藏造成的损失相当惨重，特别是西藏佛教跌入历史的低点。当时，不少寺庙僧尼直接参与叛乱，公开反对中央政府，搞分裂祖国的活动。叛乱中一部分人追随第十四世达赖出逃，随身带走大批寺藏珍贵文物，另一部分卷入叛乱的僧人在执行宗教政策中被遣送回家。据不完全统计，1958年西藏总人口120万，其中僧尼11.4103万人，占总人口的9.5％，1960年总人口增加到126.98万人，僧尼人数降到18104人。 　　叛乱迫使中央不得不提前进行民主改革，废除封建农奴制度。宗教制度的改革作为民主改革的一部分，要求继续坚持信仰自由，保护爱国守法的宗教界人士和寺庙，彻底废除寺庙封建特权和剥削制度，建立寺庙民主管理制度，保护宗教文物古迹。民主改革后，保留寺庙553座，①留寺僧尼七千多人。由于改革中有些方面矫枉过正，在社会上造成了不良影响，当时身为全国人大副委员长的第十世班禅大师到藏区视察，发现在平叛和执行宗教政策方面的严重失误，存在不少问题。尤其是西藏的一些"左"的做法，更使他失望，先后上书"西藏工委"和中央要求予以解决和纠正，引起了中央的高度重视。 　　叛乱造成的创伤尚未彻底医治，文化大革命又开始了。在极左思想干扰下，党的宗教信仰自由政策遭到彻底摧残，不少宗教爱国人士受到迫害。民主改革时保留下来的寺庙被当作"四旧"和封建迷信活动场所受到严重破坏，寺藏文物被盗走，佛教经书被焚烧，寺院财物被查抄。经过这次浩劫，保存完好的寺院很少，留寺僧尼不到1000人，比民主改革前减少了约95％，占当时西藏总人口的0.05％。1976年西藏自治区总人口172.40万人，政府批准开放的寺庙8座，留寺僧尼八百多人，占当年总人口的0.046％。对宗教来说，这是历史造成的悲剧，也是那个特殊时代宗教政策的严重失误，是遍及全国的灾难，没有必要找谁来承担责任，也没有必要回避。 　　十一届三中全会以后的拨乱反正，恢复了宗教信仰自由政策，修复了一批被毁的寺院，以政府拨款为主、群众捐助为辅开展的修复寺院活动在80年代后期、90年代初期达到高潮，上千座寺院陆续开放，使西藏佛教自和平解放以来出现了第一次兴旺局面。但是，部分地区不经批准乱建寺庙，僧尼数量激增，出现了宗教狂热。据统计，1986年全区批准开放寺庙234座，僧尼6499人，占当年总人口202.49万人的0.32％。1990年，全区宗教活动场所激增到1353座（个），僧尼四万多人，占当年西藏自治区总人口218万的1.94％。1993年，在1990年的基础上增加寺庙三百多座，僧尼基本保持1990年的人数。1994年寺庙又增加一百多座，僧尼人数在1990年四万多人的基础上增加五百余人。1996年，全区寺院总数达到1787座，基本上满足信教群众的需要。 　　就宗派情况说，50年来格鲁派在几大宗派中明显处于优势地位，寺院多，僧人多，分布地区广。在拉萨地区以哲蚌、色拉、甘丹、热振等几大寺院为主。在日喀则和昌都地区也拥有一定势力，如扎什伦布寺和强巴林寺，住寺僧人多，管理制度健全，以寺养寺活动开展得有声有色。 　　噶举派势力仅次于格鲁派，其主要寺院集中在拉萨和昌都地区，拉萨地区以楚布寺和止贡寺为代表，昌都地区有噶玛寺、类乌齐寺等，以小而多为其特点。萨迦派寺院主要分布在日喀则和山南地区，除了萨迦寺，其余寺院规模都非常小。 　　宁玛派形成较早，寺院规模普遍较小，最大的要数山南的敏珠林寺和多吉扎寺。这两座寺院的建设曾得到格鲁派的支持，50～60年代虽然遭到破坏，但毁坏程度轻于其他寺院。在西藏的其他地区，宁玛派寺院也比较多，但大多只有一座殿堂、几间僧舍和几个僧人。 　　据1932年调查，在寺僧人500人以上的大型寺庙中，格鲁派占19座，噶举派占3座，萨迦派占1座。在100人以上、500人以下的寺院中，格鲁派占21座，噶举派占9座，宁玛派占3座。这种排列次序以后基本上没有改变。 　　从寺院分布地区看，历史上昌都是宗教比较兴盛的地区，寺院多，僧尼多，活佛也多。20世纪50年代，佛、苯寺院共有576座，僧尼36546人，像强巴林、锡瓦拉、嘉拉、贡都、热贡、孜巴、央贡等寺院的住寺僧人都超过500人，人数最多的达到4000人。同全区其他地区比较，1959年叛乱和十年浩劫中，昌都地区寺庙受破坏程度相对较轻。据调查统计，1990年共有寺庙和宗教活动点491座（个），僧尼26700多人；1993年寺庙539座，僧尼人数略有减少；1994年寺庙539座，僧尼人数有所增加，其中包括短期住寺僧尼和社会流动僧尼。1991年，在昌都地区全部寺庙中，苯教寺庙就有55座，其中丁青31座，左贡9座，江达6座，洛隆5座，八宿3座，昌都1座。后来增加到94座，是西藏苯教寺院最多的地区。昌都地区的情况表明，寺院和僧尼人数基本成正比。 　　拉萨和山南历来是西藏经济和文化相对发达地区。历史上大型寺院多集中在这里，如吐蕃时期修建的桑耶寺、昌珠寺、大小昭寺和后弘期建的楚布寺、止贡寺、丹萨梯寺、热振寺、甘丹寺、哲蚌寺、色拉寺、敏珠林寺、多吉扎寺、泽当寺等，教派分布相对均衡。由于这两个地区的僧人对政治和俗事表现出浓厚兴趣，14世纪以后教派争执多在这里发生。在历次劫难中，这两个地区的寺院遭受破坏的程度最为严重，损失相当惨重。 　　山南是雅隆文化的发源地，曾是雅隆部落和帕竹地方政权的活动中心，也是早期西藏佛教活动中心。随着政治、经济中心的转移，拉萨地区逐渐取代了山南文化中心的地位，佛教文化也随之北迁，导致山南地区佛教发展相对滞后于拉萨。民主改革前山南地区有寺院582座，僧尼13500人。其中桑耶寺、敏珠林寺、多吉扎寺、昌珠寺、泽当寺、丹萨梯寺等规模宏伟。"文革"期间，这里的寺院受到程度不同的破坏。据调查，近年山南地区寺院（包括宗教活动点）有近300座（个），僧尼达到两千多人，其中由政府批准开放的250多座（个），分别属于格鲁派、噶举派、宁玛派、萨迦派及珀东学派，数量上格鲁派占首位，宁玛派和萨迦派居第二，噶举派寺院相对较少。 　　拉萨从7世纪开始是西藏政治、经济和文化中心，人口相对稠密，经济基础好。辖区内有大小昭寺、甘丹寺、哲蚌寺、色拉寺、楚布寺、热振寺、止贡寺等。近年来，偏远地区的贫困农牧民子女纷纷前来，选择其中适当寺院作为生活的依托。因此，导致拉萨地区寺院和僧尼人数急剧增加。1990年拉萨地区寺庙共有115座，僧尼人数4300多；1994年，寺院增加到248座，僧尼达到9100多人。现在基本上趋于平稳。 　　那曲地区是西藏的纯牧业区，地广人稀，经济文化相对落后。历史上这一地区寺庙较少，主要分布在申扎、班戈、聂荣、比如、巴青等，与昌都接壤的几个县苯教寺院较多，因此宗教信仰上有它自己的特点。1932年住寺僧人超过500人的苯教寺院有好几座。佛教寺院如夏贡卓泽德吉林、夏绒贡噶丹达结林、邬多塔尔林斗结林、拔绒寺、仲俄寺、达那寺、达仁寺、赞贡寺、年波穷仓扎西欧贝寺、索仇推散绛曲林、三木旦沃萨林、南木涅寺等颇具规模，影响较大。近年调查，那曲地区宗教发展异常迅速，僧尼人数已占全地区总人口的2％以下，处于继昌都、拉萨之后的第三位。从教派说，苯教寺院最多，其次是格鲁派寺院。 　　日喀则地区曾是萨迦派的活动中心，15世纪随着格鲁派的兴起，情况开始发生变化。17世纪，格鲁派取得领导权后，迫使这一地区的其他宗派改宗，一批原属噶举派和觉囊派的寺院改宗格鲁派，最终形成了以扎什伦布寺为中心的格鲁派势力集团。《萨迦县文物志》记载，1959年萨迦县共有寺庙67座，其中萨迦派寺庙25座，格鲁派寺庙11座，宁玛派寺庙22座，噶举派寺庙4座。在全部67座寺庙中，尼姑寺占95％以上。僧尼在百人以上的寺庙3座，50人到100人的寺庙3座。像南木林、拉孜、昂仁、定日、吉隆、白朗、江孜等县有为数不少的寺院，而且都颇具规模。1959年叛乱和"文化大革命"期间，这一地区的寺院破坏惨重，许多寺院成为残垣断壁，被夷为平地或成为废虚。像宏伟的萨迦寺，"檀香当火棍，锦缎为抹布"，文物流失，经书被焚，北寺被夷为平地。十一届三中全会以后，政府拨款，群众捐助修复了部分被毁寺庙，遗撼的是萨迦北寺再也难显过去的风彩。目前，日喀则地区僧尼人数基本控制在全地区总人口的1％以下。以历史上佛教相对发达的南木林县为例，现有宗教活动场所29个，僧尼六百多人。其中多数寺庙开展以寺养寺活动，迄1993年底全县寺院经济收入20多万元，扣除其他开支，纯收入6万多元。 　　从调查中发现，日喀则地区绝大多数寺院没有僧人或僧人很少，而且被称为色吉贡巴的寺院在逐年增加，这种寺院一般没有僧人，所谓的僧人也就是居家者，遇到宗教节日或重大活动时到寺院念经，平常不在寺院。 　　林芝和阿里是全区宗教发展相对缓慢的两个地区，寺庙稀少，僧尼人数不到全地区总人口的1％。特别是阿里地区，曾为象雄文化的发源地，古格王朝的政治中心，由于受诸多因素制约，寺庙和僧尼人数一直处于全自治区最低水平。