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  1. 伊格尔顿：文化与社会主义
    政治 2010/11/10 | 阅读: 1870
    所有的人在出生之际，都尚未发育完全、不能自立、有赖于他人帮助并且没有能力照料自己。这并非只针对牛津大学教员而言，而且适用于整个人类。如果不出意外，人们将会获得有限程度的自主，但仍然以不断依赖为基础，不过，这次依赖的不是自然，而是文化。只有依赖我们冠之为文化的这种外在力量，我们才得以逐渐自给自足，毋庸置疑，这可能是为什么在古希腊时期"怪物"这个单词意味着另类，因为他自以为可以自力更生，以至于违背了生物本性。索福克勒斯的俄狄浦斯是一个非常合适的例子，他自己的精明谨慎隐藏了他的出身，这反过来导致了他的毁灭。我们都喜欢幻想拥有高贵的血统，当然事实上不是；或者甚至更为欺骗性地幻想，自己根本没有血统，也就是说，我们是从自己脑袋里蹦出来的，或者说是自己创造了自己。既然没有生，也就不会有死，因此，人们就会飘飘然地沉浸于欣慰愉悦的将会永恒的幻想之中。显而易见，所谓的资产阶级式的人物或浮士德式的人物往往就是这样的，他们的欲望永无止境，他们的意愿难以满足。因此，他们必定会私下以为自己已经彻底摆脱物质的纠缠，而不再受到物质性的制约。这些家伙除了自己以外，不能看到终结、起源、基础和目标。当他们的生殖崇拜之塔被恐怖分子的飞机撞毁之后，他们不假思索地决定，要在原址重建一幢更大规模的楼。如果还有来日，我们将拭目以待......因为，我们都是早产儿，就像大学教员一样没有能力应付周围环境，所以，如果没有文化随之而来，我们就都会迅速死去。不过，我的意思并不是说，司汤达或肖斯塔科维奇对我们的生存就是必要条件。我是在培育系统意义上使用文化的，"培育"这个单词是莎士比亚用来调和自然与文化的。剧作家爱德华·邦德[2]在谈到我们所谓的与生俱来的"生物期望"时写道，期望就是"婴儿的无备状态将得到无微不至的呵护，它得到的不仅是食物，还有情绪上的抚慰，它的脆弱性能被庇护，它将降生在一个想要接受他的世界之中，这个世界也知道怎样接受它。"那些环绕着摇篮的面孔如果没有一张能和婴儿进行实际交流，它就根本不可能成长为一个人。当然，它会是人，因为它拥有人的身体，但是成为一个人是一项工程，并不是一出生就能成为人。因为邦德用这种唯一标准来衡量当代资本主义，所以，他拒绝用文化的标题给其装点门面。显而易见，文化这个术语在这里既是描述性的，同时又是规范性的。因为它以中性的方式描述了我们若要生存就必须面对的实实在在的事物，但是，它同时又涉及一种关爱，所以它本身也是一种价值术语。如果没有一些关爱的文化敞开胸怀欢迎，我们绝不会兴旺成长。从这种意义上说，"文化"这个词沟通了事实与价值之间的鸿沟，也就是说，文化沟通了现实和意愿之间的鸿沟。我们不会摇摇晃晃地利用爪子站起来，也不会舔干自己再躺下来，在出生之际，我们的自然就有一个巨大的黑洞，如果我们不会死亡，文化一定就会马上填补它。我们天生就是缺失的。由于过早出生导致了我们在极其漫长时期内都不得不直接依赖他人，这同时也产生了与他人非常密切的亲情关系。不过，相应地，这也会在后来的某一时刻与他们分离时导致一种特殊创伤，这也导致了喜欢刨根问底的人类发现即所谓的精神分析学的兴起。精神分析学是一门关涉着许多事情的科学，包括我们与他人的身体相互联系的事实如何孕育了与价值相关的某种条件：幻想狂、恐惧症、精神病，拒绝承认来到学校门口的那位头发斑白的老头子是父亲（或更应该说是祖父），而假装他只是一位满脸皱纹的年迈的家庭仆人等等。所有这些都表明，文化出乎于我们的自然。然而，要特别指出，这与后现代的主张"文化就是我们的自然"大相径庭。对于我们可以冠之以文化主义的后现代的意识形态而言，文化行进在方方面面，可以说，无处不在。你不能问，什么正在被文化建构，因为答案同样必定是一种文化建构。文化主义这个时髦品牌充斥在方方面面，从基地组织到当代艺术学院，除了其它以外，还包括不承认我们的脆弱性和必死性。基地组织是文化主义者，因为它相信，价值（特别是宗教）比物质问题来说是一些更值得考虑的事情。不论是对于基地组织，还是对于美国梦来说，物质性都更多的是束缚而不是使其有能力，毫无疑问，这可以解释两个组织为什么都在对待人类的血与肉上显得有些漫不经心。不论是当代艺术学院还是美国梦（在这个问题上我不考虑基地组织）都会同意，不管我们可能成为别的什么，我们首先都是自然物质性的事物。任何我们所能达到的程度，如迷人、性感和令人神魂颠倒等等，都不得不以身体为物质基础。就反文化主义者的观点而言，我在这里要建议，文化是需要的，我们特有的生物性需要它，我们共同分享的物种需要它，我们的物质性身体需要它。只有语言动物，即步入有意义世界之中的动物，才能说拥有文化。要生活在意义世界之中，就要与其他人通过超越单纯身体联系的方式来共享一个感官世界。它不是仅仅要给感官增加一些额外的东西，而是要一下子改变它。它将使身体向外部一系列复杂网络制度延伸，相应地，同时也向身体内部拓展，赋予它以精神深度和内在性。整个文明就是我们身体的延展。技术是身体的假肢。它们之所以可能，是由于我们拥有的（或者我们所是的--我们拥有身体还是我们就是身体，这是一个非常迷惑人的问题，我们必须暂且将其搁置）劳作的、语言的、观念的、自我改善的、自我超越的身体造成的。正如路德维希·维特根斯坦所言，如果你想要知道灵魂的形象，打量一下人的身体就了然于心。现在来看，这既让我们欣悦，又成为我们的灾难。这种语言的、文化造就的生物在各个方面都胜过了其动物伙伴。事实上，一旦想到我们可以做而它们不能做，是很难压抑住人本主义的神经质蔑视的。例如，我们可以贮备核武器、折磨穆斯林、将小孩子的脑袋炸飞，这些没有一个是鼹鼠或袋狸所能做到的（除非他们极其隐蔽、让人难以察觉地从事这一勾当）。语言或观念思想使我们可以忽视自己的身体，也忽视他人的身体，并在一定程度上使我们与束缚性的感官反应分离开来。徒手勒死一个人是很困难的，因为不能杀死同类成员的禁忌将会使我们感觉不安或生病。尽管将某人从头上扔过去也不是一件愉悦舒服的事情，但它比把这个人勒死来说，要舒服惬意得多。然而，我们可以无视这些感官禁忌，在漫长岁月中互相杀戮，这是一个足智多谋的策略，黄鼠和蚯蚓根本不能比得上（为什么？因为一个非语言存在不会发明一支步枪）。语言和以语言为媒介的文化世界或观念世界，是我们在动物伙伴身上取得的灾难性胜利。如果这种充满危险的双刃剑允许我们去虐待折磨，它同样允许我们施行重要的手术，而不是只把病人的身体扔出去完事大吉。之所以这样做，是因为它有助于把世界变成客体，使我们与其面对面，这也是异化与成就业绩的源泉。不像土豚和鳄鱼一样，我们可以冷嘲热讽，也可以演奏长号，写作《小杜丽》[3]，精心照料病人。语言文化也意味着我们可以与其他人建立更加密切的亲情关系，而不是仅仅通过身体互动来相互联系，这也是我们借助精神、灵魂和意识所表达的东西。意识更是我们之间的而不是我们内部的东西，它更像是舞蹈艺术，而不是内心的咕哝。由于这种独特的交流形式，我们可以融化身体之间的隔膜，从而与其他人建立起比触摸要更为密切的关系。例如，性关系更多地与谈话有关（或者我遗漏了一些更为重要的内容），对于我们这种符号动物而言，在与别人建立密切关系方面，身体行为并不比言辞有效。事实上，像拥抱和握手这样的行为只在意义世界中才有意义。共享符号并不是对共享事物的替代，它是一种更为深刻地共享事物的方式。进入语言无疑是一种堕落。但是像一切最有趣的堕落一样，它是一种向上而不是向下的堕落。说它是向上的堕落，是因为它从绝对清白无邪的动物状态堕入负担沉重罪恶的文化与历史的区域。正如神学家所说，它是幸运的罪过，也就是说，它是一种幸运的堕落。生活在意义世界之中，既是我们的荣耀，又是我们的恐惧。语言或观念系统使我们从生物规则的单调束缚中解脱出来，又进入了那种集体自决的形式，我们知道那就是历史。我不想在这里流露面目可憎的优越感：我相信鼹鼠或袋狸在它们自己的方式中是响当当的小男子汉，毫无疑问，一旦你逐渐认识蛞蝓和绦虫，就会发现，它们都可以达成令人惊异的友好关系。当然，从外部来看，他们的存在的确是令人讨厌的小玩意儿。这是一个明显地正在自我毁灭的物种在谈及自己辉煌生涯时所能说的最后事情。因为我们的生活是文化的和历史的，所以我们的存在便立刻变得既引人入胜，又动荡不安，相形之下，其它生物伙伴的生活在绝大部分时段是单调的，但却是安全的。或者更确切地说，它们之所以是不安的，是因为我们在它们的周围。对于我们来说，被老虎吞食一点儿也不单调，但对于老虎来说，只不过是按惯例行事。拥有历史意味着我们永远不可能与自己同一。就像语言本身一样，我们的构成尚未完成--而这意味着，即使我们知道死亡正在迫近，仍会觉得它的到来专断而无理。正如麦克白夫人认识到而她的丈夫没有认识到的那样，违背我们的天性也属于我们的天性。生活在意义世界之中，也会使我们反思意义的基础和有效性，换句话说，也就是建构理论，这也是我们并非自我同一的另一种方式。在反思我们自身时，我们自己分裂成两部分，我们既是思想的主体，又是思想的对象。命定成为意义生物不得不步入不断历险的征程。例如，它的生存似乎总是没有结实基础，因为总是有更多的意义涌现出来，在任何情况下，意义本质上总是不稳定的。没有可以作为终极解释的这种东西，因为解释并非它本身，它也有待解释。也没有终极单词，因为一个单词只有与其它单词相关时，它才会有意义。我们之所以能够历史地生活，是因为我们的身体是自我超越的，也就是说，我们的身体允许我们在一定限制之中决定我们被决定的方式。我们是以这样的方式被决定的，因此我们能够创造性地生活，这也使我们的生活有些不可预测。语言就是这样的一种典范，因为它是一种规则的、极容易预测的惯例系统，但是这个系统一直允许我们生产一些令人惊异的原创性的尚未有人听过的言语行为。诗就是这种言说的最好例子。语言使我们能够表述不在场的事物。它在直陈语气中撕开一条裂缝，引进虚拟空间，即想象性和可能性的空间。有了语言，未来和虚无也随之而来。一只狗可能会朦朦胧胧地期盼它的主人归来，但是它不可能期盼他刚好在下礼拜二的下午3：57归来。至于虚无，那只是有了语言，我们才可以做到这一点，因为在现实中没有虚无。言语将虚无引入世界。对在场的不断否定和超越（这也是我们借助历史所表达的）的问题在于，语言生物可能发展得过于迅猛。相形之下，进化非常缓慢和极度无聊，但却是安全的。语言生物不断地面临超出他们自身能力所及以至于将自己带入一无所有的危险。这种慢性疾病在古希腊人那里被称为导致自己毁灭的狂妄野心，而在现代性中被称为浮士德神话。我们总是可能毁灭于自己的欲望。事实上，总能见到与欲望有关的执迷不悟的自我行为：自我陶醉、自我放纵、恶魔似的放荡不羁，弗洛伊德将其称之为死亡冲动。当它为了填充欲望的深渊而开始在别人的毁灭中得到丧失理性的快乐和淫秽的愉悦时，传统上把这种放荡行为称之为邪恶。那么，这一切与英国首相戈登·布朗有何相干呢？让我通过《李尔王》把话题从文化引向政治吧。莎士比亚在《李尔王》和其它地方，把文化视为一种剩余或过剩产物，也就是说，它是最必要东西之外的非必需品或奢侈品。过剩属于我们的天性。文化是附加品，但是它已经融入我们的存在。莎士比亚也看到，所溢出的已经成为标准，正如他在《安东尼与克莉奥佩特拉》中所写的，溢出标准在一定程度上已经成为标准的组成部分，打破规范是我们的天性。这也是为什么李尔王咆哮道"需要没有理由"的原因，那时，他的冷酷功利的女儿在问他为什么还需要一位骑士作为侍从。[4]莎士比亚在剧中的某一处似乎指出了从剩余观念和良知发展到社会主义理念的路径。当李尔目睹到衣不蔽体、孤弱无助的穷人时，他被这种非常陌生的景观所震撼，情不自禁地感叹道："啊，我一向太没有想到这种事情！安享荣华富贵的人们啊，袒露着身体到外面来体味一下穷人所忍受的痛苦吧，分一些你们享用不了的福泽给他们，让上天知道你们不是全无心肝的人！"李尔要表达的是，权力没有身体，也没有血肉。如果权力有了身体，有了感觉，它就会体会到身体所承受的痛苦，因而有可能停止这些行径。使权力的感觉钝化的是物质财富的剩余物，这些东西提供了一种替代性的身体，就像长布条包裹的用材料填塞起来的鼓囊囊的东西。这隔绝了人的恻隐之心。因此对于权力而言，关键是摆脱多余的脂肪，并将其给予穷人（"分一些享用不了的福泽给他们"），那么这种做法一定会既改善穷人衣不蔽体的悲惨状态，又会使权力自身（李尔自己）去重新感觉，重新调整他的身体，使其恢复人性（顺便说一句，在这点上，与这部戏剧最相似的文本是马克思的《1844年经济学哲学手稿》，它也以类似方式寻求指出从物质身体到共产主义，从肉体到社会主义的路径。马克思也认为，如果我们要重新感知我们的身体，那么，社会主义就是必要的）。如李尔王继续咆哮的："上帝啊，让那些穷奢极欲之徒赶快感受到您的威力吧，他们役使您的法则，他们不能看到什么，因为他们不会感觉了，因此分配不应该过量，让每一个人都得到他应得的一份吧。"[5]如果富人和权贵的意识没有被这样地阻隔和纵容，那么富人就可能被穷人的匮乏所触动，从而会与他们分享物品，而这些物品正是目前妨碍他们体会到穷人的苦难的东西。富人由于财富过剩而丧失了恻隐之心，而与之相反，穷人根本没得到什么东西，完全处于赤贫状态。身体的更新与财富的彻底分配密切相关。共产主义和身体在此与莎士比亚戏剧中的其它地方一样，是密切相关的理念。"噢，需要没有理由！"礼品、礼物、奢侈品、非必需品、多余之物：这些东西是我们的有机组成部分，或者说是在政治转型条件下我们可能成为什么样的有机组成部分。确信无疑，这是为什么从浪漫主义到奥斯卡·王尔德时期，艺术文化一直是如此至关重要的一种原因。它代表一种完全为了自己的生产方式，也就是从事艺术只是为了自己的快乐。它本身通过其存在的神秘美丽而含蓄地批判了赤裸裸的功利主义，是对边沁主义者和交换价值的化身的有力谴责。艺术逐渐变得神秘莫测，就像它极力取代的上帝一样，以自己为基础，源于自身，也终于自身；为了自己的神秘异常的欣悦快乐，它能不断从自己的深奥莫测的深渊中魔幻式地自发地涌现出来；它不再屈从于任何外部法则，拒绝任何历史、精神、生产、仁慈或功利的生硬严肃的法庭的审判；但是，艺术的运转靠的是它本身的自主存在法则，而且在自主化时，它没有仿照任何东西，甚至没有考虑我们这些男男女女，或很少考虑男男女女在某个社会中会是什么样子的，在这个社会中，我们总会被看成以我们自己为目的，人类存在不可能向冷冰冰的工具理性规则弯腰屈膝，而是逐渐成为如马克思所描述的，"所有的劳作都出于创造性的潜能......发展了所有的人类的力量，劳动就是自身的目的"，也就是说，用他的富有特色的术语来说，是自由王国，而不是必然王国。令人吃惊的是，从浪漫主义和唯美主义到现代主义，尽管艺术已经没有什么功能，但它依旧是最具政治性的。它所从事的是最彻底的政治性工作，富有启发性，因为它在一种文明之中冥想出一个神奇美丽的空间，尽管严格地说，它是完全不可能实现的幻象。我们的文化现在成为这样一种文化，对于存在来说，商品理性完全与其感性存在对立，但是商品却成为界定其他事物的标准，而艺术品因此成为商品的对立面，即使现在事实上艺术也在第一时间成为一般商品生产的组成部分。在自然与文化的斗争中，自然总是最后占了上风，那就是死亡。但是，在更短时期内，社会主义的目标是在劳动和必然性曾经存在的地方创造文化和自我欣悦。在社会主义传统之中存在着一种重要冲突，即如何最大程度地创造文化和自我欣悦：你是以威廉姆·莫里斯的方式创造性工作，使艺术文化成为非异化劳动的典范，还是以马克思和王尔德的风格，团结起来想法设法废弃工作？反对工作的事实是成为一个社会主义者的最好理由吗？对王尔德来说，显然如此。在他看来，一旦必然王国运转起来，我们就只需整天躺在宫殿里，身着舒服宽松的绯红色的家居服，摆出各种各样富有意义的狂喜姿态，背诵荷马，品尝苦艾酒，进入我们的共产主义社会。懒惰是将来的社会主义王国的一种符号。它根本不会感到所谓的罪恶。贵族是共产主义者的先行者，就像地主对非法入侵者私下怀有的感情似的，贵族也反对庸俗的资产阶级的看守人。现在还保留了少数特权的文化，同样也是一种超越商品的未来乌托邦的景观，而在其对立面，则是生铁似的必然性。然而，这涉及了文化的真正意义的重大转变，从狭义的定义即艺术转变成广义的定义即生活方式。艺术界定了生活的特定品质，而激进政治学的任务就是在作为整体的社会存在中把这种特殊品质普遍化：我要说明，这是已经去世21年的雷蒙·威廉斯的重要洞察。让我将这些要点以更直接的形式说出来：（1）可以将广义的文化--文化作为语言、符号、亲缘关系、共同体、根源、身份等等--简要的界定为男男女女准备为什么而杀戮、为什么而死。然而，正如你可能已经注意到的，这并不是司汤达和肖斯塔科维奇意义上的文化，除了可能还有一些严谨的怪诞不经的躲藏在某个洞穴之中的文化，但是它太胆怯了还不敢出来面对我们这些人。随着资本主义文明的发展，这种文化共同观念越来越强大，而不是越来越没有力量，正如抽象的全球主义繁衍了目光短浅的排他主义一样。（2）这意味着，在整体上来看，文化不再是有效地解决问题的办法，就像它在自由资本主义的全盛时期所发挥的作用那样，而是成为发达资本主义的问题本身的一部分。在高尚的、善意的、绝望的唯心主义者看来，文化本来可以提供普遍的基础，使我们能最终相聚，无关乎我们的社会、性别、种族和其它差异，能在一个支离破碎的社会中提供非常必要的精神凝聚力的形式，但是它现在已经不再可能，甚至对于最自由的资产阶级批评家来说也是如此。然而在同时，文化作为那种我已经讨论过的激进的乌托邦景观现在同样不再可能。取而代之的是，文化现在谈论的更多的是冲突和对抗的语言，而不是共识和普遍性。20世纪中期以来支配着政治事务的三大运动：革命民族主义、女性主义和种族斗争，都把文化看作一种实实在在的语言，用它来表达他们的需求，这种方式显然不是传统的工业斗争。（3）最后，我们正在经历一种从文明与野蛮之间的对立到文明与文化之间的对立的转化。政治左派总是坚持认为文明与野蛮是同步的，而不是递进的，即文明不是某些人认为的，是从野蛮中辛勤挖掘积累而成的，而是说，它们两个是一枚硬币的两面。任何一座教堂都不可能不掩盖着一些鲜血和骸骨，任何一种高级文化都不可能没有痛苦和剥削。但是，现在，文明意味着个体性、普遍性、自主性、反讽、反思、现代性和富裕，而与之相对，文化则意味着集体性、特殊性、自发性、信念、传统和（简单地说）贫困。很难从地理轴上来勾画这种对立。过去习惯于认为地球的部分是文明的，而其他的则是野蛮的，与之相对，现在是一些部分拥有文明，而其他部分拥有文化。谁说我们的思想没有进步？留给左派的唯一问题是，在他们猛烈地瓦解这种臭名昭著的意识形态的对比之前，所谓的文明的一些方面确实是弥足珍贵的和进步的，而所谓的文化的一些方面是确实是偏执狭窄和愚昧无知的。[6]我不遗余力地想强调这一点，我也希望各位来思考它。本文原载于《国际社会主义》第122期，2009年3月[1] 本文原载于《国际社会主义》第122期（2009年3月），译文参考了陈华锋先生的节译（《文化与社会主义》，载《国外理论动态》，2009年第9期），特此说明并致谢。另外，本文的所有注释皆为译者所加，不再一一说明。[2] 爱德华·邦德（Edward Bond），1937年生，英国剧作家。他出生于伦敦工人家庭，15岁辍学做工，22岁开始写戏。他强烈关注现代生活中的暴力问题，主张改变产生暴力的社会条件。[3]《小杜丽》（Little Dorrit）是英国作家狄更斯的长篇小说。[4] 李尔王的原话：啊！不要跟我说什么需要不需要，最卑贱的乞丐，也有他的不值钱的身外之物；人生除了天然的需要以外，要是没有其它的享受，那和畜类的生活有什么分别呢？[5] 伊格尔顿在这里有误，这句话是两只眼珠都被挖去的葛罗斯特所说的。 Culture and socialism Issue: 122Posted: 31 March 09Terry EagletonAll human beings are prematurely born, helpless and dependent, unable to look after themselves. This applies not just to Oxbridge dons but to the whole of the human species. Later on, if all goes well, we will achieve a degree of autonomy—but only on the basis of a continuing dependency, this time on culture rather than nature. Only through the form of dependence on others we call culture can we come to be self-sufficient, which is no doubt one reason why the word “monster” in classical antiquity meant among other things one who sees himself as self-dependent and to that extent is in conflict with his or her creaturely nature. Sophocles’s Oedipus is a case in point—that canny entrepreneur of himself whose suppressed parentage will return to destroy him. We all like to fantasise that we have a posher pedigree than we actually do or (even more deludedly) that we have no pedigree at all—that we sprang from our own heads or loins. Since that which was never born can never die, this yields us the comforting illusion of immortality.This is certainly the case with what we might call bourgeois man, or Faustian Man, whose desire is infinite and whose will is unconfined. He must therefore secretly regard himself as wholly immaterial, since materiality is a constraint. This is a creature who recognises no end, origin, ground or goal but himself. When his phallic tower is demolished by terrorist aircraft he instantly resolves to build an even bigger one in its place. A case of slow learning if ever there was one…Since we are all born prematurely, with a donnish inability to cope, we will all die very quickly unless culture moves in on us right away. I don’t mean by this that Stendhal or Shostakovich are essential for our survival. I mean culture in the sense of a system of nurture, “nurture” being a word which for Shakespeare mediates between nature and culture. The playwright Edward Bond speaks of the so-called “biological expectations” with which we are born—the expectation, he writes, that “the baby’s unpreparedness will be cared for, that it will be given not only food but emotional reassurance, that its vulnerability will be shielded, that it will be born into a world wanting to receive it, and that knows how to receive it”. Unless one of those faces around the cradle actually speaks to the infant it will never become a person at all. It will be human, of course, since this is a matter of the sort of body it has, but becoming a person is a project, not a given. Measuring contemporary capitalism by this single criterion, Bond refuses to grace it with the title of a culture.Culture, one might note, is here a descriptive and a normative term at the same time. It describes in a neutral way what must actually happen for us to survive, but it also refers to a kind of loving and is thus a value term as well. Without some culture of caring geared up to greet us we simply won’t flourish. In this sense, the word “culture” leaps the gap between fact and value—between what is the case and what is desirably the case. Far from just rising shakily on our paws and licking ourselves down, we are born with an enormous hole in our natures, which culture must instantly plug if we are not to die. It is natural to us to be lacking. And since our premature birth results in an unusually long period of dependency on those human beings immediately to hand it gives rise to an unusually intense intimacy with them. This in turn results in a particularly traumatic severance from them at a later point, which is what gives rise to that curious human invention known as psychoanalysis. Psychoanalysis is a science concerned among other things with how the fact of our interaction with other bodies breeds certain conditions relevant to value: fantasy, neurosis, psychosis, denying that the grey-haired old codger who arrives at the school gates is your father rather than grandfather, pretending he’s just a wrinkled old family retainer and so on.All of which is to say that culture is of our nature. A very different proposition, note, from the postmodern claim that culture is our nature. For the postmodern ideology we might dub culturalism, culture goes all the way down. It is, so to speak, wall to wall. You can’t ask what is being culturally constructed, since the answer to that must also be a cultural construction. This fashionable brand of culturalism, one which is rife all the way from Al Qaida to the Institute of Contemporary Arts, is among other things a disavowal of our fragility and mortality. Al Qaida is culturalist because it believes that values, religious ones in particular, are what matters, more so than material matters. For both Al Qaida and the American Dream, materiality is constraining rather than enabling, which is no doubt one reason why both parties have a somewhat casual way with human flesh and blood. Neither the ICA nor the American Dream (I haven’t consulted Al Qaida on this point) would agree that, whatever else we may be, we are in the first place natural material objects. Anything more glamorous, sexy and fascinating we can get up to has to be got up to on this basis. For the anti-culturalist view I’m proposing here culture is required by our peculiar kind of creatureliness, by the sort of species-being we share, by the kind of material bodies we have.Only a linguistic animal—that is to say, one which moves within a world of meaning—can be said to have a culture. To live in a world of meaning is to share a sensory world with others of one’s kind in a way that transcends mere bodily contact. It isn’t just to add something extra to a sensory world but to transform it at a stroke. It is to extend the body outwards into a complex set of networks and institutions, and this in turn extends the body inwards, lending it its spiritual depth and interiority. The whole of civilisation is an extension of our bodies. Technology is a kind of prosthesis. And this is made possible by the kind of labouring, linguistic, conceptual, self-transformative, self-transcending bodies we have (or are). (Whether we “have” bodies or “are” bodies is a fascinating issue we must leave aside here.) As Ludwig Wittgenstein remarks, if you want an image of the soul, look at the human body.Now this is both our delight and our disaster. The linguistic, culture building creature has the edge over its fellow animals in all sorts of ways. Indeed, it is hard to suppress a shudder of humanistic contempt when one thinks about all that we can do and they can’t. We can stockpile nuclear weapons, torture Muslims and blow the heads off small children, for example, none of which are within the capacity of moles or badgers (unless they’re being remarkably furtive about it). Language or conceptual thought allows us to sit loose to our own bodies, as well as to the bodies of others, unhinging us to some extent from our constraining sensuous responses. It is hard to strangle someone with your bare hands since the intra-specific inhibitions on killing a member of one’s own species would kick in and succeed in making us sick. And though it is unpleasant to have someone throw up over you, it is a great deal more agreeable than being strangled.We can, however, override these sensuous inhibitions by killing each other at long range, an ingenious strategy which squirrels and earthworms have so far disastrously failed to come up with. (Why? Because a non-linguistic being can’t invent a rifle.) Language, and the cultural or conceptual world of which it is the medium, is the catastrophic triumph we have over our fellow animals. If this dangerously two-edged sword permits us to torture, it also allows us to perform major surgery without just throwing up over the patient’s body all the time. It does this because it helps to objectify the world, set it over against us, which is a source of alienation and achievement. Unlike aardvarks and alligators, we can be ironic and play the trombone, write Little Dorrit and care for the sick. Linguistic culture also means that we can enter into relations with others more intimate and intense than just bodily interaction, which is what we mean by spirit, soul or consciousness.Consciousness is more something between us than within us, more like dancing than a rumble of the gut. Because of this unique form of communication, we can dissolve the walls of our bodies and get closer to each other than touching. Sexual relationships, for example, are mostly a matter of talking (or am I missing out on something?). For sign-making animals like ourselves, physical action isn’t a way of getting closer to each other than words. In fact, actions like hugs or handshakes only make sense within a world of meaning. Sharing signs isn’t a substitute for sharing things; it is a way of sharing them more deeply.Entering into language was certainly a fall. But like all the best falls it was one up and not down. It was a fall up from sheer innocent animality into the guilt laden domain of culture and history. It was, as the theologians say, felix culpa—a fortunate fall. To live in a world of meaning is both our glory and our terror. Language, or conceptuality, sets us free from the dull constraints of a biological routine into that form of collective self-determination we known as history. I don’t want to be odiously patronising here: I’m sure moles and badgers are splendid little chaps in their own way, and no doubt slugs and tapeworms make marvellous companions once you get to know them. It is just that their existence looks from the outside just a trifle boring, which is the last thing one can say of the flamboyant career of a species apparently set on destroying itself.Because we live culturally and historically, our existence is at once enthralling and spectacularly precarious, whereas the lives of our fellow creatures are for the most part tedious but secure. Or rather they are insecure only because we are around. Being eaten by a tiger is not in the least tedious for us, but it is routine for the tiger. Having history means that we are never able to be fully identical with ourselves. Like language itself we are constitutively unfinished—and this means that death is always arbitrary and gratuitous even when we see it coming. As Lady Macbeth recognises but her husband does not, it belongs to our natures to transgress our natures. Living in a world of meaning also allows us to reflect on the grounds and validity of our meanings—in other words to do theory—which is another way in which we are not self-identical. In reflecting on ourselves, we divide ourselves into two, becoming both subject and object of our thought.A creature doomed to meaning is one constantly at risk. It would seem, for example, to have no solid ground to its existence, since there is always more meaning where that came from, and meaning is in any case inherently unstable. There can be no such thing as a final interpretation, in the sense of an interpretation which does not itself need to be interpreted. There could be no final word because a word only has meaning in terms of other words. We are able to live historically because the kind of bodies we have are self-transcending, which is to say that they allow us within certain limits to determine the way in which we are determined. We are determined in such a way as to be able to make something creative and unpredictable of what makes us. Language offers a model of this, because it is a regular, fairly predictable system of conventions but one which all the time allows us to generate strikingly original speech acts which no one has ever heard before. A poem is the best example of such utterances.Language allows us to make present what is absent. It punches a hole in the indicative mood and ushers in the subjunctive—the sphere of imagination and possibility. With language both futurity and negation are born. A dog may be vaguely expecting its master to return, but it can’t be expecting him to return at precisely 3.57pm next Tuesday. As for negation, it is language which allows us to do this as there is no negativity in reality. Speech introduces nothingness into the world.The problem with this constant negating and transcending of the present (which is what we mean by history) is that linguistic creatures can develop too fast. Evolution, by contrast, is mind-blowingly slow and boring but safe.Linguistic animals are perpetually in danger of overreaching themselves and bringing themselves to nothing. Their chronic condition is what the ancient Greeks knew as hubris or which modernity knows as the myth of Faust. We are always likely to be undone by our desire. In fact there is something perversely self-doing about it: a self-delighting, self-squandering, demonic recklessness which Freud called the death drive. When it comes to taking a gratuitous delight or obscene pleasure in the destruction of others simply for the hell of it, this recklessness is traditionally known as evil.So what has all this got to do with Gordon Brown? Let me try to sidle my way from culture to politics by way of King Lear. Shakespeare, in Lear but also elsewhere, sees culture as a kind of surplus or excess, a superfluity over and above strict necessity. But he also sees that this superfluity is necessary to us as well. Superfluity belongs to our natures. Culture is a supplement—but it is one which is built into our being. Shakespeare sees that to overflow the measure, as he writes in Antony and Cleopatra, is somehow part of our measure, that transgressing the norm belongs to what we are. This is why Lear cries, “O reason not the need!” when he is asked by his brutally utilitarian daughters why he needs even one knight in his retinue.At one point in the play Shakespeare seems to be arguing his way from the idea of surplus and the senses to the idea of socialism. Struck by the unfamiliar sight of the naked, defenceless poor, Lear exclaims, “O, I have ta’en Too little care of this! Take physic, pomp; Expose thyself to feel what wretches feel, That thou mayst shake the superflux to them, And show the heavens more just.” What Lear means is that power is without a body. Power is fleshless. If only it had a body, if it had senses, it would feel the misery it inflicts, and thus might stop doing so. What blunts the senses of power is a surplus of material property, which provides it with a kind of surrogate body, a fat-like swaddling of material possessions. And this is what insulates it against compassion. So the point is for power to shuck off its surplus fat to the poor (“shake the superflux to them”), which will then both improve the conditions of naked wretches and allow power itself (Lear himself) to feel, to re-appropriate its body, to be rehumanised. (The nearest thing to the play on this score, incidentally, is Marx’s Economic and Philosophical Manuscripts of 1844, a document which similarly seeks to argue its way up from the material body to communism, from the somatic to the socialistic. Marx, too, sees that socialism is essential if we are going to start feeling our bodies again.)As Lear goes on: “Let the superfluous and lust-dieted man That slaves your ordinance, that does not see Because he does not feel, feel your power quickly, So distribution should undo excess, And each man have enough.” If the senses of the rich and powerful weren’t so swaddled and pampered, the rich might be moved by the deprivations of the poor to share with them the very goods which currently prevent them from feeling their misery. The rich are quarantined from compassion by an excess of property, whereas the poor are impoverished by too little of it. The renewal of the body and a radical redistribution of wealth are closely allied. Communism and corporeality, here as elsewhere in Shakespeare, are closely related ideas.