中世纪以后这里长期动荡不宁，经济十分落后，原来的寺院有些毁于战乱，有些因无法维持生活而倒闭。后来又遭受1959年叛乱和"文化大革命'的破坏，保存完整的寺庙没有几座。恢复宗教政策后，虽然由政府投资修复了部分寺庙，但规模都非常小，内部设施较简陋。 　　通过上面的叙述，我们总结出这样几点： 　　 　　第一，近代以来，由于西藏社会政治混乱，经济落后，上层僧侣奉行唯利是图的功利主义的政治态度，抵制新文化的传播，以封闭而保护宗教，反对宗教改革。当宗教与社会发展不相适应时，他们积极需求社会来适应佛教，而自己不主动去适应社会。结果西方势力趁虚而入，导致西藏佛教日益衰落。50年代的武装叛乱和尔后的十年浩劫，使寺庙遭到严重破坏，加上政策上的失误，致使本来就不景气的西藏佛教受损惨重，失去往日的活力，处于发展低谷。 　　第二，80年代以来，随着党的宗教政策的恢复和实施，被毁寺院逐渐得到修复，僧尼人数逐年增加，由于地区差异，宗教发展从东到西（即从昌都到阿里）呈现出由热到弱的发展态势。恢复最快的昌都和那曲两个地区僧人超编。拉萨、山南、日喀则地区发展相对平稳；阿里和林芝地区的发展速度则远远落后于其他地区，僧尼人数尚未达到定编数额。之所以出现这种状况，其中的原因我们另外撰文做专门探讨。 　　第三，从年龄结构分析，年轻僧尼所占比重较大。在规模较大的寺院，年轻僧尼占总数的50％至60％以上，小寺院中年轻僧人所占比重为89％左右。这一部分人中多数是恢复宗教政策后进寺为增的，他们思想活跃，接受新文化、新思想的能力相对较强。其中的少部分人身在寺院，心系红尘，徘徊在神殿和世俗之间，一旦条件好转，时机成熟，他们极有可能弃寺还俗，重新回到世俗社会。信教群众中，年长者占绝大多数，年轻人信教多受长辈影响，或是长期以来形成的习惯，表现出很大的盲从性。 　　第四，入寺僧人绝大多数来自贫困偏远地区的贫困家庭，相比之下城镇人为僧者明显减少。诚心求知的僧人少，多数僧人视寺院为避难所。 　　第五，由于寺院各种制度尚在建设当中，诸多关系还未理顺，僧尼培养存在不少问题。僧人普遍缺乏求取知识的强烈意识，整体素质普遍偏低。少数僧人将自己作为"特殊"阶级，无视国家法律，做损害人民利益、破坏民族团结、扰乱社会秩序的事。 　　第六，90年代中后期，随着生活环境的改善，交通环境的改观，商品意识的增强，人们的生产、生活方式有了很大变化，宗教信仰观念发生了变化，佛事活动明显减少，宗教开支减少，更多地转向注重实际，从80年代末和90年代初期的宗教狂热而开始趋向平稳，宗教信仰与生产、生活的矛盾逐渐得到解决。 　　二 　　藏传佛教作为宗教的一部分，既是一种相当复杂的社会历史现象，同时也是藏族传统文化不可分割的一部分。在一定范围内，当它与社会的根本利益及社会经济发展水平相适应时，"在与社会法律、法规相容的条件下"，②它的积极作用就会不断凸显出来。否则，负面影响大于正面影响，甚至破坏社会稳定，扰乱经济秩序。宗教发展的历程表明，任何一种宗教在其传播过程中必须要有相当程度的改变，这种改变不是歪曲基本教义，而是改变旧的、已经过时了的制度、观念，以便更好地保存原来的精髓，顺应时代潮流而健康持续地发展。藏传佛教的发展历程已经证明了这一点。9世纪朗达玛灭佛不仅反映了统治阶级内部的权利斗争和政教矛盾，而且说明佛教发展违背了吐蕃社会的根本利益和经济发展水平。阿底峡和宗喀巴有感于西藏佛教当时的种种弊端，致力于佛法的改革和整顿、振兴，强调戒律的严肃性，调整了显密关系，建立了僧伽制度，寻求到了一种能够适应时代、顺应经济发展水平、契合众生机缘的佛教。正因为有了宗喀巴的宗教整顿，培育了大批佛学研究人才，藏传佛教才得以持续健康地发展。近代以后，藏传佛教每况愈下。50～60年代，藏传佛教遭受两次灾难性破坏后，仍然没有唤醒和改变僧人的思想价值观。他们坚持印度佛教的文献传统，遵循高僧的遗训，以宗教、道德、宗教职责为基础安排生活中的每件大小事情，缺乏一种创新意识。可以说这种维护传统的守旧思想在已过去的20世纪的藏传佛教界占据主流，严重阻碍了藏传佛教的发展和改革。回顾50年来的西藏佛教，存在着许多需要很好解决的重大问题。 　　第一，忽视僧伽教育，使僧人素质偏低，严重影响了僧团建设。僧伽教育是佛教的立世之本，建设一支什么样的僧团，在一定程度上取决于僧伽教育。同样，高素质、高质量的僧伽队伍是推动佛教教育事业不断发展的主力军，也是西藏佛教得以传播和发展的最终载体。然而，西藏佛教近50年的僧伽教育令人担忧。以寺院来说，现代教育方式尚未完全建立之前，传统的教育方式渐被遗弃，作为个体的僧人对于高深的佛教典籍似乎采取一种漠不关心的冷淡态度，口中念诵的只是最普通最一般的仪轨经、超度经、平安经等。尽管每个寺院都在试图努力改变教育落后的现状，而由于没有建立起比较完善的教育管理制度，缺乏比较合理的教学大纲和高水平的师资，使其成效甚微。客观地说，能够精研佛教义理和修得成就的名僧不多，能够潜心研究著述，在理论上自成体系、独树一帜的高僧更属凤毛麟角。现在为数不少的僧人懒得去翻阅佛典，对于佛经缺乏全面和完整的理解，能熟诵经典而不识字的文盲僧为数不少。 　　第二，宗教信仰迷信化。宗教与迷信有本质上的区别，宗教是一种社会意识，一种历史文化现象，它有一定的社会历史作用。迷信则是一种盲目的信仰或崇拜，本质上是反社会，反文化的。西藏从古代起就把"习惯"看成如同天命一般重要，可以说"习惯"支配着一切。一部分人对宗教（包括西藏佛教）只是个感觉和习惯，把凡是宗教的东西都视作神秘物，将高僧的讲话当作金科玉律，治疗百病的良药，由缺乏理性分析而盲目地加以信仰崇拜。在佛教思想中掺杂进许多迷信成分，通过耳濡目染，言传身教，潜移默化地影响着年轻一代的思想和行为。久而久之，宗教文化变成了欺骗群众的迷信，其"负面调节功能通过量的积累完全可以达到危险的边界，即干扰社会稳定、取代正面的意识形态体系"。③虽然西藏佛教信仰迷信化有其复杂的社会原因和文化背景，但也不能忽视僧侣们的导向作用。 　　第三，观念陈旧，思想保守，难以有所发展和创新。在传统的价值观未改变，新的价值观尚未形成之前，僧伽队伍中相当一部分人完全以传统佛教思想为依托，有意把自己作为独立于社会之外的一个"特殊"阶级，要求社会按照佛教的意愿去改变，而不主动去适应社会。传统的思想观念和长期以来形成的猜疑心，不仅阻碍了西藏佛教的自身发展和改革，也阻止学者们去接触和研究佛法，始终与社会保持一定的距离。历史的经验告诉我们，任何一种民族文化，只有"积极、主动、开放地吸收别的民族的优良传统和现代文化"，"不断地、认真地学习、消化、吸收世界各民族文化的优秀成果，才能发展创造民族的传统文化，提高民族传统文化的主体性水平。"④封闭、守旧、保守不但没有出路，且将会丧失民族文化的独立性。 　　宗教也不例外，在传播过程中必须随着社会的发展变化要有相当程度的改变，这样才能更好地保持其精华和独立性，发展也有活力。在西方近代历史中，一些国家的迅速发展从一个侧面反映了与宗教改革的关系，即社会政治、经济、文化的发展与思想观念的改变更新不无关系。例如，美国、英国、德国、荷兰等因宗教改革而改信了新教的国家，在很短时间内成为发达的资本主义国家，而那些原本强大的抵制宗教改革的国家在近代却日益没落下去。⑤西藏从近代开始形成的封闭、守旧意识，极力抵制新文化的传播和宗教改革，结果使社会越来越贫穷落后，西藏佛教也日益衰退。遗撼的是这种思想一直延续到今天，普遍存在于僧伽队伍中。 　　第四，宗教信仰的政治化趋向明显。恢复和落实宗教政策以来，长期与民族感情揉成一团的宗教感情"反弹"，一段时间内宗教达到狂热。在一些地区或在一部分人中重新造成强烈的宗教氛围。个别寺院的极少数僧人不守戒律，不习经文，败坏道风，结党营私，追逐名利，违法乱纪，把宗教作为达到某种政治目的的工具，争取生活利益和社会地位的手段。甚至个别地方存在着宗教干预行政、司法等，动辄以歧视民族、镇压宗教、剥夺信仰相诬，给分裂主义分子提供口实，提供策划闹事的基地。 　　第五，管理人员素质偏低，责任意识不强，管理方面缺乏经验，处理事情不当。管理人员包括寺院管理委员会成员和宗教主管部门人员。就"寺管会"来说，只求眼前安宁，缺乏长远考虑，现有的各种制度得不到严格执行。少数"寺管会"成员自身佛学知识浅薄，整体素质差，难以服众。宗教管理部门人员缺乏佛教基本知识，在工作当中除了宣传政策，在思想上很难与僧人和信教群众沟通。因此，在处理问题时，把本来简单的问题复杂化，把一些细小的问题扩大化。例如，把一些已经成为民俗文化的因素当作重大宗教问题进行盲目处理，结果导致不良后果，既伤害了广大僧人和信教群众的思想感情，也影响了以后的工作。 　　人类已进入21世纪，新的世纪给包括藏传佛教在内的各种宗教带来了新的机遇和挑战。西藏佛教将以怎样的面貌迎接挑战，在很大程度上取决于西藏佛教自身的建设。这就要求西藏佛教广大僧尼清醒地认识到保守、僵化、教条是西藏佛教生存与发展的痫疾；解放思想，高瞻远瞩，兼容并蓄，培养高素质的僧伽人才是持续发展的保障。怎样建设高素质的僧团，关键是改进思想观念，加强僧伽教育。做好僧伽教育，首先要继承和发扬西藏佛教的优良传统，因地制宜，严格管理制度，健全教育制度，设置合理的课程，规定教学内容。既要求学僧精通佛教教义，融通戒、定、慧三学，还须学习科学文化知识和政策法规，开展学术研究，树立法制观念，把自己培养成德、智全面发展的爱国爱教的僧才，顺应时代潮流。 　　宗教管理部门除了政策上引导，必须加强与僧人的交流，沟通思想，配合"寺管会"完善管理制度。既要关心他们的思想、生活，也要关心他们的学习，尽量避免以行政命令处理问题，或对正当的宗教活动模加干涉，以免引发僧人和信教群众的抵触情绪。作为管理人员自身必须加强对宗教基本知识的学习，了解西藏佛教的基本思想，以便于更好地开展工作。 　　（附识：文中所用寺庙、僧尼数据来自近几年的实地调查和西藏自治区统战部的调查报告） 注释： 　　 ①553座寺庙，属于自治区人民政府批准开放的寺院，实际超过这个数。 　　 ②徐荪铭：《从中国佛教的实际论宗教的本质》，载《佛学研究》第8期，第8页。 　　 ③何云：《中国迷信文化批判》，载《世界宗教研究》1999年第1期。 　　 ④张立文：《中国传统文化及其形成和演变》，载《传统文化与现代化》，中国人民大学出版社1987年版。 　　 ⑤赵林：《西方宗教文化》，长江文艺出版社1997年版。 　　 ［作者简介］许德存，藏族，现任西藏民族学院民族学系副教授。  

大陆文学生态的恶化 鲁太光：中国文学陷入了一种怪圈。一方面，评论家对当下该评的作品根本就提也不提，但对那些不该评的呢，则是翻来覆去地评；另一方面，像莫言、余华这样被反复评论的作家，我们不能说他们的作品质量特别地不好，但这些作品的社会认可度和在文学圈里的读者接受度，仍然是他们作为先锋文学的一种文化资源在今天的延长消费。 柴春芽：对他们个人来讲，他们自上个世纪八十年代以后的写作水平有没有提升？ 李云雷：莫言和余华他们这批先锋作家，我觉得他们是在利用他们以前的名声吧，他们在文学界处于一个偶像级的地位，或者说，他们仅仅是个偶像罢了。关心文学的人，从八十年代以后就越来越少，于是，他们就被不太关心文学的人当作文学的"象征"了。 柴春芽：在他们树立了偶像之后，有没有别的作家其写作水平达到了他们巅峰时期的水平，或者说，甚至超越他们的？ 李云雷：我觉得比如韩东的小说肯定比余华后来写的《兄弟》好。 亢　霖：说实话，我没觉得莫言的小说从专业角度来说写得有多好。余华倒一直是我心目中的技术典范，他的作品在思想内涵和内容价值上可能有争议，可能后期有些问题，但作为一名小说作者，余华的专业自觉性和功力都是到位的。 李云雷：莫言在技术上肯定不如韩东，但是，就跟中国的电影界一样，张艺谋和陈凯歌成了电影繁荣时期的代表，而莫言和余华则代表着繁荣时期的中国文学。他们出的东西人们都看，但人们都不满意。其实，人们是不满意他们，而并不是不满意整个文学界。有些新的作家其实是比较优秀的，比如说张楚啊，鲁敏啊，包括徐则臣...... 阎海东：鲁敏是写得不错。 李云雷：不管他们写得多好，也不可能像余华、莫言他们那样获得巨大的名声。比如说像胡学文，他大概写了二十多个中篇了吧，他的每一篇小说放在八十年，都可以让他获得和莫言、余华一样的名声。在八十年代，一部中篇就可成名。年轻的作家，不幸的是赶上了这个文学不景气的时代。 亢　霖：作为一名写作者，我感觉现在的文学圈很难混。我给文学杂志投稿，感觉每一次发表作品都是第一次。《大家》呀《青年文学》呀也发我的作品，但发表作品并不能成为我从此顺畅写作，被接纳的契机，下一次还得重头再来，每次都是第一次。由此我知道，自己在文学圈是混不出来的，呵呵。 李云雷：文学圈形成了一种不好的体制。基本上，是那些权威人物垄断了文坛，而年轻人又很难出来。 亢　霖：我们都不是年轻人啦！ 李云雷：连韩东都很难。 鲁太光：你没赶上那个时代...... 李云雷：其实这种状态持续不了多久，像莫言和余华这种偶像，再过几年肯定会黯淡下去。 鲁太光：他们已经是偶像的黄昏了。 李云雷：这种现象不是他们个人的问题，而是整个文学体制的问题。 鲁太光：因为是这样的......学院的批评家，还有一些文学杂志（杂志也是文学权力的一部分）跟八十年代起家的一批先锋作家，他们像一个利益共生体似的。这批先锋作家其实是很幸运的一代。他们老是批评老作家在压抑他们，其实不是这样的。先锋作家之前的那些老作家、老评论家是提拔这些先锋作家的。先锋作家在八十年代的长势那么旺，影响那么大，跟那些老作家、老评论家的扶掖、提拔有关。而当这些先锋作家掌握了话语权力以后，则对后来的作家几乎鲜有扶持，甚至对他们产生了一些负作用。 李云雷：现在有不到十个权威批评家，垄断了评论界的市场，他们差不多"代表"了文坛的声音，而年轻的评论家很难成长起来。于是就形成了这样一个局面：大家都看重权威评论家的意见（在市场或宣传的意义上），又不看重他们的意见（在文学的意义上），--因为他们太忙了，要对很多文学作品与现象发言，就很难对一部作品有深入细致的研究。 鲁太光：顾彬说中国文学是垃圾，其实，他是说中国的文学批评是垃圾。好多人要出名，他还得借助那些评论家。 李云雷：现在那些所谓的顶尖批评家，他们只是看看一部小说的故事梗概，或者连故事梗概都不看。很多作品研讨会，这些评论家进了会场一看，才知道是某某人的作品研讨会。而很多年轻的评论家却进入不了这个圈子。 鲁太光：我的一个朋友告诉我，他参加了一个文学奖的评奖仪式，十个评委票也投了，奖也定了，但就是没人写评语，最后好不容易收上来几份，据说评语都是一样的。现在好多有名的评论家基本上是不看作品的。不看作品，但是几乎所有的研讨会他又都是参加的 李云雷：整个的作家培养机制完全都被改变了。八十年的培养机制还是社会主义的遗产。把先锋作家当作"新人"培养，他们向刊物投稿都不用邮费的，老作家帮他们改稿啊，住在一个特别的地方专门改稿啊......现在，你要是自然投稿的话，很少能被编辑看到。 亢　霖：看来我算是很幸运的了，我的自然投稿还偶尔能被发表。 李云雷：其实，现在的文学杂志编辑基本上就看名人的和熟人的作品，其他自然投稿基本上都不看的。 阎海东：这种文学生态的恶化，是从什么时候开始的？ 李云雷：我觉得是从八十年后期开始的。八十年代后期，读者越来越少，新的作家越来越难以出来，文学作品的转播，就是从作者写出来到读者看到的"大众化"的传播，这样的一种系统被摧毁了。文学越来越精英化了。以前，一本小说可以被卖到很偏僻的农村，现在，能读到文学作品的，基本上都是大中城市的文学爱好者。 阎海东：从另一个方面来讲，是不是读者也有问题。读者都不读小说了...... 李云雷：读者不读小说，有很多原因，比如说，书的定价，对于偏远农村的人来说，定价是不是太高；第二，发行网络不够发达，就跟电影一样，现在电影也集中在大中城市的院线里，而不像以前，农村是有放映队的。 柴春芽：有没有这样一种问题，就是我们在文学刊物上看到的小说，跟中国的现状脱离的太远了，也就说，文学本身是不是走向了精英化。 鲁太光：先锋文学的想象其实并不是中国的想象，而是欧美想象。为什么这么说，因为当时的先锋作家看到欧美的小说是一种高端的作品，然后就以这种作品作为自己想象的基础。但是，这种想象脱离了中国生活、中国情感和中国审美，甚至连语言都是一种去中国化的东西。中国其实还是个乡土国家。先锋小说刚开始还是让人耳目一新的，因为，在一定程度上，他是对此前的文学成规的反思、反叛，甚至"暴动"，这使它有一定的"现实"根基，因而有一定的力量，但是，时间一长，当它脱离了自己的根以后，它就以自我为目标了，自我循环，就与中国老百姓脱离关系了。当它不跟中国的社会发生关系的时候，老百姓自然就慢慢地不会对它感兴趣了。于是，就只能形成一个文学的小圈子，一种沙龙式的东西。 李云雷：现在已经有很多人注意到了这个问题，有很多评论家也在转变。陈晓明对一九五零到一九七零年代的文学评价不高，他最近突然有一个很大的转变；再比如李敬泽开始谈思想性问题，雷达也开始谈现实主义了。   作家的内在问题   阎海东：八十年代"寻根文学"的传统还在继续吗？现在不是国学正在复兴嘛。 李云雷：我觉得"寻根文学"跟国学还是有些区别的。寻根文学其实是到偏远的角落去寻找那些被国学压抑的小传统。 鲁太光："寻根文学"的产生是有其背景的。"