“O reason not the need!” Gift, gratuity, lavishness, non-necessity, superabundance: these things are constitutive of what we are, or rather, of what we could become in politically transformed conditions. This, surely, is one reason why artistic culture is so vital all the way from the romantics to Oscar Wilde. It represents a form of production which is radically for its own sake, done just for the hell of it. As such, it is an implicit critique of utility simply by the miracles of its existence, a living rebuke to the Benthamites and avatars of exchange-value.Art becomes that mysterious thing which, like the God from which it tries to take over, is its own ground, end and origin, which keeps conjuring itself spontaneously up from its own unfathomable depths for the sheer delight of it, which stoops to no external law and refuses to be judged by any grim faced tribunal of history, Geist, production, benevolence or utility, but which lives only by the law of its own autonomous being (auto-nomus)—and which in doing so resembles nothing quite so much as us, as men and women, or at least what men and women might be in a society in which we, too, would be treated as ends in ourselves, in which human existence might no longer be bent to the imperatives of a bloodlessly instrumental reason but could become, as Marx puts it in the Grundrisse, a matter of “the absolute working out of creative potentialities…with the development of all human powers as such as an end in itself”, which is to say, in his idiom, the realm of freedom rather than the domain of necessity.Astonishingly, then, from romanticism and aestheticism to modernism, art is most profoundly political when it’s leastfunctional. It is most politically engaged and instructive when it broods over the miracle of its own being in a civilisation where, strictly speaking, it ought to be well-nigh impossible. Ours is a culture where the commodity, whose reason for being lies entirely outside its sensuous being, is the norm for what defines an object and where the work of art thereby becomes the very opposite of the commodity, even if it is now in fact for the first time part of general commodity production.In the battle between nature and culture, nature always finally has the upper hand. It’s known as death. In the shorter term, however, the aim of socialism is for culture and self-delight to be where labour and necessity once were. There’s an important conflict within the socialist tradition over how this is to be best accomplished: do you try to make work creative in the manner of a William Morris, so that artistic culture becomes a paradigm of non-alienated labour, or do you try to abolish work altogether, in the style of Marx and Wilde? Is the best possible reason for being a socialist the fact that you object to having to work? For Wilde this is certainly the case. In his view, once the realm of necessity has been automated, we will simply lie around the place all day in loose crimson garments in various interesting postures of jouissance, reciting Homer, sipping absinthe and being our own communist society. Indolence is a sign of the coming socialist kingdom. It’s absolutely nothing to feel guilty about. The aristocrat is the forerunner of the communist, rather as the landowner has a sneaking affection for the poacher as opposed to the petty bourgeois gamekeeper. The culture which is at present the preserve of the privileged few is also a utopian image of a future beyond the commodity, on the other side of iron necessity.This, however, involves a shift in the very meaning of culture, from the more restricted sense of the term, roughly, art, to the broader sense of a whole way of life. Art defines certain qualities of living which it’s the task of a radical politics to generalise to social existence as a whole: this, I take it, is a key insight of Raymond Williams, who died twenty years ago last year. Let me put these points in rather baldly propositional form:(1) Culture in the broad sense—culture as language, symbol, kinship, community, tradition, roots, identity and so on—can be summarily defined as that which men and women are prepared to kill for, or die for. This isn’t true, as you may have noticed, of culture in the sense of Stendhal and Shostakovich, except perhaps for a few seriously weird types hiding out in caves somewhere too shamefaced to come out and confront the rest of us. As capitalist civilisation develops, this gemeinschaftlich idea of culture grows more and not less powerful, as an abstract globalism breeds a myopic particularism.(2) This means that culture has on the whole ceased to be part of the solution, as it was in the heyday of liberal capitalism, and has instead in advanced capitalism become part of the problem. The generous, utterly well-meaning, hopelessly idealist view that culture could provide the common or universal ground on which we could all ultimately meet, regardless of our social, sexual, ethnic and other differences, and could thus offer a much needed form of spiritual cohesion in a fragmentary society, has ceased to be viable even for most liberal bourgeois critics.At the same time, however, culture as a radical utopian image of the kind I’ve discussed has ceased to be current too. Instead culture speaks the language of conflict and antagonism rather than consensus and universality. The three movements which have dominated the political agenda from the mid-20th century onwards—revolutionary nationalism, feminism and ethnic struggles—all see culture as the very idiom in which their demands are articulated, in a way that was not so true of the traditional industrial struggle.(3) Finally, we are shifting from an opposition between civilisation and barbarism to one between civilisation and culture. The political left has always insisted that civilisation and barbarism are synchronous, not sequential—not just that civilisation was dredged laboriously from barbarism but that the two are secretly sides of the same coin. No cathedral without a pit of bones; no high culture without wretchedness and exploitation. Nowadays, however, civilisation means individuality, universality, autonomy, irony, reflection, modernity and prosperity, whereas culture signifies spontaneity, conviction, collectivity, specificity, tradition and (generally speaking) impoverishment.It isn’t hard to map this opposition on a geographical axis. Whereas there used to be parts of the globe which were civilised and others which were barbaric, there are now bits which have civilisation and other bits which have culture. Who said there was no progress in our thinking? The only problem for the left, before it rushes to dismantle this flagrantly ideological contrast, is that there are, of course, aspects of so-called civilisation which are precious and progressive, and aspects of so-called culture which are bigoted and benighted. And on that I impeccably even-handed note, I leave the question as one for you to ponder… 
  2. 王绍光：谣言止于......?--凯斯.桑斯坦《谣言》序
    书评 2010/11/10 | 阅读: 2246
    如果谣言不但与事实相关，而且与情感、偏见也相关，那么遏制谣言的方式就未必像一些人想象的那么简单了。有人以为，只要不藏着掖着，及时公布事实真相，谣言就会不攻自破了。但桑斯坦告诉我们，这样做不一定有助于遏制谣言的传播，反倒可能强化对错误观点的坚持。还有人认为，只要保障言论自由，出版自由，谣言的外衣就会很快被一层层剥掉，使它失去插上翅膀、蛊惑大众的基础。但桑斯坦引用大量研究证明，信息交换的结果很可能是强化已经存在的观念，对遏制谣言传播毫无帮助。
  3. 王明珂：游移于边缘、边界的田野
    社会 2010/11/10 | 阅读: 1364
    自20世纪初西学东渐以来，中国人文社会科学界便紧跟着西方显学之"道统"，习之务惟妙惟肖，仿之必维精维微。然而2003年以"一个华夏边缘的历史人类学研究"作为《羌在汉藏之间》一书的副标题，我并无意攀附一个流行的西方学术道统。事实上我认为，历史人类学是个有多元学术思想源头且尚未十分成熟的研究领域--它仍在向周遭伸展其触手，吸纳各个学科的精华，以铸成其完整体系。因此它充满了学术契机与活力，值得我们（不只是人类学者）以实际研究来充实及丰富它。 藉文本探索"历史心性" 我走入历史人类学的研究，并非先经由熟读欧美历史人类学经典，而是从社会记忆、口述历史与族群认同等研究逐渐沉浸其间。1992年我完成哈佛博士论文，提出古代之"羌"是华夏心目中一个漂移的西部族群边缘概念。1994我短暂造访汶川羌族地区，即印证了以上看法--对当地人而言，典范羌族史与羌族认同都是自外习得的新事物。然而我认为这样的"解构"并不具有太大的学术意义，在现实上更可能带来社会扰动。于是从次年起，我由一些简单的问题开始进行羌族田野考察。这些问题包括：在羌族认同普及之前本地人的认同体系如何？他们以何种历史记忆来维系这样的认同体系？在什么样的社会情境与时代变迁下，羌族认同及相关历史知识被传入本地？这些，也就是历史人类学的基本问题--"过去"如何影响及造成"现在"，以及"现在"如何创造"过去"。 人类学常关心一个问题：我们如何突破自身的文化偏见，来认识另一社会文化人群？在历史人类学上的相关问题便是：如果对"历史"已有既定想法，我们如何能认识异文化中的"历史"？在田野中我突破此环节的灵感来自于布迪厄的习行理论（the theory of practice），特别是习行作为社会表征（representations）与社会本相（reality）之间的对应关系。人们述说本族群的起源历史，便是一种习行，也是一种社会表征，与之对应的社会本相便是其族群认同。人类族群认同蕴涵着两大因素--共同血缘与空间资源。为了共享与垄断资源，一群人凝聚在共同血缘（共祖）想象之下，这便是人类族群认同的本相。当我问羌族村寨居民："这儿的人是咋个来的？"他们对我说一些本地族群来源的故事。这些故事大多是些"弟兄祖先故事"，也都蕴涵着血缘与空间资源两大因素。譬如人们说：从前有三个兄弟（血缘符号）到这儿来，他们分别到各地方（空间符号）建立自己的寨子，他们就是这三个寨子民众的祖先。这样的故事无论看来多么不可信，但它的确是人们所相信的"历史"。经常传述这样的"历史"，社会现实本相（如几个关系紧密的村寨社会）因而被强化。基于表征与本相（也是文本与情境）的对应关系，我用同一判准分析"历史"与"神话传说"，也因此认识羌族常说的那些"弟兄祖先故事"是一种本土观点下的"历史"。将口述或书写的历史视为社会表征或文本，以分析其所对应的社会本相或情境，这也是最初我结合历史学与人类学的途径。 历史人类学者普遍认为各文化人群自有其对"过去"的理解、记忆与叙事法则或历史性（historicity），尝试以此探讨相对应的社会文化及其变迁。在此方面，我从诠释学学者保罗·利科那儿得到更多启发--他说，historicity这个词指的是一个简单的事实：我们创作历史，我们沉浸其间，我们也成为历史产物。以"弟兄祖先故事"为例，人们创作如此的历史，此历史记忆导引或规范人们的行为，因此人们生活在此历史记忆所构筑的社会生活中，同时人们也由此历史记忆得其社会身份。我称产生相似"弟兄祖先故事"的社会文化心性为"历史心性"。不使用historicity一词是因为它过于抽象，而我所称的历史心性是具体可藉文本分析来作进一步探索的。 采取移动、多元田野的考察方式 在人类学者的研究中，其研究对象（通常为西方世界所陌生的偏远人群）的历史记忆模式（或历史性）都是特殊的--深入参与观察特定人群社会之人类学田野传统，使得绝大多数学者视其研究对象社会都是"独特的"，或可被纳入某种结构化人类社会范畴（如母系社会、家屋社会等等）之中。此种在中文学术界俗称"蹲点"的人类学田野法则，曾让此学科对整体社会科学有很大的贡献。然而在历史人类学中此田野方法却有不足之处，或至少限制了此学科的发展。其原因是，历史变迁的遗痕常在广大空间人群间造成"差异"；移动的多点田野才能在人群社会差异中以及社会边缘中，见着"历史"与历史变迁之迹。 我在岷江上游羌藏族地区便是采取移动、多元田野的考察方式。在这儿，我们已知的宏大历史过程是自汉代以来本地便深受由东边及南边传来的汉文化影响，唐代以来又深受由西边或西南传来的吐蕃（或藏）文化影响。因此，采取移动、多元的田野考察，我们可见到各地"弟兄祖先故事"之文本符号与结构如何因社会情境之不同而改变。譬如，较汉化之羌族地区的弟兄祖先故事中常出现"英雄"（弟兄们的父亲作为始祖）；较藏化之村寨所流传的故事中弟兄祖先常成为神佛，人们成为受其庇护的信徒子民而非后代子孙。这种情况也显示，同样被视为民族，"汉"与"藏"在族群本质上有相当差别。 在此之后，我做了更大的田野游移--由当今人群社会田野转移到历史文献田野，由研究主流社会所界定的"他们"转而研究"我们"。这是由于，对"弟兄祖先历史心性"及其产生之历史记忆的认识，同时也让我理解我们（世界上较早进入文字文明的人群）所熟悉的"英雄历史"事实上也是一种历史心性--英雄祖先历史心性--产物。因而我开始在中国丰富的历史文献中，以文本与情境对应的分析方法，探索此历史心性在中国的萌芽与成长，相关"历史"--如黄帝、炎帝、箕子、吴太伯等英雄之历史--如何产生，以及如何被人们讨论、争论，被接受或被修正、排拒。基于这些探讨，在《英雄祖先与弟兄民族》一书中我建立了一个对"中国民族史"的新诠释--从春秋战国时华夏认同的萌芽与相关黄帝子孙历史记忆的出现，到黄帝子孙（如大禹、箕子、庄跷等等）历史记忆在华夏边缘内部与边缘之域的传播，到"炎黄子孙"概念之出现与流布，及至于近代中国国族主义下的炎黄子孙论述。同时，在此过程中不断有边缘人群选择或无奈的接受外来"英雄祖先历史"而成为黄帝、炎帝、蚩尤、大禹的子孙，其原来所相信的"弟兄祖先历史"逐渐成为传说。藉此，我们对有些古代藏文书称汉、吐蕃、蒙古的祖先为兄弟，彝族经文中称汉、藏、彝的祖先为三弟兄等等类似的"传说"有深层的认识。因而此历史也说明当代中国少数民族（以及中华民族）并非只是"近代建构"，而是在更悠远的历史与根深蒂固的人类生态背景下经由近代变迁而成。 "边缘"：一个研究切入点 历史人类学不能单单被视为人类学的一个分支，事实上它弥补了许多人类学的不足而使其脱胎换骨。它不仅将"历史"纳入社会文化的考虑中，同时也要解释事件与个人言行之社会意义，以及它们如何造成社会历史变迁。在这方面，我认为"边缘"是很好的研究切入点：社会变迁发生的边缘时间、认同变迁发生的空间与人群、一本不典范的学术著作、多种文化与历史心性交错的边缘、个人有违社会常规的言行，都是"边缘研究"的对象。对这些边缘的人、事与文本进行微观分析，也就是观察处在多元社会典范或新旧典范边缘的人们，在与周遭亲近人群的互动中为了得到较安全或优越的社会身份而对这些典范有所选择、背离与修正，如此我们对社会典范之延续、变迁以及长程历史变迁可以有更多的了解。边缘的微观研究如观察一个人站在十字路口彷徨四顾，我们可以细细观察他的情感、意图与最终之行动抉择。 总之，我所主张及实践的是对人类社会及其历史的整合研究，从人们所宣称的历史来分析其社会情境与个人认同，从更广泛的民族志资料与历史文献资料中探索造成现在的历史轨迹（包括历史事实、历史记忆与历史心性），着重对历史变迁发生的时间、空间与人群边缘之微观研究。文本与情境的对应，文本结构与情境结构的对应，是我进行分析的基础。然而认识种种"结构"并非研究的最终目的，而是便于我们观察个人言行、书写（符号）对"结构"之顺应与背离，以及在其间个人的情感与抉择。最后，我认为历史人类学对传统人类学的最大贡献是，它不以文化、社会与宗教的结构性与相对性来合理化人类社会现实，而是说明造成今日社会现实的"过去"与变迁发生的微观情境，藉此对现实有所反思。 
  4. 郑辉、李路路：中国城市的精英代际转化与阶层再生产
    社会 2010/11/10 | 阅读: 1472
    提要：两个理论主导了国家社会主义精英的研究。魏昂德的精英分割理论描述了两种截然不同的精英群体：干部精英和专业技术精英。萨列尼的精英分化理论则讨论了在转型中的后共产主义国家干部精英内部的分化。然而这两种理论都不能完全把握和解释当今中国的精英流动动态。本文作者建构了"精英代际转化与阶层再生产"这个理论模型，认为在市场转型过程中，中国不同类型的精英群体（行政干部精英、技术干部精英、专业技术精英）通过排斥非精英群体进入的方式在代际间实现了人员的自由交换。这些不同类型的精英群体之间互相渗透，内部也不是内固的，并已形成了一个团结的、合作的、没有分割的精英阶层，实现了精英阶层的再生产。精英代际转化与阶层再生产理论蕴含两个机制：精英排他与精英代际转化。作者的经验分析表明，精英排他通过给予精英与非精英的子女截然不同的受高等教育的机会来实现，虽然更平等地成为党员的事实在某种程度上削弱了精英排他。精英代际转化则是因为在市场转型过程中的中国无论哪一种精英都是利益获得者。精英排他与精英代际转化的双重作用共同促成了精英阶层的形成与再生产。 *我们感谢边燕杰、麦宜生（Ethan Michelson ）、吉尔。伊亚尔（Gil Eyal）、潘绥铭、郑路、胡松华，还有匿名评审专家对本文提出的建设性意见和想法。文责由笔者自负。 自从德热拉斯（M.Djilas ）1957年的《新阶级》（德热拉斯，1963P 1957）一书问世以来，很多学者关注国家社会主义中精英群体的选择机制和精英群体的形成过程。在这些文献中的研究主线是：国家社会主义的精英群体之间存在着什么样的关系？这种关系与市场资本主义国家内精英群体之间的关系存在多大程度上的异同？而于此又更直接、更深刻地聚焦到干部精英和专业技术精英之间的关系上。其间较有代表性的是魏昂德的精英分割理论和萨列尼的精英分化理论。前者讨论了在中国专业技术精英和干部精英的关系，后者则讨论了在东欧后共产主义国家技术干部精英和行政干部精英之间的关系。然而，本研究认为，他们对中国市场转型下精英问题的研究并不充分，且没有揭示精英代际转化与阶层再生产的具体机制。因此，本文先厘清可资借鉴的这两个理论体系，然后提出自己的理论框架--精英代际转化与阶层再生产，并用中国城市调研的经验数据，以及统计模型来证明这个理论框架。 一、理论背景 （一）魏昂德的精英分割理论 魏昂德在1995年提出了精英分割理论。①「精英分割理论由魏昂德在1995年提出，在2000年他与李博柏（Li Bobai）和特雷曼（Donald J .Treiman）的合作文章中进一步确认和延伸。为了行文方便，在本文中简单地说成"魏昂德的精英分割理论"（参见Walder，1995）」他认为，在中国，相对于其他职业，一方面，大学学历是获得高级专业技术职位的一个最强的预测指标，而党员身份②「党员身份在国外有关研究中被作为政治忠诚的一个指标」对此却不具有统计显著性；另一方面，党员身份是进入行政管理职位最强的预测指标，大学学历对此也有显著的正作用。这两种主要资格所起到的作用有着明显的差异：大学学历使个人更有可能成为专业技术人员，而不是行政管理者；党员身份则使个人更有可能成为行政管理者，而不是专业技术人员。魏昂德通过对职权、收入和住房的分析，认为高级专业技术人员不是"再分配精英"，知识分子始终没有走上阶级权力的道路（Walder，1995）。由此，他认为，在中国，精英群体是分割的。 精英分割理论在某种程度上受到了萨列尼的二元精英和二元途径模型的启发。萨列尼和康拉德（G.Konrad）在1979年曾断言匈牙利的知识分子"正处于走向阶级权力的道路"。他们指的是关于党的年老的精英--即德热拉斯于1957年所说的"新阶级"--将被拥有较高教育程度的专业精英人士所取代的未来（参见Walder，1995）。在他们看来，"知识分子"以一种特定的方式"正走向阶级权力之路"：以前高学历而在政治上不可信的"专家"和政治上忠诚却缺乏教育的"红色人物"之间的区隔正在被消融（Szelenyi ，1982，1983：158-160；Walder et al .，2000）。在1986年和1988年的文章中，萨列尼对1979年、1982年、1983年的观点有所修正。他认为先前关于知识分子融入统治精英的推测是不成熟的（Szelenyi，1986，1988：216-218）。社会主义国家仍然保持着政治上忠诚的官僚和拥有较高教育程度的专业人士的分割，而且还存在两种不同的职业路径：一条路径通向具有权力和特权的行政管理职位，另一条通向拥有微小权力的专业技术职位；专业技术人员路径强调教育资格，行政管理者路径强调政治忠诚，但是对于专业技术人员政治忠诚的考察程度和行政管理者高学历的考察程度就不是很清楚了（Walder et al .，2000）。魏昂德的精英分割理论就是对这些遗留下来的问题的解释。 魏昂德等学者在2000年使用纵贯的职业史资料和事件史模型，进一步发展其二元精英模型。他们发现：（1）高学历在两条职业路径中的影响作用都在增加；在现阶段，具有大学学历者成为干部精英的机率要高于高中毕业者，但是大学学历始终是获得专业技术职位的一个先决条件。（2）党员身份在干部职业路径中的作用在下降，但它始终是获得高行政管理职位的一个先决条件，并且具有党员身份者成为专业技术精英的机率从来也没有提高过。（3）专业技术人员很少转变为行政管理人员，反之亦然。（4）虽然10多年来，两条职业路径之间的差异也有所变化，但毛时代的路径模式仍然存在，它们之间的界限在所有时期都是清晰的。（5）中国的职业流动是一种同时与对政治机器的忠诚原则相结合而又与现代职业的能力原则相分离的混合物，这些年来的变化是曾经被毛时代所否定了的一般国家社会主义实践的回复的反映，而不是市场经济影响的反映（Walderet al .，2000）。①「值得一提的是，魏昂德等人在2000年的文章中仍然在质疑后毛时期的职业模式在多大程度上是教育发展的结果，又在多大程度上是从毛时期向更为一般化的国家社会主义政策转变的结果，或在多大程度上是市场经济出现的结果。但是，他们在文章中明确地认为，这些职业模式的变化是曾经被毛时代所否定了的一般国家社会主义实践的回复的反映，而不是市场经济影响的反映」 归纳精英分割理论主要论点是两个方面：（1）通向两种精英的路径是分离的：党员身份是通向高行政管理职位的先决条件，虽然教育程度的作用越来越重要；而高学历是通向专业技术精英的先决条件，党员身份者成为专业技术精英的机率从来也没有提高过。（2）"再分配精英"是干部精英，而不是专业技术精英。如果从资本之间关系的角度来看精英分割理论，精英分割强调的是在代内文化资本与政治资本的分离，它们之间无法完成转化。魏昂德是想从政治社会学的角度来谈"精英分割"问题；他想用"精英分割"理论来解释中国的政治秩序稳定性问题。在他看来，在中国，由于存在着分割的、矛盾的、冲突的、截然不同的干部精英和专业技术精英两个精英群体，所以中国的政治秩序一直处于不稳定状态。 从以上的分析可以看出，魏昂德是从通向两种精英的路径的分野和再分配特权由干部精英垄断这两个方面来阐释精英分割的。对此，笔者试图提出的问题是：魏昂德提出的两个维度是否是认定精英分割的充分必要条件？或者说依着这两个维度是否就能够断言中国的精英是分割的呢？在笔者看来，从代内来看，干部精英和专业技术精英的形成路径的确是不同的；但所谓精英是否是分割的，不能仅从代内流动或职业获得路径上简单视之，而应该从代际流动上考察，因为代际流动是比代内流动更能反映阶层之间关系的一个指标。当不同的精英群体在代际流动上互相排他，而自身内固，这些精英群体就是分割的；如果不同的精英群体在代际流动上互相转化，他们之间并不排他，自身也不内固，这些精英群体就不是分割的，或者说这些精英群体其实是一种人。 （二）萨列尼的精英分化理论 萨列尼在一篇对市场转型理论争论带有总结意味的文章中提出了精英分化理论（Szelenyi Kostello ，1996）。①「精英分化理论由萨列尼和科斯泰罗在1996年首先提出，在1998年，萨列尼与伊亚尔、汤姆利合作的《打造没有资本家的资本主义》（Making Capitalism Without Capitalists ）一书中得到了进一步阐述（参见Eyal et al .，1998）。为了行文方便，在本文中简单地说成"萨列尼的精英分化理论"」之后在1998年，他在和伊亚尔、汤姆利合作的《打造没有资本家的资本主义》（Making Capitalism Without Capitalists ）一书中进一步阐述了精英分化理论（Eyal ，1998）。精英分化理论是在萨列尼将市场渗透分为三种类型的制度背景下提出的。这三种类型的市场渗透是：（1）再分配经济中的市场；（2）在再分配经济占统治地位条件下，以市场与再分配共存为特征的社会主义混合经济；（3）资本主义导向的经济，其明确的目标是建立市场资本主义，抛弃国家社会主义。在萨列尼看来，1968-1980年的东欧和1977-1985年的中国存在的是再分配经济中的地方市场，1980-1989年的东欧和1986年以后的中国存在的是社会主义混合经济，1989年后的东欧开始出现资本主义导向的经济，而中国尚未出现。萨列尼的意图是以"市场渗透类型论"解释社会分层模式的变化。在再分配经济下的地方市场类型中，市场提供了新的向上流动的渠道，传统再分配经济中的下层有可能成为成功者；而在社会主义混合经济中，私营经济获得了合法性的地位，大批原来的干部精英进入了市场经济领域，并将官僚特权"商品化"，逐渐在经济上和政治上改变了自己的权力基础，以保证他们在制度转型过程中少受或不受损害。东欧国家所发生的激进的政治变革，改变了政治制度，导致了趋向资本主义的市场经济，这使得原来的干部精英发生了分化，其中一部分具有文化资本的技术干部精英已经在经济体制转型过程中重建了自己的权力基础，并且和新的政治精英结成了紧密的联盟，因而在新的政治制度下，他们的优势地位仍然保持下来；这些在过去占有优势地位的群体，经过混合经济的转变，完成了经济资本的原始积累和地位基础的转变，在市场经济占主导地位的社会条件下，继续确立了自己的优势地位。而另一部分不具有文化资本的行政干部精英被新出现的市场主体排挤了出去，或到了边缘位置而成为失败者。 精英分化的现象出现在第三种市场渗透类型：激进式变革发生后对于原有干部精英产生了不同影响。萨列尼等人认为：在东欧的社会主义阶段（1949-1960年代中期），政治资本居于主导地位，文化资本的作用虽然存在但不重要，经济资本甚至起到负作用；在社会主义改革阶段（1960中期-1989年代），政治资本仍然居于主导地位，文化资本的地位上升，经济资本从负作用转为正作用；在后共产主义国家（1989年以后），文化资本居于主导地位，而原来的政治资本成了没有效用的资本，甚至还起负作用。在后共产主义国家，拥有文化资本的人可以将原先的政治资本转化为社会关系网络，而这有利于抓住新的市场机会；相反，没有文化资本的人会发现原先的政治资本对他们来说甚至是不幸的（Eyal et al.，1998：7-8，20-45）。所以，干部精英中的部分成员（主要是技术干部精英）不仅拥有政治资本，而且拥有文化资本，他们积极参与并主导了这场变革，政治制度的剧烈变化没有改变他们在社会结构中所拥有的优势地位，只不过使得他们的政治合法性基础发生了变化--他们将行政权力转化为对国有资产的实际占有，以使得他们的优势地位更为明显地被延续下来。另一部分成员（主要是行政干部精英）由于只拥有政治资本，而欠缺文化资本，无法适应全社会范围以私有化为基础的市场经济扩张，成为市场转型过程的最终失败者之一，与工人、农民陷入同样境地。 其实，萨列尼所说的精英分化现象不仅出现在资本主义导向的经济阶段中，而且发生在社会主义混合经济阶段。在萨列尼和科斯泰罗1996年的文章中就有所涉及（Szelenyi Kostello ，1996）。①「萨列尼等人认为在社会主义混合经济阶段，政治资本仍然是获得权力与特权的最主要来源，文化资本次之，经济资本更次之（Eyal et al .，1998：23）。如果按照这种逻辑，在社会主义混合经济阶段，旧官僚本不应该成为输家。由此可以看出萨列尼的说法有些不够清晰的地方」如果从资本之间关系的角度来看精英分化理论，精英分化理论强调的是在社会主义混合经济和向资本主义经济转型的过程中，代内政治资本很难转化为经济资本和文化资本，而文化资本则可以转化为经济资本。 针对于此，笔者试图提出的问题是：在中国这样一个处于社会主义混合经济、国家自上而下渐进改良式变革的制度背景下，是否也会出现精英分化现象？ （三）精英分割和精英分化理论的缺陷 精英分割理论和精英分化理论是不同的，笔者之所以将它们搁在一块讨论，是因为它们虽从不同的角度却共同讨论了在市场转型过程中国家社会主义的精英阶层的走向问题，而这两个理论又恰好构成了精英研究的一个序列。前者从国家社会主义精英的职业路径的角度，认为干部精英和专业技术精英的进入路径是分裂的；而且因为干部精英掌握了再分配权力，所以干部精英和专业技术精英之间是分割的；这种分割状态在市场转型过程中虽然发生了些微变化，但是分割的界限仍然是泾渭分明的。后者则是从市场渗透对社会分层模式的影响这个角度，发现在社会主义混合经济和向资本主义经济的激进转型过程中，原来的干部精英内部发生了分化：技术干部精英摇身一变成了私营企业主或法人资产阶级，继续把持社会上层位置，而行政干部精英由于其赖以生存的再分配的权力基础已经丧失而成了市场转型过程中的失败者。 然而，这两种理论都不能完全且清晰地勾画出市场转型中的中国的精英状态。在转型中的中国，我们经常会发现这样的现象：第一，专业技术精英和干部精英逐渐形成了紧密的"联盟"（参见孙立平等，1998）；第二，专业技术精英和干部精英之间通过各种渠道相互渗透；第三，干部精英中的行政精英并没有成为改革的失败者。这是精英分割理论和精英分化理论所无法解释的。中国出现的趋势是：中国的政治精英、经济精英和文化精英已经组成强大的联盟，精英与大众的分化越趋明显和固化，中国的社会力量的重组并不是向中产阶级社会迈进，而是不断走向两极社会（孙立平等，1998）。然而这些学者的讨论主要是在代内分析了精英群体之间的关系和这种关系得以产生的社会背景，对精英联盟和排斥非精英的具体机制并没有阐释。 二、精英代际转化与阶层再生产 （一）理论模型 上述现象和研究促使笔者反思精英分割理论和精英分化理论在中国的真正解释力。笔者尝试提出一个理论模型来解释这两个理论所无法解释的中国社会的这些独特现象，即"精英代际转化与阶层再生产"。 既有的精英分割和精英分化理论都是在代内流动的框架下讨论国家社会主义的精英阶层的走向，而我们提出的"精英代际转化与阶层再生产"框架则是从代际流动的角度讨论国家社会主义的精英阶层的走向。 之所以要从代际流动的角度来讨论精英的分割与分化问题是因为：代际流动比代内流动更能反映社会分层模式的长期趋势和内在本质，尤其当我们尝试解释一种阶层的形成时。 "精英代际转化与阶层再生产"指的是在市场转型过程中，中国不同类型的精英群体（行政干部精英、技术干部精英、专业技术精英）通过排斥非精英群体进入的方式在代际间实现了人员的自由交换；这些不同类型的精英群体之间不是排他的，内部也不是内固的，而是已经形成了一个团结的、合作的、没有分割的精英阶层，并实现了精英阶层的再生产。如果从资本转化的角度来看精英代际转化与阶层再生产，则会认为在中国这样一个相对不发达的、渐进式转型的社会中，精英群体的政治资本、经济资本和文化资本在代际间能自由地转化。 "精英代际转化与阶层再生产"理论蕴含两个机制：精英排他和精英代际转化。 精英排他：在市场转型时期，中国的非精英群体的子代很难进入精英群体，或者说非精英群体的子代与精英群体的子代成为精英的几率存在显著差别，前者的几率明显小于后者。这是假设一，简称为"精英排他"假设。 精英代际转化：在市场转型时期，中国不同类型的精英群体的子代能够自由转化成任何一种精英，也就是说中国不同类型的精英群体在代际间实现了人员的自由交换，或者说不同类型的精英群体的子代进入不同类型的精英群体的几率没有显著差别。这是假设二，简称为"精英代际转化"假设。 精英排他和精英代际转化共同促成了一个统一的精英阶层的形成，并且实现了整个精英阶层的再生产。这样一种再生产与每个精英群体的再生产或者本文所说的"精英排他"不同，因为不同精英群体的各自再生产和自身内固完全有可能造成这些不同的精英群体之间的分离，而这无法形成一个统一的精英群体，也就无法实现整个精英阶层的再生产；正是因为这些不同的精英群体都排斥非精英，并在不同的精英群体之间互相转化，一个统一的精英阶层才得以形成，并且实现整个精英阶层的再生产。 精英排他假设是指中国的精英集团的后代获得精英位置的机会明显高于非精英的后代；精英代际转化假设则是指不同的精英集团的后代成为任何一种精英的机会都没有显著差别，精英与非精英的界限严格，而精英之间则不存在明显的界限。笔者通过证明精英排他和精英代际转化两个假设推导出：在转型中的中国，不同精英集团已经形成了一个团结的、合作的、没有分割的精英阶层，并实现了精英阶层的再生产。这种推导是有理论依据的，其理论前提正如吉登斯所主张的"中介结构化"（the mediate structuration of class relationship）（Giddens ，1973：107），即流动是促成阶级形成的基本因素；而且在某一特定社会中，阶级的团结一致程度和阶级界线的严格程度都取决于流动机会分布。 如果精英代际转化与阶层再生产理论能够成立，它将说明：（1）精英分割理论是不充分的。这是因为，精英代际转化与阶层再生产理论揭示，精英分割是因为各种类型的精英群体之间的排他和各自内部的内固，即各种类型的精英群体的各自再生产；如果实现了精英代际转化与阶层再生产，干部精英与专业技术精英之间就不是分割的。（2）精英分化不是国家社会主义精英的惟一走向。这是因为，在中国的社会主义混合经济和渐进改良的制度背景下，各种精英不仅能够在很大程度上保持自身的优势地位，而且通过代际流动实现了不同精英位置的转化。 （二）机制剖析 上文只是提出了在市场转型过程中，中国出现了精英代际转化与阶层再生产，但是为什么会出现精英代际转化与阶层再生产呢？这是国家社会主义的普遍现象，还是向市场过渡的一种表征呢？笔者尝试分别分析精英排他和精英代际转化的机制，以求揭示和回答这些问题的成因。 "精英排他"的机制是：党员不是成为所有精英的一个先决条件；它可能是成为干部精英的一个先决条件，但它对成为专业技术精英从来就不是一个先决条件（Walder，1995；Walder et al .，2000）。随着市场转型的深入，无论是成为干部精英还是专业技术精英，高教育程度都日益演化成获得精英位置的一个充分必要条件；然而，高教育程度同时也日益受到了家庭背景的影响，精英群体的后代获得高教育的几率明显大于非精英群体的后代。这样，精英与非精英的隔离则成为顺理成章的事情了。也就是说，精英群体通过控制受高等教育的机会来传承精英地位。 "精英代际转化"的机制是：在市场转型过程中的中国，无论哪一种精英都属于利益获得者。