反思文学"、"伤痕文学"走了一段时间，出现了无法深化自己的问题。于是，就出来了"寻根文学"。他要文学寻找自己精神的根源，从而令自己深化。八十年代的改革开放，西方资本主义猛烈冲击中国，这使得"先知先觉"的"寻根文学"的作家们有一种惶惑的责任感，企图寻找一种本源性的东西以维护乃至升华中国的文化和生活。 李云雷：还有一个背景就是，中国"寻根文学"的作家是向拉丁美洲作家学的，是向马奎斯他们学的，就是要找自己本土性的东西。 柴春芽：这些"寻根文学"的作家大部分都是城市人，他们是在上山下乡当知识青年的时候，接触到了一些民俗性的东西，但他们并没有亲身感受到这种文化。他们跟马奎斯不一样。马奎斯他从小就在这种文化里面生活，他对这种文化是有感情的，他对这种东西就跟自己的血液一样熟悉，而我们的寻根作家只是在猎奇而已。 李云雷：一九五零年代的作家是从政治层面写作，而八十年的寻根作家是从文化角度写作。他们也想逃避政治，他们是换了一个角度来观察中国的现实。 鲁太光：寻根作家相互之间也是有差异的，韩少功就跟李杭育不一样，他跟阿城也不一样。刚才你说的感情问题，其实张承志是有的，而且，这种感情很充沛，红色中国是他的精神之根，而内蒙古大草原是他的情感之根，后来，西海固的哲合忍耶成了他的信仰之根。 李云雷：这批作家当中，写得好的，最后都突破了"寻根文学"的界限。 亢　霖：文无第一，武无第二，但是如果可能的话，我真想把中国作家的NO。1送给张承志。 李云雷：张承志还是很值得尊敬的一位作家。他很纯粹。 亢　霖：我在台湾采访过一个作家座谈会，与会作家有日本的大江健三郎，台湾作家朱天文和大陆作家莫言。莫言在这个场合显得很正式，有一种开会和社交场合的姿态。而朱天文就显得很真诚，大江健三郎则像个小孩一样天真。由此我就想，是不是中国大陆作家的状态有所不同呢？尽管你个别写得也许要比台湾的好，但是，我们文学内部似乎就缺失了一块什么东西。我就很怕见到余华啊苏童啊也是这种样子。如果他们都是这种样子，那就很让人失望了。 鲁太光：你这种感觉很有意思。 阎海东：这就是另一种状态的官僚化、暴发户化和明星化。他们根本不把自己定位成一个朴素的写作者。 亢　霖：我甚至觉得大江健三郎有点虚伪。他给人的感觉就是，他跟莫言好得不得了，真的假的呀！我感觉中国大陆的社会文化氛围跟台湾、日本有区别，在大陆，人与人之间存在一种预示的敌意。你不小心碰一下别人，别人马上就要打起来的样子。 阎海东：我们的法律就是有罪推定。我们的一切假定都是先以为你是恶的。你是外来人口，就先假定你是不稳定因素。 柴春芽：我们的社会确实有一种反人性的倾向，因为我坚持认为人性是本善的，那么，在这种以恶为本的境遇下，我们有没有作家尝试着用自己的作品将人们引向善。我接触过一些读者，他们总觉得中国作家所写的人总是很龌龊，所写的事总是很肮脏。到底有没有作家在张扬真善美的东西。 鲁太光：有，还是有。比如说，七零后作家鲁敏的"东巴系列"。有人说她在模拟沈从文或者汪曾祺的作品，但她的作品总是很温情的。即使是一个悲剧的故事，她也总能从里面提升出一点亮色调的东西来。 李云雷：迟子建的作品也是比较温情的。不过读多了，就会发现她的作品所要表达的温情就有些刻意了，就跟沈从文和汪曾祺的作品一样，看一篇的时候，觉得很好，看多了，就发现他们自己是在重复。 阎海东：由此可见，中国作家的文体意识比较差。 李云雷：不光是文体的问题。他们在写作的时候，觉得自己的文体是很独特的，但他这种独特性如果是自我重复没有一点变化的话，也会有问题。 鲁太光：先锋文学的一大特点就是写恶。为什么鲁敏体现了一种正面的价值，就是在以前那么多人写恶写得津津乐道乐此不疲的时候，她写出了善，写出了温暖。另一位作家胡学文会成为一个大作家的。他的作品里现实感是非常强的。 李云雷：不管是莫言也好，还是张承志也好，其实，严肃文学越来越边缘化。现在像八零后的作家，基本上是靠畅销书这种体制崭露头角的。他们跟出版社合作，把自己做成明星和偶像。"偶像"在文化市场的意义上就是"商标"，他们是靠这种方式来运作，而这对严肃文学是一个很大的挑战。 鲁太光：前一段时间，朱大可与凤凰读书频道搞的期刊市场调查，郭敬明办的《最小说》排名第一，接下来是《读者》和《故事会》，其后才是纯文学刊物，比如《小说选刊》、《收获》...... 李云雷：现在，中国的文学生态确实比较糟糕。原创性的文学期刊年发行量大概就在七八万份吧。八十年代，这些文学期刊动辄发行上百万份。 阎海东：毕飞宇的小说怎么样？我以前还是挺喜欢他的。 李云雷：在江苏的作家里面，我更喜欢韩东。韩东有他自己的东西。毕飞宇呢，他还是一个平衡吧，他没有余华的那种"文化资本"。他有几个中篇比如《玉米》系列，确实很不错。他的长篇《平原》和《推拿》也不错，但并不能说是最好的。 鲁太光：他那个作品写得还是有点小气，虽然看着很精致（好多南方作家都有这个问题），不像北方的作家，虽然有些粗糙，但却比较大气。 李云雷：这跟地域有关系。就像陈忠实，不管他写得好坏如何，但他那个气势就在那儿。 亢　霖：所以说，张承志这个作家，虽然他的技术可能不如余华，但他那个力量是别人没有的。 李云雷：确实是。张承志不会让人失望，他确实能给人新的东西。虽然他现在不写小说了，他写散文，他的散文也能给人新的东西。 亢　霖：你要在中国找一个特有价值的，比如像列夫？托尔斯泰那样的作家--当然他比托尔斯泰差的远了，但你要在中国找这么一个类似的作家，还真是非张承志莫属，哪怕他代表的那种价值是偏狭的。 鲁太光：旷新年有篇文章叫《鲁迅之后的作家》。他就说，鲁迅之后的作家，也就只有张承志了。确实是，张承志通过写作，构建了自己的精神大陆架。通过内蒙古大草原的绿色，北京的红色，西海固的黄色，西班牙的白色等，他构建了自己纯粹的精神底色。这是很厉害的。 李云雷：为什么说中国作家有问题呢，就在于中国作家里面有思想能力的人很少。张承志是一个，韩少功是一个，别的还有谁呢？他可以思考，他可以提出别人提不出的问题。但是莫言呢，他只追求感性，追求欲望的，粗糙的东西。他自己也公开说，作品不要有思想性。他从八十年代一直说到现在。所以他的作品中所提出的问题，还是二三十年前的问题。他所给出的答案，早在二三十年前已经有人给出了。可是现在，新的问题出来了。他也不如当初那样对农村了解，毕竟，他出来已经这么多年了，对农村现在的变化，他几乎是很隔膜的。 鲁太光：先锋文学当时反抗的东西是存在的，过了二十年，先锋文学所有反对的那些东西已经荡然无存了，而他们自己也成了被反抗的对象了，他还在反抗那个不存在的东西，这就显得非常荒诞。现在看来，先锋文学当时反对的那些东西，有的甚至是我们现在需要提炼和升华的东西。 李云雷：通过对"文革"以前的文学进行批判，从而建立了一九八零年代的文学秩序、文学观念和文学权力机制，但这个秩序，目前已经处于瓦解之中。包括北岛。北岛说他觉得他以前的诗歌太过政治化了，而现在他更加追求语言的细腻啊内心的感受啊什么的，毛尖就写文章批评他，说没有当时的北岛，谁还会知道现在的北岛呢。在当时，他们作为反对者是有力量的，当被反对的东西消亡以后，他们还沉溺于那种反抗的姿态当中，并且还把这种姿态当作一种自然化的状态，就好象自己已经成为一种象征性的人物了，但他们对当下新的东西、新的问题又完全隔膜，所以他们的写作也成为"不及物"的了。 阎海东：当了斗士以后就不愿卸妆，不愿面对现实。 李云雷：大部分六十年生的作家，还都是"伤痕文学"的那种模式。这种模式就是，以前我插队，当知青受了很多苦啊，到了八十年以后，我就出国了，成为精英了，有了自己的主体性了，但他没想到，你自己活得很好，整个中国社会却发生了巨大的变化，对工人和农民这些底层的民众形成了一种压抑性的机制，你在这样一个社会结构之中是处于社会中上层的，所以你就感觉不到那种压抑，但是，你不知道底层民众的痛楚。   作家与社会的非正常关系   鲁太光：社会发生了翻转，作为文化人，理当有一种关怀的，当你成为精英或准精英的时候，你没想到还有很多的人是需要关怀的。底层民众不仅得不到物质上的补偿，就连精神的抚慰也得不到的时候，你却作为文化人却还在沾沾自喜，甚至助纣为虐，这是说不过去的。我们现在好多作家自我感觉良好，他看不到许多大学生一毕业就面临着失业，而中产阶级也面临着破产，更不用说早就"下岗"了的工人和早就成为"问题"的农民了...... 亢　霖：在这个金字塔型的社会里，每一个阶层的人都感觉不幸福，因为总有人在奴役你。你再有钱，再有权，但当你有病了或者小孩要上学或者要打官司，你总会觉得社会资源和机会分配是不公平的。那天我跟人说，想想我们有几件事不是走后门办成的。你有本事你就能走后门，但走了后门你也依然痛苦，当然了，最底层的、没有机会走后门的人就更痛苦，但不是说你能走后门就不痛苦了。 鲁太光：至少是一种羞辱。我们的先锋文学作品里就没有这种羞辱感。 亢　霖：所以我才觉得朱文和韩东厉害。他们早早就把这种羞辱感给弄出来了。我记得朱文写过一一篇小说，就是讲厂长是个同性恋，他总是骚扰自己的男职工。开句玩笑，朱文是不是被这样骚扰才辞职写小说的呀，哈哈...... 鲁太光：朱文的《人民需不需要桑拿》、《把穷人统统打昏》、《我爱美元》......那些东西都是很牛逼的。《把穷人统统打昏》，这个小说的题目起得多好啊。 阎海东：朱文这个人是比较有意思的，他是一个很理性的人，对底层存在的问题，他看得比较透，他不会认为凡是底层的，就是好的，但是，令我奇怪的是，像朱文这样的作家，为什么会被边缘化呢？ 李云雷：好象南京的这个作家圈一直没有得到中国主流文坛的承认，当然可能跟他们当年的"断裂"行为有关。 亢　霖：咱们的这种竞争机制......我认为所有写作的人心里都有个谱，比如，海东的小说能打多少分，大家都是明白的，但是现在呢，许多很差的人能出头，优秀的写作者反而被埋没......比如说康赫吧，他的作品应该能打很高的分，他也应该能出头，但他就是不出头。哪怕你狂妄一点，偏激一点，可你写东西，只要写得好，就应该出头，但是...... 李云雷：中国文学评价的标准，基本上每过二十年就会发生一次变化。从五？四文学到左翼文学，从左翼文学到解放区文学，五十年代到七十年代，文革之后，每一次都是把前面的标准完全颠覆，然后上一代基本上留不下几本经典之作。我们现在也是，包括你说的康赫的作品，不错，但他之所以难以出头，这跟文学的评价机制有关系。这种机制又跟文学的评价标准有关系。我们现在回头看八十年代初的作品，比如刘心武的《班主任》啊《伤痕》啊什么的，都会觉得它很差的，但当时为什么会有那么大的影响呢？ 阎海东：不过，八十年代兴起的"伤痕文学"现在基本上没人看了。 柴春芽：我想了解一下中国的文学评奖的问题。当然，我离中国的文学圈子实在是太远了，但我总觉得中国的评奖是不真实的，因为各个评奖委员会评出来的获奖作品并不是好作品。 李云雷：因为评奖其实也是体制的一部分。现在也有与官方奖相区别的民间奖，但民间奖容易成为小圈子的奖。官方奖呢，会有一些政治上的考虑。比如前年茅盾文学奖，有四部作品获奖，除了贾平凹的《秦腔》之外，其他三部作品获奖的偶然性都很大。因为这个奖，必须有个少数民族题材的作品获奖，还得有个军旅题材的作品获奖。所以，每次评奖，都得有个平衡。这些官方文学奖主要是与利益挂钩的。一个省有作家获得矛盾文学奖或者鲁迅文学奖，这是地方宣传部门巨大的政绩啊。有的地方政府要奖给作家二三十万人民币呢。 阎海东：现在就搞这种混合体制，一方面创作获奖是一个政治任务，另一方面又是作家个人利益的满足。 李云雷：而且，地方作家协会相互之间的斗争也很厉害。他们争这个东西。湖南不是还发生过斗殴事件嘛。就是因为评奖的事情，最后都大打出手了。有时候想想，挺没意思的。 柴春芽：也许，最能扼制作家创造力的还是政治控制。少数民族问题，宗教信仰问题，政治腐败问题等，这些都是写作的禁区。如此严格的控制，其实也就扼制了作家的创作自由。恰恰是这些问题，其实是中国目前最尖锐的问题。事实上，已经出现了拉萨的3？14骚乱和新疆乌鲁木齐的7？5事件。 鲁太光：中国作家的悲哀就在于，他对自己提前实施了阉割。但是，只要稍微委婉一点，也是可以发表的。张承志写的《心灵史》和《西省暗杀考》，其实也就是提前写了个9？11嘛，你说是不是？ 亢　霖：我的认识有改变。原来，我并不认为我们的写作有多大的限制，但是经过这么多年的了解发现，与港台和国外相比，大陆作家的写作受到严格的限制。大多数的大陆作家，看到现状后说出来的，大部分是假话。 李云雷：八十年代以后的作家，基本很少有关心政治的。八十年代中期，文学向内转了以后，关注社会问题就很少很少了。 亢　霖：即使是这些关注内心的作品，我也觉得很假。这些人虽然写的比较假，但他们的手法反而要比台湾作家强。但是，文学该干的事情，我们却总是没有去干。 李云雷：我们的作家认为，关注现实的作品就不是纯文学作品。 柴春芽：这不就很荒谬吗？为什么关注现实的文学作品就不是纯文学了呢？ 鲁太光：我们的作家也追求自由，但他追去的那种自由是个无实体的自由。大家知道我们这个社会有压抑，有压抑就需要自由，但作家又提不出一个具体的自由。他就觉得我要找女人找不到就是一个压抑，我想发财发不了就是一个压抑。说白了，这就是你自我膨胀没膨胀起来而已。 柴春芽：我们中国的作家有没有背靠着宗教信仰去写作的。比如，列夫托尔斯泰，我们觉得他总是站在一个东正教教徒的位置上悲悯人类。 李云雷：北村就是信仰基督教。北村的作品吧，倒是他没有信仰之前的作品更具有文学性。 鲁太光：我倒跟云雷有些分歧。北村以前那种简单、纯粹的作品确实是很有力量的。我觉得北村后来是不是也被批评家给害了。他一直在解构某种东西，起先是用基督教信仰在解构某种东西，但是后来，他把基督教信仰都给解构了。他一定要怀疑，一定要质疑。中国的文化是比较独特。中国不像西方，有一个基督教的信仰传统。但是中国比较好的作家，要么在文化有个认同，要么在历史有个认同，他有一个大的认同，有了这个比较大的精神底色之后，他创作出来的东西就厚重起来。比如鲁迅，他是对中国文化有一个批判的认识的。最近我在研究柳青的《创业史》时发现，柳青的写作是一种"爬山式"的写作，他写得不多，但他越写越好，从开始的《种谷记》和《铜墙铁壁》，到后来的《创业史》，他不停地在砥砺自己，他对那时候的共产主义信仰和中国共产党的历史观是认可的，对当时的社会发展道路也是认可的，在这个基础之上，他研究这段历史，思考这段历史。即使今天重读《创业史》，仍然是很有力量的。赵树理，他对乡土文化是很认可的，当他把自己的生命投入到乡土文化当中去的时候，他也创造了一个与众不同的世界。我们再讲张承志，人们都说毛主席是个妖魅，但他却说不，他认为毛主席代表了红色的中国，当人们谈到"伤痕文学"的时候，觉得自己受到了很大的苦难，他却认为自己没有伤痕，相反，当时他插队的内蒙古大草原反而养育了他的青春。我们现在的作家，尤其是先锋文学之后，什么也不信。先锋文学在开始的时候，他们对文学的技巧是很真诚的，现在，他们连对文学的技巧也不真诚了。他们只是觉得我是名人了，依靠名气，我即使不出作品了也生活得很好。今天的作家什么都不相信，他不相信历史，不相信现实，不相信生活，不相信技巧，不相信精神，宗教信仰就更不用说了。 柴春芽：先锋小说家的技术来源于拉丁美洲作家，而你们刚才谈到的这些新的作家，他们的技术来源在哪里呢？ 李云雷：他们的技术来源不尽相同。胡学文还是比较经典的现实主义，但是，王祥夫就比较特殊一点，他的叙述方式有点像《红楼梦》。 柴春芽：好像我们大多数作家都是在学习西方的文学技巧。 李云雷：贾平凹就有点像是《红楼梦》或者《金瓶梅》的感觉。他向话本学习。中国叙述文学的传统还在于市井精神，这与西方文学的传统是不一样的。西方文学的传统在于探索人的内心世界和形而上的问题。 柴春芽：鲁迅的《故事新编》倒没有市井的味道，但他又确实是在中国传统文化的根源上写作的。应该说，《故事新编》是中国现当代文学一部空前绝后的作品，不管鲁迅如何解构神话，但他的写作手法是很新颖的。从这一点上，我觉得，中国作家还得走这条路子，毕竟，西方的文学传统与我们的血缘是有隔膜的。 鲁太光：对，先锋作家学拉美作家，只学了人家的魔幻，却没有学人家的现实。 柴春芽：其实，对于拉美作家来说，我们以为的魔幻，并不是魔幻，而是一种现实。后来我看马奎斯的访谈，他就说，他小说中那些看似魔幻的故事，其实都是真的。拉美就跟西藏一样，我们以为他们的那些故事是编的，可对他们来说，那都是真实发生的。再比如说，你看司马迁的《史记》里面记载了周朝某代君王统治时期，有两条龙，一雄一雌，自天而降。君王下诏，要请一位养龙人。我认为这事是真实的，因为那是历史记载，有具体的年月日的。我们现在看不到龙，那就跟我们现在肉眼看不到细菌是一样的。 鲁太光：魔幻现实主义不是技巧的产物，而是现实的产物，生活的产物。 柴春芽：我们的先锋作家以为拉美作家编出了那些魔幻现实主义的故事，于是，他们也就开始编了，这一编就假。 亢　霖：莫言算是中国魔幻现实主义的代表人物，如果他是代表人物，那就注定中国的魔幻现实主义文学很失败。   