关于利益的操作化测量是相当困难的事情。 魏昂德在1995年的文章中将利益分为职权、收入和住房三方面来分析，他要证明的是干部精英和专业技术精英之间的利益有显著差别，只有干部精英是"再分配精英"。但是，将收入作为利益的衡量指标有一定的问题。由于收入分配在中国还远未实现制度化和市场化，这将导致两个后果：第一，大量体制内的回答者很可能有其他隐性收入，他很可能瞒报收入，或很难正确地累计收入。第二，即使同一类精英，其内部的收入很可能差别很大。譬如，专业技术精英内部收入就有很大的差别。一个刚进IT行业、只有本科学历的专业技术人员的月薪可达到1万以上（更何况当他成为高级专业技术人员之后），而50多岁、已工作很多年的大学教授的年薪却很难达到5万。由此，我们很难将收入作为观察不同精英之间利益差别的指标。此外，我们还可以从其他方面解析"利益"，譬如工作紧张程度、从事第二职业的可能性等等。因为专业技术精英很可能在职权上与其他精英相距较大，但却可能拥有很宽松的生活方式，他们有更长的假期，有更多的自由时间来从事其他工作，这些都应该列入"利益"的考虑范畴。鉴此，笔者将保留采用住房使用面积作为衡量利益的指标，因为：（1）住房使用面积可以呈现隐性收入的含金量及难以测量的问题，住房使用面积相似的回答者的总收入应该差别不会太大；（2）住房使用面积一定程度上也反映了回答者的生活方式是否比较宽松，有相似住房面积的人，其生活空间和生活自由度在某种程度上也是相似的。 针对精英排他和精英代际转化的机制，笔者提出： 假设三：党员在任何时期都不是成为所有精英群体的先决条件。 它可能是成为行政干部精英和技术干部精英的一个先决条件，但它对成为专业技术精英从来就不是一个先决条件。 假设四：高教育程度自改革后日益演化成获得精英位置的一个充分必要条件--无论是对干部精英还是对专业技术精英。 假设五：党员身份的获得与家庭背景无关。精英与非精英的后代成为党员的几率没有明显差别。 假设六：高教育程度日益受到了家庭背景的影响，精英群体的后代获得高教育的几率明显大于非精英群体的后代。 假设七：精英之间的住房使用面积没有显著差异。 假设三到假设六涉及"精英排他"的机制分析，假设七则是有关"精英代际转化"的机制分析。值得一提的是，假设三和假设四是魏昂德提出的，笔者则将精英群体分成三种精英以再检验一下他所提出的这两个假设。 （三）数据与变量 1.数据 本研究中的数据来源于挪威应用社会科学研究所（Fafo）资助、Fafo和国家科技部研究中心共同主持的研究项目："中国城镇劳动力的就业与流动"。该项目于1998年在北京、无锡、珠海三市，通过PPS 方法，共抽取了7500名受访者做入户问卷调查。其中，具有本地城市户口的居民为4264名，最终完成的这部分有效问卷为3975份。本文的数据及统计分析即据这部分有效问卷提供的调查结果。①「有关这次调查的详细情况可参看王奋宇、李路路，2001」 抽样所及的三个城市分别属于北方（北京）、长江三角洲（无锡）和珠江三角洲（珠海）。这三个城市在地理分布、城市规模、城市历史与经济社会特征、经济体制改革诸方面分别代表了中国不同的城市社会类型。 2.变量 精英分割是讨论干部精英和专业技术精英之间的关系，精英分化是讨论行政干部精英和技术干部精英之间的关系，本文讨论的精英代际转化与阶层再生产主要是通过代际流动讨论行政干部精英、技术干部精英和专业技术精英三者之间的关系。父代的精英类型是根据子代找到第一份工作时父亲的职业来划分的，子代的精英类型是根据子代在调查时点的职业（现职）来划分的。 （1）干部精英 干部精英指的是党政机关、企事业单位负责人及中高层管理人员。这种精英的特征是在组织中具有一定的职务，因而他们不仅具有控制和支配社会资源的权力，而且还具有直接控制和支配他人的权力。 （2）行政干部精英和技术干部精英 行政干部精英和技术干部精英是干部精英的两个部分：前者只拥有政治资本，欠缺文化资本；后者不仅拥有政治资本，而且拥有文化资本。在具体操作上，本文将大专教育程度以下的干部精英列为"行政干部精英"，大专及以上教育程度的干部精英列为"技术干部精英"。本研究并没有单列经济精英，这首先是因为在以往学者的研究中经济精英（不论是国有企业的管理者还是私营企业主）具有很强的政治背景，他们大多是干部精英在市场转型过程中的变形；其次是因为数据中私营企业主很少。基于这两个考虑，笔者将经济精英列入干部精英中分析。 （3）专业技术精英 专业技术精英指的是高级专业技术人员。需要说明的是，在涉及专业技术人员的操作化分类中，我们根据受访者的具体职业、工作组织和在工作组织中的位置，对受访者自认的"专业技术人员"分类进行了重新整理。很多在党政机关、企业中工作的受访者自我确认为"专业技术人员"，他们的标准主要是学历；但他们中的一些人实际上担任着各种各样的职务，有的甚至是单位负责人。他们的地位特征实际上主要是通过所拥有的科层制权力标识于世，而其权力实际上主要并不是来自于专业技术知识，我们因此不将其归入"专业技术人员"分类。在我们看来，专业技术人员主要是指那些居于以运用专业技术知识为主的工作位置者，他们的地位资源主要在于专业技术知识的拥有，而并非科层制权力的占有。对于那些在科研、教学等部门中工作的专业技术人员，则没有进行类似前者身份的重新整理。 （4）非精英 非精英指的是干部精英（包括行政干部精英和技术干部精英）和专业技术精英以外的社会成员。 （5）教育程度 教育程度指的是上学或培训的总年限。在分析中是定距变量。 （6）党员身份 党员身份指的是中国共产党党员，不包括其他党派的党员。在分析中是定类变量。非党员是参照项。 （7）参加工作时间 参加工作时间指的是参加第一份工作的时间。在分析中是控制变量。 （8）城市类型 城市类型指的是北京、无锡、珠海三市。在分析中是控制变量。珠海是参照项。 （9）性别 性别在分析中是控制变量。"女"是参照项。 （10）年龄 年龄在分析中是定距变量，作为控制变量使用。 （四）方法与模型 1.方法 本研究采用多项Logistic回归分析方法，验证精英代际转化与阶层再生产假设（或者说精英排他假设和精英代际转化假设）；用二元Logistic回归和一元线性回归分析方法，验证精英排他和精英代际转化的机制；用二元Logistic回归分析，验证党员身份获得模型；一元线性回归方法验证教育程度获得模型和住房使用面积模型。 2.模型 模型1：精英排他模型： 模型111：行政干部精英排斥非精英模型； 模型1.2：技术干部精英排斥非精英模型； 模型1.3：专业技术精英排斥非精英模型。 模型2：精英代际转化模型： 模型2.1：行政干部精英-技术干部精英代际转化模型； 模型2.2：行政干部精英-专业技术精英代际转化模型； 模型2.3：技术干部精英-专业技术精英代际转化模型。 模型3：精英阶层再生产模型。 模型4：教育程度获得模型。 模型5：党员身份获得模型。 模型6：住房使用面积模型。 模型1、模型2、模型3是对假设一和假设二的检验。模型1、模型4、模型5是对假设三到假设六的检验。模型6是对假设七的检验。 （五）分析与解释 1.精英排他模型 在表1的三个模型中，当我们控制了教育程度、党籍、年龄、性别、参加工作时间、城市等变量后，发现： （1）父代是"行政干部精英"、"技术干部精英"或"专业技术精英"的子代与父代是"非精英"的子代相比，成为行政干部精英而不是非精英的发生比没有显著差别，也就是说行政干部精英并不排斥非精英，这与笔者的假设相矛盾。 （2）父代是"行政干部精英"、"技术干部精英"或"专业技术精英"的子代与父代是"非精英"的子代相比，成为技术干部精英而不是非精英的发生比存在显著差别，发生比分别高出1.271，1.906，2.795，这说明技术干部精英排斥非精英。 （3）父代是"技术干部精英"或"专业技术精英"的子代与父代是"非精英"的子代相比，成为专业技术精英而不是非精英的发生比存在显著差别，发生比分别高出1.295，2.034，这说明专业技术精英排斥非精英。 由此看出，精英排他假设得到了部分证实：行政干部精英不排斥非精英，而技术干部精英和专业技术精英都排斥非精英。为什么会出现这种情况呢？笔者将在下文的"精英排他的机制"部分给出解释。 2.精英代际转化模型 在表2的三个模型中，当我们控制了教育程度、党籍、年龄、性别、参加工作时间、城市等变量后，发现： （1）父代是"行政干部精英"、"专业技术精英"的子代与父代是"技术干部精英"的子代相比，成为行政干部精英而不是技术干部精英的发生比没有显著差别，这说明成为"行政干部精英"还是"技术干部精英"不受父代属于何种精英的影响；或者说，行政干部精英和技术干部精英在代际间是互相转化的。 （2）父代是"行政干部精英"、"技术干部精英"的子代与父代是"专业技术精英"的子代相比，成为行政干部精英而不是专业技术精英的发生比没有显著差别，这说明成为"行政干部精英"还是"专业技术精英"不受父代属于何种精英的影响；或者说，行政干部精英和专业技术精英在代际间是互相转化的。 （3）父代是"行政干部精英"、"技术干部精英"的子代与父代是"专业技术精英"的子代相比，成为技术干部精英而不是专业技术精英的发生比没有显著差别，这说明成为"技术干部精英"还是"专业技术精英"不受父代属于何种精英的影响；或者说，技术干部精英和专业技术精英在代际间是互相转化的。   由此，精英代际转化假设得到了完满的证实。结合表1和表2的六个模型，可以说明： （1）在中国，精英之间的区隔并不明显，不同类型的精英已经形成了统一的精英阶层，他们虽然是有差别的，但其实是一种人。他们在代际间不断地周而复始地进行转化或人员交换，他们之间的差别远远没有达到魏昂德所认为的冲突、矛盾以至于造成中国政治秩序不稳定的程度。 （2）虽然有些精英的子代变成了非精英，也有些非精英的子代变成了精英，但观察社会分层与流动的深层真相决不能只看绝对数量上的变化，因为这种数量上的变化有可能是大规模的社会结构变动的结果。譬如说，非精英的子代进入精英阶层有可能是精英阶层扩大的结果，而不是社会分层的秩序发生了根本的变革。而发生比率则是剥离了社会结构变动造成的社会流动变动的情况，更直接地反映出社会分层秩序的真相。发生比率说明，无论哪种精英的子代相对于非精英的子代而言在获得精英位置上（除了行政干部精英）都具有很明显的优势；无论哪种精英的子代相对于其他精英的子代而言，在获得精英位置上都没有明显的差别。从"优势"这个意义上而言，几种精英并没有发生分化。 （3）这个精英阶层并不像笔者所想象的那样具有绝对的排斥非精英的能力：技术干部精英和专业技术精英具有明显的排斥非精英的倾向，而行政干部精英却没有；非精英的后代可以通过成为行政干部精英而进入中国的精英阶层。但是，整个精英阶层的再生产的倾向是非常明显的（参见下文分析）。 3.精英阶层再生产模型 上文证明除了行政干部精英，其他两种精英都具有较强的排斥非精英的能力，那么整个精英阶层的排斥非精英的能力，或者说整个精英阶层的再生产能力到底有多强呢？表3对这个问题做了进一步的分析。结果表明，精英阶层的子女成为精英的发生比是非精英的子女的1.925倍。这说明整个精英阶层的确是再生产的。当然，这个精英阶层的再生产能力与资本主义国家的上层相比并不算强。彭玉生利用英国的调查数据进行的分析显示，在英国，大雇主的儿子成为大雇主的比率是工人儿子的95倍（彭玉生，2000）。 4.精英排他的机制 精英排他假设只得到了部分证实。为什么行政干部精英、技术干部精英和专业技术精英具有不同的精英排他能力呢？在这一部分，笔者主要尝试给精英排他提供一个机制上的解释。这个机制应该从精英获致途径上探索。 从表1可以看出，在中国无论成为哪种精英，教育程度的作用都是显著的（假设四得到证实），而党员资格只对成为行政干部精英和技术干部精英起正面作用，对成为专业技术精英没有作用（假设三得到证实）。教育程度的获得受到了家庭背景的显著影响。 表4说明父代是"行政干部精英"、"技术干部精英"或"专业技术精英"的子代与父代是"非精英"的子代相比，在获得教育机会、资源上具有明显的优势（假设六得到证实）。因此，"技术干部精英"和"专业技术精英"具有明显的排斥"非精英"的倾向（至于"行政干部精英"不具有明显的排斥"非精英"倾向的原因将在下文解释）。此外，表1的分析显示，在技术干部精英和专业技术精英的获得途径上，父代的精英背景是个非常强的影响因素，它具有独立于教育和政治身份传承的影响力，这种影响力独立于并且明显超过其他因素的影响力（譬如党员身份或教育程度）。那么，一个悬而未决的问题就是父代的精英背景是通过何种机制来作用于子代精英位置的获得的？它是通过关系网络还是政治市场和文化市场的交易（如买官鬻爵等）来作用于子代的精英位置呢？这需要后续研究的不断深入。 为什么"技术干部精英"和"专业技术精英"具有明显的排斥"非精英"的倾向，而"行政干部精英"却不具有这种倾向呢？这是因为，虽然教育程度对成为"行政干部精英"具有优势，但优势不大，提高一年教育程度对成为"行政干部精英"的发生比只提高了0.079倍（1.079-1，参见表1）；相反，党员身份的作用却很显著，具有党员资格的人成为"行政干部精英"的发生比是不具有党员资格的人的2.578倍（见表1）。此外，父代的精英背景对子代成为行政干部精英也没有直接的明显优势（见表1）。因此，在行政干部精英的获致路径上，党员身份是比教育程度和父代精英背景强烈得多的变量，也是最重要的变量。而党员身份的获得与父代是否是精英没有关系（见表5）（假设五得到证实）。因此，"行政干部精英"不排斥"非精英"。 为了更明晰不同精英类型的获致路径，笔者用表6示之。如表6显示，在行政干部精英的获致路径上，政治资本起了最重要的作用，其次是文化资本，代际直接传递机制则没有影响。在技术干部精英的获致路径上，代际直接传递机制起了最重要的作用，其次是政治资本，再次是文化资本。在专业技术精英的获致路径上，代际直接传递机制起了最重要的作用，其次是文化资本，政治资本不起作用。横向比较文化资本对获致不同精英的作用，强弱程度依次是专业技术精英、技术干部精英、行政干部精英。横向比较政治资本对获致不同精英的作用，强弱程度依次是技术干部精英、行政干部精英，对专业技术精英不起作用。 由此，我们可以看出，精英排他的机制是精英地位的代际直接传递机制和高教育程度的传承。行政干部精英并不排斥非精英后代的进入，由此党员身份成为削弱精英排他的一个重要变量。 5.精英代际转化的机制 表7显示，行政干部精英、技术干部精英和专业技术精英在住房使用面积上没有显著差异。正如笔者在上文已经阐述的，住房使用面积可以作为利益比较的一个比较好的测量指标，因此我们可以说，这三种精英之间的利益没有显著差别。当然，我们还可以尝试从其他角度来解析利益状态，来分析这三种精英之间的利益差异。用利益来解释精英代际转化其实暗含着理性人的假设：正因为人都是理性的，而每种精英都是利益获得者，所以成为何种精英都能受益，所以精英代际转化得以可能。 三、结论 本研究认为魏昂德的精英分割理论和萨列尼的精英分化理论都无法完全捕捉当代中国的精英流动状态；相反，社会分层的主流模式是精英代际转化与阶层再生产。也就是说，在市场转型过程中，中国不同类型的精英群体（行政干部精英、技术干部精英、专业技术精英），通过排斥非精英群体进入的方式在代际间实现了人员的自由交换；这些不同类型的精英群体之间不是排他的，内部也不是内固的，而是已经形成了一个团结的、合作的、没有分割的精英阶层，并实现了精英阶层的再生产。 精英代际转化与阶层再生产理论蕴含两个假设：精英排他与精英代际转化。精英排他的机制揭示的是精英地位的代际直接传递机制和高教育程度的传承。行政干部精英并不排斥非精英后代的进入，而党员身份又是削弱精英排他的一个重要变量。精英代际转化的机制揭示的是在市场转型过程中的中国，无论哪一种精英，都是利益获得者。精英排他与精英代际转化的双重作用共同促成了精英阶层的形成与再生产。 从制度背景来看，精英代际转化与阶层再生产既不是国家社会主义的普遍现象，也不是向市场资本主义过渡的表征，而是中国自身特有的转型类型所导致的。换句话说，精英代际转化与阶层再生产是市场转型和转型所处的制度背景共同作用的结果。 首先，向市场转型对"精英排他及其机制"起主导作用。随着市场经济的扩张，专业化趋势越来越明显，所以，文化资本对所有的精英位置越来越重要。与此同时，教育资源相对稀缺，所以，所有的精英群体用尽办法控制教育资源。他们通过代际传承在教育获得上占有优势，并由此传承精英地位。我们可以看到，现代化逻辑控制着"精英排他及其机制"。 其次，"精英代际转化及其机制"又是由转型所处的制度背景产生的。这个背景就是中国是个经济相对不发达的国家，而改革从始至终都是由国家控制的，用渐进的方式展开的。在这种背景下，专业技术精英不是独立的，必须从政治（行政）系统获得经费和身份认同从而获得相应的地位。利用改革由国家控制这个契机，干部们可以转化身份而获取既得利益。此外，相对不发达的经济也为这种行为提供了必要基础。正是因为中国的市场转型是在相对不发达的工业化、科技化的背景下发生的，文化资本的作用虽然日益凸现，但专业化的程度并不高。 所以，那些文化资本较低的行政干部精英可以被国家安排到占有利益但无须太多专业知识的闲职上，譬如工会主席、公司的名誉顾问、名誉董事等。亦因之，行政干部精英不会成为改革的受害者，他们与技术干部精英之间也不会分化。相反，在东欧国家，工业化和城市化都相当成熟，文化资本对于每个高层职位而言都是很重要的。在那里，行政干部缺少文化资本无法承受新工作环境的强烈挑战，从而不可避免地成为市场转型的失败者。 上述的讨论说明，正是因为中国的市场转型是在工业化、城市化、技术化相对不发达、始终由国家主导这个制度背景下发生的，精英代际转化与阶层再生产成了必然现象。随着向市场转型的深入，精英代际转化与阶层再生产将会更加明显、更加直接、更加稳定。这是因为，市场经济是比再分配经济更加稳定的制度环境，更少受到变动的政策的影响。因此，只要国家主导的市场经济这个制度背景不变，随着市场转型的深入，精英代际转化与阶层再生产会越加稳固与强化。 参考文献： 德热拉斯（M.Djilas ），1963/1957，《新阶级--对共产主义制度的分析》，陈逸译，北京：世界知识出版社。 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  5. 苏珊·桑塔格：本雅明《单向街》导读
    思想 2010/11/11 | 阅读: 3281
    在大多数的肖像照里，本雅明都是眼睛向下望着，右手托腮。我见过的最早的一张是1927年照的，他那时35岁，乌黑卷曲的头发遮盖了高高的前额，饱满的嘴唇上留着一抹小胡子：年轻，几乎可以说是漂亮。他低着头，罩在上衣里的双肩耸在耳畔；他的拇指抵住下颚，手的其它部分挡住了下巴，其中弯曲的食指和中指夹着香烟。透过眼镜，他向下望去的目光--一个近视患者白日梦般的、柔和的凝视--似乎漂浮向照片的左下角。在三十年代末期的一张照片里，卷曲的头发依旧，可是往昔年轻英俊的痕迹已经消失，脸变宽了，上身不仅显得长而且滞重庞大。胡子更加浓厚了，手短而粗，拇指压在嘴唇上。他的表情晦暗不明，看上去更为内向：也许他在思索--或者倾听。("倾听者往往视而不见，"本雅明在论卡夫卡的文章里这样写道。)在他身后，是许多书籍。1938年夏天，本雅明最后一次去丹麦看望布莱希特时拍过一张照片。布莱希特从1933年后就流亡于丹麦。照片里，本雅明站在布莱希特住的房屋前，46岁已经老气横秋，穿着白衬衫，打着领带，长裤上挂着表链，身躯肥胖、沉重、懈怠，两眼寻衅似地盯着照相机。       还有一张照片，摄于1937年，在巴黎的法国国家档案馆内。他位于照片的右侧，两个看不清面孔的人坐在他身后的桌子边。他那时大概正在为已经写了十年的关于波德莱尔和十九世纪的巴黎的著作做笔记吧。他用左手在桌子上摊开一本书，专心致志地读着--虽然看不见他的眼睛，但能够感觉到他的目光朝向照片的右下方。    他亲密的朋友杰舍姆·肖勒姆(Gershom scholem)曾经描述过1913年在柏林第一次见到本雅明的情景。那是在一次青年犹太复国主义小组和自由德国学生联合会犹太人会员的联席会议上，21岁的本雅明是一个领导者。"就我记得的情形而言，他的目光始终望着天花板上某一个遥远的角落，不看听众一眼；他情绪激动地即兴发表长篇大论，似乎这个演讲这样就可以拿去发表了。"本雅明是法国人称之为"忧郁者"(un triste)的那种人。肖勒姆写道，在他的青年时代，他似乎就表现出"一种深刻的忧郁"的特质。他认为自己是个忧郁症患者，却鄙弃现代心理学的术语，而求助于传统占星术的解释："我的星座是土星一颗演化得最为缓慢的星球，绕道而行，拖延迟滞......"他的主要著作，出版于1928年关于德国巴罗克戏剧的《德国悲剧的起源》和没有完成的《巴黎：十九世纪之都》(Paris，Capital of the Nineteenth Century)，我们除非能够把握住它们是如何依赖于他的忧郁理论的，否则便不能充分地理解。    本雅明把他自己、他个人的气质，投射到了他所关注的全部主要对象之中。他的气质决定了他选择什么去写。他从关注的对象中看到了与自己契合的东西，比如十七世纪的巴罗克戏剧，把"土星性格的漠然忧郁"特征的方方面面都戏剧化了；再如他以最辉煌的方式描写过的作家--波德莱尔，普鲁斯特，卡夫卡，卡尔·克劳斯(Karl Kraus)。他甚至在歌德身上也发现了土星特征。尽管他在关于歌德《亲和力》的杰出论文中激烈反对以作家的生活解释作家的作品，但他在自己文章里，在一些最深入的沉思和讨论中，却有选择地使用了相关的生活材料，比如披露忧郁症和孤僻心理的资料。他就是以这样的方式描述普鲁斯特那种"把整个世界拖进漩涡中心的孤独"，解释卡夫卡如何像克利(Klee)那样处于"本质的孤独"之中，引述罗伯特·瓦尔泽(Robert Walser)的"生活中对成功的恐惧"。不能以生活去解释作品，却可以以作品去解释生活。       本雅明有两本短回忆录，写于三十年代早期，生前未能出版，记述了自己在柏林度过的童年和学生生活，是他对自己最精微细致的自画像。那时是他忧郁性格形成的初期，无论是在学校里还是和母亲一起散步，"孤独对我来说是唯一适合的状态"。他是个经常生病的孩子，但他所说的孤独并不仅仅局限于室内，而是在整个大都市里，弥漫于街头游手好闲者的忙碌，白日梦，观望，沉思冥想，游荡之中的孤独。本雅明认为，那些"游手好闲者"极大地体现了十九世纪的敏感性，一个典型的例子就是对忧郁症有着辉煌的自我意识的波德莱尔。本雅明从他与城市之间的变幻不定、狡黠而微妙的关系中培养出白，己的敏感。街道，通路，拱廊，迷宫，是他文学研究经常触及的主题，特别是在他计划完成的关于十九世纪巴黎的巨著里，以及一些旅行札记和回忆录里。(对于罗伯特·瓦尔泽来说，散步是他独居生活的中心，也是他那些令人惊奇的著作的中心，本雅明论述过他，却相当简短，人们特别希望他能写一篇更长一些的文章。)他生前发表的唯一一本具有审慎的自传性质的著作，题名为《单向街》(One-Way Street)，对自己的回忆成为对一个地方(一条街道)的回忆，他围绕着这个地方游移，在其中不断变换着自己的位置。       "在城市里找不到路固然无趣，"本雅明在《世纪之交的柏林童年》(A Berlin Childhood Around the Turn of the Century)一书开头写道，"但是如果你想在城市里迷失，就像一个人迷失在森林里那样，则需要练习......我在生活里很晚才学会了这门艺术：它实现了我童年的梦想，最初的时候，我把练习本吸墨纸上的墨迹想象成迷宫"。这样的文字也常常出现在《柏林记事》(A Berlin Chronicle)里。本雅明指出，需要经过多次练习，才能学会迷失，那是一种"在城市面前无能为力"的初始感觉。他的目标是成为一个能够非凡地使用街道地图的人，知道怎样迷失，并且知道如何用想象的地图确定自己的位置。在《柏林记事》里，本雅明还谈到，许多年里，他了直抱着绘制个人生活地图的想法。他把这张地图想象为灰色，并且设计出一套颜色标记系统，"清楚地标明我的朋友们和女友们的住宅，各种小团体聚会的场所，从青年运动的秘密辩论室，到青年共产主义者的聚集地，我只住过一夜的旅馆和妓院房间，迪尔加顿(Tiergarten)广场那些非凡的长凳，通往各个学校的道路，我曾经见过的拥塞的墓地，还有那些闻名遐尔的咖啡馆，它们被长久遗忘的名字还常常挂在我们的嘴边"。一次，在巴黎杜玛戈咖啡馆(Cafe des Deux Magots)等人时，本雅明画了一张他个人生活的图表：看上去就像一座迷宫，其中每一个重要的关系都是"一个通向迷津的进口"。      这些经常出现的隐喻，如地图和图表，记忆和梦想，迷宫和拱廊，狭景和全景，都唤起一种独特的城市幻象，唤起一种独特的生活。本雅明写道，巴黎，"教会了我迷失的艺术"。城市的真实性质的显露，不是在柏林，而是在巴黎。整个魏玛时期他经常呆在巴黎，后来作为难民从1933年起一直住在那里，直到1940年从法国逃亡途中自杀为止。更准确地说，在超现实主义叙述中，巴黎被重新虚构了。通过这些隐喻，他提出了一个有关方位感的普遍性问题，建立起难度和复杂性的标准(迷宫就是人们迷失的地方)。他还提出一个关于禁地的观念，以及如何进入禁地：经由心智的行动，恰如经由身体的行动。"在妓女的引领下，街道的整个网络都在你面前敞开了。"他在《柏林记事》里这样写道。他曾经恳求一个妓女带他逛街，正是这位阿里阿德涅(Ariadne)[1]，引领着这个富裕家庭的儿子，第一次穿过"不同阶层的门槛"。迷宫的隐喻，同时也暗示出本雅明由于性格气质的原因给自己的生活设置障碍的倾向。      土星的影响使人"冷漠、犹疑、迟缓"，他在《德国悲剧的起源》一书中写道。迟缓是忧郁性格的一个主要特征，而笨拙则是另一个，这样的人注意得到诸多的可能性，却意识不到自己缺乏行动的能力。还有一个特征是固执，自认为超凡出众。本雅明回忆童年时和母亲散步，他母亲常用一些无足轻重的事情检验他应付实际生活的能力，他故意表现得笨拙和迟缓，固执地对抗这种检验，因此而更加强化了他本性中的笨拙("直到今天，我连一杯咖啡都煮不好。")和梦幻般的倔强。"我的比事实上的我似乎更缓慢、更笨拙、更愚蠢性，起源于那些散步，而且它还带来了另一个大的危险；使我觉得我自己比事实上的我更敏捷，更灵巧，更聪明。"自从这种固执形成以后，"首要的后果是，真正看到的事物恐怕还不到目力所及的三分之一"。《单向街》是一个作家和情人的个人经验的升华，(它是献给阿莎亚·拉西斯[Asja Lacis]的，正是她，"开辟出这一条'单向街'，穿过作者自身"。)这种经验，我们可以从描述作家处境的公开文字里猜测，它关乎革命道德主义的主题，最后的一个场景是"天文馆"，在本雅明看来，"天文馆"是一首科技向自然求婚并感受性的狂喜的赞美歌。本雅明叙述自己的时候，对待记忆，对待童年经历，要比对待自己当下的现实经验更为直接坦率。在这种童年远去的距离感之下，他得以把自己的生命当作一个能够绘制成地图的空间。痛苦的感情之所以能够坦率地起伏于《柏林童年》和《柏林记事》之中，是因为本雅明采取了一种能够被完全消化的、分析的方式来叙述过去的经验。这种方式唤醒了一个个事件及其对那些事件的反应，唤醒了一个个地方及其沉淀于那些地方的感情，唤醒了一个个人及其与他们的遭遇，唤醒了种种的感受、行为及其根植于其中的对于未来的激情和失败的暗示。譬如，当父母款待他们的朋友时，本雅明却独自幻想着怪物在房间里肆意游荡，这种狂想预示了他后来对于本阶级的反叛；再如，他一直梦想着能够想睡多久就睡多久，而不是清早就得爬起来去上学，这一梦想后来终于实现了--那是在他以《德国悲剧的起源》一书争取大学教职的努力失败以后--他意识到，"谋取一个职位和安稳生活的希望永远是徒劳的"；又如，他和母亲一起散步时，"带着学究式的小心"始终落后一步的做法，预示了日后他"对现实社会存在的蓄意破坏"。本雅明把他所选择的回忆过去生活的一切，都当作未来的预示，因为回忆的工作(他称之为"向后阅读自己")瓦解了时间。他的回忆没有时间顺序，背离自传的原则，因为时间在他这里是没有多大干系的。("自传一定得同时间、顺序以及形成生活之流的连续性的诸因素发生密切关系，"他在《柏林记事》里写道，"而我在这里，谈论的只是空间、瞬息和非连续性。")本雅明，这位普鲁斯特的译者，他所写的残章断片，完全可以叫做"追忆流逝的空间"(A larecherche des espaces perdues)。过去的生活以记忆为舞台，把事件之流变为戏剧性的场景。本雅明并非想寻回过去，而是要理解过去：把过去压缩进一个空间，一个预兆未来的结构。       他在《德国悲剧的起源》里写道，对于巴罗克时代的戏剧家来说，"依照时间顺序发生的事件，只有在空间意象里才能把握和分析"。在《德国悲剧的起源》里，本雅明不仅第一次说明了把时间转换为空间的意义，而且还最为清晰地解释了隐含在这种转换之下的感受。"世界历史毫无希望的编年纪事的进程"，是一个走向衰败的持续过程--在这一忧郁意识的冲击拍打之下，巴罗克戏剧家们寻求逃避历史的时间进程，而试图恢复天堂的"永恒"。十七世纪巴罗克的敏感性包含着一种"全景"式的历史观念："历史逐渐融入了空间环境之中。"在《柏林童年》和《柏林记事》里，本雅明就是把自己过去的生活逐渐融入了空间环境之中。只不过在本雅明这里，代替巴罗克戏剧舞台的是超现实主义者的城市：形而上的风景，梦幻似的空间，在这之中人们"短暂的、影子般的存在"。本雅明把他学生时代最悲痛的经历，一个19岁诗人的自杀，压缩进对这位死去的好友生前居住过的房间的回忆。      本雅明经常触及的主题，有一个十分明显的特点，即如何把世界空间化。例如，他把思想和经验当作废墟的观念。理解某事某物也就是理解它的地形(topography)，懂得如何用图表把它表示出来。而且还要懂得如何在它的地形和图表中迷失。对于一个土星性格的人来说，时间只是履行着压抑、单调、重复使命的介质，在时间中，一个人只能是他所是的这一个人：他一开始是什么，就永远是什么。而在空间中，一个人可以成为另一个人。本雅明缺乏方向感，识别街区地图的能力不强，这反倒使他热爱旅行，使他掌握了游荡的艺术。时间不留给我们变化改换的余地，它把我们从过去向前抛，通过现在的窄门把我们扔进未来。然而空间是宽阔的，充满了可能性，各种位置，交叉路口，通道，弯路，U形转角，死胡同，单向街，等等。确实存在着太多太多的可能性。土星气质的人生性迟缓，优柔寡断，以致于有时不得不用刀子为自己开辟通路，有时就把刀尖最终对准了自己。土星气质的特征表现为有着清醒的自我意识和对于自我的毫不宽容，这样性格的人从来不把同自我的关系视为理所当然的。自我是一个文本--需要解读阐释(就此而论，这是一种适当的知识分子的气质)。自我还是一个计划--需要不断地建构。(就此而论，这是一种适当的艺术家和殉道者的气质，本雅明谈论卡夫卡时说过，这样气质的人追求"失败的纯粹与美感"。)而建构自我的过程总是缓慢的，一个人总是欠自己的债。事物总是出现在一定的距离之外，缓慢地向前移动。在《柏林童年》里，本雅明谈到他自己的一种倾向，"倾向于看见我所关心的任何事物，都是从遥远的地方向我趋近"。--在一个常常生病的孩子的想象里，那些事物需要经过漫长的时间才能到达他的病床前。"也许这就是我身上别人称之为耐心的根源。只不过，事实上，它并非一种美德。"(别人当然把它称之为耐心，把它当作美德。肖勒姆把本雅明描述为一个"我所认识的最有耐心的人。")       类似于耐心这样的品性，对于性格忧郁者所喜好的译解神秘事物的工作，却是必需的。普鲁斯特，正如本雅明所说的那样，对于"沙龙里的秘密语言"怀有极大的兴趣；本雅明本人则为更加精致的密码所吸引，他收集带有纹章标记的书籍，喜欢变位字游戏，玩弄假名的花招。他对假名的兴趣似乎恰好预示了他后来成为德国犹太难民的命运。从1933年到1936年，他用迪特列夫·霍尔兹(Detlev Holz)的假名在德国的杂志上连续发表评论文章，还用这一名字出版了他生前所出的最后一本书，即1936年在瑞士出版的《德意志人》(Deutsche Menschen)。在肖勒姆最近发表的令人惊异的文本Agesilaus santande中，本雅明谈到，他一直希望自己拥有一个秘密的名字；这个文本的名字--其形象显现在本雅明拥有的克利的一幅画《新天使》(Angelus Novus)中--按照肖勒姆的解释，是"天使的魔鬼"(Der Angelus satanas)的变体。肖勒姆还告诉我们，本雅明是一个"神秘怪异"的笔迹学家，尽管"后来他倾向于放弃这一天赋"(本雅明曾经在《论模仿力》中讨论过笔迹)。       惯于掩饰和保守秘密，在忧郁性格的人身上表现为某种必然性。本雅明与其他人的关系，常常是复杂和模糊不清的。他的优越感，不恰当的反应，困惑的情绪，因不能达到希望的目标而引起的失望，以及那些自己也没法恰切、连贯地表述清楚的感受--所有这些，本雅明都用友善和最为小心翼翼的态度加以掩饰，他觉得也应该加以掩饰。肖勒姆形容本雅明和别人的关系时，用了一句熟悉卡夫卡的人用在卡夫卡身上的话："几乎是中国式的谦恭有礼。"对一个为普鲁斯特"抨击咒骂友谊"的言行而辩护的人，人们当然不会奇怪他自己也会无情地抛弃朋友，当青年运动的同道再也引不起他的兴趣后，本雅明便断然割舍了同他们的关系。同样，人们也不会奇怪，这样一个吹毛求疵、甚少妥协和异常严肃的人，有时也会奉承一个他可能并不认为与自己相当的人，他去丹麦拜访布莱希特时，就让自己屈尊俯就，听受"奚落"。这位智识生活中的君王，有时倒也会成为侍臣。       本雅明在《德国悲剧的起源》中，用忧郁理论分析了这类性格的两个方面。土星气质的一个特征是缓慢。"暴君因为呆滞迟缓的情绪而垮台。"本雅明又说，"土星气质的另一个突出特征是没有信仰。"巴罗克戏剧里的廷臣是这一特征的代表，他们内心里都处在摇摆不定的状态。这些廷臣的受人操纵，一方面是因为他们"缺乏性格"，另一方面则反映出，"对于由不祥的星宿所决定的无法理解的命运，他们极为沮丧地屈从了，这无可奈何，也难以慰藉。他们似乎表现出一种沉重的、与物相类的特质"。只有认同这种历史悲剧意识，认同这种沮丧失望之境，或许才能够解释廷臣为什么不应该受到鄙视。本雅明说，他对同道缺乏信念，也许与他对物质的徽章标记怀有"更深、更具冥想多思色彩的信念"相关。       本雅明所描述的，可以从简单的病理学来理解：忧郁症患者有一种倾向，即把内在的麻木外在化，使之成为不可改变的噩运，"沉重得就像物"。本雅明自己的说法更为直接：他觉察到，忧郁症患者与外部世界的深切交往，往往发生在与物之间，而不是与人之间；这是二种真正的交往，能够揭示出意义来。准确地说，患忧郁症的人因为一直被死亡所追捕，所以他们才最懂得怎样阅读这个世界；或者说，这个世界只对细察详审地阅读它的忧郁症患者呈现自身，其他人则无此机缘。越是没有生命力的事物，就越需要更加有力、更加敏锐的头脑去思索它们。    如果忧郁症患者对人缺乏信念，他就有充分的理由对物保持信念。忠诚是通过不断累积的物品建立起来的，因此，这些物品就呈现为残片或废墟的形式。(本雅明写道："巴罗克文学共同的实践，就是持续不断地堆积残篇断片。")本雅明在情感上深刻地认同的巴罗克和超现实主义，二者都视现实为物。本雅明把巴罗克描述成一个物的世界(纹章徽记，残篇断片)和空间化的理念("寓言在精神王国里，犹如废墟在物的王国里。")。超现实主义的天才们以充分的坦率推广巴罗克对废墟的崇拜，并洞察到，现代虚无主义的激情把一切都变为废墟或碎片--因而可以收藏。世界的过去已经废旧过时，世界的现在却不断生产出大量的古董。进而产生出古董保管员、鉴定者、收藏家。  作为一个收藏家，本雅明本人始终保持对于物的忠诚--并且把物只当作物。据肖勒姆说，扩大他个人的藏书--其中有许多初版书和珍版书--是本雅明"持续倾注了最多的个人激情"的事情。私人物品所唤起的激情，常常使深陷在忧郁气质之中的人惊起。本雅明的藏书主要并不是作为专业工具来使用的，而是他沉思冥想的对象，是引起他恣意幻想的刺激物。他的藏书唤醒了"对许多城市的记忆，我在那些城市发现了那么多有趣的事物。里加，那不勒斯，慕尼黑，但泽，莫斯科，佛罗伦萨，巴塞尔，巴黎......还有那一个个的房间，里面珍藏着这些书籍......"淘书犹如猎艳，能够增加地理上的快感--这是他游荡世界的另一个原因。在收藏过程中，本雅明经验了自己本性中的智慧、成功、狡黠、没有羞耻感的激情，等等。"收藏家是具有策略性直觉的人。"--就像廷臣。      除了初版本和巴罗克纹章书籍之外，本雅明还特别收藏儿童书和疯子写的书。"那些对他具有非凡意义的伟大著作，"肖勒姆说，"被他以一种难以理喻的方式，挨着那些内容怪异或版本稀奇的书籍摆放。"本雅明对藏书的奇特摆放，就像他自己的作品所惯用的策略，其中一只由超现实主义激活的眼睛搜寻着那些短暂、可疑、被忽略的事物，试图发现意义的宝藏，与此同时，又完好地保持着他对文人趣味和传统经典的忠诚。本雅明喜欢发掘那些无人问津的事物。他从隐晦模糊、受人忽视的德国巴罗克戏剧中发现出现代的感受性(或者说是他自己的感受性)：对寓言的兴趣，超现实主义的震撼效果，不连贯的表述，对历史灾难的意识，等等。"这些石头是我想象力的面包，"他曾这样写过马赛--这个最不驯顺的法国城市对于他的想象力的刺激，犹如吸食大麻。在本雅明的著作中，许多别人预期会使用的参考材料却没有出现--他不喜欢阅读那些人人都在阅读的东西。比起弗洛伊德来，他更喜欢作为一种心理学理论的四种气质的学说。他倾向于成为一个共产主义者，或者试图成为其中的一员，却不读马克思。这个实际上什么东西都读的人，有长达十五年的时间同情革命的共产主义，却几乎没有读过马克思，这种情形一直持续到三十年代末。(1938年夏天，他到丹麦看望布莱希特期间，才阅读《资本论》。) 本雅明怀有自觉的策略意识，这也是他认同卡夫卡的一个地方，这两个人堪称同一类型的谋略家，"写作上小心翼翼，以对抗对其作品的阐释"。本雅明论辩道，卡夫卡小说的整体特点，就是它们都没有明确的象征意义。他对布莱希特玩弄的那种不一样的非犹太式计谋也很着迷，而布莱希特是不喜欢卡夫卡的。(可以想象，布莱希特一点也不喜欢本雅明关于卡夫卡的非凡评论。)布莱希特的书桌旁边，有一只木制的小毛驴，脖子上挂着标记，上面写着："我也必须理解它。"在本雅明看来，布莱希特是神秘宗教文本的崇奉者，意味着也许更高明的计谋，能够洞穿事物的复杂性，使一切都变得清清楚楚。本雅明和布莱希特之间的这种"受虐狂式"(masochistic)的关系，虽然令他的大多数朋友们痛惜，却表明他为一种在布莱希特身上所感受到的可能性而着迷的程度。       本雅明习性上就是要反对平常普通的阐释。他在《单向街》里写道："所有致命的打击都出自左手。"因为意识到"所有人类的知识都采用了阐释的形式"，他明白了反对无论何处都显而易见的阐释的重要性。他最常用的策略是，从人人都认为存在象征意义的作品里，譬如卡夫卡的小说或歌德的《亲和力》，把那些象征意义排除出来，再把这种意义注入人们通常不认为它们存在的地方，譬如德国巴罗克戏剧，他把它们当作历史悲观主义的寓言来阅读。"每一本书都是一个策略"，他写道。在一封给朋友的信里，他半开玩笑地声称，他的作品具有四十九个层次的含意。对现代主义者来说，就像对犹太神秘教信徒一样，没有什么东西是直接表现出来的。任何表达--至少--都是困难的。他在《单向街》里写道："在所有事物中，都应该由含糊不清替代真确明晰。"在本雅明看来，最不可理喻的就是所谓的单纯自然："'纯净'、'天真'的眼睛已经变成了一个谎言。"       本雅明批评的独特之处和创造性，主要归功于他那种显微镜式的观察(恰如他的朋友和追随者阿多诺所说的那样)，并结合了他不屈不挠地控制理论分析的能力。"最吸引他的是微小的事物"，肖勒姆写道。他喜爱旧玩具，邮票，带画的明信片，有趣的现实缩微景观，譬如玻璃球里面的冬景，只要一摇动就会落雪。他的笔迹差不多要用显微镜才能看清，肖勒姆说，本雅明有一个他自己从来没有意识到的野心，那就是在一页纸里写上一百行字。(罗伯特·瓦尔泽却充分意识到了这样的野心，他用一种真正需要显微镜才能看清的笔迹抄写小说手稿，就像是抄写在显微照片上。)肖勒姆谈到，他1927年8月去巴黎看望本雅明(这是肖勒姆1923年移居巴勒斯坦之后两个朋友的第一次会面)，本雅明拉着他去克郎尼博物馆(Musee Cluny)参观一个犹太祭祀物品的展览，特意指给他看"微雕在两颗麦粒上的完整的以色列颂诗"。        缩微变小是为了便于携带--对于游荡者或难民来说，这是一种理想的拥有物品的形式。本雅明既是一个游荡者，四处漂泊，又是一个收藏家，为物品所累。他总是处在游荡和收藏的激情之中。缩微就是使其隐藏。本雅明被那些极小的物品所吸引，就像被所有需要解释的东西所吸引一样：纹章，字谜，手迹，等等。缩微还意味着使其无用。因为，在某种意义上，把一件物品缩小到超出正常的形态，也就是把它从原来的意义中解放了出来--它的微小成为它身上最显著的特征。它既是整体(因为它是完整的)，又是碎片(因为过小的规格，不正常的比例)。它变成了无功利地沉思和狂想的对象。热爱小东西是孩子式的感情，超现实主义开拓了这种感情。本雅明发现，超现实主义者眼里的巴黎是"一个小世界"；他们对摄影的看法也是如此，超现实主义者把照片当作谜一般难懂、甚至是荒谬的事物，而不是一种可以理解的、美的对象。本雅明对此有非常独到的论述。患忧郁症的人总是深感类物统治(the dominion of the thing-like)的威胁，而超现实主义者的趣味却嘲弄揶揄这种恐惧。超现实主义对于情感的伟大贡献在于，它使患忧郁症的人快乐起来。      "患忧郁症的人允许自己享受的唯一乐趣，也是强有力的乐趣，就是寓言。"本雅明在《德国悲剧的起源》中写道。他断言，寓言确实是患忧郁症的人阅读世界的典型方式，他还引述了波德莱尔的话："任何事物对我来说都是寓言。"寓言表现为从僵化、无意义的事物里提取意义的过程，这正是德国巴罗克戏剧的典型方式，也是本雅明的重要研究对象波德莱尔的典型方式；而且，寓言可以转化为哲学论证和对事物的精微分析，这也正是本雅明自己运用的方式。       患忧郁症的人把世界本身看作一个物：避难所，慰藉物，迷幻药。去世前不久，本雅明曾经打算写一篇关于迷恋缩微物品的文章。这个打算似乎是一个老计划的继续，在此之前，本雅明曾想写一篇文章谈论在歌德的《威廉·麦斯特》(wilhelm Meister)里出现的一个故事：一个男人爱上了一个女人，女人实际上是一个小人，暂时获得了和正常人一样大小的身材。男人无意中随身携带着一个盒子，盒子里面是一个缩微的王国，那个女人就是小人国的公主。在歌德的这个故事里，仅就字面的意义而言，世界被缩微成了一个可以收藏的物品。       就像歌德故事里的那个盒子一样，一本书不仅是世界的一个断片，它本身就是一个小世界。书是世界的缩微，读者栖居其中。在《柏林记事》里，本雅明唤起了童年的迷恋和狂喜："你不是在阅读书籍，而是居住在里面，在行与行之间逗留闲荡。"一个孩子的谵妄的阅读，最终变成了写作，一个成年人萦绕于心的事情。在《开箱整理我的藏书》一文中，本雅明说，最值得称赞的获得书的方法是写书；而最好的理解书的方法，是进入书的空间：他在《单向街》里说，除非把一本书抄一遍，否则就不能真正理解这本书；一个人在飞机上无法真正观赏一片风景，除非他徒步从那片土地上走过。"意义的总额恰好等于死亡的在场和衰朽的力量。"本雅明在《德国悲剧的起源》里写道。这使得一个人在他自己的生活中，在"已经死掉的过去--我们委婉地称之为经验的东西"--中发现意义成为可能。因为过去已经死了，人才能够阅读它。因为历史已经被崇拜为物，人才能够理解它。因为书本身就是一个世界，人才能够进入其中。书对于本雅明来说是另一个在其中游荡的空间。一个土星性格的人，被别人注视时，本能的反应就是垂下眼睛，望着角落，或者低下头去看自己的笔记本，或者以书为墙，遮挡住自己的脑袋。土星气质的一个特征是对自己意志的内在惰性倍加责难。由于坚信自己意志薄弱，患忧郁症的人付出超常的努力来培养意志。如果这样的努力成功了，结果就会是，过度生长的意志往往采取强迫的方式使自己献身于工作。譬如波德莱尔，常常为自己的"倦怠漠然--修道士的毛病"而感到痛苦，他在许多封信的结尾和私人日记里，信誓旦旦地保证要更加努力地工作，不间断地工作，除了工作什么也不干。(笼罩在"意志的每一次失败"--这也是波德莱尔的说法--之上的绝望，总是引出现代艺术家和知识分子的牢骚抱怨，如果一个人既是艺术家又是知识分子的话就更甚。)这样的人注定要拼命工作，否则的话就可能什么事情也不做。就连梦想也被忧郁气质的人用于工作，他们也许试图培养一种迷幻状态，就像做梦；或者寻求到某种集中精力的途径，就像一些毒品所能提供的那样。波德莱尔的消极经验在超现实主义那里却得到了积极的强调：超现实主义非但不为意志力的匮乏感到痛惜，反而将其抬高到理想的境地，声言也许可以依赖这种梦幻似的状态为写作提供材料。       本雅明几乎总是处于工作状态，总是期望自己能够做得更多，对于作家的日常存在，他思考得很多。《单向街》里有好几个地方谈到作家工作的方式：最佳的条件，时间的安排，写作工具的选择，等等。他给朋友写了大量的书信，这样做的部分原因，就是要以此记录编排自己的工作，汇报计划的进展，从而使他确信自己的工作成果。他作为一个收藏家的直觉对他大有助益。因为学习也是一种收藏和积累，本雅明的笔记本摘录了许多日常阅读中遇到的语句和段落，他无论走到哪里都带着它，一有机会就打开来大声念给朋友们听。思索也是一种收藏和积累。至少在初级阶段是：他有意识地捕捉飘忽游离的想法，在给朋友的信里进行简短的论证，重写未来的计划，记录自己的梦境(《单向街》里就讲述了几个梦)，保存自己读过的所有书的书目k(肖勒姆回忆到，1938年，他第二次也是最后一次在巴黎看望本雅明，看见他的一个笔记本记着最近读的书，其中有马克思的《雾月十八日》，标号为第1649。)患忧郁症的人怎样才能成为一个意志的英雄?通过某种途径，使工作成为一种麻醉品，成为一种自我强制的行为。("思索是一种高级的麻醉品"，他在论述超现实主义的文章里写道。)事实上，患忧郁症的人最容易耽溺于麻醉品，真正成癖上瘾的经验往往是独自吸食的结果。二十年代末期，本雅明在一位医生朋友的监督下，有一段时间吸食过大麻，结果从未自我放任失态，一切正常。吸食大麻的体验成了他写作的材料，而不是逃避意志约束的方式。(本雅明很想写一本论述吸食大麻的书，并把它作为他最重要的写作计划之一。)需要孤独--以及由此带来的苦楚--是患忧郁症的人的又一个特征。为了完成工作，一个人必须处于孤独之中，至少不能受任何长久性关系的束缚。本雅明对于婚姻的消极态度，在论歌德《亲和力》的文章中表露得相当明显。他心目中的英雄--克尔凯戈尔、波德莱尔、普鲁斯特、卡夫卡、克劳斯--都没有结过婚；肖勒姆谈到本雅明对自己的婚姻的看法，认为"对自己是一个致命的打击"。(本雅明1917年结婚，1921年之后与妻子分居，1930年离婚。)自然的世界，自然关系组成的世界，对忧郁气质的人来说没有什么吸引力。《柏林童年》和《柏林记事》里的自画像，完完全全就是一个疏离的儿子；作为丈夫和父亲(他有一个儿子，生于1918年，三十年代中期和本雅明的前妻移居伦敦)，他一点也不懂得怎样来处理这些关系。在患忧郁症的人看来，家庭关系所体现的自然形式，会导向一种错误的主观性、情感性；它是个人意志和独立性的负担；它损害了个人的自由，使他无法集中精力工作。它同时还是对于人性的挑战，而忧郁症患者预先就知道，自己是不能胜任这种挑战的。忧郁气质的人的工作风格是沉浸其中，全身心投入。作为一个作家，本雅明具有超凡的专心致志的能力，他在两年内完成了《德国悲剧的起源》一书，其中某些部分，据《柏林记事》声称，是在一个咖啡馆里写成的，那些漫长的夜晚，他就坐在一个爵士乐队的旁边写作。尽管本雅明多产--有几个时期，他每个星期都给德国的报刊杂志写稿子一一但后来的事实证明他再也写不出一部通常长度的著作。1935年本雅明在一封信里说，他是以"土星的节奏"写作《巴黎：十九世纪之都》。这本书1927年就开始动笔了，本来以为两年内就可以完成。本雅明的性格似乎只适合写短篇文章。这种忧郁型的人情绪强烈，容易精疲力竭，好像给写作设立了一个天然的长度，而本雅明恰好在这种长度内就能很好地阐述他的观点。他的主要文章似乎都结束得恰到好处，它们还没有走到自我毁灭的那一步就戛然而止。       他的行文语句似乎天生就不循规蹈矩，不接前连后，写下的每一句话都好像是第一句或者最后一句。("在写每一个新句子的时候，一个作家必须停下来，然后重新开始。"他在《德国悲剧的起源》的开场白里这样说。)精神和历史的过程被展现为概念的舞台造景，观念被推向极端，智力的洞察令人头晕目眩--这一切构成了本雅明思考和写作的风格。这种风格被不正确地称为格言式的，其实称之为"定格的巴罗克"(freeze-frame baroque)也许更恰当些。实施这种风格是一种折磨，在他凝聚着全部注意力的内向的目光溶化主题之前，他仿佛要让每一个句子都说出所有的意思。这大概不是夸张：本雅明告诉阿多诺，在论述波德莱尔和十九世纪巴黎的书里，他不得不把每一个想法从那些让他发疯的段落里用力抢夺出来。类似于被迫过早地停下来的恐惧隐藏在语句的后面，那些语句就像塞满了运动的巴罗克绘画静止的表面一样浸透了意念。在给阿多诺的一封信中，本雅明描述了第一次阅读阿拉贡的《巴黎的乡巴佬》(Le Paysan de Paris)时的心荡神驰，正是这本书激发他写作《巴黎；十九世纪之都》的灵感。"每天夜里躺在床上，我最多只能读两三页，因为我心跳得那么响，以致于不得不让书从手中掉落。这是什么样的警告啊一心力衰弱是本雅明精力和激情的隐喻性限度(他患有心脏病)。他把心脏的强健当成一个作家取得成就的隐喻。在一篇称赞克劳斯的文章里，本雅明写道："如果风格是一种强大的力量，能够使作家自由地驰骋于语言思维的长度和广度而不陷于平凡无趣，那这主要得之于心脏承受伟大思想的力量，它把语言的血液通过句法的毛细血管输送到肢体最遥远的地方。"思考、写作说到底是一个精力和耐力的问题。隐喻型的人由于感到自身缺乏意志力，就会产生一种需要--需要他所能够聚集起来的所有毁灭性的能量。"真理拒绝把自己纳入知识的范畴。"本雅明在《德国悲剧的起源》中写道。他那粘稠密集的行文记录了这种拒绝，其中却没有对谎言散布者的任何攻击。他认为争辩是处在真正的哲学风格的尊严之下进行的，真正值得去做的不是争辩，而是追求一种他称之为"完满而集中的实在性"。他在论述歌德《亲和力》的文章里，体无完肤地驳斥了评论家和歌德传记作者冈道尔夫(Friedrich Gundolf)，这在他的写作中是一次例外。不过他仍然意识到争辩所具有的道德力量，并因此而欣赏卡尔·克劳斯，他是一个灵巧、尖利、热爱讥讽、拥有不竭的争辩能量的作家，这些特点使他看上去和本雅明相当不同。本雅明论述克劳斯的文章，是他对一个作家精神生活的最富有激情的、自负的辩护。阿多诺曾经写道，"'过于聪明'的不公正指责缠绕了本雅明一生"。本雅明勇敢地把文人的所谓"缺乏人性"提高到建立新标准的层次(当它被恰当地--也即被道德地--运用的时候)，用以反对庸俗的诽谤中伤，为自己辩护。他写道："文人的生活是纯粹由精神庇护的存在，就像妓女是纯粹由性庇护的存在。"这既是对妓女的称许(如同克劳斯所认为的那样，单纯的性是处于纯粹性状态中的性)，同时也是对文人生活的赞美。因为本雅明以此揭示了"纯粹精神真正的、富有魔力的功能"，颂扬克劳斯是"一个和平的破坏者"。现代作家的道德任务不是成为一个创造者，而是一个破坏者--对浅薄的内在自我，对容忍和同情普遍平庸的人性、半吊子的创造和空洞的言词的社会观念，进行破坏的人。作家作为一个惩戒者和破坏者的形象，已然显现于本雅明所描述的克劳斯的身上；在寓言性的《破坏性的角色》一文中，本雅明以简洁的笔触和更大的勇敢刻画了这一形象。这篇文章也是写于1931年。这个日期意味深长：肖勒姆写道，本雅明多次思考自杀问题的第一次，就是在1931年夏天。(第二次是第二年夏天，他写《天使的魔鬼》的时候。)本雅明把阿波罗式的惩戒者称为破坏性的角色，这个惩戒者"总是愉快地工作，......所求甚少，......不在乎是否被人理解，......年轻快活，......并不是他觉得生活值得活下去，而是觉得自杀太麻烦"。这像是玩魔术，本雅明通过这种努力把他土星性格里的毁灭性因素排除出来--因此而不致于自我毁灭。本雅明关注的并不仅仅是他自己的破坏与毁灭性。他认为存在着一种独特的现代自杀诱惑。在《波德莱尔笔下的第二帝国时代的巴黎》中，他写道，"现代性所产生的对人类自然性繁衍的抗拒，大大超出了人的自然力量。如果一个人疲惫不堪而用死亡作庇护所，是很可以理解的。自杀是一种封闭英雄意志的行动．已成为现代性的符号......这正是现代性在激情领域内取得的成就......"自杀被理解为英雄意志对意志失败的反应。本雅明暗示说，避免自杀的唯一方法，就是要超越英雄主义，超越意志的努力。破坏者不会有落入陷阱的感觉，因为"他在每一个地方都看得见出路"。他愉快地沉浸在把存在的一切变为碎片的过程中，"把自己放置在交叉路口"。本雅明的破坏者形象或许唤起了一种齐格弗里德(Siegfried)[2]式的精神，他是一个在众神庇护之下英勇的、像孩子般的野蛮人，具有天启般的悲观主义，还没有被在土星气质范围内常常使用的反讽所修饰。反讽不过是忧郁型的人给他的孤独和反社会性选择起的一个积极的名称。在《单向街》里，本雅明颂扬了反讽，因为它使个人坚守和维护一种独立于社会的存在权利，它是"所有成就中最欧洲式的"，然而，本雅明明察到，它却彻底遗弃了德国。本雅明对反讽者和自我意识者的兴趣，使他有别于大部分现代德国文化：他憎恶瓦格纳，蔑视海德格尔，看不起魏玛德国时期的疯狂的前卫运动，如表现主义之类。       本雅明充满激情地、同时也是充满反讽地把自己放置在交叉路口。对他来说，保持开放他的许多"位置"十分重要：神学的，超现实主义美学的，共产主义的，等等。这些位置互相矫正，所以所有这些位置他都需要。作出决定当然会打破这些位置之间的平衡，而踌躇犹豫却可以使它们各就其位。他1938年初最后一次见到阿多诺，解释他拖延离开法国的原因时说："这里仍然有很多位置需要捍卫。"       本雅明认为，自由知识分子是一个濒临灭绝的物种，他们过时作废的速度，在资本主义社会里一点也不会比在革命共产主义制度下慢；他确确实实地感受到，他生活在一个一切有价值的东西都正在消失的时代里。他认为超现实主义是欧洲知识阶层的最后一个智识闪现的瞬间，这种智识具有合理的破坏性和虚无主义色彩。在论克劳斯的文章里，本雅明反问道：克劳斯是站在"一个新时代的门槛上吗?绝对不是。他是站在最后的审判面前"。本雅明这样写的时候，想到的是他自己。在最后的审判面前，这个最后的知识分子一一现代文化中的土星式英雄，带着他的残篇断片，他的对抗态度，他的沉思狂想，他的无法遏止的忧郁，他的向下凝望的眼睛--将对他所占据的许多"位置"和对精神生活的持续到生命终结的捍卫，尽其所能，作出正当的辩护。   