一、导　言自社会运动作为社会学重要分支领域的地位奠定以来,研究者就一直在思考以下关于社会运动产生和发展的核心问题:在哪些因素的作用下,心理失衡的个体会大规模走上街头,或是揭竿而起? 掌握资源的精英在动员被剥夺群体参与抗争时扮演了何种角色? 哪些组织在社会运动的动员过程中会起到作用,而这些作用又如何随着组织形式的变迁而变化? 如果把问题进一步推展开,我们又应该怎样解读社会运动与其置身其中的制度政治(institutionalized politics) 之间的关系?在《美国黑人运动的政治过程和发展( 1930 - 1970) 》( Political Process and the Development of Black Insurgency , 1930 - 1970) 一书中,道格·麦克亚当(DougMcAdam) 运用政治过程(political process) 理论,展示了上个世纪30 至70 年代美国黑人民权运动的兴起、发展和衰退的内在逻辑,也回答了上述社会运动研究中不可绕过的理论问题。本书详实细致的经验研究已成为美国民权运动研究的典范,其对于美国社会运动理论各家观点的精当评论和对政治过程理论里程碑意义的贡献更使它成为美国社会运动研究者的必读书目之一。二、社会运动理论的发展脉络麦克亚当将早期解释社会运动的古典理论总结为"结构紧张/心理失衡(structural strainPdisruptive psychological state) "模型。这些理论无论是使用相对剥夺(relative deprivation) 、社会隔离( social isolation) 、原子化的个人(atomized individual) 、异化和紧张(alienation and anxiety) ,或是地位失恒(status inconsistency) 等解释话语,都表达了这样一个关系--社会结构紧张导致个体心理失衡,心理失衡导致社会运动。麦克亚当指出,心理失衡模型中严重的心理取向是与早期社会学家和政治学家在政治研究中的分工分不开的。政治学家的研究牢牢固守在制度政治(institutionalized politics) 上。社会运动作为一种通过非制度渠道表达的政治抗争,被认为是非理性的政治行为,并不在政治学家研究范畴内。而社会学家也甚少关注社会运动和制度政治的关系,而倾向于将社会运动当作一种非理性的、无组织性的心理行为去研究。麦克亚当注意到心理失衡模型本身的论证是有问题的。首先,他指出已有不少经验研究证明社会运动的参与者恰恰是那些整合于社区中的人群,而并非心理失衡模型所针对的被隔离的、原子化的群体。其次,他认为心理失衡模型用收入、教育、职业等客观指标的变化而不是主观数据来解释心理现象的产生是缺乏说服力的。更何况,心理失衡模型在衡量心理状态产生时所使用的样本都是有这些心理状态的人群,而从未与没有这些心理状态的人群做比较。就理论架构而言,麦克亚当同后来的社会运动研究者(如梯利等人) 均认为,古典的心理失衡模型没能解释的关键问题在于--个体心理失衡如何演变为集体行为(Snyder &Tilly ,1972 ;McAdam ,1999) 。麦克亚当评论说", 心理失衡模型在结构紧张和集体抗争间划起一对一的相关关系",其实"结构紧张至多是社会运动产生的必要条件,而非充分条件"(McAdam ,1999 :11) 。正由于古典心理失衡模型的这些缺陷,上个世纪70 年代资源动员理论得以兴起,并进一步奠定了社会运动作为社会学重要分支领域的地位。资源动员学说认为,社会运动产生的前提是有可利用的资源,而资源掌握在精英手中。社会上存在大规模的心理失衡的个人远远不是产生抗争和运动的充分条件,一盘散沙式的个人有待掌握资源的精英进行动员。资源动员模型的贡献首先在于不再囿于个体内在的心理失衡状态,而是承认了运动参与者的理性,从而将社会运动"正名为一场政治运动而不是心理运动"(McAdam ,1999 :22) 。其更深远的意义在于引入了一个重要的外生组织变量--精英群体,对组织力量的强调使后来的社会运动研究者开始关注动员结构(mobilizing structures) 和社会运动组织。然而,资源动员模型对精英群体一边倒的倾向遭到了麦克亚当的强烈批评。他认为,精英群体是制度政治的发言人,强调精英群体在社会运动中的显要作用相当于将研究领域集中在少数能由制度政治渠道表达的改革上,而将这一思想运用在解释社会运动这种非制度的政治行为上无疑是有缺陷的。麦克亚当以民权运动的例子证明,精英在社会运动中的角色并非如资源动员模型所刻画的那样主动积极,恰恰相反,精英对挑战现存政治制度的社会运动一直是相当保守的。一方面是对精英群体的强调,另一方面是对大众的轻视。麦卡锡和扎德(McCarthy & Zald ,1973) 、詹金斯和佩罗(Jenkins & Perrow ,1977)等资源动员模型的支持者将大众视作一无"组织资源"、二无"政治资源"的被剥夺群体,也让麦克亚当感到不满意(McAdam ,1999 :29) 。他区分了正面诱因(positive inducement) 和负面诱因(negative inducement) ,认为诱使人们参加政治行动的原因有二:一是能得到正面的回报如金钱和投票权等正面诱因,二是能通过"拒绝提供他人所需要的重要贡献"而对所抗争的他人施加负面影响,也即所谓的"负面诱因"。罢工(strike) 、抵制(boycott) 等等都是"负面诱因"的例子(McAdam ,1999 :30) 。这样说来,被剥夺群体也有可利用的政治杠杆,远非资源动员模型所描述的那样无足轻重。关于资源动员模型的局限性,麦克亚当直截了当地总结道:"资源动员是这样一种理论:它用于解释特定的集体行为时站得住脚,作为一种解释抗争的综合性理论却不够确切。这个模型应用性的缺陷在于没有区分由被排斥群体和精英群体各自领导的组织变革"(McAdam ,1999 :24) 。"资源动员理论只能解释那些由政治精英所发起的有组织的变革"(McAdam ,1999 :34) 。三、解读社会运动的政治过程笔者认为,尽管麦克亚当将资源动员模型称为有缺陷的模型,但他仍然继承了该模型重视组织要素和动员模式研究的大方向。然而,两者关注的组织力量却截然不同。资源动员模型对缺乏资源的大众的轻视使其忽略了被剥夺群体的内生组织和网络。而内生组织却是麦克亚当在他的政治过程模型中着力强调的。此外,资源动员模型对社会不满心理的处理方法是将其作为常量,认为社会中时时存在着不满,因此得出社会不满心理对社会运动的产生并没有显著作用的结论。麦克亚当却指出,结构上的不平等也许是常量,但人群对社会结构的"合法性"(legitimacy) 和"可变性"(mutability)的主观看法却是可变的(McAdam ,1999 :35) 。他因此认为,资源动员模型将社会不满心理处理为常量使其模型中缺失了重要的一环--"认知解放"。基于对资源动员模型的批评,麦克亚当将内生组织和集体的认知解放引入到自己的理论框架中,提出了一个更完善的政治过程模型。具体来说,该模型囊括了社会运动的四要素:政治变机( shifting political opportunities) 、内生组织强度增长( increasing indigenous rganizational strength) 、集体特性(collective attribution) 和其他组织反应的变化( shifting control responses of other groups) 。在解释运动的兴起、发展和衰亡时,麦克亚当认为这四要素相互作用、历时而变。(一) 社会运动的兴起如图1 所示,在解释社会运动的兴起时,麦克亚当主要强调了扩张的政治机会(expanding political opportunities) 、内生组织强度(indigenous organizational strength) 和认知解放(cognitive liberation) 这三个因素的共同作用。以往解释社会运动的模型都指出了政治机会结构(political opportunity structure ,常简称为POS) 变化给社会运动造成的契机。而麦克亚当却特别指出,不应当将政治机会结构变化视作短期剧变,而应当考察历时的政治机会结构变迁给内生组织、内生网络提供的成长空间和其中的集体意识的酝酿过程。在这些因素中,内生组织的作用是本书所着力刻画的重要机制。麦克亚当指出:"一个有利的政治环境只给心理失衡群体抗争的机会。然而却是这些少数群体中的内生资源使它们能够真正抓住这些机会进行抗争......为了产生社会运动,心理失衡群体必须将有利的政治结构'转化'为有组织的社会抗争行为。这个转化取决于内生组织的强度"(McAdam ,1999 :43 - 44) 。政治过程模型对资源动员模型最大的发展也正是在于引入内生组织(indigenous organization) ,这使得两个模型在对黑人民权运动的解释上大相径庭。