  6. 王绍光：重庆经验与中国社会主义3.0版本
    社会 2010/11/12 | 阅读: 1950
    最近一段时间学术界非常关注重庆，我想把重庆经验放在一个更长的时段、更广的视野里来探索“中国社会主义3.0版本”。关于社会主义的讨论非常多，归根到底就是社会跟个人的相对，因此社会主义在很大程度上与个人是相对的。资本主义强调个体和市场竞争，而社会主义强调互助团结。社会主义的内涵是什么，还需要继续讨论。实际上在苏联解体时，就有一篇评论文章讨论“社会主义今天的地位”。可见，社会主义从来就没有也不应该有一种放之四海而皆准的固定模式，所以探索社会主义道路是极具挑战性的，也是十分复杂的。在不同的国家，不同的发展阶段，社会主义的实践方式肯定不同。 　　我们可以看到，中国在过去这些年走过了不同的历史阶段。第一个阶段可以叫做匮乏阶段；第二个阶段叫做温饱阶段；进入2002年以后，实际上中国步入了小康阶段。在不同阶段，社会主义的模式不应该是一样的，实际上也是不一样的。 　　在匮乏阶段，可以叫做社会主义1.0版本，由于历史的原因，人均收入很低，人们普遍贫穷。这一阶段，人均收入完全公平分配，每个人也能在很低的生活水平上生存，因为只要稍微有一点不公平，就有人可能活不下来。这一阶段，基本保证了中国社会的公平性，这是当时不得已的一种选择。 　　到了温饱阶段，中国不再实行平均分配，一方面要促进经济发展，使一部分人先富起来，提高多数人的收入水平；另一方面还有一些吃不饱、穿不暖的人需要扶贫，因此，这个阶段要着力实现社会主义保障性的最大化。这个阶段可以叫做社会主义2.0版本。 　　进入小康社会以后，私人收入、消费水平的提高与社会福利改善的关系就不是一个递增的关系了，而是递减的关系。当收入水平比较低的时候，个人收入水平的提高，私人消费水平的提高，会改善整个社会的生存质量，但在这个阶段并不是这样。比如进入小康阶段以后，大量的攀比和竞争牺牲了人与人之间的和谐关系，所有人都活得很累。其实，这完全是诱导性消费使然。现在我们看中国的问题，中国在过去20年里盖的房子可能比全世界任何国家盖的房子都多，中国人均居住情况的改善可能比全世界任何国家都好，但是现在住房却变成最大的问题。这不是因为房子少了，而是攀比心理使人们看到邻居住300平米的房子，自己住50平米的房子心里就不踏实，当年大家都住50平米的房子，就不存在这个问题。还有养老、治安等问题，改革开放之前这些问题可以基本平均保障，大家感到安全，但是现在哪怕收入很高，人们也有不安全感。因此解决温饱问题，应切实加大改革力度，增加改善大多数人福利的投入，包括公共住房、公共卫生、生态保护、公共教育、基础设施、文化艺术、科学技术等方面。当前这个阶段可以叫做社会主义3.0版本。 　　概括来讲，社会主义1.0版本主要是指匮乏阶段，计划经济模式决定了不搞物质刺激，只有精神刺激，比如先进生产者这样的精神刺激，成就是很大的，中国经济实现了快速发展。中国从1953—1978年，GDP年均增长率是6.5%，即使放在今天来看，这也是一个相当高的增长率。同时，这个阶段解决了基本的人的安全问题。中国免于战乱，保证了人的吃穿住用，基本医疗、基础教育都得到了发展，为下一步的发展奠定了基础。中国解放以后的变化是巨大的，我们看1950年的时候，中国和印度的发展指数是一样的，比当时的巴西、美国低得多，但是到2007年的时候已经实现了快速发展。所以诺贝尔经济学奖的获得者讲，中国改革开放之所以发展这么快，其基础实际上是改革开放以前就奠定了的。 　　社会主义2.0版本的出现，是因为中国经济发展水平到了一定的阶段，人们的温饱问题得到了解决，人们有基本生存的条件了。那么，让经济更快、更稳的发展，消除贫困就成了非常重要的问题。在过去的30年里，中国贫困人口减少了5亿，如果中国没有实施成功的扶贫攻坚战略的话，那全世界的贫困人口就要增加5亿了。 　　社会主义3.0版本的生成，就是面对中国进入小康阶段以后，人均收入足以维持小康生活水平，这个时候已经形成了混合所有制——市场+规划。这个阶段面临的问题是，衣食问题已经基本上解决，住行问题还需要改善。住就是宜居的问题，行就是畅通的问题。私人的衣食住行问题解决以后，还要解决公共住行的问题。这样，我们就把重庆经验带进来。重庆更像中国的一个缩影，它跟天津、北京不一样，2008年的时候，重庆在所有指标中只有一项比全国平均水平高一点，其他的指标都比全国平均水平要低，所以重庆经验对中国的其他地区来说可能有一定的借鉴意义。 　　讲到重庆经验，大概是这么四个字“打黑唱红”。但是在我看来，可以概括为四点：三项制度和三项活动、五个重庆、两翼万元增收、国民共进。这四点正好构成了我说的社会主义3.0版本的要素，尤其是三项制度和三项活动还具有社会主义1.0版本中的一些因素。两翼农村万元增收是要解决贫困问题，缩小贫富差距的问题，这是带有社会主义2.0版本的描述。但是，五个重庆就是解决住行和公共的问题，这是社会主义3.0版本的要素，这是要保证国有的和民有的都可以共进。我感觉重庆经验最重要的，就是把社会主义的未来和能够看得见摸得着的成果联系起来，关注最广大人民群众的呼声，这里面既有社会主义1.0版本的要素，也有社会主义2.0版本的要素，更重要的是其中也蕴涵实践社会主义3.0版本的要素。重庆正在实践的社会主义，在社会主义各个阶段的发展中都具有连续性。当然，探索中国社会主义并不是重庆一个地方的问题，其实其他地方也在做，现在我们看到有很多人到重庆来学习经验，这就使重庆模式的适应能力变得强大，这不仅是具体的政策，也不仅是具体的制度，而是整个体制制度允许自我学习，这是重庆模式真正的实质，重庆正在证明这一点。
  7. 应星： “气”与中国乡土本色的社会行动——一项基于民间谚语与传统戏曲的社会学探索
    法律 戏剧 2010/11/12 | 阅读: 2171
    传统中国人真的在大多数情况下都不愿或不敢去撕破脸面、直面冲突吗？忍耐和掩饰矛盾真的是传统中国人之间惯常的相处之道吗？
  8. 苏力：中国法律技能教育的制度分析
    法律 2010/11/12 | 阅读: 1462
    鉴于中国法律教育日益增长的职业导向，中国法学院的技能教育看来不令人满意。中国精英法学院的毕业生，即使在智力和潜能上毫不逊色，但在职业技能掌握上，虽然很难跨国比较而且也没有相关的实证研究，但在我看来，却很难同美国精英法学院毕业生相比。
  9. 巴迪乌：一分为二
    思想 2010/11/13 | 阅读: 1746
    这个世纪在不可能的主体创新和反复的安慰的主题中结束。这种主题有一个名称：迷恋。这个世纪结束于对安全的迷恋中，用一句可怜的话来说就是，你呆的地方并不太坏，其他地方更糟糕。在弗洛伊德、列宁之后，近百年来存活下来的东西在破坏性的歇斯底里中、在它的行动主义和不妥协的武力中给自己找到了新的位置。
  10. 吕清平、蔡大平：西方学界关于巴迪乌思想研究综述
    思想 2010/11/13 | 阅读: 1753
    当谈起当代法国哲学时，我们通常会想起福柯、德里达、利奥塔等思想大师。然而，随着福柯、德里达等的相继去世，法国的巴里巴尔、让一吕克·南希、洪席耶等一批新人出现在世界学术舞台前沿，其中的标志性人物之一就是法国当代著名哲学家阿兰·巴迪乌(Alain Badiou，1937一)。巴迪乌是法国后结构主义之后，挽救哲学及左翼政治的原创性思想家。与德里达、德勒兹、福柯等在年轻时期就在世界范围声名显赫相比，巴迪乌可说是大器晚成，在其著作《存在与事件》发表十年之后才开始受到法国人的关注，而取得世界性声誉更是21世纪初的事情。尽管如此，无论在法国还是英美世界，巴迪乌都成为继齐泽克之后炙手可热的人物。在过去的几十年中，特别是《存在与事件》发表之后，他出版了大量著作，广泛涉及本体论、数学、美学、文学、政治学、伦理学和性别政治，逐渐在各领域产生影响。 当然，巴迪乌思想的重要性在于两个方面。第一个贡献是巴迪乌通过两次根本性转变寻找左翼政治的可能性，一次是通过毛主义而摆脱阿尔都塞无主体过程的非政治性悖论，进而把政治学奠基于拉康式的主体理论视域中；另一次是通过数学转向而摆脱毛主义所具有的不计后果的政治性。因此，巴迪乌既坚持左翼革命政治的可能性，又在西方左翼理论中保持了一份难得的冷静与沉着。这既是巴迪乌对左翼理论界作出的独特贡献，又是巴迪乌在理论上不随波逐流，勇于坚持信仰的体现。第二个贡献是巴迪乌以数学和诗为手段，以复兴真理为目标拯救摇摇欲坠的哲学，进而以一种冷静的眼光对当代的一些重大理论现实问题进行了深入的哲学思考。通过对《存在与时间》及其相关文本的研究，揭示出海德格尔哲学及其延伸出来的当代解释学、当代分析哲学和后现代一后结构主义在对当代社会重大理论和现实问题上的误判，凸显出柏拉图所开创的数学转向在当代仍然具有重大的理论和现实意义。巴迪乌告诉我们，后现代只是哲学家们误判时代特征的结果，我们仍然处于现代性的范围内，无论是哲学还是政治在当代尚未终结，并且永远不会终结。 巴迪乌的事件哲学既是当代西方左翼理论建设性转向的标志，又是当代西方哲学语言学转向终结、“(科学)思想”转向开始的标志，它是巴迪乌对思想史的核心贡献，但就是这样一个标志性贡献，它在当今的学术界饱受争议。总体说来，国外学术界对它的内涵及其思想史地位的研究，可分为以下三个方面。一、巴迪乌事件哲学的思想史定位 齐泽克把巴迪乌的事件哲学置于阿尔都塞和拉康传统中，认为巴迪乌关于存在与事件、知识与真理的区分是阿尔都塞意识形态和科学之间的区分的翻版，而巴迪乌的主体理论是拉康主体理论的转换。巴迪乌在英文传记中回忆说，自己的事件哲学深受萨特、阿尔都塞和拉康的影响，萨特存在即行动的主旨、阿尔都塞哲学划界的思想和拉康主体理论的公式化和形式化是自己总体哲学框架形成的三架马车。从这点看来，齐泽克从阿尔都塞和拉康传统人手来理解巴迪乌事件哲学的确有很大的优点。不过，齐泽克把巴迪乌事件哲学拉康化，把巴迪乌事件哲学的核心解读为获得一种从计算为一的国家状态中减出来的缺乏任何差异的政治性剩余的这种做法，虽然看到了巴迪乌事件哲学与拉康之间的承袭关系，但解读得过头了，以至于把巴迪乌变成了拉康。齐泽克认为，巴迪乌与拉康只是在主体理论问题上才存在区别，而在真理、事件观念上，与拉康几乎没什么区别。因此，与拉康相比，巴迪乌最核心的理论贡献就是在阿尔都塞之后以某种特殊方式复兴了笛卡尔式的主体。这显然是对巴迪乌哲学的误解，因为从整体构架看，巴迪乌的事件哲学与心理分析学是不同的。 与齐泽克不同，让一吕克·南希把巴迪乌的事件哲学与海德格尔和萨特之间的关系比喻为列维纳斯现象学与基础本体论之间的关系。巴迪乌的事件哲学深受海德格尔和萨特的影响，《存在与事件》的一个核心构架就是海德格尔存在哲学的康托尔集合理论转换。但这种转换在哲学方向上不是无关痛痒的，它是哲学在20世纪末由语言学向“思想”转向的巨变。所以，南希以这种类比揭示了巴迪乌事件哲学的贡献是不恰当的，因为巴迪乌的事件哲学对基础本体论所具有的诗性语言特征、非理性特征进行了颠覆性批判，它的核心特征是返回柏拉图。而列维纳斯对海德格尔基础本体论的批判是他对海德格尔存在哲学的后现代性置换，其核心特征是确立一种犹太教式的新海德格尔哲学。当然，让一吕克·南希正确地指出了巴迪乌事件哲学的突出贡献，即哲学不再作为科学之王，不再缝合于某一条件，它与真理程序之间处于历史性变动关系中。 巴里巴尔把巴迪乌事件哲学置于法国“真理史观”的背景中加以理解，认为巴迪乌在真理观上的核心贡献不仅使数学化的真理与其条件关联起来，而且返回到真理的普遍性观念。使真理数学化，返回真理的普遍性是巴迪乌《存在与事件》一书的核心内容，它是以返回柏拉图的姿态实现此目标的，以便使真理本身成为“思想”范围内的事情。这与50年代末到80年代初逻辑一现象学和逻辑一认识论探讨的真理完全不同，在德里达眼中，真理是一种超验现象，它处在理念的时间化和意义的弥散化运动中，并且在起源处嵌入逃脱了控制的差异的空隙；而在继承了法国科学认识论传统的康吉扬(canguilhem)眼中，真理不仅包含着其对立面(错误)，而且它的标准植根于批判人类学；在福柯那里，真理是在反抗和统治之间的差异关系中构成的。这些真理是一种逃脱了“思想”控制的东西，是一种碎片化的、没有普遍性特征的相对的东西。这种观点在彼得·霍尔沃德的《巴迪乌：臣服于真理》一书中体现了出来，他认为，巴迪乌事件哲学最核心的贡献在于对真理严格性和普遍性的重新肯定，在于把真理从解释或判断中解放出来。 尼克·胡列特把巴迪乌事件哲学定位于法国“人的解放”的思想政治传统(即斯宾诺莎、卢梭、康德、黑格尔和马克思的传统)中，认为巴迪乌事件哲学的巨大贡献在于复兴了解放传统。巴迪乌的《存在与事件》写作于法国自由主义盛行时期，自由主义倡导政治斗争、反抗，力主从压迫中解放出来，这种政治逻辑广受法国人欢迎，许多原来的左翼思想家纷纷倒戈，攻击左翼理论，倡导自由主义思想。因此，巴迪乌要做的是在新的时代条件下重新思考左翼政治的可能性。在哲学上，巴迪乌事件哲学以事件为核心概念，思考一种新的政治的可能性，它的一个重要内涵就是解放。当然，巴迪乌事件哲学的解放内涵是与返回数学本体论关联在一起的，它只有与存在、主体和事件联系在一起才能得到理解。与毛主义时期相比，事件哲学的解放内涵不再局限于在意识形态中导出主体范畴。当代许多左翼把“思想”等同于技术、管理控制，并倡导一种碎片化、局部性反抗的解放理论，事件哲学的解放内涵是一种肯定“思想”创造性前提下肯定人类文明进步并倡导一种集体反抗的东西。因此，胡列特说巴迪乌事件哲学复兴了法国的解放传统，对全球范围内左翼理论的复兴作出了巨大贡献，这个评价是正确的。不过，他没有看到巴迪乌事件哲学解放内涵与当代左翼理论的巨大异质性。 与上述学者不同，加布里埃尔·列拉和彼得·霍尔沃德对巴迪乌在思想史上的贡献和地位作出了较为全面的评价。列拉认为，巴迪乌的事件哲学使我们以一种新的视角，谈论政治创新的条件、哲学的可能性、性别差异的伦理学和主体的形成等问题。正因为如此，霍尔沃德断言，巴迪乌的事件哲学与当代主流哲学不同，它在本体论上拒斥对存在的统一性理解，主张存在的多样性；主张返回柏拉图以拒斥现代诡辩论者；主张激进普遍主义但又远离康德和任何超验传统，使巴迪乌以科学理性形式反对哲学在语言学或相对主义方面的转向；主张回到主体以便与阿尔都塞以及科学经验主义观念断裂。当然，巴迪乌的事件哲学也拒斥了20世纪70年代末以来的以文化批判为核心的伦理学，拒斥列维纳斯的差异伦理学。二、巴迪乌事件哲学的起源 博斯特尔斯认为，巴迪乌事件哲学不仅深受法国68年事件的影响，而且继承了毛主义、阿尔都塞式的马克思主义和拉康的心理分析学的因素。巴迪乌在《存在与事件》中坦承，自己的事件哲学继承了海德格尔的存在哲学、分析哲学的数学一逻辑传统和后笛卡尔的主体理论，特别是拉康的主体理论，但又超越了它们。与此不同，让一米歇尔·拉巴泰(Jean—Michel Rabate)把巴迪乌事件哲学中事件与主体之间的关系追溯至贝克特《瓦特》中的法则和偶然现象之间的相互作用，把巴迪乌事件哲学的真理观追溯至贝克特关于法则场所问题中遇到的不可命名性，因此，巴迪乌事件哲学深受萨德美学和康德伦理学的影响。 扎卡里·卢克·弗雷泽(Zachary LukeFraser)认为，巴迪乌事件哲学萌芽于《模式的观念》。巴迪乌的理论起步是阿尔都塞。20世纪60年代，《模式的观念》是巴迪乌参加阿尔都塞主持的“保卫科学家”哲学课程而形成的发言稿，《存在与事件》中以形式化范畴思考新事物出现的主旨最初就萌芽于此文。在《存在与事件》中，事件得以成立的根据是新事物从旧事物中减除的真理程序，而在《模式的观念》中，作为“前一事件”的“认识论断裂”是指意识形态通过数学化而去意识形态化；去意识形态化的数学化转变为《存在与事件》中的“减法”；《存在与事件》中的“零”观念就是《模式的观念》中的“真”概念的转化形式，而真的“重铸行动”转化为《存在与事件》中的“力量”观念；数学是存在作为存在的科学，这种哲学理念由巴迪乌最初于1984年在与利奥塔的一个访谈中提出，成熟于《存在和事件》，但它可回溯至巴迪乌的《模式的观念》。不过，扎卡里·卢克·弗雷泽没有注意到，《模式的观念》在整体构架上对《存在与事件》的影响是其哲学划界。三、巴迪乌事件哲学的内涵 在事件哲学中，本体论与主体理论之间关系的研究可归结为以下几种：首先，博斯特尔斯认为正确理解巴迪乌事件哲学的首要前提是理解本体论与主体理论、存在与事件之间的辩证关系。否则要么只从本体论途径，要么只从主体理论途径进入巴迪乌哲学，因而把巴迪乌事件哲学关于存在与事件的区分理解为康德式的现象和本体之间的区分，这是对巴迪乌事件哲学的康德式理解。巴迪乌事件哲学要从本体论与主体理论之间的关联进行理解是正确的，但这并不意味着它们之间的关系在巴迪乌事件哲学中是一种辩证关系。倒不如说，巴迪乌事件哲学解决了后结构主义在本体论与主体理论关系问题上的理论逻辑短路。其次，奥利弗·费尔萨姆 (Oliver Feltham)和贾斯汀·克莱门斯(Justin Clemens)把巴迪乌事件哲学的核心问题锁定为协调现代本体论与主体理论之间的关系问题。在后结构主义逻辑框架中，一般本体论和主体理论、主体与一般存在处于同一层次上。因此，在哲学上，后结构主义取消了行动主体，在政治上，后结构主义取消了独立理性行动的可能性，最后滑入了非政治主义的反讽中。巴迪乌在《存在与事件》第一卷中不把二者混同，而是承认主体存在与一般本体存在之间的区别和张力。当然，主体存在不是指主体以一种独立方式创造一个行动，而是指主体通过改变情境的独立行动。它不仅与事件的出现联系在一起，而且与事件的结果联系在一起，因而，主体存在本身就是一个主体化过程。所以，与后结构主义的不同之处在于，巴迪乌事件哲学解决了后结构主义的非政治性悖论。 山姆-吉莱斯皮(Sam Gillespie)把巴迪乌事件哲学价值目标定位在“新事物”是什么及如何出现的问题上。追求“新事物”是20世纪哲学的价值目标。对齐泽克来说，“新事物”就是“真”；对德勒兹来说，新事物就是事实。与德勒兹的“新事物”在重复过去整体的基础上形成不同，巴迪乌的新事物概念是一种与过去的东西的完全断裂。在《存在与事件》中，新事物通过事件出现，它使任何给定情境中的连续性产生断裂，并且使身处其中的各种情境根本上被重构。与德勒兹相比，巴迪乌的新事物概念的特性是：德勒兹的新事物和事件是世界中的现象，而巴迪乌的事件和新事物可实现与世界的断裂。由此，德勒兹和巴迪乌的哲学完全不同，德勒兹的哲学是一种创造性观念，而巴迪乌的哲学什么也不创造。在凸显自己事件哲学的特殊性上，巴迪乌找到了一个重要的批判对象——德勒兹。 贾森·巴克和霍尔沃德都把巴迪乌事件哲学最基本的内涵界定为有关真理的激进话语。巴迪乌事件哲学激进内涵最大的特征是把形式性的、公式性的、平等的思想观念与激进的变革理论联系起来，以便既坚持柏拉图式的革新(即坚持真理的普遍永恒性)，又坚持萨特式的革新(坚持主体介入)。但又与萨特和柏拉图不同，巴迪乌激进的真理观实现了与现状的彻底决裂，通过主体实现了对情境的彻底改造。因此，它既克服了萨特存在哲学的虚无主义和诤『生倾向，又克服了柏拉图理念哲学的与世无争的倾向。不过，巴迪乌事件哲学的这种重要的左翼立场只是在霍尔沃德的一篇文章中体现了出来，在《巴迪乌：臣服于真理》中，左翼立场在文本中被消解了。贾森·巴克虽然指出了巴迪乌事件哲学的核心，但《巴迪乌：批判性引论》只是对巴迪乌学术思想的传记性评述。 洛伦佐·基耶萨(Lorenzo Chiesa)、费尔萨姆和克莱门斯认为，巴迪乌事件哲学本体论维度是在吸收拉康主体理论之“真”基础上形成的。在《存在与事件》中，巴迪乌继承了海德格尔本体论差异观念以及维特根斯坦的情境观念，并消解了其中所具有的统一性之原初性，使统一性成为不再是存在与生俱来的东西，而是一的结果，巴迪乌的存在概念是一种作为一的、非连续的多。因此，巴迪乌事件哲学的本体论既受海德格尔和维特根斯坦的影响，又深受拉康主体理论的影响。与他们不同的是，诺曼·毛道拉斯(Norman Madarasz)把巴迪乌事件哲学本体论的集合理论内涵揭示了出来。当然，巴迪乌事件哲学本体论之集合理论特征使巴迪乌的本体论区别于德勒兹和海德格尔的本体论，即本体论不再是诗性的或事实性的。 齐泽克、拉克劳、墨菲和西蒙·克里齐利(Simon Critchley)认为，巴迪乌的事件哲学具有浓厚的政治学英雄主义特征，具有绝对主义和教条主义的倾向。在博斯特尔斯对巴迪乌事件哲学有关问题的采访中，巴迪乌认为，自己的事件哲学既是要终结政治学中的英雄主义，又是要终结哲学的终结，以便重启解放政治。这种解放政治倡导民主和平等。这种观点对巴迪乌思想存在极大的误解，从巴迪乌在本体论上解构了“一”和任何“总体性”范畴、提倡一种数学化的“多”而言，巴迪乌哲学本身已经消除了绝对主义和教条主义倾向的可能性，消除了政治学英雄主义的可能性。 总之，巴迪乌事件哲学是一种独特的思想，西方学界对它存在诸多误解，处于“熟知但非真知”阶段，而中国学界至今对它还很陌生。
  11. 高校富士康调查组：两岸三地高校富士康调研总报告
    社会 经济 2010/11/14 | 阅读: 2235
    两岸三地高校富士康调研总报告2010年10月发布，共六部分，指出富士康强制加班、超时加班——违反《劳动合同法》，克扣加班费——违反《劳动合同法》，滥用学生工——违反《实习见习条例》，漠视职业安全隐患——违反《劳动合同法》、《职业病防治法》，“私了”工伤事故——违反《工伤保险条例》。选登系列二与结束语
  12. 朱苏力：语境论——一种法律制度研究的进路和方法
    法律 2010/11/17 | 阅读: 1771
    对于一种相对长期存在、据此可以认定获得了特定时代人们之认可的法律制度或法律规则，应如何理解？应如何考查其历史的意义以及更重要的是如何恰当地审视这些制度或规则与我们当下生活世界的相关性？这个问题是当代转型时期中国法学研究中一个具有重要理论意义和实践意义的一般性问题。它涉及的问题不仅是应如何理解和考察我们的历史，更重要的是我们今天应以及能如何进行法律制度上的创新和改革；它也还涉及到如何理解外国的法律制度，其中包括我们正试图借鉴的工业上先进的国家（这是我们目前比较关注的），以及在我们看来那些发展中乃至最不发达国家的法律制度（尽管这往往进入不了当代中国法学家的视野）。 法条主义无法承担这一任务，尽管法条主义（或概念法学或形式主义）的进路对法律的专业化和职业化训练并对常规时期法律的运作具有重要的、几乎是不可替代的意义。[注释1：这三者在某种程度上实际是一个东西，只是在中国一般称其为“法条主义”或“概念法学”，而在美国，至少是在波斯纳那里被归结为形式主义。波斯纳曾对形式主义法学以及——更广阔地——对一般的形式主义进行了细致地讲道理的分析，指出了其弊端以及优点。见Richard A.Posner,Problems of Jurisprudence, Harvard University Press,1990]其中最主要的原因在于，法条主义将法条作为不可质疑的权威，要求社会生活都服从法条。这种方法往往适于一个相对稳定的时代；而当代中国正处于变革时期，无论是社会生活还是规制社会生活的法律制度都处于——有时是急剧的——变动之中，并且作为社会生活系统内部一个组成部分的法治也必须同社会生活的其他部分相互协调。当代中国的法律制度研究必须在一定程度上超越法条主义，这并非学术本身的逻辑要求，而是学术所附着的生活世界使然。同时，中国法学如果要想真正形成学术研究的传统，也必须超越法条主义，因为学术发展本身不可能来自学术资料本身。事实上，自近代以来，中国法学界一直在进行着这种超越法条主义的努力，特别是近20年来，中国发生的巨大变革和社会变迁，已使得许多法学家不再满意法条主义，都在以不同的方式寻求一种新的研究法律制度的进路和方法。 但是，现有的中外传统的法理学著作对法律研究方法一直缺乏足够的系统关注和理论分析。传统的法理学著作很少提及方法问题（更不用说讨论了），偶尔提及，也往往非常粗略和概括；既没有结合具体实例的细致分析，也未能提出一种具有方法论意义的系统表述，只是笼统地提一些方法甚或是命题。[注释2：博登海默的《法理学》著作副标题虽为“法律哲学和法律方法”，但是打开书一看，几乎没有任何方法论的讨论；而中国目前通用的名为《法理学》或《法学基础理论》的教材或著作虽然常常有一节讨论法学的研究方法，但是其中除了提及一些“方法”的名号和原则外，对读者既无方法论上的思维训练，也无法作为方法予以应用。参见博登海默：《法理学：法律哲学和法律方法》，邓正来译，中国政法大学出版社，1998年；沈宗灵主编、张文显副主编：《法理学》，高等教育出版社，1994年。]近年来，在美国，新制度经济学的方法论为基础，法律经济学分析实际上已经形成了比较系统、规范且卓有成效的方法论论述，但是法律经济学分析对数据要求的标准很高，对经济学素养要求也很高，其方法难以在传统的法律研究中普遍沿用，特别是在当代中国的法律界。广义的法律社会学实际是由多个交叉学科构成的，无法形成或尚未形成统一的、便利法官和其它法律人运用的研究进路和方法。而狭义上的法律社会学（sociology of law）更多借助了社会学、人类学的实证调查方法，尽管有助于理解特定社会中的法律和制度，可供法学家参考，但对于大批受传统法学教育的、强调操作的法律人来说，出于学科传统和研究时间的限制，实证研究的方法似乎也缺乏足够的相关性。要寻求一种与法律人有更多相关性的研究进路和方法，因此，在放开眼界的同时，又不能不重视法律界已经形成的、哪怕是有明显弊端的学科传统。 本文就是这样的一个努力，它试图提出一种我暂且称为“语境论”的进路。这一进路坚持以法律制度和规则为中心关注（在这个意义上，它与职业法律人偏好的法律形式主义有许多一致之处），力求语境化地（设身处地地、历史地）理解任何一种相对长期存在的法律制度、规则的历史正当性和合理性（因此它又与法律社会学、哲学阐释学具有一致之处）。就态度而言，这种语境化一方面拥有法条主义一般说来容易表现出来的尊重既定具体法律制度的特点，同时又要求或至少是隐含了对任何具体法律制度的学术的而不仅仅是政治的批判态度；并且，也正是由于这种对于学术的强调，这种进路在一定意义上也隐含了某种建构的因素，而并非完全是批判法学的“怀疑一切”、“打倒一切”的战略。就总体而言，这一进路反对以抽象的、所谓代表了永恒价值的大词来评价法律制度和规则，而是切实注重特定社会中人的生物性禀赋的以及生产力（科学技术）发展水平的限制，把法律制度和规则都视为在诸多相对稳定的制约条件下对于常规社会问题做出的一种比较经济且常规化的回应。在这个意义上，特别是当从宏观上考察时，这种语境论与历史唯物主义的方法论是一致的，但它不是对历史唯物主义概念、命题或原则的简单搬用或重复；它有哲学的因素，但它本身不是哲学，也不强调哲学，而是强调细致、具体地考查和发现社会生产方式以及受社会生产方式制约的社会生活各个方面对法律制度的塑造和制约。 必须对本文标题中的一些关键词加以强调和说明。首先，本文强调的是法律制度层面的研究进路，在这一层面上，法律往往是相对长期稳定的社会规范，与法律条文并不等同，有时甚至完全没有或无需正式条文的规定（习惯）。因此，这一研究进路关注的不是具体的法律条文，也不是个别的司法活动，而是一个社会制度化处置社会常规性问题的方式。其次，希望读者注意，本文强调语境论是法律制度研究的一种进路，而不是唯一的或最佳的进路。因此，这一进路并不意味着对其它研究进路（包括法条主义进路）的否定和排斥，相反，它欢迎法律研究的其它进路和视角，只要能有效地说明和解决问题。但这并不因此意味着本文作者采取的是一种简单到没有原则的“兼容并蓄”的态度，笼统地谈“兼容并蓄”，如果不是因为言者缺乏智识能力（分不清理论之是非），就是因为媚俗、没有强烈的事业心和责任感。也正是基于此，本文将在对目前中国法学界比较流行的、同样旨在超越法条主义的两种主要法学研究进路提出理论上的分析批评。第三，尽管有种种危险，本文还是试图对语境论的进路提出一种略为“公式化”或“程式化”的表述，以求这一进路不停留于一般命题，使之有可能更操作化、程序化或具体化，成为一种方法或类似于方法的东西。但我必须承认，这种努力不仅有可能失败，这种公式化的表述也有完全可能成为一种新教条。因此，我提醒读者，本文对这一进路所作的方法论概括，只是试图帮助读者在其它法律制度问题研究上运用这一进路，是为了获取这种研究能力的一种联系或训练，而并非获得恰当或真确结论的保证；它更多是一种入门指南，而不是一种操作手册。在人文社会科学研究上，真正有洞见的研究成果，至少是很难（如果不是完全不能的话）严格依据某一操作规则而获得。因此，读者只应把这种方法论表述作为获得“语境论”和思考问题方式的一个或许有但不必定有帮助的过程；做人过河拆桥是不道德的，做学问过河拆桥则是提升自己能力之必须。 为避免方法论的讨论“玄学化”或过分“概念化”（这常常是难免的），讨论必须有所附着。为此，本文特别以分析中国传统社会的婚姻制度作为展示这种研究进路和方法的范例。通过分析中国传统社会中在婚姻家庭问题上的那些在今天看来具有法律意味的制度，我希望展现这种分析进路和方法的有效性和解说力。但是，由于本文的中心论题是法律制度研究的进路和方法，因此我又必须提醒读者，不要过分注重本文对中国传统婚姻制度的分析结论，而是这种分析的“路数”；有关婚姻制度的分析结论仍然是一座过后就可以拆的“桥”。但是这并不意味本文对中国传统婚姻制度的分析完全是虚构的，没有经验材料支持，因此是没有意义的。的确，本文中谈及的中国传统婚姻制度是“理想型”的构建，即它不等于某个朝代或某个地区的具体的婚姻制度，但是，它是有一定的经验材料支撑的。读者完全可以根据自己掌握的史料对这一“理想型”的某些细节提出质疑，但是一般说来，这既不影响这一理想型的构建，因此并不影响本文的方法论讨论的意义。 本文的结构如下：附着于理想型的中国传统的婚姻家庭制度，我将首先对法律制度研究的“价值论”进路和“文化论”进路进行分析，指出其理论解释力的弱点（本文将不对法条主义的进路展开讨论）。然后，我展开本文主张的“语境论”进路对这一制度的分析和理解，力求比较细致展示这一制度的历史正当性。第三节将对这一进路作进一步的理论解说，回答人们可能对这一进路提出的批评。第四节试图根据上两节的分析提出一种显然很不完善但有必要予以追求的理论化、公式化的表述，力求它可能作为一种制度研究的方法或指南。第五节，我将进一步展示这种进路和方法对于理解西方法律制度的适用性以及对我们今天法治建设的部分相关性。最后是一个小结。 一、 大致说来，在中国传统社会婚姻家庭制度的诸多特点中，具有法律意义的[注释3：由于中国古代法制的特点，因此婚姻制度中究竟有那些是具有法律意义的制度，这是一个可以争论的问题。如果从法条主义的视角出发，中国古代婚姻制度很少有法律制度的因素，因此过窄；如果从国家行为说，则可能将一些具体官员非规范性行为都视为法律，因此过宽。因此，关键在于如何界定“法律”。我在确定这些“具有法律意义”的制度特点时，主要考虑了两方面的因素。一是中国学者习惯作为法律制度来处理的婚姻常规，例如同性不婚、婚龄、七出三不去等，另一方面，我考虑了我认为比较恰当的哈特的独特的功能性法律界定，“法律的存在指的是某些人类行为不再是选择性的，而是在某些意义上是义务性的”。H.L.A.Hart,The Concept of Law,2nd ed., Clarendon Press,1994,p.6.因此，同性不婚、父母包办、媒妁之言这种在中国传统社会对于当时的人们具有义务性的习惯或常规就被视为法律的特点，相反，一般的重男轻女则在本文不作为法律来处理。]大致有早婚、父母包办、媒妁之言、同性不婚、七出三不去等。[注释4：有关中国传统社会的婚姻制度，可参见，瞿同祖：《中国法律与中国社会》，中华书局，1981年，特别是第2章；陈顾远：《中国婚姻史》，上海书店，1992年；郭建等：《中国文化通志·法律志》，上海人民出版社，1998年，特别是第3章。]对于这种传统的婚姻制度应如何理解和分析，就与当下法律的相关性而言，目前大致有两种进路，我分别称其为“价值论”进路和“文化论”进路。[注释5：当然，这里的概括并不涵盖一切。至少在法律制度史的研究上，还有一种“史实”的进路，这种进路特别强调发现和引证法律制度和规则的本来面目，不追求对制度或规则本身做出解释，力求保持一种“价值无涉”的立场。但是，这种研究进路和本文的关切相关性较少，我将在其他地方对这一进路做出分析和评价。] 从“价值论”的进路切入，大致说来，对上述婚姻制度的种种特点（也许“同性不婚”除外）都采取了一种强烈的批判态度，认为这些特点都反映了一种家族主义的、父权主义的价值，反映了对妇女以及其它弱者（子女）的歧视和压迫，反映了传统小农经济社会或中国封建社会无视人权、压制个人自由的主流价值取向，因而传统法律制度是必须批判、彻底废弃的；在这一话语中，传统婚姻制度的全部作用只是证明我们（特别是作者）的伟大、我们祖先的愚昧。 作为一个现代的个体来说，我当然赞同对传统婚姻制度的批判，并且认为传统婚姻制度的这些特点在现代条件下是应当并可以废弃的（事实上也正在被废弃）。但是，法律的学术研究并不是要对中国传统婚姻制度表示一种不共戴天的革命态度，更重要的是要解说为什么这些制度会在中国传统社会中得以产生并长期延续，并进而理解我们的今天的制度。如果传统的婚姻制度真的是那样完全没有道理，我们就只能——如果激进一点——从一种非常简单化的“阶级斗争”观点出发，将这种制度归结为统治阶级的意志，即统治阶级或体力更强的男子或父亲利用自己的强力有意欺压弱小者，并制度化地巩固自己的特权；或者——如果缓和一点——可以说中国社会由于种种原因（比方说容格说的集体无意识，或者简单公式化地将之归结为小农经济的影响）选择了一种父权主义、男权主义的价值，由于这种价值选择的错误，因此造成了中国传统婚姻制度的落后、残酷和荒谬。 这两种解说都很难成立。第一种激进的说法看来似乎与马克思主义的阶级斗争历史观相一致，但实际上由于它完全没有考查统治阶级的意志得以发生的经济生产方式，实际上完全违背了马克思主义，落入了历史唯心主义的范畴。[注释6：马克思：“你们的观念本身是资产阶级的生产关系和所有制关系的产物，正像你们的法不过是被奉为法律的你们这个阶级的意志一样，而这种意志的内容是由你们这个阶级的物质生活条件来决定的。”《马克思恩格斯选集》，卷1，人民出版社1972年版，页268。]而一旦进入实证的层面，我们就发现，这种解说实际必定要基于一个几乎无人可能接受的假设，即所有的男子和父亲（也许还要加上包办婚姻和重男轻女中的母亲）都是天生的极端自我中心的恶人，他/她们不惜牺牲自己亲人的利益，甚至会有意剥夺自己亲人的利益来巩固自己的地位和既得利益；而且由于所有的人只要不是“英年早逝”，都大致会成为父母亲，因此，这种论述的结果只能是“打倒一切”。我并不打算否认世界上确实连窝边草都不放过的人，但是，如果从我们的生活周围（我再次假定人的生物性特征是长期稳定的，尽管不是永久不变的）乃至历史路上看，这种人如果有，也很少；否则，我们如何面对孟子所概括的并得到广泛认同的“人皆有之”的“恻隐之心”呢？大量的历史记述和故事告诉的是“可怜天下父母心”；男子至少在其恋爱期间对其钟爱者的万般柔情；在古代的（这种状况如今日益减少）所有社会中，一旦面临灾难，为了保护儿童和女人，男子不仅会奋不顾身，而且这常常是一种法定的（尽管不一定形成文字）义务。如果读者不否认这些，那么我们就面临着无论怎样都无法调和、又不可能同时为真的两个关于人的一般命题：所有的男子或父母亲都会为了自我的利益剥夺女子或子女的幸福，以及，（至少有一些）男女之情和亲子之爱往往是最动人无私的。 价值选择论的说法会缓和一点，但同样无法成立。这种说法的最大问题在于，它把一个社会的价值视为与该社会各种生产生活条件都无关的东西，似乎人们在价值选择时完全不受社会、人类生活和个人利益的影响，完全是一种集体的随机和随意的选择，并且，一旦选择之后，选择者本人及其后人就会“只埋头拉车，不抬头看路”的一条道上走到黑，直到由于某种以外的原因引入了某种新的价值。这不仅不符合历史的事实）（我将在后面的分析中仔细论及）以及人们普遍存在的机会主义倾向，而且这实际已从根本上剥夺了“价值”这个词的意义（这是发生在为维特根斯坦所批评并认为不可能存在的“私人语言”了）。价值本身就是相对于人（人类、阶级、群体或个人）而言的，没有人的存在，不与人发生某种关系（效用或反效用），任何东西都不具有价值。当我们说某个东西有价值时，那就是说，我们认为这是我或者你应当追求的东西。 这种价值选择论的说法还进一步低估了人们的变通能力。表面上看，这种说法似乎强调了特定社会的人们在价值选择特别是初始选择时享有绝对的和无条件的（因此，今天我们对某种价值之选择也可以是无条件的）自由，而就在同时，它又完全否认了这一社会的人们或后代对价值重新选择的可能性和条件。似乎一旦价值选定后，只要没有新的价值的引入（似乎不可能内发产生新的价值），那么，某个特定社会的人们就会永远将错就错下去。此外，这种观点还隐含了一种极其危险的种族主义因素（包括所谓的“亚洲价值论”）。 第三，这种价值选择论也实际上把我们今天认可的某些做法和倾向视为一种永恒的、无条件的“价值”，不仅将之神话、终结化了，而且把这些做法或偏好视为与时间空间无关的一种实体，是脱离社会的某种东西，这就很容易把价值视为一种天才人物的忽然发现，视为某种知识分子的独家产品。这种倾向不仅有太重的自我吹捧的嫌疑，更重要的是隐含了很危险的话语霸权，隐含了一种历史虚无主义和无视民众的观点。实践起来，更可能导致暴政。而我将在后面有关程序正义的语境论分析指出，即使是我们今天认可的价值也是这个时代的社会生活的产物。 不仅从理论上，这种价值论进路的两种说法都难以成立，而且从实践上看，这两种进路都势必导致当代中心主义，自我中心主义，很容易把过去的历史仅仅视为谬误，导致历史虚无主义、法律虚无主义和全盘否定。当然，在一个社会需要变革时，有时这种虚无主义和全盘否定也许会具有革命的社会意义和政治意义，甚至也不无促使学术传统更新的作用（但这仍然是社会的意义），但如果从知识上看，它无法满足智识的要求。 “文化论”的进路与温和的价值论进路有许多相似之处。就其一般表述而言，最典型的是经常被引用的梁漱溟先生的一段话：我可以断言假使西方化不同我们接触，中国是完全闭关与外间不通风的，就是在走三百年，五百年，一千年也断不会有这些轮船，火车，飞行艇，科学方法和“德莫克拉西”精神产生出来。这句话就是说：中国人不是同西方人走一条路线因为走的慢，比人家慢了几十里路。若是同一路线而少走了些路，那么，慢慢的走终究有一天赶的上；若是各自走到别的路线上去，另一方向上去，那么，无论走好久，也不会走到西方人所达到的路线上去，别一方向上去，那么，无论走好久，也不会走到西方人所达到的地点上去的！[注释7：《梁漱溟学术论著自选集》，北京师范学院出版社，1992年版，页43] 这段话按照通常的解释，被认为是指出了中西文化的差别是根本的类型的差别，[注释8：例如，梁治平编：《法律的文化解释》，1994年，页35以下]尽管它并不是不可以作其它解释。[注释9：显然梁漱溟先生的话是一种比喻，我基本赞同他的结论，但如何得出这一结论则可能有不同的论证；因此对他的话如何解释涉及到如何理解文化的不同，如果将中国的文化形态主要视为一种心态、一种态度的外射，则我不能赞同他的论证，但是如果将这种文化形态视为诸多社会制约与人互动的产物，则我赞同。但似乎梁漱溟先生偏重于前一种解释]如果按照通常的解释，这种文化论的进路与温和的价值论进路的相似之处在于它们都比较强调文化、观念、心态或抽象的民族精神对于社会制度包括法律制度的样式具有决定性的影响，并且这种文化更多是集体下意识选择的产物。但是两者的最大差别也许在于，价值论侧重于从单线进化论的理论框架对两种价值的评判，但文化论则侧重于从文化多元的理论框架强调对不同文化的同情理解。[注释10：必须注意，我在本文中将予以阐述的“语境论”进路同样也强调同情理解，但是，这两种进路的同情理解仍然有许多不同。文化论的同情理解更多是从符号和意义的角度上进行的，试图重构一个文化的“意义之网”，而就中国传统法律制度的研究而言，从这一进路研究的典型是梁治平。对中国传统法律制度的系统的文化论进路的解说，请看，梁治平：《寻求自然秩序中的和谐——中国传统法律文化研究》，中国政法大学出版社，1995年。有关对这一进路的理论性阐述，请看，梁治平编：《法律的文化解释》，同上。] 我曾在其它地方曾经对这种文化论的进路进行过比较细致的分析。[注释11：苏力：“法律文化类型学研究的一个评析”，贺照田、赵汀阳编：《学术思想评论》第2辑，辽宁大学出版社，1997年。]一方面我高度评价了这一进路的理论化努力和贡献，而另一方面，我也指出了这一进路可能隐含的问题。就问题而言，我认为这种文化论研究进路具有很强的“唯心”（不带贬义和政治色彩）的色彩，即强调人（复数）的观念、价值、思维方式、意义赋予对法律制度的构成性和限制性作用，人们因此可能难以从这一进路看出法律文化是否以及如何受制于社会生活的物质性的一面，例如人口、自然地理、耕作方式。在我看来，文化既是选择的，也是被选择的；意义和安排秩序的观念的形成、确立和变化既是文化的、也是功能主义的。此外，文化论进路的法律研究由于强调文化的根本区别及其重视“差异最大化”，以至于容易将法律文化这个本来是构建出来的研究对象实体化，并根据这种实体化的差别势必从学理逻辑上得出中西法律文化完全无法沟通的结论，它也因此也势必难以回答法律文化的历史流变和变迁以及地域的差异。最后，尽管文化论的研究进路也似乎高度强调了人的主观态度对法律制度的构成作用，但从另一面看，它似乎又具有强烈地反个体的特征，因为在这一进路中，文化成了一个决定个体立场、态度和观念，决定他如何解释世界的一个强大的无法抗拒的结构。在这个似乎是强调复数的人的主观因素的研究模式中实际上消灭了作为个体的人的解释力以及与之伴随的创造力。这种文化的解释因此在另一层面上又可能成为一种反文化的解释。[注释13：苏力：“法律文化类型学研究的一个评析”，页175-180 title='跳转到该注释' name='注释12：梁治平：《法律的文化解释》，页38。>以至于容易将法律文化这个本来是构建出来的研究对象实体化，并根据这种实体化的差别势必从学理逻辑上得出中西法律文化完全无法沟通的结论，它也因此也势必难以回答法律文化的历史流变和变迁以及地域的差异。最后，尽管文化论的研究进路也似乎高度强调了人的主观态度对法律制度的构成作用，但从另一面看，它似乎又具有强烈地反个体的特征，因为在这一进路中，文化成了一个决定个体立场、态度和观念，决定他如何解释世界的一个强大的无法抗拒的结构。在这个似乎是强调复数的人的主观因素的研究模式中实际上消灭了作为个体的人的解释力以及与之伴随的创造力。这种文化的解释因此在另一层面上又可能成为一种反文化的解释。[注释13：苏力：“法律文化类型学研究的一个评析”，页175-180'>[注释12：梁治平：《法律的文化解释》，页38。>以至于容易将法律文化这个本来是构建出来的研究对象实体化，并根据这种实体化的差别势必从学理逻辑上得出中西法律文化完全无法沟通的结论，它也因此也势必难以回答法律文化的历史流变和变迁以及地域的差异。最后，尽管文化论的研究进路也似乎高度强调了人的主观态度对法律制度的构成作用，但从另一面看，它似乎又具有强烈地反个体的特征，因为在这一进路中，文化成了一个决定个体立场、态度和观念，决定他如何解释世界的一个强大的无法抗拒的结构。在这个似乎是强调复数的人的主观因素的研究模式中实际上消灭了作为个体的人的解释力以及与之伴随的创造力。这种文化的解释因此在另一层面上又可能成为一种反文化的解释。[注释13：苏力：“法律文化类型学研究的一个评析”，页175-180] 我至今仍然坚持这些质疑（尽管我并不排斥这种文化论的进路）。并且认为，这一进路仍然难以用来考察回答具体的法律制度或规定问题。比方说，我们就很难用文化论的进路来解说中国传统社会中婚姻制度的上述特点，即使做出解释，也几乎等于没有解释（为什么古代中国人“早婚”？如果你回答，这是中国的文化类型决定的。这几乎等于没有给予回答）。显然，对于这些具体的制度性特点，我们必须寻找其它的解说进路）。 二、 基于上述两种进路的弱点，我主张，在考察任何具体的法律制度或规则时，要坚持一种语境论的研究进路。就上述中国传统婚姻制度的一系列特点而言，我认为，它们都是与小农经济的生产方式以及以这一生产方式为基础的或与这一生产方式相伴随的诸多社会条件相联系的，是为了回应人类如何在这一社会历史条件下繁衍生存问题的。 我们可以从传统社会中人的预期寿命来进入这个问题。在小农经济条件下，社会的生产力水平很低，科学技术水平很低，交通不便，信息流通不畅，医疗水平也很低。在这样的社会条件下，人的平均寿命很低，“人生七十”就算是“古来稀”了。在新中国建立之际，中国人的平均寿命预期是35岁左右。而据刘翠溶对长江中下游地区一些家族的家谱研究，在1400-1900年间，中国人出生的预期寿命约在35-40岁之间波动。[注释14：Liu,Tsui-jung,TheDemographic dynamics of Some Clans in the Lower Yang Tze Area,Ca 14001940,Academic Economic Papers,Vol.9,No.1,1981,p. 152-156。同时人口学研究，中国人在1949年前后的平均生命预期也仅仅是35岁左右。]显然，在没有现代科学发展起来或大量传播并进入人们的日常生活之前，由于食物、医疗卫生条件的限制，由于农业耕作的劳累，由于种种天灾人祸，人的寿命不会太长。 也正是这个生命周期的问题，为了生命的繁衍、延续，人们就必须早婚。假定人的平均寿命只有40岁，那么如果当时人们结婚年龄如同当今城市人结婚的年龄，那么该社会的绝大多数人在去世时，其头一个子女才10岁出头，这样大的一个孩子在农业社会中虽然可以参加劳动，但尚不足以独自谋生，而其最小的弟妹则可能还在襁褓之中。显然，这种婚龄是无法保证人类的种族延续的。在这种社会条件下，早婚几乎是一种必然，一种最佳选择。如果16岁结婚，40岁去世时，长子或长女已经20多岁了，完全可以独自谋生，成立家庭了；下面的弟妹一般也可以独自谋生了；即使最小的弟妹还小，长子也可以承担起抚育的责任（在传统的中国社会里，更一直都有“长嫂如母”“长兄如父”的说法和实践）。因此，在中国古代，至少是就有确证的法律规定婚龄而言，大致在男20，女15，甚至更早。[注释15：关于法定婚龄的历史考查和辨析，可参见，陈顾远：《中国婚姻史》，页125-129；而“乡野陋俗，早婚（早于当时的法定婚龄。——引者注）仍所不免，而犹以男子方面早婚为甚。虽在今日（指民国时期。——引者注）亦恒然也。”]并且要注意，同样是婚龄，古代与现代的意义是完全不同的，古代的婚龄往往是（特别是在早期）强制性的，即到这个年龄必须结婚，而如今规定的婚龄是授权性的。[注释16：陈顾远先生在其著作中曾对中国远古时期规定的高婚龄表示不可信，原因就在于他是用现代人的允婚婚龄理解古代的必婚婚龄。]