自上世纪30 年代起,随着美国南方棉花经济的衰退和北方的工业化,大量黑人劳动人口涌入北方城市,并成为手握神圣一票的选民。资源动员理论家认为,这些政治变机促使北方政府中的精英着手改善黑人的政治处境,发动并引导黑人民权运动,以达到维持社会稳定的目的。而麦克亚当却认为,黑人社区内部如黑人教会、黑人大学以及全国有色人种协进会(NAACP) 等等内生组织才是黑人民权运动的主要组织推动力,而非前人研究所指出的北方政府精英。麦克亚当的社会运动研究数据来自于纽约时报的统计( The New York Times Index) 。他通过数据分析发现,政府发动的事件及财政支持常常滞后于黑人运动的显著事件。这个明显的时间差表明政府精英对民权运动的支持是对运动形势做出的审时度势的反应而非主动支持。也就是说,政府精英一直在扮演保守(abiding conservatism) 的支持者的角色(McAdam ,1999 :38) 。黑人运动的真正原动力来自植根于黑人社区中的内生组织和网络。然而,当肯定这些内生组织的作用后,麦克亚当必须马上回答一个问题,即内生组织究竟是如何起作用的。麦克亚当认为,首先,内生组织的成员和领导者为社会运动的发生提供了人员基础。其次,内生组织和网络本身就是能提供实质性诱因的结构(established structures of solidary incentives) --参与内生网络能得到的人际关系的好处使得人们乐于参加内生网络。当社会运动通过内生组织和网络来招募成员时,"运动参与和组织的成员成为同义词"(McAdam ,1999 :46) ,从而使通过内生网络的成员招募变得富有效率。最后,内生网络为社会运动的迅速扩张提供了传播网络。"社会运动传播的类型、速度和程度都依赖于内生网络的强度和广度"(McAdam ,1999 :46) 。无论是政治机会结构变迁,还是内生组织的力量,说到底还只是运动产生的"结构潜能"(McAdam ,1999 :48) 。麦克亚当并没有停留在结构层面上,而是由此引入了文化主义的视角。虽然他在本书第二版序言中批判自己有些结构决定论,我们却可以在政治过程模型中看到他寻找文化因素的努力。这一因素便是他总结的"集体特性"(collective attribution) 。他认为"在机会和行为间起中介作用的是人们对所处情境所赋予的主观意义"(McAdam ,1999 :48) ,黑人社区集体共享的意义,即他所称的"集体特性",在政治变机和集体政治行动间架起了桥梁。如图1 所示,促生集体特性的结构条件有二:一是扩张的政治机会给人们发出了信号,使人们意识到社会运动的可能性;二是黑人社区中已经存在的内生组织和人际网络, 促生了大量同质化的个人(homogeneous individuals) 和他们之间的联带式互动,使这些个人拥有共同的价值体系。"在政治变机、组织和行动之间起中介作用的是社区中共享的文化意义和认知,包括集体认同感(collective identity) "(McAdam ,1999) 。麦克亚当进一步提出,黑人社区对社会运动具有集体特性意义的共识建立在"认知解放(cognitive liberation) "的基础上。这个概念是指客观的政治变机只有被人们意识到,才能使他们挑战现存秩序的行为成为可能。需注意的是,此处"认知解放"与古典模型所指出的个体心理状态不同,前者是一种集体共享的认知状态,而后者是被隔离的个体对社会结构变化做出的心理状态上的反应。因此"认知解放"这个概念的提出并不是将心理失衡模型中个人心理状态和集体政治行为之间漏掉的一环简单补足成"个体心理状态→集体心理状态→集体行为",而是提出了一种新的解释框架。(二) 社会运动的发展和衰亡社会运动产生之后如何发展? 麦克亚当引入了"其他政治组织"这个变量,并在书中无数次地强调社会运动的发展直至衰亡是一个各组织历时互动的过程。这一模型如图2 所示:由图2 可见,在解释社会运动的发展和衰亡时,在原有的政治机会变迁、组织强度、集体特性三要素之外,麦克亚当加入了"社会控制程度"这一变量。具体来说,社会控制指的是包括精英组织在内的其他组织对社会运动发展做出的反应。这也是麦克亚当将社会运动本身的发展程度置于图2 中央的原因。他认为,运动的产生(movement emergence) 本身就是运动发展的一个自变量,其他组织的反应都是基于对运动本身发展形势的估计。引入其他组织的作用后,会得出怎样的结论呢? 首先要看精英组织的作用。资源动员模型的预设是:只有掌握资源的精英群体才具有动员能力,并且他们的作用是积极主动的。麦克亚当认为其漏洞在于过于看重精英对社会运动的主导性和推动性,而忽视了精英和运动中其他组织的互动。与此相对照,麦克亚当的研究结果如图3 所示,如果将政府行动作为被解释变量,除了黑人运动的直接作用,白人至上主义者(white supremacist) 的行为亦是黑人民权运动和政府行为中的一个中介变量(mediating factor) ,黑人运动所激起的白人种族至上主义者的扑杀也是使政府采取行动的重要原因。政府精英们在民权运动中的真实作用甚至被麦克亚当称为"迎合黑人民权运动者和白人至上主义者的技巧性的中立(tactical neutrality) "(McAdam ,1999 :180) 。随着社会运动的发展,内生组织也并非一成不变。麦克亚当发现,在民权运动肇始时期起到重大作用的黑人教会等内生组织,在后期反而对民权运动的发展产生了破坏性作用。随着运动的发展,植根于黑人社区中邻里关系和教会网络的初级组织已经不能应付运动所需,需要建立正式组织来动员,由此产生了一系列内生组织寡头化(oligarchization) 、被整合(co-optation) 或瓦解分裂(dissolution) 等问题。随着黑人运动的发展,斗争议题逐渐多元化,内生组织也产生了分化,如政府精英和公众等外在群体难以再建立起一个对黑人民权运动的统一看法,从而削弱了外部支持的力度。四、政治过程模型的方法论意义麦克亚当的政治过程模型引入了内生组织、组织间互动、集体意识等以往解释社会运动的模型所轻视的因素,更贴切地展示了复杂纠结、因时而变的政治过程。该书也因此具有方法论上的重大意义。正如麦克亚当所指出的,心理失衡模型和资源动员模型对社会运动产生的阐释都是一个短期的"刺激-反应"模式(McAdam ,1999 :60) 。个体或是受了社会结构变迁的刺激而产生心理失衡,从而进行积极抗争;或是仿佛手握资源的精英一动员,就会转身走上街头。这一模式在历史截面中寻找社会学研究所重视的因果关系,忽略了历史内在的演变逻辑。反观麦克亚当,为了清楚地揭示美国黑人运动政治过程中的各种机制是如何在历史中发生作用的,他甚至将其研究数据的起点追溯到了1876 年。麦克亚当认为从1876 年北方共和党人为争取选举支持在黑人问题上向南方妥协并撤走联邦军队,到1954 年高等法院裁决布朗诉教育委员会案(Brown vs. Topeka Board of Education) 结束学校的种族隔离,都是抗争者构建其对运动成功可能性的预期的形成过程和黑人运动组织的酝酿过程。这种态度甚至是历史学的。在本书第二版序言中,麦克亚当坦承本书的两大写作目的之一就是"现代民权运动是美国历史的分水岭,我想尽力弄明白它的历史根源"。这一研究态度让人不得不想起普特南对意大利公民传统的研究(Putnam ,1993) 。普特南和他的助手从20 世纪70 年代意大利设立15 个地区政府(regional government) 时开始追踪研究,试图解释意大利南方和北方在公民传统(civicness) 上的重大差异,结论是这个差异得溯源到公元1100 年北方德意志帝国式的初级的公民传统和南方拜占庭帝国式的非公民传统之间的差距!除了强调社会运动的政治过程是一个各组织历时互动的过程,本书更大的方法论意义在于将社会运动与广义的制度政治联系起来,从而与主流政治学研究进行了对话。麦克亚当指出,对美国民主政体的看法大致可分为两种:多元政治(pluralist political power) 和精英政治(elite political power) 。诚如麦克亚当所指出的那样,"社会运动理论背后总有一个更广义的制度政治模型"(McAdam ,1999 :36) 。他富有洞察力地指出,早期解释社会运动的心理失衡模型正是将美国民主体制视为多元政治的产物。多元政治认为民主政体下政治权力由大众分享,每个群体都有能力通过制度化的手段施加自己的政治影响。不诉诸制度化途径表达的政治行为如社会运动等,就理所当然地被视为非理性行为,应从心理角度去解释。与之相比较,资源动员模型背后却是将美国民主政体视为精英政治的看法。这种看法认为资源和权力集中在精英群体的手上,只有他们才有可能动员社会运动,推动社会变革。麦克亚当自认为其政治过程模型背后关于制度政治的预设既非完全的多元政治也非完全的精英政治,但他更倾向于认为美国政体是精英政治,精英和被剥夺群体间的差距是社会冲突的起因。他宣称自己的根本立足点是马克思主义的,即相信社会结构也给置于其中的被排斥群体"结构的力量( structural power) "(McAdam ,1999 :37) 。在他看来,社会运动是"被排斥群体动员足够的政治势力通过非制度化途径追求集体利益的理性行为"(McAdam ,1999 :37) 。当然本书的读者很容易辨别,麦克亚当显然并不相信被剥夺者的抗争像传统马克思主义者所描绘的那样不可避免、历史所趋,也不像资源理论模型所描述的那样仅仅依赖于精英动员,如前文所述,他认为内生组织、组织间互动、集体特性都是不可忽略的动因。麦克亚当呼吁对社会运动背后的制度政治进行本体论意义的研究,为社会运动研究开辟了更广阔的前景。至今这一领域仍有待发展,并且这种研究方法对中国社会运动研究具有很大的借鉴意义。虽然本书论证详实,提出的理论模型也自成逻辑,但笔者认为麦克亚当并未完成他本人所设置的所有理论目标。首先,他对心理失衡模型的批评没能解释个人心理失衡如何转化为集体行为,其实本书提出的政治过程模型也没能完好地解决这个问题。尽管麦克亚当提出的认知解放确实是社会运动发生的前提,但其研究的着眼点仍旧是结构要素,包括政治结构变迁、内生组织如何促进了认知解放。按照这一逻辑推演,个体只要在结构上接近组织要素,就会形成基于这些组织要素的集体行为,如住在黑人社区、参加黑人教会和身在黑人大学就会参与抗争。这个机制中缺失的环节仍是社会心理意义上的解释。麦克亚当本人后来也注意到这一点,作为一个严谨求实的学者,他在时隔17 年后的第二版序言中直言不讳地承认,尽管政治过程模型注意到了文化要素,但后来在模型的表达中,原先的"结构/建构话语(structural/constructionist account) "还是变成了"结构决定论( structurally determinist) "(McAdam ,1999 :xi) 。他借鉴文化主义的研究指出", 内生组织或网络要成为动员和招募(mobilization and recruitment) 的前提是足够多的运动参与者在文化上建构它们并把这个意义赋予它们"(McAdam ,1999 :xiii) 。他也谈到要借鉴理性主义的研究,似乎意指将理性个人对政治机会结构的计算考虑进来,但却语焉不详。此外", 认知解放"这个概念本身也没有严密的定义。在本书关于"认知解放"的一小节中,麦克亚当并没有提供独立成句的定义。根据上下文,他指的是"政治结构中(对社会运动) 有利的变化是否被一个足够大的群体定义为有利的"(McAdam ,1999 :48) 。他将"认知解放"视为过程(process) 而非状态。这个集体定义和解读政治机会的过程被麦克亚当刻画为抗争群体和外部群体间的符号互动。具体来说,当有利于某群体的政治机会发生,其他群体就会相应地做出更强的符号反应(symbolic responsiveness) 。而这个增强的符号被抗争群体接收后,又会增强他们对既存社会结构可挑战性的估计。内生组织和网络会为此符号互动过程提供交流网络,从而放大和传播信号(McAdam ,1999 :51) 。比起"认知解放"在政治过程模型中的重要作用,笔者认为本书关于"认知解放"的论述显得有些薄弱。首先,虽然麦克亚当使用了"认知"的字样,其表达的"对社会结构可挑战性的估计"(McAdam ,1999 :49) 却是理性的,依赖于对外部群体发出的信号的评估。麦克亚当似乎将符号互动视作一个真空的过程,信号的强度是可以理性估计的,信号在传播过程中亦不会被扭曲,而忽略了权力关系在其中所起的作用。尽管麦克亚当没有明文使用"符号互动论"的字样,关于符号互动论的研究却表明,宏观制度和结构是通过微观的符号互动过程来执行的,不能忽视宏观结构在微观互动中的表达(Stryker &Vryan , 2003) 。掌握权力的政府精英完全可以通过控制教育、媒体等媒介影响被排斥群体对符号的解读。其次,外部群体做出的符号反应如果由新制度学派( neo-institutionalism) 的学者来解释,大有可能被理解为是一种为体现合法性而做出的形式上的遵从(Meyer & Rowan , 1977) ,而非体现真正的政治机会变迁。具体来说,政府对黑人运动的兴起做出关心的姿态就真的意味着既存社会秩序松动了吗?第三,虽然麦克亚当解读社会运动发展时注意到了各个群体的互动,在促成认知解放的符号互动过程中却并没强调这一点。其实符号互动并非仅仅发生在抗争群体和外在群体之间,也发生在各个外在群体相互之间。举例来说,麦克亚当认为1954 年美国高等法院裁决布朗诉教育委员会案结束学校的种族隔离,是民权运动发展中的重大事件。这个事件发出了政府精英关注黑人诉求的可能性增强的信号,从而使运动参与者对运动前景变得乐观,促进了认知解放。而事实上,稍知美国民权运动历史的人就知道,该案的裁决激起了强烈的白人至上主义者的反击,白人公民委员会(White Citizen Council) 就成立于这一年,并随后取得迅猛发展。这时两个外部群体(政府和白人至上主义者) 之间也发生了符号互动,此时抗争群体该怎样定义政治机会的好和坏呢?"对社会结构可挑战性的估计"又建立在谁的符号反应上呢?尽管有这些缺点,这本书依然堪称立论清晰,逻辑缜密,为政治过程模型成为社会运动研究领域的重要流派奠定了基础。麦克亚当的这部著作建基于他的博士论文,他于上世纪70 年代在大学学习社会学,那正是美国对民权运动进行总结和反思的年代。对这段历史本身的热情使他努力寻找一个更贴近于历史真相的模型,强调历时研究的意义,并指出社会运动的政治过程是一幅心理失衡模型和资源动员模型远远未曾描绘的复杂图景,多个组织在其中互动,多重因素都有其历史成因却又因时而变。这种研究态度也使他的社会学研究得出了具有历史意义的结论。 参考文献:McAdam, Doug 1999 , Political Process and the Development of Black Insurgency , 1930 - 1970. Chicago : University of Chicago Press. Second Edition.McCarthy, John D. & Mayer N. Zald 1973 , The Trend of Social Movements in America : Professionalization and Resource Mobilization. Morristown , N. J . : General Learning Press.Meyer , John W. &Brian Rowan 1977 ,"Institutionalized Organizations : Formal Structure as Myth and Ceremony. "American Journal of Sociology 83.Jenkins , Joseph Craig & Charles Perrow 1977 ,"Insurgency of the Powerless : Farm Worker Movements (1946 - 1972) . "American Sociological Review 42.Putnam , Robert D. 1993 , Making Democracy Work : Civic Traditions in Modern Italy . Princeton , N. J . : Princeton University Press.Snyder , David & Charles Tilly 1972 ,"Hardship and Collective Violence in France , 1830 - 1860. " American Sociological Review 37.Stryker , Sheldon & Kevin D. Vryan 2003 , The Symbolic Interactionist Frame. In John Delamater (ed. ) , Handbook of Social Psychology . NY: KluwerPPlenum.作者单位:斯坦福大学社会学系责任编辑:杨　可原文出处：《社会学研究》2009年第1期