规定的不同表现出，同样是婚龄，其针对的常规性问题是完全不同的，一般而言，前者要是维系人类繁衍和国家人口数量，后者则声称要保护青少年的身心健康。 一旦承认早婚早育的合理性，媒妁之言与包办婚姻就几乎不可避免。由于交通和信息流通不便，人们的生活世界很小，孩子们往往是在一个村庄长大的，同村的同龄异性往往是近亲属，可以接触到并可以成为配偶的异性很少。与别村的适婚异性也很难交往，一般说来，当没有确定的可能性之际，你不大可能在辛勤劳作一天之后，翻山越岭跋涉几十里地去寻偶；即使是有这个干劲，由于没有事先的约定，也不可能有什么结果（因此，我们在古代小说或戏剧中，常常有一见钟情的男女相约来年在某地再次相见之类的说法，这实在不是偶然的）。在这种社会条件下，以今天习以为常的自由恋爱方式婚配，交易费用会极高。为了扩大择偶的可能性和成功率，媒妁之言就不可避免；媒妁之言实际是一种择偶的信息渠道，在乡土社会中总体说来（尽管并不总是）具有正面的功能。[注释17：另一种增加择偶信息交往的方式是赶集，或者在中国某些、特别是居住在山区的少数民族那里，则是各种类型的山歌会、赛马会之类的临时性交往；这些在我们今天看来似乎仅仅是文化因素的民俗习惯因此都具有某种功利的（utilitarian）因素。] 与此同时，包办婚姻也就很容易发生。首先，由于结婚要早，婚姻者也许还不懂儿女私情，还不留意异性（例如，戏剧中梁山伯对祝英台同窗三年尚不知对方是女性），很自然，婚姻就成为父母为儿女操办的一件大事。应当说，这种包办一般还不会造成什么悲剧；重要的是，在某些情况下，青年男女也许会自己相爱，而这时由于交往对象的局限，所爱的人往往是长期经验累积起来的习惯法不能允许成婚的近亲，在这种情况下，父母包办婚姻就会酿成个人的悲剧。当然，促成包办婚姻发生还有其它一些因素。首先，对异性的爱慕是青春期性冲动是一种生物性本能，往往“当局者”会不考虑其它任何因素。但是婚姻却是一种制度。[注释18：关于性爱与婚姻的分别，请看，费孝通：《生育制度》，《乡土中国·生育制度》，北京大学出版社，1998年。]它涉及到诸多的社会性因素，最起码要考虑到后代的健康、养家糊口。因此虽然性爱以生物性本能为基础，而婚姻则必定是涉及利害的选择。父母为了儿女着想，往往选择儿女不熟悉不了解的人，选择富裕一些的人家，至少是同等殷实人家。前一选择是保证后代健康的要求。而后一选择标准也并不简单的是嫌贫爱富，而是一种因生活需要而必须做出的选择。在没有其它标志证明婚姻对象的潜在生活能力之际，以现有的家庭财富作为一个择偶标准，对于那些为子女择偶的父母亲来说，一般说来，也许是最实在的、最可见的、最经济的标准。只要设想一下，即使当今的父母，又有几个人会完全不考虑儿女婚后家境呢？尽管如今可能会看重一些学历之类的东西，但在某种程度上，如今的学历也大致是另一个衡量未来收入状况的标志。但是青春期的孩子并不一定考虑这些，而可能更多考虑相貌或其他性特征是否吸引人。还有一个因素是，有些儿子在婚后往往会同父母一起居住，父母一般不愿家里出现一个自己完全不了解底细、性格上有冲突的陌生人，因此，他们自然也会要求对儿女的婚姻做主。因此，子女的婚姻选择和父母为孩子做出的选择之间就必然隐含了某种冲突乃至悲剧的可能。当然，父母由于其控制经济，由于其成熟，由于其交际面的广泛，由于其长期形成的地位都使得他们在这一问题上更占据主导，因此，包办婚姻就成为一种婚姻的制度，一种事实上的法律。 同姓不婚，与前几点相关，也是在社会生活中长期形成的、为回答乡土社会中甄别可结婚对象的一个简单且有效的规则。首先，通过长期的实践，人们发现，如果近亲结婚，更可能出现畸形、痴呆的后代，这种状况将造成极大的社会负担，是对有限资源的极大浪费；而且，这种孩子往往还无法承担起赡养老人的社会责任。其次，在一个人口流动不大的乡土社会中，同姓者确实更有可能是近亲。第三，由于缺少文字记录，乡土社会也往往没有其它更为有效且便利的甄别是否是近亲的制度。因此，在乡土社会，同姓不婚就是防止近亲结婚的一个最为有效的制度，它节省了人们细致考察哪些同姓可以哪些不能结婚所需要的、有时可能是巨大的费用。只有当有充分且显然的证据表明同姓者不可能是近亲时，这一规则才不再适用。[注释19：有关中国古代社会允许同性结婚的一些个案，可参见瞿同祖，同前。] 最后，我们可以考察一下有关离婚的规定。中国传统社会中，有“和离”，即双方自愿离婚，对这种离婚历来并不禁止，尽管事实上并不多。一种最主要的、在今天也最引起道德谴责的离婚制度是“休妻”，长达数千年。[注释20：最早的记载见于《大戴礼记》，这据考证至少是秦汉时期的作品。而这一制度则肯定更早。]根据这项制度，如果有以下七种情况丈夫可以单方面的将妻子赶走：这七种情况是：无子、不抚养丈夫父母、淫乱、乱说话、偷窃、嫉妒和恶疾。但是如果细致考察一下，就会发现，这七种情况都在一定程度上与小农经济生产方式以及以此为基础的社会组织结构相联系的。无子，其实，这一规则的主要关注并不在于某个个体能否生育，它的主要关注是一个有无后代，有没有养老保险的问题。在一家一户的小农经济时代，如果谁没有后代，他或她老了，就很难生存下去，就有可能成为社会的负担，因此，有儿子对于一个人对于这个社会都很重要。不赡养公婆，这也不仅是一个不孝顺或破坏了家庭的和睦，而在于这种行为是对农耕社会的老人保险制度的破坏，有可能增加了社会的负担，其后果和无子是一样的。淫乱，这也会造成社会关系的紊乱，造成家庭的不和，甚至可能导致血缘的混乱；这个问题在一个乡土社会中所带来的影响会非常大。乱说话，同样，不只是会惹事生非，重要的是会造成家庭、家族或社区的冲突。盗窃也是会造成秩序的混乱。这里面可能最有道德争议的是恶疾和嫉妒。问题在于“恶疾”是有特指的，并非一般的疾病，而往往是长期的且具有强烈传染之可能。这种疾病的问题并不在于使夫妻关系名存实亡，更重要的是在古代医学不发达的情况下，这有可能会长期耗费家庭的大量财产，造成其他家庭成员难以生存，甚至疾病会传染，造成整个家庭、家族乃至村庄的毁灭。在这种情况下，休妻确实非常残忍，但这也许相比起来是最为现实的选择，这就如同，在爱斯基摩人中，有这样一种习惯，每当冬季食品奇缺之际，老人会自己离开部落，将食品留给年轻人和孩子的做法一样。在许多情况下，仁慈是奢侈的，需要以某种程度的富裕为基础的。最后是妒嫉，这里的嫉妒也是特指的，往往是与无子相联系的，本来妻如果没有儿子，是可以通过娶妾予以补救，但是妻子嫉妒不许丈夫纳妾，这就会造成无子的问题，因此可以休妻。所有这七条当然都是以男性为中心的，因为，在农业社会中，男子是主要的生活资料的创造者，由此导致男女的不平等。但这恰恰反映出小农经济社会的制约，而不是由于人们当初选择了男女不平等的“价值”。 但是，即使在这种制度下，也并非完全不保护女性，与七出的同时，又有三种情况不能休妻。这就是，同更三年丧、丈夫家先贫穷后富裕，以及无家可归。这三种情况都是为了保护或客观上保护了妇女利益。同更三年丧，并不是因为妻子贤淑，更重要的表明妻子对丈夫一家做出了贡献（丧事不仅对丈夫家是一个重大的花费，而且父母死后三年也往往是丈夫最需要扶持的时期），先贫穷后富贵同样是为了保护妻子共同参与创造的家庭财富不被剥夺，无家可归则是为了防止增加社会负担。因此，虽然表面上有种种休妻的许可，但是只要有了这三种情况之一，就不允许休妻（淫乱至少在唐以后一直不能援用三不去，这是对妇女的一种震慑）。此外，“无子”也并不是休妻的绝对条件。依照唐律的规定，妻子只有到了50岁以上（也就是绝育期以后）还没有儿子方能休妻，而妻子到了50岁时，在一个人们预期寿命35岁甚至更低的年代，她如果还没有“同更三年丧”，那么家中父母也已去世因此“有所取无所归”，属于三不去的范围了。而且古代是允许纳妾或过继，因此，无子对于妇女一般说来并不是一个现实的威胁。正是以这种方式，妻子的利益得到了适当的保护，制止了丈夫在另有所爱时遗弃妻子。这在小农经济条件下，尤为重要，妇女没有经济上的独立，因此，如果遭到遗弃，妇女就没有生路，或者会加重社会的负担。当然这种“保护”当然很不充分，妻子可能日子还是不好过，但是，对于当时的大多数妇女来说，她们无法诉诸政府的保护，因为当时的政府，由于种种财政上的限制，无法建立和支持一个强大的司法执行体系，它可能为妇女提供的保护最多也就是这一点了；因此，对于绝大多数妇女而言，首先是活下去，而不是其他的什么权利，权利永远都受到一个社会各种条件的限制。 将我国古代的婚姻制度放在受当时生产力和生产方式制约下的社会条件中看，我们可以看到这个婚姻制度的基本特点都不是某个圣人、天才人物凭着头脑想出来的，也不是某个恶人有意要欺压妇女，而是我们的祖先在长期社会生活中形成的实践的智慧，是经过考验的，只要是“天（社会条件）不变”，这个“道”也就很难变；其次，如果从历史的角度看，它也具有很大的合理性，在当时的严酷的社会条件下，甚至可以说是公正的，因为它尽可能地平衡了各方面都必须考虑的利益。当然，也正是在从这种历史和社会语境中，我们也可以理解与这一婚姻制度的基本特点相违的许多司法特例，例如，一些允许同姓结婚或无需媒妁之言父母包办的特例是在什么条件下发生的。[注释21：事实上，瞿同祖先生的研究（《中国法律与中国社会》，同前）发现的情况一般都比较晚近，同姓已布局由原来的意义了。其次，这些案件都可以比较容易甄别是否亲属的。第三，这些案件往往是发生在城市或城镇，这里的同姓已不像在乡村中的同姓，后者明显是近亲属的痕迹。]这种制度确实是一种文化，但是，这种文化，至少在这一进路和理论框架中，是一个具体社会的诸多制约条件，其中包括自然、气候、资源、生产方式、生产力水平、人的相对恒定的自然属性等共同塑造的。我在这里坚持了一种同情的理解，但是另一种意义上的同情理解。 三、 这样一种分析进路，显然具有更大的解释力。但是，在一些急于中国现代化和建立现代法治的法学或其他的学者看来，这样一种进路会令他们很不顺心。首先，这样的语境论进路以及其中隐含的同情理解会大大削弱对旧制度的批判，赋予了旧制度过多的正当性和合法性，因此不利于推进中国的改革，不利于现代法治的建立。因此，处于一种“价值”的判断，他们会仍然坚持对传统法律制度的批判。其次，如果理论思维更精细一点，他们可能认为，这种分析也许忽视了“现代”价值、观念、制度对生产关系的反作用。 这两种怀疑和批评都有道理，但未必精当。这一进路其实并没有赋予——仍然以中国传统的婚姻制度为例——这一制度某种超越时空或一切社会条件的正当性；恰恰相反，由于总是将一个制度的正当性同该制度所针对的社会常规问题以及其他社会、自然条件联系起来，这一进路本身隐含着对任何制度强烈的批判精神：只要某个制度所针对的问题变化了，或者是其他社会、自然条件发生了变化，原先具有正当性的制度，即使是如同持续了几千年的中国传统婚姻制度，也会失去其存在的正当性，就需要有新的、更有效的制度予以替代；如果某个制度所针对的问题由于其他社会条件的变化消失了，那么这个制度就有废除的必要；如果由于社会的变化出现了新的问题，就需要并且也一定会建立或形成新的制度来解决。在这一进路中，任何具体的制度本身都不具有超越一切的合法性，都必须服务人类的、特别是当代人的需要，这才是任何法律制度合法性的根据。它反对用一种自我中心的、上帝式的、历史在我这里或在我们这一代终结的眼光来考察和评价任何制度，而主张并力求进入适当的语境，移情地、体贴地、具体地予以考查和评价制度。正如卡多佐所言：“法律的终极原因是社会的福利。未达到其目标的法律规则不可能永久性地证明其存在是合理的”。[注释22：卡多佐：《司法过程的性质》，苏力译，商务印书馆，1998年，第39页] 如果用这种观点来看待中国近代以来的诸多制度变革和改革，因此我们就可以看到这些变革都具有正当性，这种正当性并不是因为这些制度是从发达国家来的，而在于它们是中国当代社会生活的变化的要求，是生活在这个时代的我们的要求。这岂不是更强化了这种变革的正当性吗？！其实，仅仅因为别人或别国如何如何这并不能赋予某种做法或制度本身任何规范性或正当化的力量，[注释23：这个问题实际就是实然与应然的关系，早已为休谟论证了（见，《人性论》，关文运译，郑之骧校，商务印书馆，1980年）并且是许多中国学者熟悉的；问题在于，我们的许多学者并没有在其研究中真正理解并坚持这种分析。]我们总不能因为国外有某些同性恋家庭的家庭关系很好而认定那些夫妻关系不太好的人都必须组建同性恋家庭（或者相反），或者因为西洋人从不听京剧就认定中国应该废除京剧吧！制度变革的合法性和正当性之真正根基必定要扎根于（而不就是）我们的感受。 因此，这一进路和价值论进路在求变上具有相同之处。不同之处仅在于，它更深入一些；它不像价值论那样容易或总是从道德善恶的角度来考察问题。在语境论的进路看来，用善恶的语言来考察制度这不是法律的进路，其最终往往只能借助暴力来解决问题。语境论要求，你不仅要提出目标，而且考虑船和桥的关系问题；它在坚持法律制度变革时还强调要细致分析考查法律制度形成和确立所必须具备的种种条件。它不以“变”作为一切，[注释24：这种思路恰恰是与法律之要求完全相悖的，法律的最基本特点就是“普遍性”以及其中隐含的“稳定性”，因此不能强调“变”。]而是隐含地以是否“变得好了”“变得有效了”“变得更为人们普遍接受了”（这三者在实践上是同一的）作为衡量的标准。因此，如果变得结果必定更糟，它也反对变，仅仅在这个意义上，它才又可能是保守的。它也重视法律的移植和模仿，但并不以移植和模仿本身为目的（如同那位学步邯郸而忘记如何走路的古人），而是以模仿和移植作为理解并进而解决自己面临的具体问题的途径。因此，语境论的进路不是宣传鼓动家的事业，也不是一般的思辨家、学问家、评论家的事业，它属于实践者和行动者。它懂得“重要的问题在于改造世界”，在于在种种制约条件下推进这种改造；它不是大连金山体育场那令人回肠荡气、热血沸腾的“冲出亚洲，走向世界”的呐喊或体育评论员的赛后评点，而属于（因此并不等于）尽管一次次以失败告终但并不只能或只应以失败告终的一代中国足球教练员的战略计划。它拒绝“天桥的把式”，而欣赏“是骡子是马，拉出来溜溜”。 由于是行动者、实践者的进路，因此，这一进路也并不只是要求人们消极等待社会条件的变化和成熟，它非常欣赏王进喜的格言：“有条件要上，没有条件创造条件也要上”。但它首先会去创造条件，它懂得我们的目的是要过河，但首先要解决船和/或桥的问题。而且，它承认人们的社会活动本身就是这种条件之一。 因此，这一进路其实也并不看轻观念、制度乃至信仰、意志的作用，它只是从不把这些因素从具体语境中脱离出来，以它们代替基督教中的那个上帝，作为世界一切活动的第一推动力。它坚持任何观念、制度和信仰都必须要附着于人或其他物质性的存在物，而不可能凭空存在，最起码它们要附着于我们这些有着无法摆脱的“沉重之肉身”的普通人。因此，在这一进路看来，早婚或晚婚完全不是由于古人和今人的抽象价值不同，而是由于社会条件变化引发了生物特性大致稳定的个体的机会成本改变，以及由此而来的行为方式的改变；我们今天所谓的价值不过是对这种社会基本格局的一种简单便利的表述而已，这里的价值仅仅是一个“名”，而不是一个独立的“实体”。这一进路坚持，任何话语的机制都要依附于非话语机制才能得以运转，才能发生效果。[注释25：福柯：《知识考古学》，谢强、马月译，三联书店，1998年。]它当然相信“法律必须被信仰，否则会形同虚设”，[注释26：伯尔曼：《法律与宗教》，梁治平译，三联书店，1991年。]但是，它强调即使信仰的发生并不是一个完全无所依傍的自由意志的决定或直觉的判断，而是一个依附于种种社会实践的历史过程的产物。[注释27：苏力：“法律如何信仰？”，《四川大学法学评论》，1999年增刊，页30-32。]它甚至会认为即使是情感、爱、恻隐之心、本能、人性也不是一成不变的，它会——如同福柯所言——从这些人们通常认为最没有指望发现历史的地方来发现历史。[注释28：福柯：《尼采、谱系学、历史学》，苏力译，《学术思想评论》第4辑，1998年，页380。]例如，它不会把曾在传统中国中相当普遍存在的溺婴特别是溺女婴仅仅视为人性的丧失、人权观念的缺乏或天性的重男轻女，也不会把“生男慎莫举，生女哺用脯”或“信知生男恶，反是生女好”视为人权观念或女权主义的忽然发现或最早“萌芽”，而是把这种状况看作是“边城多健少，内舍多寡妇”、“生女犹得嫁比邻，生男埋没随百草”的结果。[注释29：分别为陈琳《饮马长城窟》和杜甫《兵车行》的诗句。]它既不会如同某些卫道士把现代城市生活中的婚外恋现象增加归结为人性的背离，也不像某些理论家将之归结为人性的发现，而是认为这更多是人口流动增加、交往对象增加以及其他制约条件变化带来的结果，因此，即使是性爱这种似乎完全是由基因或生物本能决定的东西，其具体的表现方式也仍然是历史的、语境的。 因此，这一进路也就根本不是决定论。它承认历史是人创造的，只是它又认为人总是在一定的社会条件下创造历史；它承认法律制度也是人创造的，但是由众人而不是由某个天才在具体的社会历史条件下共同创造的，法律制度不是一章法条，可以由某一个学者起草某个机关颁布的。它承认，即使针对的是同样社会常规问题，也未必要以同样的制度来回应，或一定要以某种制度来回应，因此，它不相信有放之四海而皆准或无需对症就可下药且能包治百病的灵丹妙药。相反，从这一进路看来，恰恰是价值论或文化论可能隐含了更多的决定论或反文化论的因素，恰恰是那种强调不惜一切代价也要坚持某一原则或制度，认为坚持某个原则就必定会如何如何的思路更具决定论的因素。依据这一进路，当必要时，它甚至会乃至必须界定和考查那些不在场的或未能实现的可能性乃至随机因素（比方说，中国如果没有孔子，或者孔子不是死于73岁，而是死于37岁，中国传统的文化表述又会如何？）。[注释30：福柯：《尼采》，同上。] 这一进路，因此，与抽象的价值完全无关，它要求聆听，要求一种充满博爱之心的理解，要求细致的调查、对大量相关细节的辨识和把握，它要求耐心，“要求无情的渊博学识”。[注释31：福柯：《尼采》，同上。]它要求人们想“事”和想“问题”，而不是想“语词”或“概念”[注释32：Oliver Wendell Holmes,Law in Science and Science in Law,12 Harvard Law Review,443(1889)p.460.]——尽管人们无法脱离语词和概念想事。它甚至不反对价值判断，只是认为，这种判断是应当在了解、斟酌问题和诸多条件之后，而不是在此之前；并且不要将这种判断神话，不容讨论。 对法学家来说，这一进路因此还隐含着要求法学家集中关心法学的问题，但它并不以专业化的名义要求法学家仅仅关注被一个社会的学科建制标记为法学的研究成果和话语，相反，它要求法学家尽可能了解其他学科的研究成果和知识。它要求法学家有法律职业者的眼光和切入问题的角度，同时又要求他们注意常识，注意“常人”（reasonable man）的标准。它相信并坚持在学科建构上法学是而且应当是（为了学术分工的效率以及司法独立）一个独立的（independent）学科，但不相信一个真正具有活力和能解决问题能力的法学有可能是一个自给自足的学科，不相信一个满足于自斟自饮的法学有可能是一个具有生命力和合法性的学科。[注释33：Richard A.Posner,The Problems of Jurisprudence, Harvard University Press,1990.] 四、 由于需要大量有关真实世界的信息，因此，这一进路严格说来几乎完全无法表述为一种公式化的方法。但是，依据上一节有关中国传统社会婚姻制度的分析，我还是试图对这一进路做某种更为细致的公式化概括，也许这种概括很是拙劣，但是至少会比一般的哲学命题“具体问题具体分析”、“实事求是”更为具体一些，至少可以给有兴趣继续研究这类问题的人们某种略微细致的提示或警示。 当考查一个具体的法律制度或规则时，这一进路的第一步是善意地力求重构这一制度或规则所针对的社会常规问题。这里必须对几个词作一点解释。首先是善意。一般说来，当一个制度或规则能够在历史上或某一特定时期内比较长期地存在，应当说，这一制度和规则都必定满足了接受这一制度或规则的人们的特定需要，否则这一制度就不可能比较长期的存在和延续，除非是长期地运用暴力强制人们接受；而这几乎是不可能的，因为即使是使用暴力也是需要代价的。因此，即使是奴隶制在人类历史上的出现比起初民社会的杀戮战俘的做法也是一个进步；而奴隶制的崩溃并不是由于人们理解了正义和人权，[注释34：相反，古希腊的民主和法治都是建立在奴隶制基础之上的，并且许多并非激进的学者在考察后都认定，当时也只有在奴隶制基础上才有可能建立这种民主制；而主张“人生来平等”的美国国父们制定的世界近代第一部成文宪法就曾在人类宪法史上第一次并且也许是唯一的一次规定了黑人不是人，这些事实都绝对不能用“瑕不掩瑜”来打马虎眼混过去的，这种套话不是学者的语言，而是政客的伎俩或一种学术上的“黔驴技穷”。]而是由于奴隶制的效率。[注释35：见巴泽尔：“奴隶制”，《产权的经济分析》，费方域、段毅才译，上海三联书店、上海人民出版社，1997年，页105-118。]当然，这里的善意并不是假定制度创造者本人怀有善意，而是指研究者不要急于（因此并不是完全排除）从道德上来指责、解释历史上的“恶行”，而是努力将制度视为对常规性社会问题的回应，即使这种回应可能是错误的、恶劣的。从认识论上看，这种善意也是今天的研究者理解的前提条件。[36：伽达默尔：《真理与方法》，洪汉鼎译，上海译文出版社，1995年]其次是“社会常规问题”。法律制度和规则所针对的并不是某一个具体问题或少数特例，而是要解决比较具有一般性的问题，尽管提出这一社会常规问题的事件有可能是一个历史上不再或很难重复的特例。例如司法审查制度是来自马伯利诉麦迪逊案件，甚至与此案中的主要当事人马歇尔个人的许多具体的想法有关；但是作为一个制度，司法审查并不是为了解决这个案例中发生的争议。如果仅仅局限于此案争议，就不会有作为制度和规则的司法审查，而只有作为一个事件的司法审查。[37：参见苏力：“制度是如何形成的”，《比较法研究》，1998年第1期]因此，当针对常规社会问题的制度在某些特例上出了毛病，我们不应简单否定这一制度的有限合理性；正如O.J.辛普森审判不能否定美国的司法制度或刑事司法制度一样。第三是重构。必须指出，完全的重构是不可能的，这种重构只能是而且事实上也必定是力求。因此，重构的结果有时可能会有多个，因此一定要将重构作为一种假说，而不是一种定然的事实。研究者必须对这种重构有一定准备，一方面，在强有力的证据否证这一重构之前，要有坚持这一重构的坚定性；另一方面，当强有力证据出现之后，又要有放弃这一重构的坚定性。 第二步，当重构了问题之后，研究者必须再考查人们的自然禀赋、自然环境、社会生产力和科技发展水平以及资源等相对稳定的因素，以及这些因素对于之在解决这一常规社会问题的制度和规则选择的基本制约。当然，首先要考查人的自然禀赋（即所谓“人性”）的限制，这些限制有当时社会中常人的或履行特定社会工作的某一类人（例如法官、警察、医生）的常规生理能力、认识能力、专业能力以及其他一般特点或弱点（例如有限的理性思维能力、遗忘、有时会缺少反思、有限的利他心、爱有差等等）。这里要注意的是运用“常人”的规则，而不是强调具体案件中的某个具体人的特点，防止不切实际地提出过高的或理想化的要求。必须注意，尽管人的自然禀赋一般说来相当稳定，甚至长期稳定，但它并非一成不变，从长期来看，这些特点都有可能（至少不应简单地排除这种可能）要随着具体的自然环境、社会的生产力和科技发展水平发生变化，例如，我们今天拥有的语言能力、记忆力等，甚至人的“自然”情感，在一定意义上，都不完全是“自然”的产物，而是有社会的因素参与塑造的。此外，还要了解当时当地社会生产力和科技水平，以及往往与此相伴的资源。这些对法律制度往往具有重要的制约。 比方说，中国古代婚姻制度中的早婚早育所要解决的就是如何在当时历史水平下保证人类种群的延续问题。这个问题在很大程度上是人的自然禀赋决定的，每个物种都“力求”自己种群的延续，或者说，那些不具有这种自然禀赋的物种在长期的生存竞争中都逐渐被淘汰了，不管这一种群有什么样的在我们看来“好的”或“坏的”价值，剩下的都是那些具有这种自然禀赋的种群。人类同样如此。但是由于当时的生产力水平、科技和医药发展水平，一般人的预期寿命要大大短于现代一般人的预期寿命。正是在这一条件下，早婚得以成为制度，仅仅可能因为这是一个最简单的、最有效率的维系人类延续的法律制度，而与人们的价值选择无涉。我们同样可以用这一思路来分析媒妁之言、包办婚姻，发现在早婚且社会信息流通不畅、交易对象有限的社会条件下，这也许是防止近亲繁殖保证子孙繁衍的一个可以普遍适用的简单且便利的制度。当然，在这一考查过程中，人们实际上不可能考查一切相关因素，因此，应当集中关注最主要的一个或几个制约条件，从此去理解、发掘制度或规则的正当性。 第三步，不应当简单地将这种构建起来的正当化予以固化。必须认识到这种正当性只是一种“构建”，而未必是历史的真实，因此，在考察其他条件的同时，还要看看有无其他制度或规则可以更为恰当地解决我们今天善意重构的那个社会问题。如果没有，可以继续下一步；而如果有，则要追问为什么这些今天在我们看来显然更为合理和有效的制度没有得以确立，由此有可能发现为我们忽略的或尚未认识到的其他制约因素甚或是人为因素。当然，这种探索并不一定会有结果。此外，在探讨任何正当性之际，都必须保持一种非决定论的态度，即承认制度创立者们的自然禀赋和信息都是有限的，以及我们自己的理性力量和信息同样是有限的。承认第一个有限是因为制度创立者们不可能如同我们今天这样可以很方便地拥有大量信息，可以从容地进行比较和选择。承认第二个有限是因为我们也有可能完全无法重构和理解制度创立者的所面临的问题和制约。此外，还应当考虑制度和规则发生的某些随机因素或选择领域，一定不能将某一种选择视为非此即彼的定然。 由于除了纯粹的历史考查外，任何对历史上的或外国的法律制度或规则的考查往往都伴随了当下的关怀，历史的正当性往往与当下的正当性以某种方式相关，因此，第四步，法学研究者必须以类似的方式考查与某个法律制度或规则相关的当代的社会问题，考查支撑先前某法律制度或规则的诸多社会制约条件是否有重大到必须改变这一制度或规则的变化。必须指出，这种考查并不可能总是得出一致的结论和判断，甚至常常会得出不一致的结论和判断，因此，这种考查也并不应当是决定论的，而必须允许对一种制度和规则有多种正当性之判断，正如在一定范围内法官做出几种判决（在特定情况下，甚至是完全相反的判决）都是正当的一样。只要对事实没有争议，那么这些不同的判断或结论是可以竞争性并存的。并没有高下之分。如果争议出自对某个或某些事实的判断，那么，这种争议就是可以辩驳的，有可能通过对事实深入调查而获得进一步沟通；而不是如同纯粹参照个人感受而发生的“价值”判断或“道德”判断只有黑白对错的对立，没有沟通妥协的可能。还必须指出，以这一方式来考察制度并不要求一旦发现社会条件有变化制度和规则就必须有所变化；对一个珍重法治的法律人而言，只有当社会的变化已足够大，制度和规则之变化带来的社会利益已足以弥补这一变化必然带来的社会损失之际，才要求制度的变化，因为保持制度和规则的稳定本身就是法治的最基本的形式价值之一（法律面前人人平等、法律不溯及既往、法律的稳定性、保护被依赖的利益等）。 基于同样的思想脉络，即使发现社会条件已经有了相当的变化，第五步，一个负责任的法律研究者还有必要提出具体的制度和规则变化，并基于当下已发生的或有根据预期其即将发生的社会条件变化来说明新制度或规则的正当性。法律是天下之公器，因此，任何人都完全可以表达自己的偏好或理想，但是如果他/她要作为一个法律制度的研究者，而不是作为一般的号召改革的政治宣传家或社会活动家，他/她就不应仅仅用自己的偏好或抽象的价值作为支持某种变化的根据，不能笼统地用一种热烈的言词表述一种“价值”或“方向”的选择，他或她必须有更为坚实的事实支撑其主张；而利益相关的人们也完全有理由要求他/她做出更为细致的利弊分析和盘算。 必须指出，这五个步骤的区分并不严格，在分析具体问题时，它们有可能相互交错。例如，第一步的问题构建就很难完全脱离对制度发生和运作之时代的社会条件的初步了解。此外，也并不是只要经过了这五个步骤就一定能得出一个令人信服的答案或判断。在实际生活中，有些步骤有可能要重复多次。因此，这一方法的实际运用肯定不会像这里的介绍那么齐整和利落。但是，在我看来，一个认真的法律制度研究，都不能不考虑这几个方面的问题。 五、 这种语境论的进路和方法，并不仅限于分析诸如中国传统社会中的法律制度。它的适用面要广泛得多。我自己就曾在一些论文中对一些法律规则和制度进行过并非自觉的简要分析，其中既包括宏观的制度（例如对中国近代以来法律制度的历史变迁），[注38：“现代化视野中的中国法治”，《学问中国》，江西教育出版社，1998年。]也包括一系列具体的法律规定（例如对基层法院的审判委员会制度，[注释39：“基层法院审判委员会制度的考察与思考，《北律评论》，第1卷第2辑，法律出版社，1999年]，例如对成文合同的分析，关于刑讯逼供的分析等[注释40：见于“科技与法律问题的法理学重构”，《中国社会科学》，1999年5期，页64-65。]但是，一些学者完全可能认为这种进路分析不适用于分析西方的法律制度，在他们看来，至少是西方的某些法律制度已经通过迄今为止的历史证明其体现了一种人类的共同的终极价值。因此，要例证语境论的正当性，我就不得不以语境论的进路对一些源自西方的法律制度进行一些分析。在这一节，我将分析两个例子。一个是西方法律文化之源头古希腊的制度，一个是今天许多学者强调的源自西方的“程序正义”。当然头一个例子还希望表明“语境论”的进路并非一种独创，而是一切认真的法律研究有意无意都必须遵循的，本文的概括只是一种法理学的总结。而后一个例子则试图进一步表明，语境论在一定条件下，也具有有限的预测未来制度的力量，而不总是只能扮演事后诸葛亮的角色。 在孟德斯鸠的名著《论法的精神》中，曾提及古希腊著名的法学家、政治家梭伦的立法中有这样一个乍看起来非常无理、压迫人且荒谬的法律规定，大致是，当一个国家出现动乱，人们分裂为两派时，所有的人都必须加入到两派中的任何一派中去，否则就是丑恶无耻的人。[注释41：参见，孟德斯鸠：《论法的精神》下卷，张雁深译，商务印书馆，1961年版，页287。本文的引文均出自该页，不再另注。]梭伦时代被认为是雅典的黄金时期，受到后代学者的广泛赞赏，被认为是西方民主与政治的典范，梭伦立法也一直受到法学家的广泛赞赏。[注释42：参见，由荣主编：《外国法制史》，北京大学出版社，1993年版，页52-54。]但是，如果仅仅从子面上（即法条主义的）考查这一法律规定，如果我们不是盲目崇拜古希腊，似乎很令人非常怀疑梭伦以及梭伦立法是否值得这种赞美。这种法律规定可以说完全剥夺了人的自由选择：它不论纷争中的两派究竟谁是谁非，而仅仅谴责和惩罚那些“逍遥派”。对于如今超过40岁以上的人，这种法律规定甚至比“文革”还要惨烈，因为“文革”时期至少还允许“逍遥派”的存在。 一些善良的人门或当代的“言必称希腊”的学者也许会说，这种法律规定只是一个例外，人难免犯错误，这种规定无妨雅典和梭伦的伟大，有缺点的战士仍然是战士，完美的苍蝇不过是苍蝇等等。这种辩解当然可以成立，也可以令人接受，其修辞甚至颇为打动人。但是，问题在于，这种辩解是无力的，这与其说是辩解，倒不如说是一种帮倒忙。 相比之下，孟德斯鸠的分析则充分展示了一个学者的真正的洞察力和理论解说力。孟德斯鸠首先指出，在理解这一规定时“我们应该看看希腊当时所处的情况”。指出这一方向很重要；随即，他分析指出，希腊“当时分为许多小国家”，以及“在一个为内讧所苦的共和国里，最是小心谨慎、智虑明达的人将隐避起来，以致事态被推向极端。”孟德斯鸠还指出，“在这些小国家发生变乱的时候，大多数公民都参与了争吵或制造了争吵”，在这种情况下，自然“就应当让那些少数明智、安静的人参加到叛乱者里头去。这样，一种发酵了的酒可以仅仅放进一滴另一种酒而停止发酵。” 而这种情况是否今天或在大国同样适用呢？孟德斯鸠没有简单地予以肯定或否定，而是同样分析了支撑制度或法律规定的一些社会条件。他指出“在我们的大君主国里，党派是少数人组成的，老百姓则愿意安静无为地生活着。”由于这种社会基本条件发生了变化，孟德斯鸠认为，这时，“就要号召[这些党派争论者]回到广大国民中去，而不是号召广大的国民[加入]到叛乱者那里去”。 孟德斯鸠的解说是非常令人信服的。尽管他分析的程序似乎与我在上面概括的程序不完全相同，但基本进路是一致的。首先，孟德斯鸠不是简单将这个在他看来也是“非常特别”的规定予以拒斥，而是善意地理解并重构了这个法律所要解决的问题：是要使得社会中因明智而逍遥于党派纷争之外的人加入到激烈的党派中去，以他们的明智至少是降低党派之争的热度。其次，孟德斯鸠又指出了这个问题发生的社会条件，小国内党派之争的特点，指出了人的不同禀赋和才华使得他们对党派之争可能采取的不同态度，因此这就支持了这一法律的正当性。第三，孟德斯鸠实际上还提问了，是否可以以其他的法律规定来解决激烈的党派之争；他做出的回答是否定的，原因是这时小国内的大多数人都参加了党派之争，强迫少数人（不论他们的本来选择是否正当合理）加入多数人（不论多数人加入的纷争是否荒谬）的争论，就现实性而言，更为可行。第四，孟德斯鸠还进一步分析了大国的特点以及大国(实际是孟德斯鸠时期的英法等国)发生政治纷争的特点，由此隐含地得出了这些大国的法律对纷争者有不同要求的正当性和合理性。孟德斯鸠的分析中没有使用抽象的价值判断或文化解说。他没有说雅典是崇尚自由的国家，是民主国家，因此，不能强迫个人从事他自己不喜欢的事务，没有批评这一法律中隐含了对多数人智慧的不信任，而相信少数精英，因此违背了古雅典的民主精神等等。孟德斯鸠完全没有用我们今天许多学者最习惯使用的体现了“价值判断”的“大词”来评判梭伦的法律，他也没有简单地用真理（两派中的那一派更正确或少数人的判断是否比多数人的判断更为正确）作为判断法律规定的标准；而且，他也没有把古希腊的这种特定时空中的制度性智慧作为当时英法等大国的制度的基础。他只是从如何以制度化方式（因此这一法律并不关系某个具体纠纷的是是非非）的便利（因此强迫少数智者加入多数暴民，而不是相反）且不过分不公正（虽然时期强迫了少数人，但并不构成对生命或一些根本价值的剥夺）地防止社会纠纷激烈化，如何使人们冷静处理争议这一非常实用主义的角度出发，确认了法律制度的正当性。这就是一种“语境论”的进路和方法。这种进路不仅比那种“错误难免”或“战士之缺点”的辩解更有说服力，而且这种解说保持了一种理论的融贯性和自洽性。[注43：必须指出，在孟德斯鸠那里，这种对法律制度的解说包括批判是大量的，我这里的例子仅仅是其中的一个。还值得记一笔的是，最早是大学时期我的同学邹斌同志使我注意到了孟德斯鸠的这个例子；但是，他已经不幸因病于99年夏天去世了；这一笔也算是对影响我学业的一位最重要的朋友的追思吧。] 这种进路不仅可以理解古代西方的法律，我们还可以用它来理解近年来从西方国家引进、时下在中国法学界颇为流行的“程序正义”的说法。近年来，许多法律论文都开始讨论“程序正义”在现代法治中的重要性。许多论者都强调这是一种价值的选择，把程序正义视为比实质正义更高的正义和价值。但是，这并不是一种论证（而只是一种判断），至少是这种论证方式不能令人信服；因为，即使是所有的外国著名学者都以这样的方式论述，它也不具有学理上的说服力，而只是表明他们“人多势众”，而强权毕竟不能成为真理。但，这种论说又并不意味着，我拒绝“程序正义”。事实上，我完全同意程序正义在现代社会是非常重要的。然而，我更要思考的是，是什么因素促使外国法律制度在实践上更重视“程序正义”，是什么因素促使外国的法学家获得了他们的判断。我得出的结论并不是通过程序正义与实质正义的价值的抽象比较（这实在是无法比较地），而是从语境论的进路，认为程序正义在近代社会生活和技术条件下具有一种历史的必然性。下面，我将对此作出一个学理上的简单勾勒，展开则至少需要一篇单独的论文或专著。 在我看来，如果可能，司法就既应当实现正义，即各得其所。但是，问题在于，由于种种现实的制约，这个问题在任何时候都很难圆满解决。因此，选择一个现实的司法制度都必须在其制约条件下做出某种选择；这里说是选择，实际更多是被选择。因为在不同的社会历史条件下，司法制度解决问题的能力是不一样的。近代以前的司法制度基本运作在一个熟人社会，因此，不仅纠纷相对少，案情相对简单，同时裁决者往往是社区的一员或者对社区的人员比较熟悉，他[注释44：这里只使用了“他”并非疏忽，而是因为在传统社会中，扮演这种裁决者角色的都是成年男子。]可以甚或只能用这些“地方性知识”（对当事人品性的了解或人之常情）来决断纠纷，他一般说来不仅缺乏专业性知识，更缺乏财力和信息以及其他专业机构来发展这些专业知识和运用这些专业知识，有时甚至根本就不需要专业知识（想一想中国人的“情理”以及英美法中的“常人”标准）。在这样一个社会中的司法或纠纷决断，很难谈及程序（程序是要有技术和机构保障的）。事实上，在古代，世界各国的法律传统和文化都更强调和看重杰出法官个人的慧眼独具和非凡魅力。[注释45：韦伯认为人类法律史的第一阶段总是“通过法律先知获得具有魅力的法律启示”。见On law in Economy and Society,ed. By Marx Rheinstein, trans. By Edward Shils and Max Rheinstein,Harvard University Press,1954,p.303.例如，所罗门国王在确认孩子亲生母亲问题上体现出的非凡智慧被记入了圣经，几乎完全没有程序，见，The Old Statement,1 Kings 3:16-18;又如中国戏曲中的包拯、况钟等司法者的司法实践（见，李行道：《包侍制智赚灰栏记》，朱素臣：《十五贯》，两剧均集于王起主编：《中国戏曲选》上册和下册，人民文学出版社，1985年版，页239以下和页903以下）并且包拯的故事与所罗门国王的故事几乎完全相同。]这其实反映了在一个缺乏现代法律专业知识和科学技术的时代，人们只能将获得公正司法结果的希望更多寄托于法官个人的能力、才华、智慧上，司法断案在古代世界各地都更多是一种裁判者个人魅力和智慧的展现。他所面对的合法性要求主要是社区的认同。 而到了现代社会，问题就发生了变化。首先，在许多社会中，特别是发达国家中，由于市场经济的发展，劳动力流动性越来越大，社会经历了一种从熟人社会向陌生人社会的转变，陌生人社会造成了犯罪违法的机会的增加以及受惩罚的机会降低。[注释46：参见苏力：“市场经济形成中的违法犯罪现象”，《法治及其本土资源》，中国政法大学出版社，1996年]与此同时，国家的权力也逐渐扩大了，纠纷解决日益为国家（通过司法制度实现的）垄断，而不是如同在传统的熟人社会中，常常由社区中的智者、长者来解决；纠纷解决日益成为一个专业职业集团的活动。这种专业化的结果是两方面的，一方面，这个职业团体中的个体日益与案件当事人陌生化，他们无法像以前的智者或熟人那样了解案件真相，他们无法而且也不愿通过自己的长期同当事人的直接交往而获得的其他相关的具体的地方性知识[注释47：有关司法对于地方性知识之依赖的非系统考察和讨论，可参见，苏力：“为什么‘送法上门’？”《社会学研究》，1998年2期，以及“农村基层法院的纠纷解决与规则之治”，《北律评论》，第2卷第1辑，1999年。]来对案件真相进行比较准确的判断，这就意味着，传统的熟人社会中的司法已逐渐失去了其正当性。而另一方面，由于纠纷解决之垄断，这个专业职业集团逐渐累积起了更好的法律专业知识，[注释48：有关这一点，可以参见Richard A.Posner, Overcoming Law,Harvard University Press,1995.特别是第一编。]而且科学技术的发展也使得司法机构拥有了更多侦破案件发现案件真相的技术能力。在这种条件下，过分强调依据案件真相来判定案件不仅很难，而且往往导致对法官律师这一职业集团的法律职业技术的轻视和贬低，这对这一利益集团的发展和声称权利、社会地位乃至经济利益之主张都是不利的；[注释49：因此，我们可以预料，越是拥有这种职业技能的人一般说来就越是强调程序正义；而在当代中国，实际情况就是如此，律师、法学教授要比法官、检察官更强调程序正义，而法官和检察官又比普通人更强调程序。]因此，这个专业化集团也更愿意在司法上发挥自己的知识上的比较优势。这就导致了程序在推卸自己的道德法律义务，从而有效地保护自己。第三，在现代人员日益陌生化的社会条件下，要发现案件真相，往往需要投入更多的人力物力和时间，而在现代社会中，这些资源的机会成本都已大大提高了，而这种个案方式也不利于司法活动的“规模经济”，无法更有效率地格式化处理现代社会大量出现的纠纷，相比之下，程序正义则具有种种优点。第四，现代社会的种种发展也使得通过程序实现司法正义的条件大致具备，或者可以通过法律促使这种条件的形成和完善。例如，纸张价格的降低和文化的日益普及事的文字契约日益普遍，使得书证的获得更为容易，合同法对文字契约的要求也更进一步使得人们几乎把书面合同当成了合同的同义语，已经忘记了合同只是一种合意，未必需要文字的记录；又如其他方面的技术发展都使得其他类型的物证更容易获得和通过技术予以确认，因此，这些非话语的机制都使得“程序”的话语机制更有可能，同时也更有效率，更适应现代社会的条件，同时也大致实现了公正的解决纠纷。正是由于这些社会历史条件的变化，程序已经从总体上看更有效率、更为公正的纠纷解决问题的一种方式，尽管以这种方式对某些具体纠纷的解决未必更为公正（例如一个遗失了借据的放贷人就可能在这种程序正义中败诉恶，而赖帐者可能从这种程序正义中获利）。从上面的简单分析中，我们就可以看到，现代司法制度所要回答的主要问题是，在一个日益陌生化的社会中，有了日益专业化的法官或其他司法活动参与人，社会如何利用这些专业化的知识和机构扬长避短地对一个个裁判者基本不了解事实真相的案件作出一个常规上看来更为合理、更可能真确并因此更可能为整个社会（而未必是当事人的任何一方）接受的判决。也正是在现代，司法制度变得日益程序化了，官僚化了，司法意见已变得日益形式化了。[注释50：美国现实主义法学家卢埃林曾评论，美国最高法院的判决在美国工业化之后已经从先前的“宏大风格”转向“形式化的风格”，见，Karl N.Llewellyn,The Common Law Tradition:Deciding Appeals,Little,Brown and Co.,1960,pp.35-39。]在美国，甚至正当程序在30年代末40年代初也经历了从“实质性正当程序”到“程序性正当程序”的转变，这种听起来繁琐累赘的术语表明了程序正义本身也在进一步程序化。 如果依据这一进路分析理解程序正义，我们就可以发现强调程序是一种为了有效且基本公正地回应现代社会纠纷解决的制度装置，而不是因为程序正义本身比实质正义更为正义（在英语中，正义是一个无法用比较级修饰的概念）。在这个意义上，我们甚至可以看出，程序正义只是在现代社会条件下的一种“无奈”，它成为现代司法制度之首选仅仅因为现代的司法制度已经无法基于“实质正义”运作。这种分析，不仅对实质正义提出了批判，而且对“程序正义”保持了一种警醒；从而，保持了一个学者永远警醒的批判的同时也是求实的精神。 六、 上述分析，是否意味着“语境论”是一种放之四海皆为准的法学研究方法呢？非也。确实，细心的学者很容易提出这样的疑问：语境论强调真理的相对性和语境化，但同时又把语境论作为一种具有普遍解释力的方法，这本身就是非语境化，就是违背语境论的。但这只是一种误解。其实，语境论更多是一种思考分析问题的方式，它并不能代替对具体材料的收集和分析，任何研究仅仅贴上“语境论”的标签仍然不能解决或回答任何问题。同时，语境论也并不否认其它法律的研究方法，例如，法条主义的研究方法，在特定条件下的有效性和有用性。这也就意味着，语境论了解自己作为法学研究方法的局限性。 当然，这一进路并不是没有弱点，而且我必须在这里明确指出其弱点。其最根本的弱点就在于适于这一进路研究的对象往往是一些比较长期存在且稳定的制度或规则。因此，它或许不那么适于对当下制度的研究的或未来制度的精细设计，尽管并不必然或总是如此。例如，从上面关于程序正义发生之分析，就有可能对当代中国司法的总体走向做出某种初步的估计，并据此可以做出某些制度性的调整。因此，这一进路并不彻底排除对未来做出某种预测和计划。同时，即使承认这种方法的局限，我们也还必须看到，这一局限实际是实践检验真理标准必然隐含的局限性。在一定意义上，这就是人的一种“宿命”——人不能事先确定的知晓未来、掌握未来；但这又是一种反宿命——正是未来的不确定性才为人类提供了创造未来的诸多可能。如果真正意识到这一进路的局限性，并真正重视这种局限性，那么研究者也许应更重视人们的社会实践，他人（包括外国人的）实践，而对人类本身的或当代的理性力量少一点独断论，多一些谦卑，多一些允许试验的宽容。 这一进路的另一学术弱点在于它对于其他学科乃至社会的知识的高度依赖，它要求“无情的渊博学识”，而这对任何时代的任何人都是一个太高的要求，因此，它实际是一个无法彻底贯彻的方法，尤其对于从事实务的律师而言。但是，话说回来，这个问题几乎是所有学科（数学、逻辑、几何可能除外）都存在的基本问题，是阐释学上的因此也是人类存在方式的一个基本问题。[注释51：伽达默尔：《真理与方法》，同上]正是这一难题，因此更多的人们才喜欢法条主义、形式主义的研究方法，那可以省略对许多几乎很难获得一致的“为什么”的探讨，省略对前提问题的探讨。[注释52：对此，波斯纳曾有过初步的分析，见，The Problems of Jurisprudence,特别是第1和15章]但是，存在这个弱点并不是放弃这一进路的理由，而只是对我们运用它时的一个警示。而且这个问题更多是一个理论上的麻烦，在实践上，人们经常运用这一种不那么地道或纯粹的语境论的方法。 这种进路的另一个可能具有政治性意蕴的弱点是，如果不恰当的使用，它有可能忽略某种法律制度在实践中扮演的多重角色，将制度的实际角色简单化。因为，如同尼采所指出的，制度总是会被人们为了新的目标或利益而做出新的解释，一次次在具体的运作中被篡改，被人们“挪作它用”。制度的实际运用并不为其初始针对的问题所决定（而不是制约或影响），也不为制度初始设计者意图的决定。福柯对19世纪刑罚制度变迁之研究，对精神病学在刑罚制度中角色之研究都证明了这一点。[注释53：福柯：《规训与惩罚》，刘北城、杨远婴译，三联书店，1999年。福柯：“危险个人”概念的产生，《社会理论论坛》，苏力译，1998年5期。]]例如，上述的有关中国传统婚姻制度的分析就把这一制度主要视为对人类繁衍延续问题的回应；而事实上，“七出”完全可能而且确实曾被一些人用来压迫妇女，并在某些条件下被用作维系这种压迫的正当化的理由。也正是由于这一点，制度才能发生在我们看来可欲的或不可欲的蜕变和变异。对这一点，我们必须有足够的警醒，并保持一种对于事实或实证材料的高度敏感和开放。但是，即使出现了这个问题，换一个角度，我们也可以看到，这恰恰是未能坚持语境论产生的，是没有将一个具体的制度放进其运作的具体环境中进行细致考察而产生的。因此，从这个角度看，这个弱点未必是拒绝语境论的论点，相反，可能是强化这一方法的论点。 一旦理解了语境论作为方法和进路的这些以及其他一些我不可能在此一一明列的弱点，我们也许就不能指望有一种包治百病的进路和方法。我们都是凡人，凡人只能做可能会出错的事情，不出错的事是上帝的事业。也正如此，法学研究才需要其他学科的研究进路以及法学的其他研究方法的补充；毕竟，语境论只是法律制度研究的一种进路和方法。也正因此，从语境论得出的观点将同从其他进路获得的观点在一个思想和学术的市场中竞争，最终的裁判者将会是社会和历史。 最后，我还必须重复，因为值得重复，本文所概括的方法仅仅是一种指南，可能对学习研究法律者有所用处，但并不一定管用，你可以借助这一指南，多多练习，或许能有所收获。但是，真正的出色的、有深刻见解的成果从来不可能仅仅或主要来自方法或进路。坦白的说，真正具有原创性的问题从来不是靠某种方法提出或解决的，天才也从不会把方法问题当成一个单独的问题来考虑，他或她只会考虑这样研究是否漂亮，是否足以令自己和他人信服，是否必须如此；而只有追随者才总是以先驱者的研究为范本构建起一套套所谓的方法。因此，在这个意义上，本文倡导的“过河拆桥”还是不能忘记的。 本文初稿于1999年9-10北大蔚秀园，二稿于11月2日美国坎布里奇
  13. 贺雪峰：中国城市化之忧
    经济 2010/11/17 | 阅读: 1466
    迄今为止，中央在城市化的道路选择上，一直保持了较为清醒的头脑，采取了较为稳定的政策，取得了比较好的实践效果。不过，最近几年，地方政府在如何城市化的道路选择上，明显表现出激进情绪，这种激进情绪如果不受到控制，可能给中国现代化带来灾难性的后果。笔者近年来一直反对目前学界与地方政府在城市化道路选择上的激进情绪，而主张一种稳健的城市化道路。遗憾的是，笔者的声音过于微弱，根本无力阻止地方政府的狂热情绪，因此再撰此文重申自己的观点。一、地方政府的实践最近一个月，在城市化的激进实践方面，笔者连续看到三个版本，一是众所周知的重庆市高调出台的农民转户进城政策，二是山东由诸城开始已在山东全省相当部分地区推开的撤村并居集中居住实践，三是2010年7月笔者在河南K镇调研发现的河南小城镇建设案例。1、重庆版本2010年8月1日开始，重庆市实施《重庆市统筹城乡户籍制度改革农村居民转户实施办法（试行）》，正式启动重庆市农民转户进城的改革，根据规划，重庆户改分为两个阶段进行，第一阶段是2010年至2011年，将有条件的农民工及新生代登记为城镇居民，解决户籍历史遗留问题，新增城镇居民338万人；第二阶段是2012年到2020年，通过系统的制度设计，建立完善土地、住房、社保、就业、教育、卫生等保障机制，进一步放宽城镇入户条件，力争每年转移80万—90万人，新增城镇居民700万人，全市非农户籍人口比重提升至60%。重庆市长黄奇帆说，“届时，重庆主城区集聚城镇居民为1000万人，区县城集聚城镇居民600万人，小城镇集聚城镇居民300万人”。黄奇帆曾对新的制度打过形象比喻：城镇户口捆绑了养老、医疗、教育、住房、就业“五件衣服”，农村户口则捆绑了宅基地、林地、承包地“三件衣服”，因此，农民工进城落户，关键是要解决他们的社保体系。按经济学家郎咸平的说法，重庆户改可以称为“重庆模式”，“重庆模式”包括三步曲：第一，未来3年建设4000万平方米的公租房，可以解决100万到200万人的居住问题；第二，陆续引进300万农民工进城并入户，让农民工放弃宅基地与耕农地，为公租房提供土地；第三，加强建设IT产业集群，从而解决农民工的工作问题。黄奇帆曾说：“重庆今年的工业产值将过万亿，未来将以20%—30%的速度增长，到2020年，工业总产值将达到4万亿”。[1]黄奇帆表示，在未来10年间，新增的3万亿工业产值可增加500万工业就业人群，同时可再带动500万服务行业人员就业。[2]据报道，“目前重庆可用建设用地仅9000多平方公里，基本已用完，今后几年，随着社会发展，需新增2000多平方公里土地。另一个现实却是，重庆近年来增加了大量的城市常住人员，但很多人依然保持农民身份，造成耕地闲置、宅基地抛弃、大量土地资源被浪费”。“对此，黄奇帆在一次会议上称，1000万农民进城落户，三、五年后会逐渐退出250余万亩宅基地。重庆为此将产生250余万亩地票（用地指标），大大缓解城市建设用地的紧张。黄奇帆透露，仅第一阶段让330多万农民转为市民，享受与市民同等同权，政府就需出资1000亿元，但在重庆市政府看来，这是值得的。按照一亩地票15万—20万的价格将产生超过3000亿的收益，这足够支付给转户农民的退地补偿，在一定程度抵偿户籍制度改革需政府投入的高额成本”。[3]以上引述简单地勾勒出重庆户改的思路与方略，笔者总结如下：1、农户进城，同时退出宅基地。(人文与社会wen.org.cn注：关于重庆户改，崔之元教授指出该点理解有误，可详见胡舒立访问黄奇帆文章《重庆“新经济政策”》 http://wen.org.cn/modules/article/view.article.php/c6/2195/p0)2、政府将宅基地等农村建设用地置换成为城市建设用地指标。3、重庆市政府用城市建设用地指标做三件事，一是为农民造廉价公租房，二是用土地招商引资，三是用土地生财，为进城农民提供与市民同等的社会保障。4、重庆市政府希望：因为可以大量招商引资并创造就业机会，一般进城农民工就可以轻松找到就业机会；因为为农民提供了与城市市民同等的社会保障，进城农民就可以在城市获得体面生存下去的基本条件；因为建有大量廉价公租房，进城农民中情况最不好者可以住进公租房，而不致于无房可住，从而可以避免因大量农民进城导致贫民窟的形成，及因此可能造成的社会动荡。5、从而，在不长的时间内，重庆市可以成功地将千万进城农民体面地城市化，从而使重庆的城市化率有极大提高，及创造中国城市化的奇迹。从以上总结来看，重庆模式看起来是相当地简单，就是希望通过让农民拿土地换户籍来创造城市化的奇迹。如此简单的办法就可以创造奇迹，就让人怀疑，因为这样简单不用付出代价甚至不担任何风险就可以创造奇迹的事情，重庆可以做，其他地方当然也可以做。这中间显然是有地方出了问题。问题出在三个方面，第一，“土地换户籍”后的土地仍然是农村土地，其中的农村建设用地可以通过复垦来获取城市建设用地指标。国家土地政策规定，城市建设用地要“占补平衡”，“先补后占”，即地方政府必须先造出耕地，才能获得城市建设用地权利。进城农民将宅基地退出来，地方政府主持复垦为耕地，就造出了可以用于城市建设用地权利的耕地来。但是，这里有一个问题，就是国家规定“占补平衡”、“先补后占”，从而使地方政府可以获得建设用地指标，只是其中一个前提性条件，也就是，并非农民退出的宅基地复垦为耕地，就可以自动产生城市建设用地指标，而是有一个更大的限制性条件，即地方政府城市建设用地指标是由国家每年定额分配的，每年国家下达的定额建设用地计划，地方政府不能超标使用，即使复垦耕地超过计划用地指标100倍也不行。因此，重庆要将复垦为耕地的农民退出宅基地面积转化为城市建设用地，就需要向国家要求增加建设用地指标，重庆可以要，全国各个地方政府都可以要，则全国控制城市建设用地指标的计划就会落空。重庆当然可以借其是城乡统筹实验区或直辖市的名义来要求增加建设用地指标，但这里，重庆市已经有了特殊，别的省市政府无法也不能享受的特殊。正是因此，有人写道：重庆现在之所以发展迅速，很大程度上除了物流成本、发展成本低外，其实最大的优势在于国家给足了很大的开发空间，仅仅两江板块就是1200平方公里，西部其他一些大城市一年的拓展指标大约在20km2，10年才能达到200km2，重庆直辖的时候城市建成区面积200km2，现在翻了一翻多，达到500km2的样子，未来是1000km2，10年时间比其他西部地区的城市化的预期面积至少多几百km2。[4]但即使如此，300万乃至1000万农民进城所释放出来的宅基地复垦面积，也不可能因中央给重庆的特殊政策而被重庆市全部用于建设用地，因为重庆农村人均宅基地面积不低于200m2，1000万进城农民工的宅基地复垦面积超过300万亩，即超过2000km2。重庆费这么大的劲不过是为了获得大致1000km2的用地指标（注意，不是实际用地，实际用地还要向农民征收），那干脆国家给重庆特殊政策，允许重庆不用补充即可以占用1000km2的土地用于扩大城市建设，不就可以了吗？1000km2相当于大约130万亩，扣除其中荒地、林地和空闲地块，仅仅相当于100万亩耕地。中国有18亿亩耕地，少100万亩，而可以成就中国西部最大城市，作为国家西部大开发的特殊手笔，也不是不可以接受。第二，问题也许就在这里，即国家即使允许重庆可以额外地使用100万亩耕地作建设用地，重庆也未必就可以发展起来，因为城市建设用地的扩张是与城市发展内在要求相统一的，正是城市经济发展才带来对土地的要求，而不是反过来，有了土地就一定可以发展经济。土地到处都有，但经济并不是到处都发展了。日本国土面积狭小，新加坡就更小，经济照样发展，而一些土地面积巨大的国家如印度、拉美国家，经济并未就以更快的速度发展起来。因此，真正构成重庆经济发展瓶颈的，是招商引资，是资本进来投资。而一提到招商引资，这便是国人再熟悉不过的，全国每个地方都在乱弹且已经弹破琴弦的老调了。重庆要招商引资，显然不能只是重庆的决心大，也不是重庆地理位置好，就可以招来商引来资的。资本的天性是获取剩余价值，没有利润，资本凭何会来？而决定资本利润高低的一是劳动力成本，二是土地成本，三是地方税费，合起来叫做投资环境。从土地成本上讲，工业用地的成本是比较低的，一般每亩土地价格在20万元左右，很多地方政府为了招商引资，而将土地价格零成本，以至有些企业仅为占地而佯作投资，比如著名品牌汇源果汁就在全国很多地方圈地。重庆以每亩10多万元地票价来获得用地指标，又要再征用规划区内的农民土地，这样积累下来，重庆市政府给到企业的用地，要么价格高昂，要么市政府贴钱。从劳动力成本来讲，重庆指望通过招商引资来安排进城农民工，以使进城农民工可以获得体面的生活，则这些企业必须支付进城农民更高的报酬，否则，进城农民在城市的生活就不可能体面，甚至生活不下去（原因见以下几节的进一步讨论），以及要为这些进城农民支付更多的社会保障和失业保险金。因此，这些招商引资进来的企业要么不招聘进城农民而招聘外地农民工，要么就不得不承受过高的劳动力成本，从而无法在重庆坚持下去。当然，更可能是根本就不会来。从地方税费来讲，重庆市因为进城农民数量巨大，而不得不支付财政成本，重庆市的财政收入不会从天上掉下来，全国绝大多数地方为了招商引资，都可能对企业减税，重庆却欲加税，因为财政缺钱。即无论从哪一个方面来讲，重庆市的投资环境都不大可能很好，招商引资的决心很大，实效却可能很小。有人说，重庆市可以通过土地生财，但正如前述，更多的建设用地只有与更大的经济发展相匹配，才可以创造出财富。当建设用地面积远远大于其经济容量时，建设用地的价格就起不来，重庆市政府指望通过卖地来获得无限的财政收入，当然是不可能的。当然，有一种可能，就是因为重庆可以有特殊的使用更多建设用地的政策，不断地增加土地供给，从而使得重庆市的房地产价格持续下降，并因此使重庆劳动力的成本下降，这样来增加重庆市的招商引资吸引力。但即使如此，重庆也敌不过农民可以往返城乡所具有的农民工的低劳动力再生产成本：因为农民工在城市几乎不用花钱在住房上面。我们再退一步，即假设重庆因为可以有更多土地用于城市建设和工业发展，并因此可以较其他地区更容易招商引资，从而可以有经济的更快发展，重庆市的这种更快发展也是建基于国家特殊土地政策的照顾上的，这样的以挤压其他地方政府，而不是以企业家的创新为手段的发展，显然不具有示范的意义。第三个问题是构成企业主要成本之一的工资成本状况。进城农民在城市生活花费要远高于农村，或劳动力再生产成本要远高于农村，企业若仍按农民工的工资水平来支付，这些进城农民的状况就大不如以前在农村的生活水平，而若以较高的工资水平来支付，一方面企业支付不起，另一方面，其他地方的农民完全可以过来竞争这个岗位。最终，指望依靠经济快速发展来解决进城农民的就业，结果却可能是农民就业没有解决，经济也发展不起来。从而，重庆市希望创造的中国城市化的奇迹成了进城农民退无处可退，进又无处可进的困局，重庆的城市化建设陷入两难的尴尬境地。这样的两难是概率极高的，试想，到现在还敢设想用10年时间将重庆市的工业产值由1万亿提高到4万元的计划，实在是不可思议。黄奇帆市长讲：“若无公租房，农民工进城将造成社会动荡”，其实有无公租房并不是什么重要问题，真正造成社会动荡的是进城农民长期无法获得可以在城市体面完成劳动力再生产的工资收入。大量农民进城不再退得回去了，一旦有了经济的、金融的以及其他可能的危机，这些不能体面完成劳动力再生产的数量极为庞大的进城农民正是适合烈火燃烧的干柴。2、山东诸城版本源起于山东诸城的拆村并居实践在性质上与重庆一样，即地方政府要的是农民的土地，而说的是要为农民提供与城市一样的生活与公共服务设施。结果，在很短时间内，诸城即将农村传统村庄拆得七零八落，十几个村合并到一个地方，每处居住人口达上万人，家家户户上楼，政府获得了节约出来的宅基地，将宅基地复垦为耕地，地方政府即可以通过“先补后占”、“占补平衡”来换取城市建设用地。山东与重庆的不同之处大致有三，一是山东仍然是在农村范围里面重组，以此获得农民宅基地，重庆则是将农民从农村中彻底地不可逆地拉出来了。山东农村，农民仍然可以从事农业，重庆进城农民不只是无法从事农业了，而且根本就已经失去了农村这个田园家乡。这个意义上讲，重庆“户改”较山东“撤村并居”更为激进；二是重庆给进城农民“五件衣服”，但农民必须脱掉在农村穿的几件衣服。而山东并不给农民穿进城的衣服，也不脱农民在农村穿的衣服。但山东农民拆村并居以后，大规模聚居，农田离农民的住处变得相当遥远，而农业生产恰恰是一件需要随时随地照料的产业，农民因此在农作上远不如过去方便；三是重庆与山东经济发展水平有差距。重庆事实上仍然是一个落后的西部农村，而山东尤其是诸城地区，则是经济相当发达的沿海地区。正是诸城发达的经济产生了对土地的内生要求，也是在这个意义上讲，诸城的拆村并居较重庆“户改”要有内在合理性。不过，山东历来是行政手段极强，追求政绩很猛的地方。诸城拆村改居的经验在很短的时间即在整个山东发酵，无论本地经济发展状况如何，也无论本地农村的主要产业是农业还是工业，山东几乎全省都通过“村改居”来做起了土地的文章。而这篇土地文章的背后，无非是国家土地政策中关于“占补平衡”，“先补后占”规定的在地化。因为开发新的耕地比较困难，将农村建设用地复垦为耕地，然后以此耕地指标来要求国土资源局批准在城市规划区内征收农民耕地用作城市建设用地，这样就可以不减少中国的耕地总量。但这里同样有未解决的问题，一是国家土地政策中，不仅规定了“占补平衡”原则，而且用地计划是按年度下达的，每个年度的用地指标不能超过下达计划。重庆或许可以说是特殊的，因为重庆可以借用城乡统筹试验区的特殊政策和直辖市以及西部地区的特殊条件，来要求国家每年多批准建设用地计划，但未必山东也是特殊的？未必全国每个省市区都可以特殊？这样特殊下去，国家每年制定和下达城市建设用地指标还有何意义？计划还进行得下去？因此，这些特殊要么是直接违反国家土地政策的，要么是地方政府盲目决策圈地。盲目决定圈地之一种，是将复垦出来的农村建设用地留作将来向国家要更多城市建设用地指标的理由，这些复垦出来的耕地成为地方手中战略性的土地储备，以为今后的城市发展与建设用地之扩大预作准备。这样看来，地方政府真是在替“古人”担忧。如果农民的确可以从拆村并居中获得实实在在的利益，则这样的政策也是可以忍受的，——虽然还是有点浪费，毕竟农民之前造的房子都是好好的，住起来蛮舒服，拆掉了，至少是浪费了能源与资源，不够低碳与环保，但管他呢，农民高兴就行。但如果农民住到一起，生产不方便了，生活也不方便了，各方面反而不如过去了，则这样拆村并居的问题就大了。即：1、诸城市拆村改居，10多个村拆并到一个居民点，农民因为离土地太远，进行农业生产不方便，且因为住到楼上，农具无处放，耕牛无处养，生活也不方便。2、拆村并居，节约出来大量的宅基地，将宅基地复垦成为耕地，这些复垦出来的耕地就可能置换成城市建设用地指标。但因为拆村并居规模太大，复垦出来的耕地太多，而使可以补充的复垦耕地数量远远超出了国家批准下来的城市建设占地计划，因此，复垦出来的宅基地只好储备在那里，留待来年再用。3、留待来年再用的复垦耕地的宅基地，是需要地方政府当年就拿出财力来拆村，及来补偿农民在新居民点建房开支的。地方政府财力不够，就可能要求开发商预支。开发商预支有风险。但不承担风险如何能有利益？4、整个过程中，农民生产生活不方便了；拆建浪费了大量资源；地方政府财政支出空前扩大，负担空前加重；开发商因此也被迫预支风险投资。唯一的好处就是可以换取国家土地政策源于“占补平衡”而允许地方政府将城市建设规划区内的耕地征收用作城市建设用地，进行工业区建设或搞商品房开发，以及建设城市基础设施。注意，直到这里，并没有涉及到城市建设规划区内的农地征收问题。所有的问题只涉及到国家为了保持18亿亩耕地红线，而要求所有的城市建设用地在占用耕地时，必须先复垦出相应的耕地出来作为补偿。而目前唯一比较容易复垦为耕地的是农村建设用地，尤其是农民的宅基地。因此，重庆市和山东省的一些地方政府，若通过“户改”，“村改居”，大动干戈，不惜花费巨额成本，包括拆掉本来建成不久仍然住得舒服的农舍，从而造成严重的资源浪费，[5]不过是打着保护耕地资源的幌子：难道中国突然之间耕地不足已经到了必须让农民腾出自己的宅基地，并且一天都不能耽误，并且必须忍受农作的不便，忍受生活的不便，忍受将来可能不再能回来的不便，[6]并且必须将本来是好端端的还可以住上几十年的小楼拆掉浪费资源与环境的一步了吗？显然不是！因为在农村，到处都是农民将耕地抛荒在那里，且到处有可以改为耕地的荒坡水面，可以大幅度提高产量的中低产田，可以低成本开辟为梯田的荒山荒丘。即使是宅基地等农村建设用地，全国农村也有数以亿亩计的宅基地，比如在极多的地方，农民的宅基地，一户2、3亩，若国土局愿意出钱在这些的户均2、3亩宅基地的农村搞国土资源整治，则可以节省出来的农村建设用地足以供全国十多年的城市建设用地规划。[7]因此，本来“占补平衡”，“先补后占”这一保护耕地的国家土地政策，是一个好的政策，但到目前，在地方的实践中产生出来极大的问题，以致于很多地方政府通过大撤大建，通过浪费资源来机械执行这一政策。本来应该在一个更大的范围内和更长的时间内形成的平衡，却以极大的资源浪费来生硬地维持。村庄是农民生活于其中数百年的地方，不仅仅是农民住在其中，而且是农民社会关系、人情关系展开的地方，是农民意义世界展开的地方。就是说，村庄不仅是生产性的，而且是生活性的，是价值世界的，是宗教的，是农民祖祖辈辈而来、子子孙孙而去的空间。现在地方政府仅仅为了得到农民的宅基地以复垦换得城市建设用地的指标这点小事，而编出种种理由，破坏了农民基本的生产和生活条件。地方政府为了自己一个暂时的小利而破坏了所有农民的千年生活，这该是多么大的荒唐与罪恶！若进一步解析，这个地方政府也很奇怪，因为地方政府仍然是“公”，而地方政府的负责人则有公有私。当地方政府领导人为地方发展、为民众福祉而下判断作决策，则是公，若只是为了个人政绩，则半公半私。更为糟糕，其实也更为普遍的却是地方政府领导人如此规模地大拆大建，往往只是为了将农民的所有存量资源变为流量资源，从而可以让自己有机会从巨额的流量资源中获取“定额租”。流量资源越大，“定额租”的总租金越高。因此，地方政府领导人有着强烈的将过去的存量资源和未来的可用资源，都一起用在当下，用在自己可以收“定额租”的现在：一旦这样，我们就可以理解为什么各个地方政府强烈的不考虑后果也完全不理性的各种用政绩来掩饰却实际上是寻租的各种行为。他们将祖祖辈辈和子子孙孙的所有资源都无效地消耗在当下了。3、河南K镇案例在河南K镇则可以感受到另外一种城镇化路径的强烈震憾。最近5—6年时间，在地方政府的强力支持下面，K镇镇区面积由1km2发展到3km2，之前全镇只有三条街道，现在则已有21条街道。目前镇区已有接近6000户居民，按每户4人计算，可以住接近3万人，而K镇全镇人口只有3.5万。也就是说，目前镇区已经可以住下全镇所有人口。而K镇镇区仍在快速的扩张中，镇区商品房正在兴建，新的街道也已规划，正被人承包搞三通一平，然后将街两边的土地卖出建房。K镇并非中心镇，而只是县下面的一个比较大一点的乡镇，镇区的市场范围也只在本镇。不过，这几年K镇的快速发展，吸引了周边几个乡镇农民来镇上买房居住，镇区至少已有数百户外镇农民来购房，当然，相对于近年建成的5000多套住房，外乡镇来住人口只是极少。K镇的开发模式大致分三个步骤，一是统一规划，大约在2005年K镇就作了规划，二是以规划为基础，开街建设。政府没有财力开街，因为开一条街，据说至少要投入4、500万元，即要做到三通一平，然后将街两边的土地整理出来，卖给愿到街上建房的农民或开发商。通常一个4米宽16—20m深的土地，要8—10万元，农民买这块土地，在上面建一个两层的房子，一楼作营业用，二楼住人居家生活。这样，一条500m的新街就可以容纳200多户农民自建房，买地加上建筑成本，约要20万元。对于农民来讲，20万元是相当大的一笔投入，因此，开发商允许农民分期付款来购买地皮。几年以后，随着大量新街的开发，K镇镇区就出现了极多的数以千计的一楼营业二楼家居的临街门面房，这些门面房都是当街一个铝合金拉闸门。在小小K镇，几千家营业的临街门面房显然不可能都开门营业，因为没有消费者，因此，我们在K镇街上看到的是，虽然门面房众多，但3/4以上是不开门的，也当然是不营业无生意可做的，因此是空在那里的。临街门面房太多，K镇做生意的可能性几乎没有了，而临街门面房从生活角度来看，又相当不方便，且十分吵闹，因此，最近2—3年，K镇又开发起几个小区，建有单元房的楼盘。这样的小区内，住起来安静，且是按居家过日子的功能内安排单元房的结构，因此住起来也远较临街门面房舒适，因此而成为当前农民进镇的首选。一套单元房，120m2，约要15万元，农民一次性拿不出这么多钱不要紧，可以只付首付3、5万元，其余分期付款即可。K镇镇区扩张的过程，也是极多资源和财富投入进来的过程。开街要占地，一般征地，镇政府统一的价格是每亩1万元，后来修高速公路通过K镇，高速公路的征地费为每亩2万多元，因此，农民强烈要求提高征地费，征地费因此提高到了2.5万/亩。一条500米的街道，宽度在50—60m，则这个街道占地就要超过100亩，若按2.5万元一亩支付征地费，仅征地费即要250万元，而且建街道通常还要涉及拆迁。征地后，必须进行街道的硬化，要通水，通电，要安装路灯，所有下来，没有数百万元前期投资是不行的。因此，来K镇投资开街的人都是有钱人。只是有钱还不行，还必须与镇政府有关系，因为虽然投资巨大，回报也高，且基本上是稳赚不赔的。只是与政府有关系还不行，还必须与地方势力有关系，有些新街的开发就是由地方势力所投资的。地方势力在K镇又叫做“面上的人”，就是1980年代好勇斗狠积攒下“名气”，1990年代到城市赚取了不少灰色收入，到2000年以后农村资源开始涌流时，他们又回来投资获利的人物。地方势力因此也可以称为地方黑恶势力，因为所有人都怕这些人，但这些人又有名气在外，他们不用动用武力，更不用带一帮背着砍刀的小弟，就可以让一般农民心惊胆战。他们现在是开着高级小车，穿着西服，打着领带的人，是体面的人，是地方势力，“黑恶”两字加上去，好象有点不符合他们当前形象了。开街是政府的事情，征地由政府出面与村民谈，所有人都是一个价，比如1万元/亩。但有人认为自己的田地离镇区的中心近，而要高价，有人认为自己被拆的房子刚建不久，装修较好，而要高价，政府谈不下来。政府不好强征和强拆，地方势力出面在一个月淡风清的夜晚来到要高价农户家中，请对方给自己一个面子，并说他让政府加1000元如何之类的话。看到地方势力进门，要高价的农户早已心惊肉跳，哪里敢不给面子（他知道不给面子的可能后果，这方面的传闻多得是），因此皆大欢喜。地方政府当然也要给地方势力面子，更加要给地方势力好处。有地方势力与地方政府的默契配合，土地征收和房屋拆迁是不难的事情。土地被征收，农民得到了补偿（虽然不够多），地方势力要有好处，开街的商人要有利润，地方政府可能会有回扣，这些都是在巨大资源投入到K镇镇区建设的过程中实现的，这种利益的实现又最终是以开街后地皮有人买，或建的单元房有人买为前提的。K镇不是大城市，也不是商业中心，也不是工业中心和交通中心，K镇快速扩展必须要有人跟进买房或买地皮建房。K镇是一个农业乡镇，人口规模并不大（也不小，全镇国土面积有近100km2），农民的主要收入来自务农收入加上务工收入。K镇是一个有着长期外出从事建筑业传统的乡镇，农民因外出务工而有一定的现金储蓄。K镇镇区开发，唯有农民到镇上买房，镇区开发才进行得下去，各方力量才可以从镇区开发中实现利益。恰恰外出务工的农村年轻人有着强烈的城市化冲动，年龄比较大的农民工，手中已有一定积蓄，他们正在考虑年龄大了外出务工已不适合，回乡创业又找不到门路，且自己的积蓄又少，办厂开发的资本不够。正好，镇上开新街有地皮，自己用十几年务工的积累买一块地皮建一个临街门面房做生意，是一个不错的返乡选择。因此，这些正考虑返乡的农民工成了第一批新街开发的入住者。年轻的农民工在外面见过世面，当然喜欢城市灯红酒绿的生活，但城市房价太高，买不起，镇上房价虽然高，若只付首付的话，还是可以想办法一试的。未婚年轻姑娘当然更是希望进城，她们找到一条进城的捷径，即她们要求与自己谈婚论嫁的男方至少在镇上买一套房子，否则免谈。这几年，K镇已经形成惯例，凡是没有在镇上买房子的男青年，根本就没有人上门提亲，若不想打一辈子光棍的话，年轻人就要想方设法在镇上买房。年轻人能想的办法有限，在镇上买房的任务因此落到父母身上，父母即使拿没有积蓄买房，借贷也要买。我们在K镇调查，进镇买房的主力就是新婚买房。K镇现在已经形成惯例，结婚必须在镇上买房，正如之前结婚男方必须自建一栋新房一样。有人买房，会推动更多的人买房。因为刚开始买房时，农民都嫌贵，一个地皮就要4、5万？太贵了。结果，到了现在一个地皮要上10万元了。早买得了好处，迟买吃了亏。刚开始单元房一平米700元，现在已涨到1000元了，一套单元房，120m2，涨了三、四万元，这三、四万元比农民这几年在外打工赚的所有收入还多！因此，有一种主导性的意见出来了，就是买地皮和买房是投资，是最划算的事情，因为房价还会涨，而生有儿子的家庭，虽然儿子才10岁多一点，但也早点买房，反正迟早要买的，迟了就更加被动，更加买不起了。买房的钱不够怎么办？借、贷都是办法，实在不行，先付首付，今后再通过打工定期付款。当然，也有早投资吃了亏的，比如返乡农民工指望建门面房来营业从而获得收入，结果是所有人建门面房，而根本无法营业，无生意可做。其中原理与传销一样。而且，村民都说镇政府有文件，凡是在村里建房都不允许，即使旧房子坏了要整修，镇政府也不允许，整修只能偷偷进行，发现了是要罚款的和制止的。这当然是不可能，镇政府怎么会发文件不让农民整修旧房子？但农民都这样传说，反映出一股强大的推动农民到镇上买房的力量。正是因此，K镇农村已有多年未建新房了。这样一来，K镇农村中，几乎所有积蓄的资源都变成了镇区的房子，且，不只是积蓄，而且农民的未来收入也预支进去了，因为大多数在镇上买房和建房的农户都有借贷，或只付了首付，今后若干年都还要定期还款。K镇的小城镇建设成功地将K镇所有的存量资源流动起来然后沉淀在了镇区的房子上，中间有各种力量从中获得了“定额租”。好处是农民终于进城了，城市化程度加深了（蔡昉的说法）。这是问题的一个方面。另外一个方面则是，农民将所有积蓄与未来都消耗进去建设的镇上的这些混凝土建筑却不能为农民带来切实利益，而且带来了各种严重问题。择要来说有以下几点。耕作不便。住到镇上，离农田太远，就耕作不便。中国农村是人均一亩三分、户均不过十亩的小农经济，每户都有七、八上十块耕地，小块耕地上，虽然并不一定需要投入多少总劳动时间，但农业生产的最大特点是要在作物生长周期内持续地照看作物（比如灌溉、防虫、治病、除草、施肥等等）。离农田远则是无法及时照看作物，也无法有效管理作物的，当然也是耕作不便的。在可以想见的未来30年，中国小农经济还会持续，K镇农民也还离不开土地，因此，他们若全家住到镇上了，则K镇农民的农业耕作实际上就难以维持下去了。收入减少。更重要的是，农民收入来源中的重要一块是家庭种养业。比如自种蔬菜，养猪喂鸡，捞鱼摸虾，等等，正是利用农村房前屋后的空地可以进行这些家庭种养业，不仅可以解决家庭的肉蛋果菜的问题，而且可以有些小笔的经常性收入。也正是因为住在村中，不仅生活费用便宜，而且果蔬足够新鲜。而且，农民在闲暇之余，在房前屋后空地上的劳作也是一种乐趣，一种享受，与大自然的亲密相处和天天泡在钢筋水泥筑成的混凝土建筑中的感受是大不相同的。农民当然不可能住在镇上而开车回到村里种花弄草、养猪喂鸡和捞鱼摸虾。新城市剥削农村。正是因为住到镇上，农业生产不方便，生活不方便，K镇农民虽然在镇上买了房，真正住在镇上的却不多。农村的中老年人是农业的主力，他们都住在村里的旧房子中，继续从事农业生产，不是他们不愿意去镇上过日子，而是住到镇上后农业生产就无法进行，农业收入就没有了。年轻人也不住到镇上，因为年轻人都要外出务工。农村维持一个体面的家庭生活，正是依靠父母等年龄较大一辈的务农，再加上子女等年轻一辈的外出务工来维持的。且正是依靠这样两笔收入，才能在镇上买得起房或付得起首付。一般来讲，镇上的房子都是父母出钱买的，但产权是属于子女，由子女来住的。年轻子女外出务工，仅在春节回到镇上房子住几天，回来后，打扫好卫生，准备好享受镇上新生活，就要回到村里与父母一起过年。过了年再回镇上家中住几天，然后将所有设施都收拾起来，将门窗封好，外出打工，待到下一个春节到来，再重复前一动作。换句话说，花了极大代价买来的房子及内部的装修，却实际上并没有用。这是多么大的资源浪费。年轻人外出务工，或住到镇上，他们无法种田，也不种田。他们的土地由父母耕种，而由他们来收获，或由他们来获取收成。父母不仅要为子女在镇上购房花钱，而且子女在镇上居住、开销大，父母就只好从农业生产所获中补贴子女。这样就构成了我们说的“新的城市剥削农村”。镇上人为农民打工。K镇农民大量在镇上买了房子，但房子却无人住，K镇有数千家用于营业的门面，却只有极少数开门营业，且这些开门营业者也是生意惨淡。我们问一个门面很大的百货店主，一天营业额有多少，他说2、300元，且其中大头是烟酒。利润也就不会超过40元。K镇既不是商业中心，又不是工业重镇，所有人住到镇上，这就是城镇了？这种只有聚居在一起而没有城镇工商业内容的小城镇化，我称之为“农民式思维模式下的城镇化”，这种城镇化与河北万人大村，又有何区别？不同的是，河北万人大村是在其自然气候地理条件下形成的，与农业生产是可以配合起来的，而河南K镇，农民进镇了，却无法农作了。K镇生意尤其惨淡，而K镇农田较多，到了插种季节，年轻人外出务工，农村缺劳动力，很多农户家庭因此要请人插秧，K镇镇上开店做生意的进城人员就组织起插秧队，以利用播秧季节帮农民在农忙季节插秧来获取收入。按当地请人插秧的价格，帮人插一天秧可以有100元报酬，若农忙季节插15天秧，就可以有1500元收入。虽然插秧很累，但1500元的收入比自己在镇上开店做生意一个月的收入还要多，这也就难怪镇上居住的人会为种田农民打工了。没有发展前途。显然，K镇将来也不可能成为工业重镇，小城镇大工业的时代已经过去，乡镇工业时代已经过去。现在工业企业的发展，因为进入买方市场，竞争激烈，土生土长的工业企业根本就不可能长成，招商引资都进到设施齐全配套合理的工业园区，而不可能将工厂办到小镇上。K镇也没有希望成为区域性的商业中心，因为周边其他乡镇也在大力发展镇区，在向农民讲述到镇上买房投资保值的故事，也在利用年轻人婚嫁中女方的优势地位向男女父母提出剥削性的购房要求。如此一来，K镇这样的因为政府推动，因为农民虚假消费需求被调动所制造出来的“繁荣”，就注定只能是虚假“繁荣”，就只是一个消费性的小镇，是一个缺少经济基础，缺少基本收入条件作支撑的消费性小镇，因此也是不可持续的。这种“繁荣”的泡沫终究是要破的。那么，为什么地方政府会有积极性来推动小城镇建设？除了地方政府在城镇化认识上的农民式思维和理论误区以外，有一个显而易见的事实就是，在一、二任政府的手中就可以调动起极其巨大的资源，并建成极为庞大的政绩工程。而这些将农民祖祖辈辈的积蓄和子子孙孙的红利都消耗掉了的由存量资源变流量资源的过程中，就为各种力量从中谋取“定额租”提供了极大的空间。资源流量越大，可以获得租金越多。而至于由此引起的将来的困境，则是后人的事和后任的事，那个时候，自己早已洗净上岸了吧！二、讨论中国城市化必须明确的两个根本性前提讨论城市化，必须明确中国城市化的基本前提，因为城市化不是也不能只是人都住在城市，聚集在一起，还要讨论城市化的质量问题，讨论城市化与中国经济发展的关系问题，讨论城市化与中国人民生活质量提升之间的关系问题。城市化不只是城市化率的高低，而且要考虑城市化的质量，城市化也并非仅是户籍制度改革，而且要考虑就业与社会保障。总之，城市化是一个系统工程，而其中尤其需要统筹考虑的是中国经济结构与劳动力再生产的状况，这是讨论中国城市化必须要明确的两个根本性问题。1、中国经济结构及特征中国目前的经济结构中，一、二、三产业中，第三产业产值和就业，相对于发达国家的水平显得太低，比如，美国第三产业的产值和就业，占GDP和就业人口总数的比重均超过70%，中国2008年的数据仅为40%和33%，也正是因此，国内学界和政策部门认为必须加快发展第三产业，只有第三产业发展起来了，社会就业才会提高，农民进城就不愁找不到工作，中国的城市化建设就可以加快。以农业为主的第一产业占中国GDP的比重连续下降，今后还会下降，目前农业产值占GDP的比重已经只有10%左右。如此之低的产值与如此之多的农业人口，是导致“三农”成为问题的一对基本矛盾。只有当农民大量转移出来，仅留下较少农民来分享越来越少的农业GDP时，农民经济收入才可能相对较好。不过，农业主要是生产与人们基本生活密切相关产品尤其是食品的产业，农业是一个社会的基础产业，农产品消费构成了任何一个家庭最为基础的消费。从恩格尔系数即从食品支出占家庭支出的比重来看，即使在发达国家，食品支出也要占到家庭支出的三成以上，一些发展中国家要占到五成，中国目前城市居民的恩格尔系数为37.9%，农村为43.7，即约占到农民家庭支出的四成。恩格尔系数只是部分地反映出农产品在居民消费中的重要性，因为一些家庭经济困难，食品在家庭支出中占较高比重时，这样的家庭往往正是消费不起基本富食品的家庭，是卡路里摄入往往不足因而营养不良的家庭。而在一些发达国家，虽然恩格尔系数较低却也未完全反映出农产品在家庭支出中的重要性，因为有些发达国家，农产品价格十分昂贵，一般家庭根本就不敢放开消费农产品，比如日本、韩国，这些国家通过减少农产品的消费来维持家庭支出的平衡。当然，这种减少并非是基本农产品，而往往是果蔬等鲜活食品，这些食品可能特别昂贵，而使一般城市家庭消费起来颇为吃力。中国当前农产品价格极其便宜，绝大多数国民都可以解决温饱问题。这一点很重要，一是基本营养是身体健康和国民素质的基础；二是正是廉价农产品，使进城务工的农民可以廉价生活在城市，而廉价劳动力又构成了中国外向型经济成功的重要基础。当然，廉价农产品也使中国城市贫困人口可以有较为充足的富食品，可以消费得起鲜活农产品；三是农民往往营养良好。尤其重要的是，中国农村人口占全部人口的多数，这些生活在农村的人口，虽然都是人均耕地面积极少的小农，但这些小农因为有土地，就可以自己生产粮食、果蔬、肉蛋鱼虾，他们可以自己种菜园，自己养猪喂鸡，这些农作的成果是几乎不需要资金投入的，是自己利用劳动之余暇换来的，大多数是自给自足的，因此，农民的富食品尤其是蔬菜是新鲜的，是充足的，是只要自己勤劳一点，就供给充分并可以到处送人（比如送给在城市生活子女）消费的。而最为重要的一点是，在农村小块土地上耕作的往往是年龄大的中老年人，耕作也是他们的人生兴趣，是闲暇度过方式，是有趣的有意义的事情，因为“老有所有”，有力有处使。构成中国GDP最大比重的是第二产业，其中外向型的“中国制造”又是其中最大一块。在全球化背景下，“中国制造”因其廉价而可以占有世界市场。不过，“中国制造”也正是凭借廉价优势才占有了世界市场。“中国制造”的重要特点是其技术含量低、产品低端，是组装产业甚至只是“代工”企业，因此是高度竞争性的产业。因其低端高竞争，而使“中国制造”既无法获得垄断利润，也无法实现高附加值，且“中国制造”必须廉价才能在消费市场竞争中占据优势位置。恰恰中国劳动力廉价，且土地制度有优势，而使中国可以生产出几乎是世界上最廉价的消费品。中国具有自主知识产权的产业不多，高科技的因此也是高附加值产业不多。“中国制造”的绝大多数都集中在低技术、高竞争的未端制造加工组装行业，因此只能是低利润的。中国要发展具有自主知识产权的高科技的战略产业，但这需要一个很长的过程，且需要国家正确的产业导向与支持，需要中国社会足够的耐心。在“中国制造”仍未成功变身“中国创造”前，中国第二产业即使创造出巨额的GDP，却往往不能带动第三产业的快速发展，其中的关键是“中国制造”无法承担起工人高的工资和社会保障，第二产业的就业者因此无法为第三产业提供消费能力。反过来，正是中国廉价的劳动力为“中国制造”占据世界市场提供了前提。当中国经济结构在世界经济结构中所处位置未变时，中国能利用“人口红利”来实现“中国制造”占据世界市场，就应该是一个极大的成绩。当然我们不满足于“中国制造”，而要“中国创造”，但“中国创造”是未来的理想，是现在奋斗的目标，而不可能一蹴而就，现实则是“中国制造”，我们的一切考虑必须从现实出发。“中国制造”之所以可以成功，是因为中国廉价劳动力。我们不会因为失去了“中国制造”就自然变身“中国创造”了，或者说我们不会因为劳动力价值升起来，“中国制造”被“印度制造”、“越南制造”代替了，“中国创造”就成功了，而只能在细心维护“中国制造”的基础上，耐心培育“中国创造”。（当然，有点悲观，因为宝贵的资源不是往“中国创造”那里去了，而是用于投机性的房市、股市上去了）。在可以预见的未来30年，“中国制造”仍然需要依靠廉价劳动力的优势来维持其在世界市场上的主导地位，并为中国换回升级到“中国创造”的资源。这个意义上讲，中国是否出现了“刘易断拐点”，及“人口红利”是否已经吃完，并非问题的关键，关键是，我们的制度设计要有两个方法的内容，一是如何继续保持“中国制造”的优势，二是如何将“中国制造”所获资源用于发展“中国创造”。以上两点，都意谓着中国不应该将经济发展的重心置于消费性的第三产业的发展上，更不能置于投机性的房市和股市上。保持“中国制造”优势的关键是中国能否继续提供大量源源不断的优质廉价劳动力，而发展“中国创造”的关键是在遏止投机性产业过份膨胀。在“中国制造”不能为劳动力提供高工资和高保障，不能为国家提供高税收时，消费性的第三产业就发展不起来，服务业的高就业就没有前提。城市就业机会因此不多，大量农民进城的结果可能就是大量失业。2、农民如何完成劳动力的再生产我们再来看“中国制造”的廉价劳动力是如何来的。按马克思主义原理，劳动力的价格与谷物价格关系极大，因为劳动力再生产必须要能保证基本卡路里的摄入。中国农产品是全世界最廉价的，因此中国劳动力廉价。中国的贫困线水平低于世界水平，其中一个原因是中国农产品价格也许是世界最低的，温饱问题的解决在中国不是难事。有一次在农村调查，一个农民讲，现在随便打一天工，用打工收入来买米，可够自己吃一个月。这是实情。中国农产品价格低，并不只表现在粮食价格低上，而且果蔬价格也很低。因此，在中国要解决温饱问题，只需要比较低的工资即可。中国农村劳动力价格廉价，当然与中国农村剩余劳动力众多有关，这是从劳动力供需角度来讲的。中国劳动力廉价还与劳动力的生产方式有关。具体来讲，当前在沿海外向型企业工作的劳动力，绝大多数是进城务工的农民，农民劳动力再生产的主要场所是农村，农村消费比较低，且有相当一部分自给自足经济。同时，农民家庭中，年龄比较大外出务工已经无优势的中老年人，可以在家从事小农经营，种10亩地，一年有1万元收入并不难。年轻人外出务工，有多少收入都不要紧，收入多就可以积蓄下来办大事，收入少，有父母在家务农的收入，温饱问题很好解决。正是通过代际分工，一家两代人同时务农和务工，因此同时有两笔收入来源，而使农民家庭可以温饱有余，生活得有点体面。外出务工的年轻人结婚生子，孩子就寄养到农村父母家中，农村的生活费用低，支出少，两笔收入合起来却不少，每年年终，总是收入多于支出，每年都有节余，这样在经济上就不感到捉襟见肘，就会因为有余钱而心里踏实，就可以用作人生大的规划。随着时间的推移，进城务工的农民工不再年轻，在城市务工，工作越来越不好找，工作环境越来越恶劣，工资越来越低，开始年老的农民工就回到家乡。他们有家可回。年龄越大，在外越是没有归宿感，思乡念土之情越重，农村的家乡是永恒的归属。正是因为有农村这个最终的归属，在城市努力劳动和节俭生活才显得出意义。换句话说，我们不能夸大农民的城市梦。当农民有足够收入时，他们当然可以做城市梦，但若他们没有足够的收入，年龄又逐渐老去的时候，他们还可以做城市梦吗？城市梦碎，家乡难回，这才是进城农民的真正悲剧。无论如何，尤其是那些无法在城市体面生活的进城农民，家乡的农村不仅是他生活上的归属，而且更是他们精神上的归属。反过来讲，正是农民可以在城乡之间流动，可以有城市和农村的两笔收入，可以为进城之后却不能获得足够在城市体面生活下去即可以返回家的制度安排，而使进城农民工的劳动力可以继续廉价，从而可以为“中国制造”继续提供强有力的支撑。[8]我们可以设想，农民全家进城了的情况。在农民工资收入并不增加的情况下，全家进城的农民工家庭，首先是开支大幅度增加，因为城市的消费远高于农村消费，这应是常识；其次是失去了务农收入，因为五、六十岁的父母已经无法再种田了。而五、六十岁的父母在城市找工作也会十分困难。即使是诸如捡破烂的机会，也因为全家进城农民太多，要靠换破烂来补贴家用的老年人太多，而无破烂可捡。即使国家免费送房子住恐怕仍然困难。这个时候，要让进城农民全家仍可以保持最低限度的体面生活，就必须较大幅度地提高农民工的工资水平和社会保障水平。但在中国经济结构未升级，“中国制造”还要依靠廉价劳动力支撑的情况下，无论是农民工工资的提高还是为提高社会保障水平而增税，“中国制造”的竞争力都会降低，由“中国制造”来推动“中国创造”的资源转移能力因此减弱（倒是危机感会加强）。若不能大幅度提高全家不可逆进城农民家庭的工资水平和社会保障水平，则进城农民的生活质量就会降低，甚至不久之后即不得不进入到贫民窟的生活中去。贫民窟当然不是编造出来的谎话，而是几乎所有发展中大国城市化的产物。所有人都知道，无根的、无法治理的城市贫民窟的生活质量是远不及有根的有序的有熟人关系的村庄生活的。或者说，对于当前经济处境下的中国城市化，可能的选择有二，一是农民不可逆的进城从而在较短时期内获得较高的城市化率，其结果是因为大量进城农民在城市失败后不再有维持体面生活的条件，而因此形成大规模的贫民窟；二是农民可逆的进城，即当农民进城失败，他们即返回农村家乡过依旧的生活，城市没有大规模的贫民窟，同时城市化率比较低。以上两种选择源自政策设计，若政策设计为农民不可逆的进城，政府甚至为了提高城市化率（或甚至只是为了要农民的宅基地这样等而下之的目的，如重庆正在进行的“户改”），则大规模城市贫民窟几乎是必然产生出来。若政策继续强调农民土地承包权的稳定，强调土地的社会保障功能，强调土地只能有限度地流转，则即使中国城市化率提高不快，城市却不大会出现大规模的贫民窟。因为如果农民进城失败，他们不能在城市维持基本的生活，农民还可以选择返回家乡的农村。而从农民的角度来讲，前一种政策设计，使农民失却了选择权，他们在城市失败了，就只能忍受因此的所有痛苦。后一种政策设计将选择权交给农民，即农民进城失败，他们还可以选择返乡，当然他们也可以继续留在城市碰运气。留城还是返回家乡的决定权在进城农民自己。从基础人权的角度看，后一种政策设计显然对农民有利。其实不止是对农民有利，而且因为农民可以选择，从而使一旦出现危机形势，农民就可以成为缓冲危机的稳定力量。且因为农民可以在城乡之间自由流动，农民家庭可以同时获得务工和务农的两笔收入，而使“中国制造”可以继续在世界市场上具有竞争优势，中国经济在“中国创造”可以支撑发展之前，仍然可以保持活力。以上两个问题才是讨论中国城市化的根本性前提，是最为关键基础并决定中国未来发展大格局的问题。糟糕的是，当前学界及政策部门讨论城市化时，却将主要注意力投放到土地、房地产以及户籍制度改革等表面问题上去了。3、土地与房地产这些表面问题当前国内学界与政策部门往往将一些很表面的问题当作根本来讨论，最典型的就是重庆市的“户改”和山东省诸城市的“村改居”。这种讨论不理解土地非农用的价值来自经济社会发展对土地的需要，没有经济社会的发展，土地的价值也就是其农用价值。正是因为国家限制土地非农用，才使得非农用土地具有超额的级差价值。正是因为经济发展要求有更多土地非农用，而国家限制土地非农用，就使非农用的土地表现出超额价值，也才会出现表现在建设用地上的普遍的“土地拜物教”。如果国家不限制土地的非农用，因为土地使用的不可逆性，和农产品所具有的超出一般商品的战略性基础性及由此带有准公共品性质的特点，而使国家在土地使用上采取相对严厉的政策。在中国耕地资源有限的情况下，必然限制耕地的非农使用，但因为经济社会发展的确需要占用土地，国家也就不可能在土地政策上严厉到不能占用任何耕地的地步。因此，国家的土地政策上大致是在这样一个控制范围内，即希望非农用土地可以附载一个较高的价值，这个较高的价值远超过土地的农用价值。因为建设用地分为农村和城市两大块，且不同地区经济发展水平不一样，因此，土地非农用的附加价值要求就不会一样。大致来说，在土地非农用上，可以保护耕地，又为经济社会发展提供足够活力，即是其政策的空间所在。中国当前执行严格耕地保护政策，必须保留18亿亩耕地的红线，但中国并非没有任何拿出（比如2000万亩）耕地作为非农建设用地的空间，中国还有大约2亿亩可以复垦的农民的宅基地。既不浪费土地又可以为经济发展提供润滑作用的土地非农使用，使非农使用的土地有一个合理的级差收益。我们假定，国家每年拿出500万亩建设土地使用计划，从而可以在目前经济社会发展对土地的需求下，创造出每亩土地100万元的级差收益（这些不考虑土地的位置和地区差异），则如果国家每年拿出1000万亩建设用地计划，每亩土地的级差收益肯定达不到100万元，而可能只有70万元，甚至因为土地供过于求，而低于50万元。而若国家采取更为严厉的控制土地非农使用的政策，每年只拿出250万亩建设用地计划，则在旺盛的土地需求下面，每亩土地的级差收益可能突破150万元。因此，我们不能用国家严厉控制土地非农使用情况下所产生出来的建设用地级差收益，来推算全国土地可以创造出来的价值。土地非农使用价值，只是因为经济社会发展对土地旺盛需求，与可以用于建设的土地的现有量的供需关系，创造出建设用地的价格，而因为可以用于建设的土地总量并不是国土面积，而是国家每年批准的建设用地面积。国家批准用于建设的土地越少，经济社会发展对土地的需求越大，则非农使用土地的价格越高，土地非农使用价值较农用价值越远。若国家不限制土地的非农使用，在中国国土面积极大的情况下，中国经济社会发展所需要的非农使用土地只占整个国土面积极小的部分，大量圈占土地，可能导致土地非农使用的价值低于土地的农用价值：土地太多了，经济社会发展所要求的土地有限，因此，出现了土地仅以略高于甚至等于土地农用价值进行交易情况，这种情况下的土地级差价值主要与土地所位处置有关，而与土地性质关系不大。现在有人用国家从紧的土地非农使用政策下面产生出来的土地非农使用价格来计算全国土地若非农使用，说中国有如此之多的土地，该是多么巨大财富，这种计算方法显然是本末倒置的。与土地相关的是房地产，房地产本来是为居民提供住处的，当前中国经济却以特定时期供求关系（甚至是人为制造出来的供求关系，因为其中有大量的投机）制造出来的高房价（远高于房屋的实际成本）来推高对中国经济总量的计算。更严重的是，本来房地产只是服务于经济建设和社会发展的基本物品，今天却被当作发展经济的有效措施。这也是本末倒置的。总结以上所说，即，中国城市化的核心不是土地不够用，也不是没有房子住，而是中国经济发展的水平和质量，中国经济在国际经济结构中的位置，劳动力在中国经济里面是否可以获得足以在城市体面生活下去的工资收入，和国家是否可以从中国经济中收取足够税款，不仅为整个国家的运转提供基本公共品，而且为中国人民提供比较好的社会保障。经济发展来自于投资，而今天的中国，未富先老，到处充斥的是关于土地和房地产投机的信息。土地和房地产本来是要为中国经济发展提供服务的，现在却反其道而行之。这种情况下，中国的城市化就实在是危险大矣。三、中国经济发展路线图以下极为简单地拉个线条。1、“中国制造”改革开放以来，中国经济得以发展的重要原因是出口导向的发展战略，而其中的核心又是作为“世界工厂”的“中国制造”的天下无敌。“中国制造”是集中在产业末端的装配行业，高竞争低利润。同时，因为高竞争低利润，而无法支付起工人高工资，无法承担土地高地租，无法承受国家高税收。中国的改革开放，尤其是沿海制造业的发展，充分利用中国特色的土地制度，中国的特区优惠政策，及中国充分的大量的高素质的廉价劳动力，而使中国制造的产品很快就在世界市场上占据位置，并在不长时间即将中国变成“世界工厂”。中国从全球化中因此获益。当然，代价也很大。比如环境高污染，资源高消耗，国家低税收，工人尤其是农民工低工资，以至于农民工在沿海打工20年，仍然无法获得在城市的体面生活。但中国相对于其他发展中国家，至少可以通过中国制造的产品出口从全球化中获益。中国经济因此快速发展，以至于目前GDP总量已经位居世界第二。但中国显然不能总是停留在“世界工厂”的阶段，中国必须发展具有自主知识产权的战略性产业，从而获取高端利润。2、“中国创造”自主知识产权的高端产业的发展要有一个过程，且要有国家的政策支持和企业的正确决策。在中国庞大的市场需求下面，在国家经济总量所拥有的战略支持力下面，在13亿中国人5000年文明的智慧下面，以及在中国经济发展所形成的已有相当规模的企业的决心下面，经过若干年发展，中国经济结构将成功实现转型，中国产业中，高端的具有自主知识产权因此具有高利润的产业会越来越多，并逐步由“中国创造”替代“中国制造”。“中国创造”因为具有高获利能力，而可以支付比较高的劳动报酬和可以缴纳比较高的税收，进而推动第三产业的发展。3、“中国制造”变“中国创造”当前中国劳动力成本正在上升，土地成本也在上升，从而使“中国制造”在国际市场上的优势可能被“印度制造”、“越南制造”所替代。在“中国创造”还不能成为中国经济支柱的时候，“中国制造”既是中国劳动力的主要就业领域，又是中国从世界市场上获取资源的重要甚至主要渠道。因此，一方面，中国经济发展了，劳动力、土地的价格都要上涨，另一方面，劳动力、土地价格上涨的幅度又不能太大，不能将“中国制造”的优势很快就涨没了。也就是说，我们应该有一套制度来保证，在“中国创造”崛起之前，继续保持“中国制造”从全球化中的获利能力。这套制度包括两个方面的内容，一方面是加快“中国创造”的崛起，另一方面是继续保持“中国制造”的优势。正是“中国制造”可以继续保持优势的时间，为“中国创造”的崛起提供了必要的时空条件和资源条件。4、如何保持“中国制造”的优势从目前中国的制度安排中，“中国制造”仍然有相对于其他发展中国家巨大的优势，主要有三点：一是中国农业的成功，使中国谷物价格相对低且稳定，这就使中国劳动力再生产成本较低。而中国农业的成功恰在于中国式小农经济制度。二是中国特色的土地制度包括征地制度，使中国可以做到孙中山先生所说“地尽其利，地利共享”。而一些土地私有化国家土地利益分配中普遍存在的“反公地悲剧”，导致未富先衰。三是中国特色的城乡二元结构，不仅使农民可以在城乡之间自由往返，从而可以有效防范和应对各种危机，而且可以充分利用中国特色的“半农半工”的家庭劳动力再生产制度，极大地降低劳动力再生产成本。只要中国仍然可以保持住以上三种制度安排，“中国制造”就还可以继续保持住优势，从而继续为“中国创造”的崛起提供时间。5、忧虑不过，目前国内学界、政策部门，而尤其是地方政府，都正在破坏“中国制造”所需要的以上三项制度安排，而急于做土地文章，急于做房地产的文章。其表面说项是加快推进城市化，改革户籍制度，打破城乡二元结构，等等，如前述三地的实践，他们并未想到（或想到了但故意视而不见）这一些做法并没有创造出中国经济发展的活力，而只是通过投机制造出大量垃圾GDP，且尤其有害的是，这种做法不仅使“中国制造”的优势不再，而且使进城农民的处境堪忧。在“中国创造”仍未崛起的情况下，“中国制造”却又优势不在，进城农民退回农村又无可能，则，那个时候，中国所有附着在土地和房产上的泡沫就都要破灭，而因为失去农民可以返乡这一城乡二元结构所特别具备的缓冲器的调节，各种社会矛盾就可能在更大规模上爆发。6、小结中央应旗帜鲜明地制止当前各地推进的激进城市化举措。应当采取稳健从而更加安全的城市化战略。中国的现代化不可能一蹴而就，太快了容易翻车。在一片喧嚣声中，保守也许是最大的智慧。
  14. 郑永年：中国外交：新思维才会有新格局
    政治 2010/11/17 | 阅读: 1338
    中国包括经济和军事在内各方面的力量都在崛起，不仅其在国际政治所起的实际作用越来越大，而且国际社会也是这么期望的。但令人不解的是，中国的外交格局似乎是受到越来越多的制约。尤其是今年年初以来，外交全方位面临很大的连锁压力。在压力之下，中国大多表现为抱怨和愤怒，处于消极的防御状态。尽管在一些领域也表现为强硬，但这些强硬的举措往往引出相关国家更为强硬的反应。从目前的趋势来看，如果外交处理不好，更有可能演变成为深度外交危机。 连锁压力发生在中国和东亚、东南亚和美国的关系中。东亚和东南亚是中国睦邻政策的重点，但是现在可能很少会有人真的相信，中国和邻居的关系是和睦的了。今天，尽管中国和邻居的经贸关系越来越紧密，但邻居对中国的戒心和怀疑也与日俱增。一些国家担忧中国崛起对他们负面的影响，另一些甚至恐惧于中国的崛起。于是，这些国家在努力和中国发展经贸关系的同时，就开始想方设法来预防中国崛起对他们所能造成的“威胁”。而中国各方面并没有意识到邻居的这种心态，因此没有能够从邻居心理的角度，来考虑自己的外交关系和外交行为。结果，一些外交结局刚好和自己原来的设想相反。 从朝鲜半岛“天安号”事件发生之后，中国和亚洲的关系几乎是一泻千里，每况愈下。首先是和韩国的关系。在朝鲜问题上，世界上所有国家视中国站在朝鲜一边。韩国和日本视朝鲜为威胁，对美国来说，这个威胁并非坏事，因为刚好论证了美国力量在亚洲存在的合理性。“天安号”事件之后，美、日、韩同盟的军事战略关系变得更加密切。之后，南中国海问题出乎中国意料地浮上台面。因为南中国海问题不容易解决，在今后的日子里一直会牵涉中国诸多外交精力。和南中国海问题一样，东海钓鱼岛事件是个老问题，同样具有主权纠纷的性质。随着日本国内民族主义的崛起，日本政府在处理这个问题时会面临巨大的挑战，这反过来又会影响中日关系。 中美关系对立加剧 不过，最关键的还是和美国的关系。在一个实际上的G2结构之内，中美之间的关系有合作也有冲突，但保持合作至为关键，一旦发生重大的冲突，整个世界就要遭殃。但是，中美两国尽管同处一个结构，但行动共识则很少。美国也开始把重点转移到如何遏制中国对美国的“挑战”和“威胁”了。从战略到经济各个层面，美国已经摆好了和中国较劲的姿态。在小布什时期已经形成的亚洲“小北约”因为“天安号”事件而得到强化。如果南中国海问题解决不好，这个小北约也有可能扩展开来。同时，小布什时期已经提出来的“民主同盟”现在也有了形成之势。美国和民主国家包括日本、韩国和印度等的关系发展迅速，发展与这些国家的关系是美国遏制中国“挑战”和“威胁”的重点。在汇率问题上，“货币战”有一触即发之势，而货币战就其本质来说，就是人民币和美元之间的较量。 中国当然已经不是从前的弱国，具有相当的能力来抵御外交压力。比如在经济上，中国可以做“稀土”文章或者使用其它的具有“经济制裁”味道的手段。因为中国经济已经是全球经济的一部分，中国的确可以利用经济杠杆向一些国家施加压力。美国和西方也一直是这样做的。正因为这样，在美国向人民币施压的时候，美国就显得比较孤独。因为各国和中国经济的关联度不一样，各国的立场就不同，美国很难协调。例如美国的传统盟友欧盟，在人民币问题上就和美国的立场不尽相同。这次G20峰会的结果很清楚地表明了这一点。再者，连锁的压力对中国来说也不是世界末日，中国也有其他的选择。中国可以选择和其他一些国家的结盟来应付美国的压力。当然，这只是一个假设。不过，一旦这个局面形成，将和改革开放之后中国所追求的国际关系局面大相径庭。 改变大资源、小外交的局面 要改变目前被动的局面，开创外交大局，提高外交影响力，中国还是要诉诸于理性。理性在中国的政治环境中往往被视为是软弱和屈服。实际上，理性并非软弱，更非屈服，理性是为了更加有效地利用和使用中国日益增加的外交资源，改变大资源、小外交的局面。如何达成这个目标?这是个思维问题。如果思想不能解放，被老教条所框，那么就会白白浪费外交资源，不仅不能使国家利益最大化，反而会不明不白地损害国家利益。 首先要克服的就是“左”的思维定式。外交中“左”的倾向似乎各国都有，表现在强硬、民粹、爱国等等话语中。中国近来也有这种左的倾向性，并且是越来越明显。对“左”的思维来说，外交上就是“对抗有理”。和自己的对手(如美国和日本)对抗就是“爱国”，强硬的外交行为总能赢得社会的一片叫好声。相反，理性一些就被视为是不爱国，甚至卖国。在这样的情景下，到头来，强硬立场总是赢得“胜利”。尽管非理性的强硬往往是损害和破坏国家利益，但各方总可以找到很好的理由，一句“敌对势力”就可以向社会交代。在国际政治中，“敌对势力”当然存在，没有人会幻想一个没有“敌人”的国际关系。但“敌对势力”的存在不能成为外交小格局的借口，更不能成为外交恶化的理由。 有很多问题需要人们做理性的反思。例如朝鲜问题。在这个问题上，外界的感觉是中国已经被朝鲜深度“绑架”。在他国看来，中国一直在“纵容”朝鲜，因为每一次朝鲜制造事端之后，总有中国站在背后，为其“撑腰”。而每次危机之后，中朝的关系似乎更进一步。但与此同时，中国和其他不认同朝鲜的国家则越走越远。中国在这方面的现状表明，其距离区域领导权还远得很，更不用说是主导全球事务了。要在区域外交事务上扮演领导角色，中国的行为必须得到区域大部分国家的接受。这不是说中国要放弃朝鲜，因为地缘政治关系和稳定的考量，中国是不能放弃朝鲜的。但中国在支持朝鲜的同时，也必须施加足够的压力，促使其实行改革开放，和国际社会融合，至少要遵守一些国际规则。 处理南中国海问题要更灵活 在南中国海问题上，中国似乎已经迷失在双边和多边的关系上。因为搞不清陆地主权和海洋主权的区别，比较机械地固守着传统的双边主义。因为中国和很多周边国家解决了陆地边界问题，很多人也天真地相信中国可以通过类似的双边关系来解决海洋主权纠纷。这就引出了人们今天看到的很多麻烦。较之中国，东南亚都是小国，都不希望直接面对中国这个大国。因此，它们欢迎美国的“回来”，即使美国不愿意回来，它们也会邀请美国回来的。这一点不难理解。但中国的有关方面似乎不理解这一点，因此视美国的“回来”是对中国的威胁。而中国的“拒绝”美国不仅被美国视为是中国搞亚洲版“门罗主义”，也使得东南亚国家非常担心中国的“霸权”，因此更需要美国力量的存在来平衡中国。因此，有观察家指出，是中国本身“引狼入室”。这话说得过分，但中国对此也可以作些思考。 在和东南亚国家的关系上，中国在经济多边主义上取得了很大成就。但在海洋主权问题上过于死板。如果在这个问题上，早些时候做多边主义的文章，愿意和有关国家在多边构架内讨论双边问题，那么情况也不至于发展到现在这个地步。主权问题上的多边不是说中国和东南亚;在多边的构架内，和中国没有主权纠纷的国家，根本不会站在越南或者马来西亚或者菲律宾一边，最多只是个观察者。现在固守双边，就导致美国力量的介入，即大国政治化。美国和东南亚国家各方面的关系已经高度制度化，并且美国是唯一一个经过考验的大国。美国和东南亚国家如果感觉到中国在排挤美国，东南亚和美国的关系会变得更加紧密。 南中国海问题的一个显著特点，是很难找到各方可以认同的解决方式(例如提交国际法庭仲裁)，但控制和管理是可以的，就是不要让问题暴露出来，影响各国间正常的外交关系。没有人感觉得到在可预见的将来，中国有能力通过双边来解决南中国海问题。那么，多边有何不可呢?即使在钓鱼岛事件上，现在美国提出要设立“中、美、日”的多边机制来讨论，这也不见得对中国不利。多边当然有它的风险，也不见得是能够解决主权争议，但从控制和管理的角度，多边主义就变得有效。 封闭性军事思维需改变 与此相关的是中国军事现代化问题。这方面对邻国和美国最为敏感。随着经济的发展，军事现代化变得不可避免。中国又是进出口贸易大国，对海洋航道安全非常敏感，同时也要保护自己“走出去”的利益。中国因此有充分的理由来论证军事现代化的合理性和必要性。但是，每当中国在军事现代化上有所举动，就引出一片怀疑和质疑。在这方面，中国一方面需要提高透明度，另一方面也必须加紧和各国展开军事方面的合作。对很多国家来说，中国的军队还是个谜，在不知道中国军事现代化是何物的情况下而怀疑，并且对未来感受到极大的不确定性。中国尽管对外作了很多解释，但这些解释都无济于事。如果目前封闭性的军事思维不改变，中国军事合作的国际空间会变得越来越小。同时，中国的亚洲邻居和美国等大国的军事合作也会越来越紧密。 甚至在经济贸易和人民币问题上，中国也欠缺考虑到国际因素。金融危机是全球经济失衡的产物，各国都有责任，但目前各国已经陷入了互相指责的状态。中国实际上为挽救金融危机尽心尽力，是这些年来世界经济走出深度危机的主要因素。但美国等国把矛头指向中国，好像中国是危机的主要责任者。变相的“货币战争”已经开始。当然，美国也不见得能赢得这场战争。不过，这场战争对于握有大量美元的中国绝非好事。中国的人民币汇率问题已经存在很多年，一直得不到解决。美国等国指责人民币汇率主要是基于中国的出口盈余。 在这方面，中国应当尽什么国际责任呢?中国坚持人民币不升值有自己的理由，那么就要用其他途径减少出口和增加进口。不难理解，提高劳动者工资要比提高人民币汇率会有效得多。提高劳工工资是利己利人。对己，它意味着增加劳动者收入，从而减少社会群体的收入差异，有助于消费社会的建设。同时也会对企业产生压力，要求企业转型，通过技术创新而增加利润等等。因为劳动力成本过于低廉，企业没有动机来做投资于技术，中国的产业迟迟不能升级。对外，提高劳动者收入意味着可以减少出口，实现贸易平衡。但在这方面，有关方面一味地屈服于一些既得利益集团的压力，劳动者工资仍然维持在一个最低的限度。人民币升值不一样，能够从人民币升值获得好处的仍然是富人，而非劳动大众。如果劳动者工资不能很快提高，又坚持人民币不升值，那么贸易失衡问题会恶化下去，国际压力也会越来越高。 无论从哪一方面说，今天的中国外交处于一个转折点。金融危机之后，中国国际地位的上升尤其显著。西方仍然深陷经济危机，经济复苏缓慢。面临结构性问题，西方需要很长的时间来调整。中国经济尽管也有结构性问题，但受危机影响程度轻，并且仍然有很大的发展空间。西方自己无力回天，希望中国多承担责任，这也是可以理解的。国际社会的这种呼声表明的是中国外交资源的增加。不过，很显然，越来越庞大的外交资源不会自动转化成外交空间。如果搞不好，反而会走向反面。一旦中国的成长被其他国家视为是威胁，那么它们就要用各种方式来挤压中国的外交空间。在这样的情况下，中国外交如果没有新思维，不仅会浪费巨大的外交资源，而且也使得外交难有大局面。
  15. 朱苏力：费孝通与中国文化自觉
    人文 2010/11/17 | 阅读: 1859
    编者按：费孝通先生以伟大的社会科学家为人们所熟知，但他也同时在一个更广阔的学术文化思想视野中思考着文化的自觉，对以孔子为代表的特别是早期儒家思想的历史语境正当性和合理性做出了强有力的解说。朱苏力先生认为，由于费孝通先生有效的现代社会科学表达，在现代中国社会真正延续和拓展了儒家思想，初步实现了儒学由人生哲学、世俗宗教向社会思想、理论和方法的转变，他的社会实践关怀和思路，也与孔子代表的早期儒家一致。在这一维度上，费孝通先生是儒家思想的伟大承继者和光大者。演讲人：朱苏力演讲人简介：中国法学家，北京大学法学院原院长。著有《法治及其本土资源》、《阅读秩序》、《制度是如何形成的？》、《送法下乡——中国基层司法制度研究》、《波斯纳及其他——译书之后》等；译有《法律的运作行为》、《法理学问题》、《宪政与分权》、《美国宪法在海外》等书。对“礼”的同情解说费孝通在《生育制度》、《乡土中国》以及《江村经济》等著作中充分展示了儒家思想对于传统乡土中国的功能和必要，为儒家思想的发生、存在和历史正当性做了强有力的社会学解说。费孝通强有力地论证和指出了，在传统中国农耕社会中，家庭的重要性和意义；强有力地，也非常精细地展示了传统中国农业社会的诸多特点，并因此似乎是捎带着，展示了儒家传统政治社会制度、规范、礼教、习俗和思想在这种社会中无可替代的重要性和必要性。如他对“礼治”和“法治”的阐述：［礼］显然是和法律不同了，甚至不同于普通所谓道德。法律是从外限制人的，不守法所得到的罚是由特定的权力所加之于个人的。人可以逃避法网，逃得脱还可以自己骄傲、得意。道德是社会舆论所维持的，做了不道德的事，见不得人，那是不好；受人吐弃，是耻。礼则有甚于道德：如果失礼，不但不好，而且不对、不合、不成。这是个人习惯所维持的。十目所视，十手所指的，即是在没有人的地方也会不能自已……礼是合式的路子，是经教化过程而成为主动性的服膺于传统的习惯。……在一个变迁很快的社会，传统的效力是无法保证的。尽管一种生活的方法在过去是怎样有效，如果环境一改变，谁也不能再依着老法子去应付新的问题了。所应付的问题如果要由团体合作的时候，就得大家接受个同意的办法，要保证大家在规定的办法下合作应付共同问题，就得有个力量来控制各个人了。这其实就是法律。也就是所谓“法治”。法治和礼治是发生在两种不同的社会情态中。这里所谓礼治也许就是普通所谓人治，但……礼治和这种个人好恶的统治相差很远，因为礼是传统，是整个社会历史在维持这种秩序。礼治社会并不能在变迁很快的时代中出现的，这是乡土社会的特色。在我有限的阅读中，没有任何其他现代或古代学者比费孝通先生的这些解说，在抽象层面上，更自然、真切且系统展现了儒家倡导的“礼”和“礼治”对于传统中国社会的重要性。如果考虑到传统中国基层农耕社会的极少流动性，这些“礼”确实是普通民众生活秩序的“纲”(基本支撑点)和“常”(始终存在)。考虑到传统农耕中国几乎是“天不变道亦不变”的状况，考虑到“礼治”实际履行的维系社会和平稳定的重大社会功能，考虑到“法治”执行所需要巨大财力、信息以及很难监督防止的滥官污吏，确实很难设想在传统中国有可能拒绝“礼治”而仅仅依靠“法治”。这种并不雄辩却令人无法拒绝的生活逻辑展示和合理性分析论证，在费孝通的著作中，可以说随处可见。费孝通因此针对20世纪的激进者，实际上为儒家文化的历史合理性提供了温和却又是最强有力的辩护。但他不像梁漱溟那样更多用想象的三种文化对比，借助某种形式的进化论在情感上呼唤皈依者，也不像牟宗三那样强调儒家所谓的“内圣外王”的传统，没有激进者或新儒家的那种强烈情感冲击，但他的语境化解说却把儒家文化同我们的日常生活经验更紧密地结合起来了。在现代生活一步步切断儒家在中国的生活情感之根的时候，费孝通使它在中国社会获得了智识学术之根。承继的创造但费孝通是一位现代学人。这就注定了他不是儒家的辩护者、卫道者，不是历史知识和传统的固守者。他对儒家思想是有贡献的，如果不是把贡献仅仅理解为阐释和捍卫儒家命题的话。首先，鉴于历史上的儒家思想一贯坚持的是纯阐释学传统，那么费孝通实际上开始了(如果还不能说创造的话)现代社会科学的儒家思想传统。例证之一是《生育制度》对乡土中国婚姻家庭继承制度的分析。费孝通充分演示了其发生的逻辑、效用和结果，不仅颠覆了自由恋爱为基础的现代婚姻制度的先验道德优越性；在“单系偏重”一文中，他还从社会整体合理性角度有效反驳了自由主义话语对中国农业社会中财产继承问题上男女不平等的指控。诸如此类的分析支持了与儒家思想相联系的一些乡土中国的实践，但不是诉诸权威，而是运用了社会科学的研究方法。其次，鉴于是在社会科学层面展示了传统儒家思想和制度的语境合理性，因此费孝通也就展示了儒家思想对于在世界变化中的近代中国的局限性，以及在当代变革的必然性。这在理性上界定了儒家思想和实践作为制度的边界，界定了儒家作为社会理论、政治理论和意识形态的历史性。因此费孝通指出，面对20世纪的世界，中国人如果要活下去，富裕起来，为什么儒家思想和实践是不够的。费孝通的思路是给人启发的，即任何文化和制度都是为了人民或民族的生存，而不是为了实现某个或某几个先天综合判断，实现上帝的或其他的道德权威的绝对命令。费孝通对儒家思想的文化表达是有所“损益”的，损或益的标准并不是“真理”或“心”，而是现代社会生活中的中国人的整体利益。因此，这就可以解说费孝通为什么似乎完全背离了据说是因儒家“重义轻利”而形成的鄙视工商的传统。他自称一生以富民为追求。不仅他的第一部重要著作的关注问题是《江村经济》，而且在之后《重访江村》和《三访江村》，他也一再以翔实的数据和细致的分析先是表明了副业(其实已经包含了一部分手工业)后来是工业的重要性，他指出“发展前途最大的显然是工业”，明确提出了“工业下乡”的主张。他要比后代儒家更重视社会的物质生产，重视社会的物质财富对于人民安居乐业，对于整个社会发展的重要性，而不是把狭义的文化表达视为首要。但这真是对儒家传统的背离吗？若是同一贯首先强调“富之”和“足食”的孔子相比，费孝通先生比那些更多强调教化和心性的后代儒家，包括发表中国文化宣言的新儒家们，都更像孔子。而且重利并不一定轻义，就一定属于“小人”。在1980年代初，费孝通不顾当时种种非议和压力，大力支持发展社队工业。这正是儒家赞美的那种人格力量的体现。尽管是社会科学的进路，但若是从思路上看，费孝通先生坚持的更像是早期儒家“致知在格物，格物而后致知”，因此其实属于经验主义的知识传统，拒绝了宋理学、明心学和现代新儒家的理念主义。不是从阅读文本或自我反省中获得知识，他关注社会生活经验，见微知著，非常善于从日常社会生活现象中提炼问题并将之有效转化为学术讨论。并且由于注重经验，不强调内圣外王的菁英主义和形而上学，在我看来，费孝通还恢复了至少是早期儒家的那种平民主义和实用主义的知识传统： “子不语怪力乱神”，“六合之外，存而不论”，强调“未能事人，焉能事鬼？”“未知生，焉知死？”费孝通不仅在这个时代解说了，更是创造了儒家思想表达和传播的现代话语形式。在比较温和且愿意思考问题的现代知识分子中，费孝通获得了远比新儒家更为广泛和深刻的影响力。理想的超越创造必定已是超越。但我还想从国际层面来表明费孝通促成的儒家思想的超越。费孝通使儒家的思想实践不限于国际汉学界或儒学界；他创造了儒家思想论战的新对手，因此也就创造了儒家思想同其他文明对话的更大空间和可能。例如，在两篇有关文字下乡的短文中，费孝通解说了为什么乡土社会不需要文字。更重要的是，他颠覆了通过文化启蒙改造社会的幻想。费孝通先生以四两拨千斤的方式展示了，知识总是与社会生产和生活方式紧密相连的，任何正常人都有知识，不必定附着于文字，因此每个人都只有知识的比较优势等等。费孝通隐含的结论是，必须首先改变生产方式，否则仅仅文字下乡无法改变乡土中国，而且文字也不会扎根农村。经验证据一再支持了费孝通的判断。费孝通思考着改造乡土中国的新出路；但在智识上，他也挑战了直到今天仍颇为流行的自由主义和启蒙哲学的话语。在“无讼”一文中，费孝通通过一个简单的个案——某人因妻子偷人打伤奸夫、奸夫到法院告前者——就提出了一系列抽象意识形态化的基于个人权利的法治话语和实践很难回答的问题：传统“礼治”的正当性和有效性，法律与其他社会规范的关系，法治实践的合法性和正当性基础，法律移植的可能性和现实性，个人主义与社群主义的冲突等等。这个例子高度具体化了“礼治”与“法治”遭遇的现实情景，至今仍具有强烈的惊醒作用。但晚年的费孝通还有另一种超越，并且同儒家思想有了更直接的承继。思考集中表现在费孝通晚年的一系列学术短文和学术反思，其中最有代表性的就是《孔林片思》。不仅由于思考的地点或触媒使费先生同儒家传统在空间和文化符号上联系起来了，更重要的是思考的问题——从国内看是“教之”，从国际看则是“平天下”——和思考的方式也同儒家传统联系起来了。文章的核心是关心未来的世界中“人与人之间怎样相处，国与国之间怎样相处的问题”。费先生提到了环境污染问题，资源问题，可持续发展问题，特别是在全球化时代人与人的心态问题。他在《孔林片思》中说，“现在世界正在进入一个全球性的战国时代，是一个更大规模的战国时代，这个时代在呼唤着新的孔子，一个比孔子心怀更开阔的大手笔。”“新的孔子必须是不仅懂得本民族的人，同时又懂得其他民族、宗教的人。他要从高一层的心态关系去理解民族和民族、宗教与宗教和国与国之间的关系。”“我们需要一种新的自觉。考虑到世界上不同文化、不同历史、不同心态的人今后必须和平共处在这个地球上，我们不能不为已不能再关门自扫门前雪的人们，找出一条共同生活下去的出路。”这段文字写在1992年6月。在国内，当时市场经济刚刚开始全面推进，而费孝通先生却提出了如何在21世纪处理国际之间的问题，提出了环境和能源问题，提出了可持续发展的问题，以及民族和民族、宗教与宗教和国与国之间的关系。这显然是一种超越其所处具体社会和思想环境的眼光和关怀。而在国际上，也是直到一年后，美国学者杭廷顿才提出了所谓“文明的冲突”问题；而这只是以另一种方式提及了费孝通提出的诸多问题之一……这足以展示费孝通的思考和判断在中国和世界学人中具有的先锋性，但更重要的是超越性。费孝通、儒家传统与文化自觉如果只是打算勾连儒家传统和费孝通，上面的话大致足已支持我的论题了。但一个重要问题是，如果不是牵强附会，那么我在一开始时勾勒的那个费孝通又是如何同儒家思想勾连的呢？很多人会简单追溯到费孝通早年 (“五四”之前)受过的教育，“约四岁入蒙养院，六岁入吴江县城的第一小学，”以及家庭的熏陶等。一个人幼年的教育确实会影响他的终生。但是这个回答不可能对。真正建构费孝通与儒家传统之联系的很可能是他们共同面对的那个农耕社会，那个乡土中国。尽管时光流逝，多少次改朝换代，19世纪后期起中国更经历了“数千年未见之大变革”，但直到费孝通中年时，中国广大农村熟人社区的秩序问题基本还是当年孔子力图回答的问题，普通农民基本还是沿用了儒家提出或概括的方案，并且基本有效。哪怕改朝换代，社会上层或者“礼崩乐坏”，或者“变法改制”，但“天不变道亦不变”，最终还是“礼失求诸野”。有或没有儒家来表达，这样的社会生活环境都需要这样一套规则，并一定会作为实践而存在。在传统的农耕社会中，永远都存在这些问题，孔子时代如此，至少到费孝通中年时也还基本如此。在这个意义上，我甚至认为，传统中国农耕社会的规范不是孔子或儒家的创造，与儒家的阐述和传播也并不直接相关，相反，更可能是这种传统农耕社区的内生秩序本身启发了孔子及其后代传人的表达。接受了系统西学教育的费孝通，尽管有了西方国家的社会组织和学说理论作为参照系，但只要他直面这样的乡土中国，就只能以现代社会科学来阐述和表达这种秩序。这种秩序内在于这种农耕社会的生产方式和组织结构，其正当性来源于也受制于这个看似可塑实在坚定的农耕社会。因此，在费孝通先生强调的“文化自觉”中，这可能是最重要的：直面对中国的现实，回答中国的真实问题；而不能仅仅关心中国传统文献或西学文献中的问题。我刚才说的对费孝通和儒家思想发生及其关系的重构，则意味着，所有的知识都是社会的，为了社会的生存，所有的知识运用都必须是具体的和地方的，不可能存在独立于社会生活需求的知识；要直面社会，而不是试图在文字层面上进入某个据说是正确的文化或学术传统(那不是为了社会的研究，而是为了“不朽”的研究)。如果不是首先在这个层面上达到文化自觉，就不可能有真正有意义的学术发展和贡献。对费孝通的探讨还暗示了，必须在中国社会经济发展的前提下讨论中国文化的复兴、发展和贡献，必须考虑在世界学术竞争中发展中国的学术和文化，因此很可能必须在社会科学的传统中继承、发展和表达中国的文化。这是另一种文化自觉。如前所述，费孝通先生对中国传统文化的解说基本背离了传统儒家的教义学或阐释学传统，他很少直接触及儒家经典，他运用了社会科学的因果律和功能主义来解说儒家文化的实践形态和有关这些形态的表述。但这些解说是非常强有力的。尽管力求展示费孝通与儒家思想的关联，但必须强调，费孝通显然不相信新儒家的“内圣外王”，从中“开出民主与科学”之类的宣言。费孝通对人的分析，对制度的分析，他的功能主义，背后的假定都是理性的经济人和社会人，他们都在追求自我利益和与自我直接相关的人的利益。费孝通重视道德，也承认“礼”和“礼治”的社会功用，但他的分析表明他并不相信无论是儒家或是新儒家的道德教诲，或是其他什么文化教诲，本身可能完全改造平凡的人。费孝通的最高理想在一定意义上也就是他的最低理想：人类的和平和安定，每个人都能比较富裕像样的生活，与其他人共存共荣。费孝通并没有规定我们的追求。但费孝通至少可以提醒我们不能轻狂起来，试图构建一个纯理性的世界，期望一个完全正义的世界。费孝通讲新孔子不是追求思想的独尊，一统天下，而只是期望“在争论中筛洗出和在一个过程中形成人类能共同接受的认识”。费孝通当然希望在新一代中国人中“出现几个懂得当‘孔子’的人。”但请注意，只是懂得“当”孔子，而并非成为本质意义上的孔子； “当”只是一种职业分工，只是履行一种社会功能；而不是因为“天不生仲尼，万古长如夜”，不是因为文化必然一统或真理必定趋同，而仅仅是为了回应全球化时代人类和平共处的心态这样一个问题。因此，强调文化自觉的费孝通从没有说过诸如“21世纪属于儒家文化”这类话，他既不认为未来将由中国文化主导，也从来没有认为甚或希望中国文化本身的优点会带来中国的复兴，而只是在世界性的共识形成中“中国人应当有一份”。他一生只是强调富民，不奢谈狭义的文化，他的研究进路，以及他的晚年提出的心态研究，都表明他始终都是一个文化的功能主义者，一个文化建构主义者，一个文化的反本质主义者。他似乎认为，只有一个民族或一个国家的长期富裕和强盛，人民的安居乐业，才真正强有力地表达其文化，产生长远和扩展的影响力，而不是相反。在学术上也是如此，某种现象，无论是广义还是狭义的文化表达都不可能仅仅因其“独一无二”或“源远流长”就自然能或应当在世界获得一席之地。学者必须通过至少是具有某种程度普遍性并且是有竞争力的表达才有学术意义，才能进入人类的知识库房。如果分析到这一点，在一个非常狭窄的意义上，甚至可以说费孝通是一个虚无主义者，因为他的文化观太功能主义了，也太实用主义了。但这不就是历史背景关照下当年的孔子吗？一个“六合之外，存而不论”、不仅自己“知其不可而为之”而且认为 “民可使由之，不可使知之”的孔子！但从广义的文化层面、从功能主义角度看，这种虚无主义恰恰反映了一种对于社会对于人类的深厚责任感，一种更高的现实主义和务实主义。在这种视野中，从长远看来，人类没有最终目的或无法察知那个最终目的并强使一致认同。所有的文化最终都要适应人的生存，无论文化的发生、消长和存亡，都契合着而且必须契合着群体的人类生存。（本文发表时略有删节，题目为编者加)
  16. 胡舒立：访黄奇帆--重庆“新经济政策”
    经济 2010/11/17 | 阅读: 2203
    高低错落的山城，笼在淡淡的雾气之中。嘉陵江与长江穿城而过，浪潮奔涌。人流拥堵的街道，和长江边上设计新潮的、状若“坦克”的重庆大剧院，无不彰显着这个中国内陆最大城市经济疾行的雄心。从13年前成为直辖市以来，重庆的发展从未像现在这般异军突起，58岁的重庆市长黄奇帆因此而格外引人注目。2009年，国务院以当年“三号文件”形式，明确了重庆的发展思路。重庆成为内陆惟一保税港。随即，重庆市政府将这些政策分解为上百项任务，下达区县或政府各部门。这一年，重庆GDP增速列全国第三，利用外资的增速排在全国首位，国有资产规模居全国第四。继浦东新区、滨海新区之后，优惠政策更丰富的两江新区在此崛起。在这年年底，原重庆市常务副市长黄奇帆成为重庆市代市长，并于今年1月正式出任重庆市长。黄奇帆在重庆经济领域“新政频仍”，他本人坦言敢言，与媒体交谈也并不在少。惜乎他忙记者也忙，许多事又在摸索之中，交谈无不匆匆，记载仍是片断。我们期待获知他更完整的思考。9月下旬，按事前约定，我们专赴重庆，在黄奇帆的办公小楼与他交谈了整整八个小时。采访从上午10时40分至晚7时，即使中间在小楼一层午餐时，他也仍在谈，我们则边吃边记，采访并未中断。当下外界对重庆经济，有热望也有疑虑，有期待也有异议。人们在问：重庆的著名融资平台“八大投”（即重庆城投公司、高发公司、高投公司、地产集团、建投公司、开投公司、水务控股和水投公司，均由重庆政府拥有、授权经营，是重庆基础设施、城市建设等公共领域重大项目重要的投融资平台——编者注）依赖土地运作，运营资金庞大，角色如何定位？风险如何控制？刚刚施行的户籍改革，以及涉及“土地证券化”试验的“地票”制度，从理论到实践怎么摆脱强征农民土地的嫌疑？为推行住房“双轨制”改革而一次性推出的公屋建设计划，是否超出财政支付能力而透支未来？此外，关于国资的地位，关于民营经济的发展，关于政府角色的认知，许多问题萦绕人们心头。在接受采访时，黄奇帆回应争议，坦诚而谈，详述了重庆正推行的公租屋计划、户籍制度改革、土地制度改革、建立创新型加工贸易模式，以及筹建西部金融中心等课题，对于“国有民营”之议也坦言了自己的想法。黄奇帆来自上海。他早年在沪当工人，后来念过上海机械学院仪器仪表系，“文革”结束后从工程师当到厂长，上世纪80年代前期进入上海市经委。90年代前期他一直搞浦东开发，当过开发办公室副主任、也当过浦东新区管委会副主任，后来升任上海市委副秘书长兼市政府副秘书长，还担任过市经委主任。2001年10月，是黄奇帆人生又一大转折：他调任重庆当副市长，后来又担任了市委常委、常务副市长，其间分管国资、工业、教育、金融等领域。在重庆，他已经干了九年。采访和观察让人觉得这位市长更像“重庆的CEO”。不过，重庆毕竟是一个拥有3000多万人口、40个区县的直辖市，而且有2000多万人口仍在农村。一市之长的思考和作为，与治理企业大相径庭。他其实是“中国西部地区重要增长极”的经济执行官。在采访黄奇帆前后，我们也对重庆“新经济政策”的实施情况进行了背景性采访，在此一并刊出。希望我们以此侧面所做的记录，对于读者了解这个变迁中的大都市是有意义的。“住有所居”背景2010年10月14日，重庆秋季房交会在国家房地产调控新政出台后正式开幕。300平方米的“重庆市公共租赁房（下称公租房）会展”展区成为这次房交会最为特别的地方。在这里，市民可以看到重庆2009年启动的3000万平方米公租房建设计划的相关资讯。按照计划，这批预期为150万重庆市民预备的公租房，将在两年后正式供市民申请租住。这也是黄奇帆担任重庆市长后递给外界的一张“城市形象名片”。今年8月初，他在接受采访时手持几份文件走入会议室，其中一份便是自己撰写的关于这项计划出台背景和主要内容的文章。在这篇文章中，黄奇帆提出，中国城市住房制度从政府全包全揽的计划分配，到主要由市场供给，在实践中，都导致了一种供给方式为主的“单轨制”，难以满足全体社会成员的住房需求。重庆的研究认为，30%-40%的城市居民由政府保障房供应居所，60%-70%的居民则由商品房供应这样的“双规制”更为合理，可将城市中等偏下收入水平人群全面覆盖。这一思路，与2009年末的重庆经济工作会议的提法一脉相承。此次会议提出，重庆要继续大规模建设包括城市廉租房、农民工公寓、公租房等，同时适当增加普通商品住房用地供应，加快普通商品住房建设。2010年的重庆“两会”期间，新任市长黄奇帆进而提出，重庆市将从2010年起，在未来10年建设4000万平方米公租房；其中，头三年新建2000万平方米公租房。到了6月，这一计划增至头三年在主城区建设3000万平方米公租房。7月，重庆公租房管理局成立，《重庆市公共租赁住房管理暂行办法》出台。重庆在主城区大规模新建公租房，在郊区则以收购和改建为主。户型为35至80平方米，每五户设置一个地下停车位。在布局上，主城区公租房主要分布在重庆内外环线之间、城市地铁、轻轨沿线等交通条件较好的大型聚居区，每个聚居区里公租屋小区与商品房小区按1：3混建，小区标准配套和物业管理与一般商品房小区无异。重庆拟建的这种20万人容量的聚居区共21个。政府将划拨建设用地，并豁免各种行政事业性收费和政府性基金、土地使用税、土地增值税、营业税、房产税等，通过这些优惠政策，降低公租屋的建设成本，以保证其租金原则上不超过同等品质商品房市场租金的60%。目前，1200万平方米公租房已经兴建。如果一切进展顺利，公租房将逐步整合取代旧有的廉租房和经济适用房。重庆的保障性住房体系就将简化为应付拆迁改造为主的安置房和公租房两大类，实现中低收入阶层住房保障的全覆盖。疑虑● 按照目前的规划，最近三年的公租房建设的总投资规模超过700亿元。如果考虑到政府划拨3万亩土地投入建设，由此损失的土地收益大体也将达500亿元，一加一减，已与2009年重庆财政收入1165亿元相抵。公租房建设资金从何而来？● 私人房地产企业为何无缘参与投资开发？政府应该直接投入多少为宜？● 公租房运营怎样保证现金流与资金性质和融资成本相匹配？重庆如果有意尝试诸如Reits等金融工具融资，政策空间能有多大？● 公租房管理在国内并无先例，如何公正、公开地界定公租房住户，防止公租房成为新的寻租工具？黄奇帆说：“公租房姓‘公’不姓‘私’”重庆的公租房计划是整体住房体制改革的重要组成部分。我们在去年年底提出了“双轨制”、三端调控的改革模式，即低端有保障、中端有优惠、高端要遏制，这是涉及整个制度安排的事。在低端保障这一部分，过去主要是拆建危旧房后按标准安置的保障房，以及历史积累的经济适用房、廉租房。但是，这些统统加起来，只够这个城市百分之十几的居民居住，其中，廉租房仅保障3%，经济适用房保障大约10%。如果按照我们的测算，需要保障35%的城市居民的话，重庆至少要新增20%左右的保障房。我们的做法就是推出目前这样的公租房系统。要么不干，要干就到位，不能高高举起一面旗帜，却起不到实际作用。公租房需要形成较大的体量，才能保证有效的覆盖面。以重庆未来容纳1000万城市人口计算，新增20%左右的保障房，就必须解决200万人的居住问题，就需要4000万平方米，这也是我们提出的十年计划。目前，我们首先提出三年3000万平方米的计划，今年上半年已经开工1200万平方米，到明年上半年便可以开始出租。同时，我们已经准备好了明年1000万平方米的前期工作，包括征地、动迁、土地平整。不存在干不成的问题。3000万平方米造完后，也许够了，也许不够，重庆会在以后的阶段里，根据需要，再用两三年再去造1000万平方米。总之，我们的特点就是起步力度极大。这么大的力度，确实需要庞大的资金支持。因此，有人提出，可以由房地产开发商来参建。有些地方搞公租房，就是由房地产商拍地，然后按与政府协议，腾出10%的地来造公租房。但到底是政府出钱造，还是私有的房地产商出钱造？公租房到底姓“公”还是姓“私”呢？如果引入私营开放商，由他们建设的公租房产权如何界定，政府是否要给予政策优惠？开发商的利益诉求和政府的保障取向价值如何平衡？包括未来配租、管理等环节都很容易出现政策不清、分配不公和利益输送等问题。为确保公租房的公共保障属性，公租房应该由政府投资，国有企业承建。香港和新加坡这些资本主义体制下建设保障房也是由政府主导，不由私营企业承建和持有产权。作为社会主义政府，我们更应如此。“资金远近账”在融资方面，我们现在平衡得比较清楚。重庆公租房从土地加建设的成本角度计算，大体是每平方米2500元，即3000万平方米要花750亿元。其中，政府出250亿元，社会融资500亿元。政府先期投入的250亿元，包括注入的3万亩土地。既然是造公租房，按征地动迁时候的成本大约每亩60万元算，相当于政府投入接近200亿元。这之后，政府再把每年土地出让收益的5%、部分税收、政府的机动财力，在三年调50亿元进去，大体上这就是250亿元。因此，政府出这个钱，并不是很累的。因为过去几年，我们储备了大约22万亩的土地。从海外的经验看，公租房事实上是一个世界级的优质投资项目，资产安全而且能增值。目前，我们有五种资金可以利用：一种是保险资金，一种是社保资金，一种是银行资金，一种是信托资金，此外还可以发债券，各种金融工具都是社会资金，叫作“政府引导，社会资金参与”。但是，这个社会资金参与不是私人企业用股权形式来参与，而是金融工具来参与。在目前的实际操作中，我们从银行贷款200亿元，利率基本上是6%。保险公司也非常积极，保险资金如果存入银行，只有3%多的利息，政府能给他们4%以上的收益。从保险公司我们可以借200亿元。还有 100亿元，正在和社保基金讨论。总体而言，我们从金融机构借贷500亿元，平均利息在5%左右。这意味着，每年需要支付25亿元的利息。而重庆3000万平方米公租房，理论上每平方米每个月租金10元钱，一年就可以产生36亿元租金收入。这完全可以匹配25亿元的利息，现金流是平衡的。更重要的是，公租房支出的几百亿元，和政府扶贫帮困支出几百亿元是不同性质的。公租房就像买了一堆黄金，能够实现保值增值。因为公租房作为房产要跟商品房同区域“混建”，配套完全一致，其价值将与商品房一样，随着时间和社会整体财富提升实现同步的增值。在这个价值提高的过程中，首先，租金在占住户收入比例不变的情况下，绝对数额将会逐步提高，增值的租金将能够支付目前公租房融资本金。此外，如果到时候社会不需要那么多公租房了，这些公租房楼盘本来就和商品房的楼盘区混杂在一个地方的，可以像商品房一样出让获利。这也能收回本金。因此，政府应该在一个地区新兴的时期“跑马圈地”，大规模造公租房，相当于储备大量好地段的房产。即便房产价值进入平衡阶段，公租房运营模式仍是低风险的。公租房管理局作为一个独立法人运营公租房，其原理与商品房出租的运作一样，即通过长期出租平衡投入和收益。由于公租房资产的成本更低，在重庆，相当于同等商品房一半的成本，厘定租金标准，则不超过平均租金六成。因此，即便不考虑升值，公租房管理局进行出租循环是不赔本的。“把关准入，封闭运转”公租房的租户对象，我们确定是“3+1”。这个“3”里面，第一是重庆户籍人口中的原住民，家庭人均居住面积在13平方米以下的困难户；第二是进城农民工；第三是新生代，在重庆就业的大专院校及职校毕业生。在这里，公租房没有户籍的概念，只要在重庆有工作，符合单身月收入2000元以下、家庭月收入3000元以下的标准，就可申请。除这三种，第四种叫“+1”，“+1”就是将多年的劳动模范、二等功以上复转军人、引进专才等特殊人群纳入其中。这些人不一定是中低收入人群，但是，为了促进人才流动，可以放宽条件，按属地原则申请，不受收入标准限制。这是我们的一个特点。另外，重庆市政府已经宣布不会再造经济适用房，也不再单独造廉租屋，也就是说，保障房将以公租房为主线，整合前两种方式。公租房造出来以后，首先向中低收入群体配租，廉租房即在公租房的系统内，只是租金更低，象征性地收取。公租房的租户不能转租房屋，在连续租满五年后，可以把公租房买下来。但是，与经济适用房不同，我们规定，任何公租房变成产权房的时候，可以在家庭里面使用、继承，但不能当作商品房在市场上出卖。如果有出让的需要，只能限价卖给公租房管理局，即“封闭运转”。经济适用房一定期限后可以上市转让的做法带来了一系列问题，我们对此做了反思，确保公租房的保障属性不受破坏。此外，我们还用回笼的资金“反哺”建设和管理成本，并准备在未来对高端商品房征收的房产税，以此作为公租房运营资金的重要渠道，实现社会财富再分配。补记在重庆大张旗鼓建设公租房之际，2010年6月，国家召开全国公共租赁住房工作会议，住房和城乡建设部下发了《关于加快发展公共租赁住房的指导意见》。随后，浙江等东部省份陆续酝酿出台地方性公租房发展方案。此时，重庆做法的优劣、成败尤显得意义重大。在与黄奇帆的交谈中，可以感受到，重庆将通过政府的强力主导，完全变更国内过去十多年来以经济适用房为主流的保障房供应模式，将保障房彻底纳入政府供应的范围，并对实施方案做了比较细致的规划和计算，改革力度很大。不过，从长期看，政府持有公租房，后续维护、更新改造以及管理、服务还需要投入大量的人力、物力和财力，更需要严密制度和有力执行来杜绝寻租。而政府将更多公共资源投入保障房领域后，如何通过市场杠杆提升运营效率，避免“全能政府”，从来都是现代政治治理的难题。此外，在金融工具的使用方面，重庆的公租房实践仍凸显了国家政策的限制。重庆市金融办主任罗广在接受财新-《中国改革》记者采访时透露，重庆曾考虑发债融资，但是，在地方政府举债方面，国家政策并没有开口子。此外，类似香港等地公屋运营的Reits模式，在内地也依然缺乏操作空间。户籍改革攻坚背景重庆有2000多万农村人口，城乡统筹发展不容忽视。2007年5月14日，重庆市政府第100次常务会议审议通过“渝府[2007]65号文”，批准九龙坡区设立重庆市统筹城乡发展综合现行示范区。此后，九龙坡区将改革的首要重点放在加快推进户籍配套制度改革上面，提出“逐步建立符合统筹城乡发展要求的户籍管理制度”。一个月后，重庆成为国家统筹城乡改革实验区，户籍和土地改革被摆在首位。黄奇帆在接受财新-《中国改革》记者采访时说，现行的户籍制度是差异化分配城乡利益最直接的标志。此前，各地也多有改革探索，却都没有跨出实质性步伐。重庆的雄心便是真正破题。九龙坡区自2007年启动户籍换社保试验。同年8月21日，在重庆农村土地规模经营工作会议上，通过了《重庆市人民政府关于加快农村土地规模经营促进产业发展的意见》，将这一试验扩大，提出要“进一步推进农村和农村人口转移工作，鼓励更多的农民进入城镇，转变户口”。在这份文件中，重庆市政府的态度是“支持和鼓励长期外出迁入城镇并有稳定职业的农民自愿放弃承包土地”，而对于那些能“自愿放弃承包地的农民，各区县可结合实际，制定相应的鼓励政策，给予补偿、补助，并享受与当地城镇居民同等的待遇和相应的社会保障”。与之相应，重庆建立了土地交易所，除了用于农村各类土地经营权、使用权交易，还推出了旨在建立统一的城乡建设用地制度的“地票”制度。根据这项创新制度，由当地国土资源部门编制城乡建设用地挂钩专项规划，宅基地等农村集体建设用地如复垦为耕地，验收后即可形成城乡建设用地挂钩指标凭证，亦即“地票”。地票在土地交易所公开拍卖，需要建设用地指标的主体，均可在政府制定的交易基准价格基础上参与竞购。地票拍出后，即可增加等量城镇建设用地。地票拍卖所得，按8：2的比例分配给农民家庭和农村集体组织，地票持有者则可在日后凭地票竞购相应面积的城镇建设用地，其购买地票的费用，可冲抵这些建设用地的有偿使用费和耕地开垦费。及至2010年7月28日，重庆市政府召开统筹城乡户籍制度改革工作会，标志着重庆市全面启动户籍制度改革。此次改革主要面向重庆市籍的农村居民，主城区、31个远郊区县及乡镇对农村居民的转入条件有所不同。主城区需要申请人在主城区务工、经商五年以上，或投资兴办实业，三年累计纳税10万元或一年纳税5万元以上，本人及其共同居住的配偶、子女可申请在合法固定住所迁移入户；31个远郊区县城标准则分别放宽为务工经商三年以上，三年累计纳税5万元或一年纳税2万元以上；乡镇的条件则较为宽松，农村居民本着自愿原则，可就近就地转为城镇居民。8月1日，《重庆市统筹城乡户籍制度改革农村居民转户实施办法（试行）》施行，据此，自主城区到远郊区县，只要是符合条件的本市农业户籍人士，均可转为城镇户口，农民转户后三年内可保留“宅基地、承包地和林地”。到8月15日，相应的土地补偿、社保缴费标准出台。目前，全市40个区县807个派出所全面受理符合条件的农民转市民申请。按照“分两步走”的规划，2010年至2011年，重庆将推动338万符合条件的农民工及新生代转户进城。第二步，则在2012至2020年间，以每年转户80万-90万的速度，最终累计转户1000万人，全市户籍人口城镇化率将达到60％以上。目前，这一比例仅为29%。与公租房计划一样，这次改革起步力度极大，亦因涉及人口众多，被称为全国最大规模的户籍制度改革。除了规模，此次重庆转户，亦有多项突破措施。首先是转户对象并没有局限于本地农村户籍人群，还包括外来的、非本地户籍的农民工。其次，这次改革的“农转非”条件比较简单，仅参考务工年限或投资纳税，比较接近户籍制度作为人口登记基础制度的本质。第三，转户后，农民将“穿上城里的就业、社保、住房、教育、医疗五件衣服”，同时“脱掉农村宅基地、承包地、林地三件衣服”，同时，重庆规定，在三到五年的过渡期内，转户农民可保留这些土地资产，此后，政府有偿收回。第四，在宅基地退出中，根据“地票”制度，尝试运用金融工具调节城乡土地资源。目前，第一阶段的338万人口转户正在推进，其中包括整体将70万在重庆就读中专、职业高中和技校的农村户口的学生转为城市户口。疑虑过往各地户籍改革往往陷入城市向农村单向扩张，以城市获取农村土地资源为落点，此项改革之难由此可见一斑。在2004年，广东深圳在将特区外全部农村户籍人口转为城市户口的操作中，便直接提出“转地”概念，承认此举目标是为深圳城市发展补充储备土地。重庆大规模的户籍制度改革甫一出炉，即面临诸多争议。由于政府制定大规模转户计划，亦引发社会质疑是否“强制农民转户”，强制城市化。事实上，财新-《中国改革》记者采访得知，在重庆九龙坡派出所，即有每月必须转户多少的硬性指标，有违自愿原则。● 由此引发的是对户籍制度改革的“终极目标”的怀疑—重庆是否仍在重复以城市化名义对农村资源再次盘剥的老路？● 即便出发点良好，使用农民并不熟悉的金融工具—“地票”来实现农村建设性用地退出和使用权增值，在制度设计和具体操作中，怎么合理分配集体组织与农民的收益？是否能保障农民成为受益主体？● 户籍制度改革无疑要付出巨额成本。以重庆第一步转户338万人计，总资金需求已达2070亿元，其中，城市的“五大保障”须花费1300亿元，推出农村“三大保障”需要770亿元。政府如何“埋单”？● 城乡二元户籍制度，长期捆绑了不同标准的社会福利，欲实现城乡统筹发展，为何不直接取消户籍，改为人口登记制度？黄奇帆说：“平衡土地资源但不以转地为前提”跟其他国家相比，中国的发展有三个悖论。首先，城市化过程中，只有中国耕地越来越少，这跟户籍制度有关。因为当农民进城以后，如果真正成为城市居民了，农村的宅基地本应退出转为耕地；如果进城的农民没有成为城市居民，多年后，他又要回到农村建房子，那他农村的宅基地就不退出来，最终，他两头占地。只有中国存在这样的奇怪现象。第二，在城市化后，农民的土地越来越细碎，没有规模效应，这同样跟户籍制度有关。现在，中国有2亿农民进城，可他们实际上进不了城，还是要回农村，还是9亿农民在分18亿亩耕地。城市常住人口再多，户籍制度不变，土地依旧难以实现规模经营。第三，全世界城市化过程中，社会总是有两类人：一类是城市居民；一类是农村居民，只有中国出了第三类人——农民工。他们每年像候鸟一样迁徙，这同样是户籍制度造成的。既然农民工对城市做了有目共睹的贡献，为什么要通过户籍制度限制他们？分析这三个悖论，可知现行的户籍制度是让农民富不起来的制度。作为城乡二元结构明显的城市，重庆市必须破题。如果这件事办好，还能够拉动消费，城乡的土地资源也能平衡，我刚才说的三个悖论也能够迎刃而解。以城乡资源互动来说，目前，我国实行严格的耕地红线保护和土地用途管制。以建设用地为例，如果农村人口转为城镇人口，退出宅基地，城乡建房用地相抵后，至少人均节约用地130平方米。全国如有2亿农民转户进城，宅基地复垦后，理论上可以净增耕地3万平方公里。那么，我们是不是以土地置换为户籍改革的前提呢？我可以明确地说，重庆市目前允许338万人进城转户，是坚持“以人为本”和自愿原则，农民工能换户口，是以他的劳动力、以他的有效的就业为前提。他的劳动力能将城市的人口红利增加。其次是使城市年轻化，因为重庆城市平均年龄已经到了50岁了，这些转户的年轻劳工可以使平均年龄下降到40岁，延缓城市老龄化。这是有百利而无一害的事，不存在强要土地的问题。实际上，首先要解决的人里面，有60万-70万的中专、职校学生，8月已经把档案准备工作做好了，9月开学即整体转为城镇户口。还有60万-70万左右的新生代农民工，这些年轻人由于农村土地承包实行“增人不增地”制度，在农村大多数是没有承包地的，也就是没有转户换土地的可能。此外，我们还要将44万历史遗留的“农转非”未转人员一次性转户。剩下来约150万人，是有地的农民，是不是交了地才给他户口呢？也根本没有以这个为前提，只要符合工作年限条件就可以转，“五个保障”一步到位。而农村的土地使用权则给他们三到五年时间，自由考虑是否要退出。但是，目前不能撂荒，要委托给种粮大户和专业合作社用于农业生产。“农村‘三大保障’逐步退出”农民转户进城后，不再是集体经济组织成员，按理应该随即退出在农村的宅基地、承包地和林地。但是，农民长期处于弱势地位，如果硬性要求退出，那是典型的本本主义，是对农民基本权益的漠视和侵害。因此，我们设计了一套弹性退出机制，保障转户居民的合法权益。首先，对推出土地承包经营权和宅基地使用权给予三到五年过渡期，并保留与农民身份相关的计划生育、与土地相关的种粮直补等权益。过渡期内，可以全部退出，也可以部分退出，可以保留收益权和经营权，也可以只保留收益权，流转经营权。在农民通过三到五年逐步适应城市生活，对土地依赖程度减弱后，认为不再需要农村的“三件衣服”时，即可毅然脱掉。这是尊重农民意愿的表现。农村的土地，所有权收益归集体，使用权收益归农民，为此，我们建立农村的宅基地、承包地退出补偿机制。其中，宅基地退出以土地交易所为交易平台，农民除了参照征地政策获得一次性补偿外，还可以参照“地票”在交易所的价款，一次性获得宅基地使用权补偿和购房补助。退出的宅基地复垦为耕地，仍由集体经济组织使用，并以“地票”的形式在农村土地交易所交易。目前，重庆在土地规划上的做法是，每年从国土资源部获得的用地指标主要用于基础设施建设、公共设施建设和工业用地，大部分的房地产开发则通过购买地票，来取得额外的用地指标，每年大约有四分之一的用地指标通过这种方式获得。这样，在确保耕地面积不减少的情况下，满足城镇化建设用地需求，还可以利用级差地租，提升农村偏远地区的土地价值。从重庆的实践看，偏远农村宅基地复耕后的价值，由每亩2万元上升到每亩15万元左右。这些收益如何在农民和集体组织间分配，我们一开始的方案是5：5分，后来定为8：2，即农民8，集体2。同时，如果农民已经不在农村居住，进城了，土地完全交给村集体了，则“地票”的全部收益都归农民。承包地比较简单，退出时按当地土地流转市场价，对本轮承包期剩余年份的权益给予一次性补偿。目前，一般退出宅基地及农房的，农民每亩可以获得10万元以上的补偿，流转承包地每亩可以获得1万-2万元不等的补助。此外，为解决转户与退出不同步的问题，我们组建了农村宅基地整治流转机构，并设立了50亿的农村土地补偿周转金，若集体组织支付退出的承包地补偿有困难，可由这部分先垫付。“成本理应由社会各方面共同分担”作为一项时空跨度较大的改革，户籍改革的成本不是全部即期支付的，而是通过一段时间渐进到位。在城市的“五大保障”方面，养老和医疗是大头，转户对象多为青壮年，大规模的资金需求会在今后10年到15年逐步体现出来，目前解决338万进城民工的福利问题，需要花1400亿元。其中，政府需要投300亿元，主要承担弥补养老保险基金缺口、就业培训以及公租房、学校等社会配套基础设施的建设成本。但是，平均每年只需投入20亿元。重庆每年财政收入超过1000亿元，拿20亿元为农民工做这件事，实在不是难事。企业则要承担900亿元。按现在的规定，如果农民工在工厂月收入1500元，企业按工资基数的12%为他买养老保险，转为城市人口后则为 20%，差八个百分点，为此，企业15年内要增加支出400多亿元。在医疗保险方面，一个农民工一年付480元，城市职工1400元，差1000元，转城市户口也会使企业增加400多亿元投入。两者相加就有900多亿元。有人担心，这样企业负担太高，会破坏了重庆的投资环境。请问美国政府都对公民不分种族、不分民族同等待遇，中国这个社会主义国家居然把农民工和城市居民区别待遇，公平吗？政府就该制定这个游戏规则，要求国企、民营、外资、内资，只要在重庆生根的企业，通通都要这样做，体现同工同酬同待遇的公平。还有200亿元，用来解决农民工住房问题。理论上，已经在重庆城里待五年的农民工基本上都有房子住。但是，有了户口后，可能需要把父母、孩子接过来一起住，可能就改租公租房。在另外的预算里面，重庆市投入了750亿元做公租房，不需要政府再出钱了，而由转户居民自己出租金养自己，这大概就是200亿元。“‘户籍无用轮’脱离实际”城乡分治的二元户籍制度，长期以来捆绑了大量不同标准的社会福利，这是不争的事实。有人认为，户籍在现阶段已经没有实际意义。其实，不同群体对户籍的依赖程度是不同的，对富裕阶层而言，可以不受户籍制约“天马行空”，可对农民、特别是贫困群体来说，户籍仍然是最终的“保护伞”，因为农村的“三大保障”仍然是可以退守的避风挡雨之处。所以，单纯取消户籍，只是超越发展阶段的乌托邦式的玄想。户籍改革是综合性社会重大变革，既要考虑社会心理，又要考虑利益平衡，也要考虑可操作性，还要考虑成本的承受度，是多种因素交织的复杂体系，因此，推进过程中一定要尊重农民的意愿，绝不能搞行政命令和“一刀切”，绝不以强制性措施来推进。补记户籍制度改革的重大和复杂注定了其极富争议。尽管重庆市政府有决心，有举措，但这一改革事关最重要的两种资源——土地与人的配置，其落实要远远难于构想蓝图。重庆创造了相对简化的“农转非”条件，较过往更为重视人本主义，也强调了交易中的自愿原则，但仍未完全摆脱以行政指令推进城市化的套路。农民的愿望能否真正得到尊重，其权益能否得到保障，取决于改革实施，而“魔鬼藏在细节中”。地票交易是否能够达到预期目标亦值得关注。在重庆土地交易所成立初期，政府对交易双方的资格条件未作特别限制，农民即可参与地票交易。但是，因为土地整理需要付出一定的原始成本，实践中往往是有关公司直接替农民整理土地并自己成为交易主体，在地票卖出后再分给农民部分收入。交易主体悄然变化，农民利益如何保证？目前尚无法治手段确保农民从地票交易中获利。一位持续观察重庆户籍改革的土地专家指出，重庆的做法并非不可为，但仍需解决政府与农民之间的信息不对称、操作透明度不足等问题，以保障农民权益，核心还在于围绕土地权益的法治体制完善。加工贸易构思背景在谈及户籍改革时，黄奇帆提及吸引新生代劳动人口，以增加城市人口红利。这与重庆正大张旗鼓吸引加工贸易的战略亦互为表里。新一轮产业转移的明显特点，即地方政府主导及优惠政策竞相出台。重庆亦在其中角力，并从过去30年给沿海带来极大利益的加工贸易入手。过去20年，加工贸易“两头在外，大进大出”，物流成本占比很低。在黄奇帆看来，这是东部沿海尽占区位优势的原因，而重庆发展加工贸易，便须以新的模式解决物流成本、产业配套等问题，“一头在外，一头在内”。以此新策略，他曾于2008年亲赴美国惠普公司，说服惠普将4000万台产能的电脑生产基地落户重庆。此后，他再赴台湾，将全球最大的电子产品代工企业富士康引入重庆。广达、英业达等电子代工巨头接踵而来，大批零部件企业亦相继跟进。所谓“一头在外，一头在内”，即沿袭销售市场“一头在外”的同时，将原材料、零部件等生产全部实现本地化，聚集在同一城市和地区，从而大大降低物流成本。与此同时，重庆亦在过去几年大力发展物流业，调整江北机场改扩建规划，开通重庆至深圳盐田港的“定点、定线、定车次、定时、定价”的“五定”班列，此外，由于欧亚大陆桥南线打通，也使重庆到欧洲比沿海海运到欧洲快了24天。疑虑“一头在内，一头在外”的新模式，并不完全被外界认可。● 从零部件到组装到研发全部在本地配套，会不会因产业链上不同环节的需求不一致，牺牲最优性价比？● 笔记本电脑下游企业向内地前移后，上游供应商将如何动作？● 重庆另辟蹊径的加工贸易新模式，是否将导致与东部在低端加工贸易业上的零和博弈？黄奇帆说：“‘重庆模式’的三个概念”对西部而言，物流成本过高的问题不解决，加工贸易向内陆转移的愿望就只能是一相情愿。我们用整机和零部件垂直整合的模式，改变了世界上整机、零部件代工、设计和销售水平分工的模式，实现了一体化，并形成了新的核心生产力。这其实是重庆“一头在内，一头在外”加工贸易模式的第一个概念。国际金融危机发生之后，全球工业产品纷纷萎缩，但笔记本电脑销售逆势增长20%以上。我们决定把发展的眼光聚焦到这个市场前景广阔的行业中。2008年，我曾到惠普总部与其总裁会面。我提出，当年全球笔记本电脑产量约1.6亿台；到2011年、2012年，可能会达到3.2亿台或者3.5亿台。惠普在全球市场中占据四分之一份额，意味着未来有4000万台增量。对于这些新增的产量，你们是放在中国沿海就地扩张呢？还是有新的布局？我提出，在重庆把一个整机所需要的零部件80%本地化，使得零部件运输几乎没有物流成本，剩下20%极少的战略物资在世界范围内配置。如果三年后，重庆未兑现承诺，由此引发的全部物流成本，由我们补贴。我们一拍即合，他们决定将4000万台电脑生产基地放在重庆。当品牌商决定地点后，代工商就会跟过来。2009年1月，我去台湾见了富士康的郭台铭。一见面，我说我不是来招商的，我是来跟你讨论一个战略。惠普给了重庆4000万台电脑的单子，你如果有兴趣的话，至少可以把三分之一或者把2000万台交给富士康做，把你的零部件制造基地，也带到重庆去。谈了一会，郭台铭把富士康的四个副总裁、十个部门经理都叫来了，跟我讨论了三个半小时。拿下惠普、富士康等项目后，100多个零部件供应商跟着来了，因为零部件生产有规模效应，需要大项目来带动。传统的加工贸易其实是浪费能源、浪费交通、浪费物流的模式。石油是10美元一桶的时候可以这么干，现在近100美元一桶了，就不合理了。现在，哪个地方能实现整机加零部件一体化，把一个整机所需要的零部件80%本地化，使得零部件运输几乎没有物流成本，谁就是一个有核心竞争力的生产基地。重庆本身就拥有比较深厚的工业基础，能够支持本地生产80%的电脑零部件，就地生产，就地组装。笔记本生产基地在重庆落户后，惠普、思科、富士康、英业达等的研发中心也纷纷落户，使重庆由单一的笔记本电脑生产基地，拓展成为IT研发机构的集聚之地。新模式的第二个概念是以人为本的“社保模式”。加工贸易的特征，一个是大进大出，一是劳动力大规模集聚。我们搞加工贸易，也会聚集数以万计的劳动力。传统加工贸易存在“企业办社会”的问题，员工的生产和生活往往局限在厂区狭小空间。加上户籍制度的缺陷，极易导致员工出现心理问题。富士康在深圳厂区的 “12跳”就是例子。我们改变了这种模式。所有的加工贸易企业只管厂里的事，职工出了厂就步入社区、进入城区、融入社会，是一个社会管理，不是企业管理。我们在加工贸易区造宿舍，给初级员工居住，中级员工住公租房，高级员工住商品房，自己买，给予个人所得税退税。以这样三个层次，把员工分散开来。因为政企分开，政府和社会把员工生活揽下了，企业只造厂房，不要去造宿舍了，它的投资也节省了，这也有利于招商引资。第三个概念比前两个更有宏观意义，即金融结算模式。在过去，中国有11000亿美元的加工贸易额，全部的金融结算都在海外，中国的各个沿海省仅收到了劳动力的加工费，加上大多数税收在招商引资的时候“免五减半”，等于就没收什么钱。加工贸易在全球布局，如果每个地方都设一个结算点，是低效和浪费的。所以，这20年来，不管一个公司的结算体系有多复杂，全球的加工贸易都在第三地做统一的结算。比如惠普，在亚太地区有1000亿美元的加工贸易，结算在新加坡。我们跟惠普合作后，在国家外汇管理局支持下，我们对外汇管理制度开展了改革试点，开设了全国第一个离岸账户，并使人民币自由兑换。通过跟惠普最高层的艰苦谈判，最终促使惠普将亚太结算中心转移到重庆。这结束了中国只有加工贸易而没有结算中心的历史。它给重庆带来巨大的好处，即“结税”、“结汇”和“结人”——给政府带来税收，同时给结算银行带来中间收入，并提供成千上万高级会计师等“白领”岗位。这三个概念结合才是“重庆模式”。通过这种模式，重庆同时占有了加工贸易“微笑曲线”的两个高端，因为当你把零部件集成在这里的时候，高端研发也有了；当你把销售、结算放在你这里的时候，附加值高端也有了。重庆的加工贸易模式是落实科学发展观、转变经济增长方式的具体行动。“推动贸易高端业务竞争”重庆通过创新模式，把世界笔记本电脑加工贸易增量这一块“抢”到了重庆。以后西部地区也可以按我们的方法去获得新项目，提高整个西部在这一产业的市场占有量。这自然有利于缩小东西部差距。这是个适合中国西部、甚至是适合整个地球的新加工贸易模式。重庆也并不担心经验被沿海复制。沿海也可以将零部件和原材料集成整合，但是，当物流成本打平以后，加工成本就起决定作用了。内地油电煤运的成本低，加工成本也比较低，我们仍有竞争优势。补记重庆对于加工贸易发展模式的探索，在一定程度上打开了中国加工贸易的新局面。不过，我们采访的许多分析人士也认为，重庆加工贸易的格局以项目破题，很大程度还是得益于中央给予重庆诸多优惠政策。其中包括批给重庆两路寸滩保税港区和西永综合保税港区，使之成为内陆惟一拥有两个保税区的城市；重庆在惠普项目后进一步促使惠普将加工贸易结算中心从新加坡搬至重庆，亦有赖国家外汇管理局在重庆独家试点开设连账户和人民币自由兑换。在采访中，黄奇帆谈到他在设立结算中心的创新时说：“在这里当市长其实是很幸福的，不断地在改变一些事情，而这些事情都是国家的大事情，甚至和全球有关系。每一件事都可以给重庆带来几十亿、上百亿的税收，这才叫做核心利益。”其兴奋之情溢于言表。不过，截至目前，全球加工贸易的总量仍集中在沿海，在中国，广东、江苏和上海三个省市就占据75%的市场份额。重庆在加工贸易领域的实践尚短，结算业务亦刚刚开始。在促进企业和产业自主流动方面，仍有很大的拓展空间。另类金融中心背景两年前，黄奇帆提出，重庆将建成除银、证、保以外的“另类金融中心”，重点发展中小企业担保公司、小额贷款公司、金融租赁公司、信托公司、私募基金公司、风险投资公司等八类另类金融机构，以区别于上海以交易市场为主导的定位，并和北京以金融机构总部所在地为特色的金融中心相区分。至2010年，重庆金融业占整体GDP的比重达到了8%，仅次于北京的15%和上海12%，位居天津、广东之前，在本地产业中，高于房地产的比重。其“另类金融”规模占到重庆整个金融产业规模的30%。在惠普结算中心项目上尝到甜头后，黄奇帆进一步为重庆金融中心定位添加关键词，强调将建设重庆成为“国际结算类金融中心”。在惠普的加工贸易结算中心之后，重庆又在电子商务离岸结算上有所斩获，并正积极寻求离岸数据结算等新型的结算业务。此时，重庆两江新区也正式挂牌，这是国内继上海浦东新区、天津滨海新区之后，国家以新区命名的又一个“经济特区”。重庆金融办主任罗广指出，与前两者一样，两江新区也将以发展金融等现代服务业为重点。新区的获批也意味着重庆在金融创新上将获得更多的政策性竞争优势。惠普等结算中心落户重庆，除国家外汇管理局开放试点外，亦受益于重庆仅15%的企业所得税率。黄奇帆认为，有北京、上海在前，重庆即使把金融销售市场和银证保业务做得再好，也不可能成为全国金融中心，而“把市场化的非银行金融机构和国际结算作为高地，由银、证、保和销售市场托底，重庆的金融中心就成形了”。疑虑重庆想做的事是不是太多了？这是许多对重庆金融业发展持有疑虑者的担忧。尽管黄奇帆已为重庆定下两个主题词，即另类金融和结算中心，然而，在实践中，重庆在金融领域大有全面开花的势头。如此，重庆会不会面对“金融中心们”的过度竞争？金融产业以人才竞争和创新意识竞争为要，重庆还有多少未发之招？黄奇帆说：“重庆做法与众不同”我们提银证保发展、非银行金融机构的发展，这些都是相互关联的。所以，重庆的目标是成为有特色的区域金融中心，积极发展信托、租赁、担保、小额贷款公司、财务公司和结算中心等。比如租赁公司，中国最大的金融租赁公司，是重庆跟中石油合作的一个60亿人民币的租赁公司，可以融通800亿元。这样做的结果，等于中石油从黑龙江到克拉玛依的固定资产投资中，有七八百亿元设备租赁或者投资，由重庆的这个企业来完成。此外，重庆正在跟平安保险集团研究打造一个全国性租赁担保公司。总之，要把重庆变成中国非银行金融机构的活动发展高地。我们要搭建大平台。世界贸易除了实物、加工，发展最快的就是电子商务。在这个领域，如果出现跨国支付，也将出现结算业务。目前，eBay下面的PayPal公司是全球最大的国际电子商务结算公司。2009年结算了800亿美元，其中，100亿美元是跟中国的国际结算。预计到2015年，可达1000亿美元。它绕过了中国外汇管理的整个系统，也绕过了中国的税收。我们跟它合作，将它和中国的所有网站公司发生的结算放在重庆。我要做的是说服外管局和海关改变了三个游戏规则。第一，小单变大单，不再10美元、15美元一单单地结，而是几亿美元一个月一结。第二，事前变事后，将过去事前审核贸易合同，变成事后核对；第三个，先给我们一个10亿美元的结算额度，然后，自己就周转了。周转一个月，如果用掉了9亿美元，再兑换9亿，补上去。这样，一年就有120亿美元的结算额度。这些需求现在都获得了外管局支持，开始操作。因为国外结算公司也了解中国的电子商务每年以60%的幅度增长，他们希望在中国外汇管理规范之下，将平台做大，而不是仅依赖现在非常有限的海外人民币存量。我们初步核定100亿美元的结算中心，可以产生11亿人民币的税收。重庆将变成中国的电子商务国际结算中心。“交易所：看谁更会做”除了现有的几大交易所，我们还打算发展一个票据交易所。此外，我现在正在动脑筋的是OTC。一，它应该成为计划上市的公司的三板市场，要进A股市场的，先在OTC运转两年，有条件后可以进A股市场。第二，A股退下来，老百姓不能买卖了，但法人可以对它买卖的公司，这就退到了OTC上。换言之，OTC就是起到A股市场的升级板、降级板的作用。此外，还可以买卖债券,就是非股票型的各种票据、可转债这一类。我相信，其他城市也在做类似的尝试，那就看谁更会做了。补记在采访中，黄奇帆没有谈及如何突破金融人才的限制。重庆金融办主任罗广曾在接受财新－《中国改革》记者采访时坦承，重庆在2009年引入20多家银行，人才储备不足便是遇到的大问题，也是重庆建立金融中心的巨大的挑战。据罗广介绍，重庆目前主要通过全球招聘解决燃眉之急，并大量选派人员到海外培训。此外，也注重通过合作培训人才，比如与一些股权投资机构建立合资公司，不参与分利，而着眼于本土人员参与专业团队，从而获得学习机会。重庆在引进人才方面，还提出了专门的税收优惠政策，包括将个人所得税地方留存的40%部分，头两年给全额补贴，后面三年留存一半用于补贴；在当地购房可抵扣个人所得税地方留存部分，等等。重庆金融业的持续竞争力还有赖于金融人才储备的成效显现。国资问答国资由弱变强，并成为政府调节经济的主要工具，是黄奇帆的精心之作。无论是庞大的公租房计划，还是牵涉重多的户籍制度改革、产业新政和金融战略，强大的国有资本可谓身影处处，不仅受益于其中，亦是政府意图的强力执行者。政府为主导，庞大的国资为后盾，正是重庆“新经济政策”的重要特征，也是了解黄奇帆整体思路的重要落点。因此，在经济上以“公司型政府”描述重庆并不为过。外界关注重庆国资战略，也对政府主导的八家投资公司（八大投）议论纷纷。我们与黄奇帆就此有如下对答：财新-《中国改革》：应该怎么看待今天国有资产在重庆经济生活中的地位和作用？黄奇帆：重庆从2003、2004年开始推进国资改革，国有资产从1700亿元到1万亿元的过程中，产生了三个转变：第一，资产的分布方式。原来重庆1700亿元国资中有80%是工商企业，现在变成了40%的基础设施、公共设施、投资集团，30%金融企业，30%是工商企业，这使得重庆的国有企业对国民经济的控制力、影响力、带动力极大增强。第二，企业的组织结构有了深刻变化。原来有市属集团70个，每个集团还有几十家子公司，就是所谓“处级公司”，每个公司资产不到1亿元，杂而散。现在国有资产从1700亿元增长到11000亿元，集团数却从70多个变成了32个，每个集团下属企业数不会超过20个。集团的法人数原来是2000个，现在是600个。这样“出血点”少了，资产向优秀企业集中，向优秀企业家集中，管理的集约程度、组织化程度大大加强。第三，重庆的国有企业成为国家宏观调控的杠杆和工具。我认为，美国政府是这么干的，中国政府更应该这么干。比如，为什么我们担保公司特别多？在全市担保公司100亿元的资本金当中，有65亿元的资本金是国有资本金在做担保，这些资本金可以放大8倍，能够做500亿元担保。同时，由于国有的中小企业几乎没有了，所有的担保业务服务对象，都是民营中小企业。换句话说，在金融危机背景下搞民营企业、搞活中小企业，为其解决融资难问题，重庆国有企业起了桥梁的作用，是宏观调控中金融工具的一种延伸。国有控股的地方银行也按中央宏观调控，为中小企业服务、为“三农”服务，就是起着融资的作用。重庆在金融危机当中，中小企业的融资贷款余额增长率都在50%多，远远高于全国，是跟这种调控方针有关系的。国有融资平台即“八大投”，搞基础设施不太赚钱，拿着巨额的资本金在干活，实际上是把投资环境改造好。投资环境改造好了，民营企业和外资企业才会来得更多。重庆这个地方，“天高皇帝远”，如果没有这些投资集团把基础设施建设做了，现在招商引资、经济发展的势头就起不来。整个西部地区，哪怕全面开放高速公路市场，民营企业也是不投的。因为这里高山大川，造100公里高速公路大约有60公里的桥梁、隧道，投资成本平均要每公里7000万元，比上海、江苏、广东的高速公路要高一倍。同时，上海、广东高速公路的车流量比我们多一倍以上，所以，投入产出低于上海等地的四分之一，没有民企愿意干。这就要由国有企业担大梁，创造投资环境。另外，重庆国企每年至少有200亿-300亿元补给财政，作为专项使用经费。重庆有三个财政口袋：预算内财政，搞民生；预算外财政，就是土地财政、基金财政，搞建设；国有企业的财政，补贴市委、市政府的重大专项投资。这样一来，重庆财税可以更多地用在民生上。重庆是全中国过去20年惟一做到教育的财政支出占GDP4%的城市。现在，重庆用于民生的财政支出已经占到财政总支出的一半以上，这跟国企队重大项目的支持分不开。最近，理论界在讨论，说国有企业的利润是全民的资产。眼下重庆国企有3000多亿元净资本， 10%的回报就有300多亿元，其中，100多亿元在国有企业自己内部循环，有200亿元装到市政府口袋里为社会服务的，也就是交了公粮。财新-《中国改革》：那重庆的民营企业发展状况如何？黄奇帆：重庆的民营企业发展状况很好。宏观地说，假如重庆的民营企业在国民经济中的比重被挤掉了，也不正常。但是，因为整个经济高速增长，国有企业做的很多是控制力、影响力和社会投资环境改善方面的工作，环境改善以后，民营企业至少每年有20%的增长。在重庆，民营企业的比重这几年从50%增加到60%多，GDP中非公经济的贡献率达到60%，而五年前50%左右，十年前只有30%多。非公经济包括外资、民资等等。总体讲，重庆非公经济没有因为国有企业超常规发展而受损。在金融业，原来重庆有几个民营控股的金融机构，出现30%以上的坏账，快要倒闭了。政府和国有企业投入了几十亿的资本重组，市场化运作，最后变成了优质资产，市值从40亿元变成400亿元，原来的民营企业股权也相应地升值，皆大欢喜。财新-《中国改革》：现在政府有无计划退出？黄奇帆：为什么要退出？怎样退出？不能简单地靠理想主义，觉得政府不应该控制企业，好的时候就应该退出。不过，我们其实是在退，按市场化的原则退出。现在，重庆几个金融企业都是资本市场上私募基金、民营机构和外资机构追逐的热点，有的已经上市或正准备上市，价格比重组时涨了几倍。我们从2009年四季度到今年年底，大概会卖掉一部分，但还是要控股。准备套现100亿元，拿来投到工商企业集团。最近这段时间，受金融危机影响，工业企业不好搞，民营企业对工业投资不怎么感兴趣。真正有价值的工商企业，是很有投资价值的。无人问津的时候，国有企业应该有双慧眼，担当大任，拉动经济发展。100亿元投下去，过三年可能又会变成300亿元了。工商企业一有钱，就会收购兼并一些撑不下去的企业，三五年后经济好起来，市场结构会变的。国有企业要多做雪中送炭的事。财新-《中国改革》：现在各地政府的地方融资平台比较受关注，债务也都比较高。重庆的地方融资平台曾经以“渝富模式”著称，现在债务风险如何？黄奇帆：重庆的 “八大投”就是八个融资平台。2002年，“八大投”以200亿元起步，现在已经有4000多亿元总资产，它目前的负债率是55%，资本与债务是平衡的。这些融资平台用不着财政做担保，“八大投”互相之间也不担保，“八大投”内部专项政府资金不能挪用，专款专用。如果按政府担保的融资平台来定性，“八大投”一个都不是。我们对“八大投”的管理有三个平衡的原则，就是资产负债平衡，大体上就是50%对50%，负债绝不能超过60%。第二叫现金流平衡原则。第三个是投入产出平衡原则。就是投资以后总要收钱，不做亏本的事。其操作有四种情况：第一种情况是修高速公路、建污水处理厂等，可以收费，这是一种平衡；第二种情况，如果就是干政府应该干的事，比如，城市道路和广场绿地，政府在三年里连本带息付钱给它们，可通过市场化手段，或者政府拨款，也就是收支还是平衡的，只是时间换空间而已。第三种情况，“八大投”跟企业合作，比如，修路搭桥，如果对方没有钱，可划一块地作为土地储备。 过三五年以后，土地会升值。“八大投”可用增值部分来平衡它投入的那些项目。这种升值带来的收入是国有投资集团的，不是个人发工资、奖金的钱，和房产商靠囤积土地、储备土地发横财的概念完全不同，有一种土地平衡的潜能。第四种情况， “八大投”也会有股票上市、收购兼并，或者存量转让，也会赚一把钱。世界银行考察了重庆的“八大投”，总结了“渝富模式”，认为是发展中国家的样板，就是说，重庆市一级信用平台的状况是比较好的。我们现在担心的是区县级的信用平台。区县的信用平台数量过多，结构复杂。信用平台太大，会有官僚主义的问题；规模太小，则会有管理不善的问题。区县的经济总量不大，如果有七八个融资平台的话，很容易出问题。其次，区县的信用平台普遍都会让财政担保，甚至动用人大来履行担保程序，不是市场化的信用平台，而是行政化的信用平台。再者，个别区县的信用平台的债务已达到其财政支付能力的两倍，甚至三倍，问题很大。最近，我们采取了一些措施，对所有区县级信用平台提出了原则性要求，规定六个中心城市可以搞两个，其他县区只能有一个平台；融资平台不能用财政担保，必须用自己的资产自我担保，形成企业化信用平台。合理的做法是把财政手中的资源，比如说30亿现金，或50亿可以买卖的存量资产，划拨给资产管理公司。如果这个资产公司如果有了80亿资产，再运营50亿就很正常。我们还规定，债务余额不要大于一年的财政收入或者支出，这是极限。财新-《中国改革》：重庆的区县级信用平台现在风险大不大？黄奇帆：整个重庆，包括区县和市级政府，跟财政有关的债务余额是1200亿元。今年，重庆市的财政收入预计达1800亿元。所以，整个重庆的债务余额是重庆一年收入的60％-70%，是在安全线以内的。其中，市级政府一年有700亿、800亿元的收入，债务余额只有300亿元，状况是健康的。区县融资平台的债务有900亿。但它们实际的收入水平大约为1000亿元，基本上在1：1。宏观上来说，风险还不大。但是，对于债务偏高的五六个区县，就必须要求它们把比例降下来。三年以后，如果债务增加不多，财政增长迅速，就会逐渐平衡。总的判断是，宏观上没有什么风险，微观上有些点上的问题。
  17. 索飒：关于中国的外国问题研究--从拉丁美洲文化研究谈起
    政治 历史 2010/11/30 | 阅读: 2015
    我想说三个问题。　　第一个问题是要重视对“第三世界”的横向研究。 　　无论是“第三世界”形象而又模糊的提法，抑或是发展中国家、欠发达国家、后殖民国家、南部世界诸种表述，一批具有共同或相似命运的地区和国家是一个真实的存在，而把它们的命运联系在一起的，是资本主义全球化进程。正如一位墨西哥思想家所描述，我们都“在欧洲文明的筵席上姗姗来迟”。　　有人说全球化进程是自古就有的自然趋势，不必大惊小怪。此言回避或忽略了这一进程中发生的质变。　　随着技术交通手段的进步，人类交往一直在持续发展，此间文化和经济动因兼有。郑和为弘扬天朝七下西洋，伊本·巴图塔出于朝觐的初衷和“哪怕学问远在中国，亦当前往求之”的感召周游世界，记录了南国泉州被称作“榟橔城”的轶事；多重背景的“十字军东征”也有明张的宗教因素。前哥伦布时代既已存在的亚洲与美洲的联系，大洋洲与美洲的联系，非洲与美洲的联系也都在持续的研究中浮出水面。　　随着资本主义生产模式的出现，尤其是金融经济的成熟，全球化的速度及规模迅猛发展，并发生了本质变化。全球化从人类生活中的简单交换需求，从对财物的原始掠夺战争，发展成导致人类生活全面异化的唯“利”是图，直到我们今天正目睹的世界范围内的对自然资源的新一轮疯狂争夺。经济利害的趋导、竞争的思维模式，已在人类文明集团的交往中占据本质地位。如果不改变这个占据主导地位的发展模式，和谐只是一个幻想，只是一个皇帝新衣式的谎言。　　在这个变异过程中，1492年是一个象征，与这个象征性的年份一起，拉丁美洲成为近代资本主义全球化进程中一个关键性的起点。由于它作为牺牲品的“领先”地位，它的经验教训对于一大批第三世界地区和国家具有启示性。　　这些地区的命运由于资本主义链条而紧密相关，但这些地区和国家都不同程度地缺少自觉意识，即缺少“觉悟”。它们更重视对西方的纵向研究，而轻视对第三世界的横向思考。　　最近有两位拉丁美洲教授以一篇《浅论亚洲思想在拉丁美洲的影响》的论文成为拉丁美洲在此一领域进行“开拓性”研究的先锋，这是一个迟到的觉悟的象征。 　　举两个例子说明第三世界的命运是如何被资本主义全球化进程联系在一起的。 其一，中国的鸦片战争与美洲的奴隶制度。　　在古巴首都哈瓦那，有一尊献给该国独立战争中中国战士的纪念碑，上有铭文：“在古巴，没有一个中国人是叛徒，在古巴，没有一个中国人是逃兵。”　　只有细致了解了古巴的奴隶制历史，才能体会其中饱含的深沉意味。　　19世纪上半叶，机器工业发展迅速。英国根据自己的利益——并不是出于仁慈和良心发现——提出废奴。由于黑奴的减少，也由于1791年的海地革命在古巴岛引起的巨大恐慌，西班牙殖民当局决定引进替代性劳力（甘蔗园、榨糖厂离了大量的劳力无法运转）。引进欧洲穷白人和墨西哥印第安人劳力的举措相继失败。这时，从东方传来了消息。　　在遥远的中国，1840年把中国带入半殖民地历史的鸦片战争刚刚结束。在鸦片战争中得手并熟悉了中国的英国资本家首先开始运送大量华工到英属加勒比群岛的牙买加、巴巴多斯和特立尼达作苦力，并启发了古巴奴隶主，后者上报王室请求引进“来自用棍棒管理之国的子孙”。　　古巴的西班牙殖民当局委托两家公司招募华工，其中之一便是“英国伦敦公司”。1846年，英国人已在厦门修建了大量板房作准备。雇佣苦力的办事处设在葡属澳门和英属香港。1847年，第一批华工抵达古巴，最早的两艘运送苦力船只之一是英国船。　　苦力是签约的奴隶，从一开始就参与了本地奴隶的逃亡。在古巴的独立战争中，早就出现了华工组成的团、营，个个骁勇出众，坚贞不屈，其中不乏前太平军的战士。他们的事迹被古巴人记录成书，荣誉被刻录在上述碑文中。这样的特殊地位是华人战士用鲜血和生命换得的，这样的付出生命是由惨无人道的资本压迫造成的。古巴与中国这两个相距遥远的国度，由被压迫者的国际主义缔造了最初的友谊。如今，华人已经成了古巴人口的三大来源之一。 其二，大帆船贸易。　　1521年，为西班牙王室服务的葡萄牙探险家麦哲伦，穿过后来的“麦哲伦海峡”，“发现”了今之菲律宾群岛，从此，远近七千个岛屿上的土著陷入与美洲印第安人同等的地位，被称作“中国印第安人”。　　持续了250年的西班牙—墨西哥—吕宋—中国的“太平洋航线”出现了，来往于洋面上的西班牙贸易船只被称作“马尼拉大帆船”或“中国船”。“大帆船贸易”是资本主义全球发展链条上重要的一环，造成了亚洲与美洲在近代的联系：在墨西哥出现了“普埃布拉的中国姑娘”传说，其原型是身世为印度莫卧尔帝国公主的女奴；历史上第一本西班牙语—汉语词典因缘名为《吕宋华文合璧字典》。在“大帆船贸易”中，中国举足轻重。如果没有与中国的贸易，西班牙难以维持它在东方的这个殖民地。白银和货物在欧洲和亚洲（主要是中国）间出现了反向流动。贡德·弗兰克以此为重要例证在《白银资本》中解构了西方经济历来领先、西方文明具有内在进步性的神话。　　1898年，美国在美西战争中从西班牙手中抢夺了菲律宾，迅速普及的英语替代了西班牙语。被菲律宾人视为国父的独立运动领袖里萨尔（José Rizal）用西班牙文写作的爱国檄文已无法为后来的国人读懂，但它们被收入了拉丁美洲人编辑的大型文库《阿亚库乔文集》。介绍里萨尔的墨西哥已故哲学家莱奥波多·塞亚（Leopoldo Zea）写道：“里萨尔在我们的美洲和亚洲、非洲人民之间架起了一道桥梁；尽管我们的语种不同，但我们都能懂得人类历史上层出不尽的解放者的语言。” 　　为了掩盖全球化进程中的这种本质变异，“思想”、“文化”的因素并没有退场，而是成为“强者”、胜者解释历史、证明历史的被动工具。　　阿根廷哲学家恩里克·杜塞尔（Enrique Dussel）在《论对“他人”的遮盖》一书中严厉抨击西方精神巨擘黑格尔：十八、十九世纪的欧洲文化人利用“新大陆”的被“发现”，找到了一个证明西方文明优越的“他者”代表，黑格尔是当时欧洲思潮的集大成者，他把历史学升华到哲学领域，在《世界历史哲学》中这样表述： 　　世界历史从东方向西方发展。欧洲绝对是世界历史的终结……世界历史就是由无法控制的自然意志向普遍性以及主观自由发展的学问。 　　论及新教伦理与资本主义精神的马克斯·韦伯，为美国近代扩张主义提供理论依据的“天定命运”和“边疆理论”，直到20世纪末福山的“历史终结论”，先后成为对成功者历史的阐释。　　伴随着资本主义的历史进展和思想工程，拉丁美洲也出现了绵延不断的思想论战，有幸地成为一块思想丰富的大陆。围绕“现代化”、“文明”以及发展道路的讨论热潮几起几落，其中有代表性的两本经典文化论著是针锋相对的《拉丁美洲被切开的血管》（乌拉圭作家爱德华多·加莱亚诺［Eduardo Galeano］著）和《从善良野蛮人到真诚革命者》（委内瑞拉作家卡洛斯·兰赫尔［Carlos Rangel］著）。一位圭亚那作者写了一本书，题为《欧洲如何使非洲不发达》，论及非洲大陆因奴隶贸易损失的人口至少有1亿多，提出非洲今日的落后与青壮年当年被掠有关的观点。 一百多年来，中国思想界对鸦片战争、义和团运动、五四运动等历史的讨论并未停止、终结。这些似曾相识的讨论也证明了第三世界命运的一致性，而相互的借鉴启发意义重大。与其盲目吞咽历史进程、文化背景、经济基础与我们差异很大的富裕国家的经验，全美“大国崛起”之梦，不如多潜心研究第三世界兄弟的成功经验和失败教训。比如，19世纪末、20世纪初在拉美大陆上先后出现过“实证主义”与“文化民族主义”的思想论战，是拉丁美洲地区现代化初期的精神脉动。论战中所涉及的进化与传统、经济与文化、西方文明与民族精神、穷人与富人、民主与专制等等命题几乎无一不在当今中国再现。 遗憾的是，对于“第三世界”的研究长期处于“不发达”、“发展中”状态。 一位拉美思想家在被问及“为什么拉美思想不像拉美文学那样被世界热衷”时回答说：“我们的文学就好像我们大宗出口的原材料初级产品，后者可以被任意加工，前者也可以被随意解释；而我们的思想则是制成品，是西方不愿意接受的东西。”我们的拉丁美洲文化研究是一个相对年轻的领域，我们没有从美洲民俗、具体的艺术门类起步，而是从拉美思想史切入，撰写了作为拉丁美洲文化史的《丰饶的苦难》和《拉丁美洲思想史述略》。这些更似姿态的初步研究意在呈现：拉丁美洲是一块有着丰富思想资源的大陆。 第二个问题是，“第三世界”研究中的“外部视角”和“内部视角”。 如同“第三世界”的朦胧提法，外部视角和内部视角也只是一种便于指代的概括性提法。外部视角指公开的或潜在的殖民主义视角、“欧洲中心论”视角、把研究对象“物化”的视角。内部视角指基于历史知识、文化认识之上的人道主义视角，指对待作为“他者”的被研究对象的平等意识，也指由研究者和被研究者共同的历史命运而产生的觉悟，并由这觉悟而导致的人性化研究态度。 在广义的对“第三世界”研究中历来有两种视角。早期美洲殖民史中，已经出现了两种对“他者”研究的对立视角。16世纪西班牙多明我会（拉丁名Ordo Dominicanorum，又译为道明会）修士巴托洛梅·德·拉斯卡萨斯（Las Casas）是这种内部视角的代表，他是拉美史上的“印第安人保护者”。其三卷本巨著《西印度史》的最初目的就是为了对抗外部视角的代表——某些西班牙宫廷史官对美洲印第安人的无端污蔑。 在《西印度史》的长篇《前言》里，拉斯卡萨斯引用一位古代史学家的观点开宗明义地指出，史家撰史大致出于几种目的：表现学识捞取名誉，向权势献媚，恢复被歪曲的真理，披露被遗忘的事实。紧接着，拉斯卡萨斯又引证说明“历史”在古希腊语中的原意为“看见”或“认识”，即历史应该是基于亲历的真知。中世纪的史家拉斯卡萨斯以他的言行毫不掩饰地宣布：我所写的历史是有立场、有目的的历史，是“主观”的历史。　　然而，正是这种“主观”的史书记录下了更加准确的客观事实。　　人类学作为一种近现代兴起的学科，起步时的殖民主义、帝国主义阴影是确凿无疑的。经过多年的长足发展，人类学内部产生过重要的争论和分化，其中的某些分支成为促进文化多元化、帮助弱势文化群体的学问。但是，人类学发展史是否经过彻底的、批判性的梳理？在它的某些科学主义的繁杂方法论中，在它的被程式化的一些“田野调查”、“问卷调查”方法中，是将被研究者作为“文明的主人”并辅助其成为自身文明的阐释者呢，还是将被研究者物化，攫取其文化产品作为研究者研究成果的原材料？人类学是一种纯客观的科学研究呢，还是应该具有鲜明的目的性？这些都是需要反思的命题。 1994年，墨西哥恰帕斯地区爆发了如今举世闻名的萨帕塔游击队运动，那里的居民从体征和语言上属于印第安文明中的玛雅人。长期以来云集于恰帕斯地区的各国人类学研究者并不关心当地印第安人的苦难命运，对潜伏十年的游击队活动一无所知，只是把他们当做“玛雅化石”来“研究”。印第安农民起义如石破天惊，暴露了那种人类学研究的局外人隔靴搔痒；用当地人的话说，“好像我们是显微镜下的虫子”。这也是一个外部视角的写照。　　第三世界知识分子中潜在着“后殖民”思维，他们以西方文明准则为自己的文明准则，在日常的言行中频频发生这种外部视角的言论。如某已故著名北方精英、社科院原高层领导言及“与印第安人怎么能讲平等”时，如同谈论一个天经地义般的共识，如某高等学府的学术委员会成员轻佻狂言“拉美人只知道唱歌跳舞生孩子”。这样的思维导致冷漠的物化研究。因此，当专业研究人员脱口说出“拉丁美洲出事当然不是好事，但是对于我们研究人员来说，出事越多越好”时，就不足为怪了。 　　内部视角需要一个人道主义起点，起码要达到前述中世纪修士拉斯卡萨斯所体现的原始基督教思想中的平等观念。他曾潜心学习印第安语言，就近观察、悉心体会他们的思维方式，努力理解他们的文化，并逆国家主义潮流，不畏惧宗教裁判所的大棒，为弱势地位的印第安人和他们的文化做出了恰如其分的辩护。　　由内部视角出发，语言（在对拉丁美洲的研究中，不仅是对西班牙语的掌握，而且要求对印第安语言的某种了解）的重要性突显，语言是通向理解的重要桥梁。研究者所掌握的语言会影响结论上的差异。　　由语言问题还可以引申到翻译问题。在外国问题研究领域，翻译被研究对象是一项重要内容，准确地翻译出他者的文本才能正确、贴切理解他者的言说。在西班牙语译界，存在严重问题。《玉米与资本主义：一个私生子的历史》是一篇经典论著，但是它的英译本译者删去了其中的思想精华（经过了也许是作者的不得已的同意），而它的依据英语本的汉译本更是错误百出。翻译的粗糙不仅仅是语言水平和工作责任心问题，其中潜藏对第三世界的不尊重。某位拉美作家曾写道：我们对欧洲人名地名的翻译小心翼翼，从来不出错；而相反，他们对我们的翻译总是漫不经心，误差不断。　　掌握了语言，也并不能保证思想的准确传递，上述冷漠的局外人态度在翻译问题上同样屡屡作祟。古巴爱国者何塞·马蒂有一篇充满民族主义精神的著名散文：《我们的美洲》，其中的一句汉译译文很能说明问题。原文的意思是“一句欧洲圣贤的名言并不能使印第安人被凝结的血液重新开始流动”（大意），译者译成“一句欧洲圣贤的名言并不能使冷漠的印第安人焕发热情”。注意：印第安人并非天性冷漠，而是殖民地的历史凝固了他们的血液——对文化的理解直接影响着翻译的差异。　　由内部视角还可以引伸出学院式研究与实地考察的关系、重视非主流资料、重视底层民众等重要理论与实践问题。 第三个问题是，世界眼光与民族主义。 中国的外国问题研究缺少世界眼光。帝国主义的研究从来具有世界眼光，而中国的长期闭关锁国历史造成了眼光局限性，半殖民地历史、西方中心论又造成了知识界的民族自卑感。我们的外国问题研究囿于专业的藩篱，无法从世界体系的高度认知专业研究范围中出现的命题。中国文明的新崛起必须具有世界眼光，我们作为世界民族之林的一员必须以自信的平等地位对世界发言。拉丁美洲知识分子朝这样的方向徐徐努力，他们在上个世纪中叶提出的“依附理论”、“解放神学”等都具有世界意义。最近玻利维亚印第安人出身的总统艾沃·莫拉莱斯在联合国会议上提出基于印第安文明观的“新十诫”。这种敢于挑战西方文明基石的言行具有象征性，是一种文化自信自尊的表现。 拉丁美洲问题研究理所当然可以囊括对其宗主国西班牙的研究。拉丁美洲的研究者也只有到了理解亚洲，理解非洲之时，才有可能真正做好对拉丁美洲的研究。 这种世界眼光包括超越“狭隘民族主义”。　　人文社会科学研究者固然可以也应该为政府决策提供必要的咨询，但是作为科学研究，人文社会科学关注的更应该是关乎全人类的长远命题，也只有在达到科学认知的基础上，才有可能做出更准确、更正确的政策咨询。因此，比配合政府法律法规出台的诸如社会保险、小额贷款等具项研究，我们更应该关注对象国、对象地区的发展道路、思想史等宏观问题，即使微观问题的研究也是为了达到对全局的理解，而不是应景之作。至于揣摩领导意图、歪曲事实真相的研究题目所反映的，就不只是研究者的眼光，而是研究者的品格问题了。这种为了获得个人利益而对民族、对人类犯罪的“研究”，是中世纪史学家拉斯卡萨斯指出的“向权势献媚”，是社科研究领域里比剽窃更严重的问题。　　民族主义是一把双刃剑，它在反对殖民主义、帝国主义的斗争中，是凝聚民族的旗帜；在当一个民族——尤其是一个饱受列强欺辱、近代以来从未成为强者的民族——开始富强、逐步成为崛起的大国时，则要警惕大国沙文主义、狭隘民族主义的滋生。 只有具有更高的人道主义境界，才可能使民族主义升华，真正产生对人类社会有益的世界眼光。拉丁美洲的文化传统中有一种基于人道主义的积极乌托邦思想。 2010年，拉丁美洲将纪念取得政治独立二百周年。论及独立运动，拉美知识分子常常引述两个文本。一是“解放者”玻利瓦尔写于独立前夕的《牙买加信札》，其中写道： 我们是人类中的一小部分；我们拥有被辽阔的海洋包围着的一方天地，这个偏远的世界尽管在管理社会方面有一些比较古老的传统，但在艺术和科学领域是全新的……我们既不是印第安人，又不是欧洲人……我们仍是一个酝酿之中的族类……随着世纪的推移，也许将由此出现一个逐渐覆盖全世界的、兄弟般友爱的新民族。 另一份是美国《独立宣言》的起草者托马斯·杰斐逊曾描写新生美国的一段话： 大自然和宽阔的海洋把我们与来自四分之一地球的毁灭性的混乱隔绝开，我们所拥有的崇高精神足以抵御他人的腐蚀，我们崇敬至高无上的上帝的意志，上帝将一切祝福赐于我们，向我们证明它为人在尘世的幸福感到欣慰，拥有如此多的祝福，我们怎么能不成为一个幸福的民族呢？ 比较两个内容近似、本质相异的文本，我们看到了两种不同的文化思维模式，它们在历史进程中将导致人道主义关怀和民族利己主义两种文化传统。 主张竞争、适者生存的狭隘民族主义不是唯一的历史选择。帝国主义希望崛起的第三世界加入它们制定的竞争规则，“与世界接轨”，并会在这种竞争中老谋深算地扼制我们，对我们分而治之，让我们互相消耗，坐收渔翁之利。为此，它们坚持“历史的终结”。早于19世纪末，美国钢铁大王安德鲁·卡内基就这样絮叨：批评势在必然的东西是徒费心力，托尔斯泰伯爵的基督心肠是于事无补的…… 拉丁美洲文化传统中的积极乌托邦思想也许是一件武器，可以用来抵御这种无所作为的“终结论”。解放神学中的“希望”观念，哥伦比亚作家加西亚·马尔克斯在获得诺贝尔文学奖时所作的关于“也许至今的全部历史才是一场乌托邦（轮到我们真正有所作为的时刻了）”的精彩表述，“世界社会论坛”的口号“另一个世界是可能的”……都是积极乌托邦的体现。 理想主义吗？第三世界的思想、文化被冷落、被解构达几个世纪之久后，已所剩无几；我们必须珍视包括中国文化、伊斯兰文化、印第安文化、佛教文化等在内的宝贵的思想资源，提出新的发展模式，否则人类只能面对毁灭的绝望前景，如秘鲁诗人塞萨尔·巴列霍的诗句“在千百次冒险滚动后，地球已是个被磨圆的色子，它已无法停止滚动，除非落入一个坑里，一个巨大的墓穴之坑”。 （2009年11月在广州社科院《开放时代》杂志召开的关于中国的外国研究问题讨论会上的发言）
  18. 福柯：整全与单一：对政治理性的批判
    政治 2010/11/30 | 阅读: 2326
    1979年10月10日和16日，福柯应邀至斯坦福大学Tanner人类价值讲座发表演讲。“Omnes et Singulatim：Towards a Criticism of Political Reason”（整全与单一：对政治理性的批判）全文发表了这两篇演讲。福柯在这次演讲里考察了理性化和权力的过分使用之间的关系。他提出了一种从“个体化权力”的观念、一种他称为牧领（pastorship）的现象发散出来的关系的转变。（英文本及赵晓力译文）
  19. 海裔：康有为《拟中华民国宪法草案》评注
    法律 2010/12/01 | 阅读: 1933
    &nbsp;治法无常，如医方然，惟在适时宜民。&nbsp;—— 康有为&nbsp;&nbsp;&nbsp;于1910年代中华民国宪政实践的失败，长期以来，存在一种主导的解释范式：论者多将以孙文、宋教仁为代表的同盟会-国民党视为历史进步势力，而将北洋军阀集团视为落后反动势力。宪政的失败，主要是北洋军阀集团阻挠和破坏的结果。[1] 而要进一步分析何以存在这种阻挠和破坏，论者往往追溯到经济社会基础以及建筑其上的政治文化：中国近代资本主义尚未充分发展，不存在强大的民族资产阶级，因而使得政治被旧官僚和军人所垄断；[2] 在政治文化上，集权观念根深蒂固，缺乏法治和个人权利意识等等。[3] 这一范式所指向的实践对策，有激进的暴力革命，也有渐进的社会政治改革，但都要求进一步发展新的生产关系，培育新的社会阶层，全面改造中国传统政治文化。近年的研究中出现对这一范式的一些微调，如一些论者指出同盟会-国民党深受中国传统秘密会社传统的影响，在政治文化上具有深刻历史局限性。[4] 但这一补充无损于上述范式的基调，它无非意味着：同盟会-国民党尽管可能略微“先进”一些，但仍需要和北洋军阀集团一起接受进一步的“启蒙”或者“革命”。“启蒙-革命”范式符合我们时代的主流价值诉求，同时也具有宏大的视野，对于长时段的历史分析具有很强的逻辑自洽性，因而成为了主导性的研究范式。但这一研究范式的基本出发点，或者是为二十世纪历史发展道路作正当化论证，或者是试图通过历史研究进一步确证某些政治价值观，以推进“未完成的现代性方案”，因而往往将一定的政治势力直接和“先进”、“落后”等基于线***观的评价直接关联起来，阻碍了对各种政治势力具体政治行为模式进行细致研究。这导致对民初政治的历史分析过于强调结构（structure）的决定性意义，而未能展示行动(agency)对于结构的反作用。但近年来，也出现了一些突破既有历史标签，关注具体政治行动的民国宪政研究，如严泉的《失败的遗产》，运用了1913-1923年十年间立宪辩论的档案，对各派政治势力在立宪过程中的策略性互动进行了分析，指出各派政治势力之间存在严重不信任，均以制宪作为扩张自身权力、限制他方权力的工具，因而不能达成适当的妥协，而宪法文本也因为严重偏离实际政治中的力量对比而无法运行。[5] 对于政治行动策略的深入分析，使得严泉能够比大多数“启蒙-革命”论者更为公允地看到同盟会-国民党对于宪政失败应负的责任。但严泉的努力最终还是以政治行为层面的分析来补充“启蒙-革命”的范式的结构性分析，未能突破这一范式的一些基本判断，如将中国传统政治文化主要视为宪政建设的负资产而非积极资源。在学理上，是否存在一种既重视政治行动策略分析，又不落入“启蒙-革命”范式的解释可能呢？本文试图通过从康有为的共和立法入手，来探索这一学理上的可能性。众所周知，康有为从戊戌变法时期开始就力主君主立宪，1917年还参与了张勋复辟。但不常为人所知的是，康有为在民国初期，曾经有一段时间积极为新生的共和国出谋划策。当一位原来主张君主立宪的思想家转而为共和立宪的时候，他往往能比共和体制的一贯支持者更清楚地体察到共和政体的固有弱点，也更善于指出共和体制中的行动者的选择错误。他的观察和思考，对于我们思考民初立宪运动中的政治行动策略有极大的帮助。另一方面，康有为使用一种独特的、以儒家经学为基础的理论话语，这使得他与出自自由主义和马克思主义的“启蒙-革命”论者大相径庭，也能为我们思考“启蒙-革命”范式之外的历史解释可能性提供有益的启发。我所选取的切入点是康有为1913年在首届制宪国会召开前夕起草的《拟中华民国宪法草案》。[6] 该草案发表于他主持的《不忍》杂志，洋洋洒洒六万多字，长达一百零六条，附有详尽的立法理由解释，熔儒家经义、西方宪法法理、各国宪制与中国国情分析于一炉，既提出自己的主张，也对当时的许多流行观念进行纠弹。作为今文学家，康有为在儒家经学方面的功力自不待言，他的宪政观亦具有儒家经学研究的基础；而十六年（1898-1913）流亡海外、周游列国、结交政要的经历，也使得康有为对于东西洋各国的宪政运作有了深入的了解。这位在话语体系上貌似最旧的思想家，在对当代政治的观察上，却可以说站在时代的最前沿。这种“最旧”和“最新”的结合，赋予《拟中华民国宪法草案》独特的知识魅力。从政治影响上说，《拟中华民国宪法草案》算不上成功。它影响了梁启超代表进步党起草的宪法草案，[7] 但由于制宪会议多数掌握在国民党议员手中，康梁宪法草案均无法引起立法者的充分重视。不过，政治上的失败无损于其在政治思想上的意义。历史的演进是多方合力的结果，它实现了某些可能性，但也扼杀了其他的可能性。那些未展开的可能性，往往包含了可用以批判和反思已凝固板结的“现实”的资源。在这个意义上，研究过去未实现的可能性，往往也是对未来进行想象和规划的途径。[8]本文将采取一个语境化的进路，将康有为的文本放置到晚清和民国的政治争论的背景中进行解读，其中最重要的是1913年朝野各方为制定正式宪法而展开的一系列争论，尤其是袁世凯和国会制宪会议之间关于总统和议会权力分配的争论。康有为并没有直接介入这一争论的渠道，但其私拟宪法草案分析了各种不同的权力分配方案及其可能的实践结果。如果我们将康拟宪法草案与1913年之后困扰新生的共和政体的一系列政治危机——如复辟和府院之争——相比较，我们可以发现，多数内容没有超出他的分析和预测范围。这位冷静的旁观者因而给我们提供了一个不可多得的视角，去理解民初宪政运动中所包含的那些自我挫败的因素。1913年立宪运动的交锋地带&nbsp;&nbsp;要理解1913年立宪运动中各方政治势力交锋的要点所在，需要探讨三个宪法文件：第一是1912年南京临时参议院所草拟的《中华民国临时约法》；另一个是1913年国会制宪会议起草的《天坛宪法草案》；最后是1914年袁世凯政府起草的《中华民国约法》。1912年初，南京临时参议院成立，南方各省革命党讨论制定中华民国宪法。在最初的讨论中，孙文认为中国是广土众民的大国，需要强有力的行政领导，因而主张美国式的总统制，[9]而宋教仁主张议会制（即责任内阁制）。随着南北议和进行，由袁世凯出任民国临时大总统已成定局，宪法讨论的性质就发生了变化，革命党人最紧迫的考虑，变成了如何利用宪法来约束袁世凯。因而，孙文的态度遽变，从赞成总统制转向赞同议会制。但民国时期的观察者就曾指出，从《临时约法》的具体内容来看，当时的立法者们并没有厘清议会制/责任内阁制的概念。[10] 《临时约法》中既包含了总统制的因素，也包含有议会制的因素。在赋予参议院的一系列权力中，涉及立法与行政关系的权力主要是官员任命同意权和弹劾权。《临时约法》第三十四条规定，大总统“任命国务员外交大使、公使，须得参议院之同意”。这实际上是接近于美式总统制的制度安排。在弹劾权方面，《临时约法》规定参议员可对违法或失职的国务员进行弹劾。在这里，立法者将“不信任”也包含在“弹劾”的意义之中，大大扩展了弹劾权的范围。而“不信任议案权”（倒阁权）可以说是典型的议会制下的议会权力。从行政权这一方面来看，《临时约法》规定的总统并非典型的议会制政府之下的虚位元首。《临时约法》一方面模仿美式总统制，赋予总统相当大的实权；另一方面，仿照法国内阁制规定，增设了国务院（内阁），并且赋予国务员以辅政权和副署权。但是，总统具有不经参议院同意，直接对国务员进行免职的权力。国务员的副署权并不能起到制约总统的作用。[11]《临时约法》以责任内阁制为目标，但所产生的政府体制更接近总统制。它为分掌行政和立法两权的政治势力扩张自身的权力都提供了想象和解释的空间。在1913年的制宪过程中，袁世凯希望在保有《临时约法》所授予的总统权力的基础之上，进一步扩展总统的权力。而由国民党人主导的国会制宪会议则希望遵循《临时约法》的制宪目标，建立以议会为中心的的责任内阁制/议会制，使总统成为虚位元首 —— 这意味着架空袁世凯的权力。国会制宪会议从1913年7月21日开始至10月31日会议结束宪法草案的三读，形成《天坛宪法草案》。相比于《临时约法》，议会权力在以下方面出现变动：第一，设立国会委员会，在国会闭会期间，全权代表国会行使各项权力；第二，国会获得宪法解释权；第三，区分了弹劾权和不信任权。仿效美国的制度，由众议院提出针对总统和国务员的弹劾议案，但并没有模仿由最高法院大 法官主持审理的做法。对弹劾出席人数和表决人数的规定也比《约法》宽松，对国务员更是如此。弹劾可针对国务员的一切违法行为进行，受弹劾后免去职位并剥夺公权。而在不信任权的行使上，也降低了门槛，列席员过半数即可通过不信任议案，但对列席人数没有规定，推定按照一般议事规则，过半数开议。如此，在极端情况下，只要四分之一以上议员赞成，即可倒阁。在制宪过程中，袁世凯就两项权力与制宪会议反复交涉，一项是总统不经国会同意任命国务员的权力，另一项是大总统对于国会的解散权。[12] 这两项权力并没有超出责任内阁制的要求，但遭到制宪国会断然拒绝。针对前者，《天坛宪法草案》要求“国务总理之任命，须得众议院同意。国务总理在国会闭会期间出缺时，总统经国会委员会之同意，得为总理之任命。”此外规定，国务员受到国会不信任决议时，大总统必须免其职。针对后者，《天坛宪法草案》规定，总统解散众议院必须得到参议院三分之二同意。这比法兰西第三共和国宪法所规定的二分之一门槛还要高，使得总统的解散议会权形同虚设。在权力要求得不到制宪会议满足之后，袁世凯通电地方督军和地方议会，指责《天坛宪法草案》不合理，既而取缔制宪会议中国民党议员的议员资格，致使制宪会议不足合法召开人数。1914年初，袁世凯干脆解散国会。在接下来几个月中，袁世凯炮制了一部“超级总统制”宪法，即《中华民国约法》。按照该法，大总统既是国家元首，也是政府首脑，国务卿没有副署权。大总统除缔结涉及变更国土以及增加人民负担的条约需得立法院同意之外，行使各项权力不受立法院限制。大总统有无限制的停散议会权与否决权。议会立法遭到总统否决后，即便仍有三分之二议员支持该立法，总统仍可拒绝公布法案。立法院对于总统的制约，仅限于对大总统有谋叛行为时的弹劾权。此外，设立参政院，在立法院成立前，代行立法院职能。但参政与院长皆由大总统任命，因此，无论是立法院，还是参政院，都不可能对大总统权力有所制约。《中华民国约法》规定的大总统权力，已接近旧制度下的皇帝。1913年立宪运动的交锋地带，在于总统权力和议会权力的分配。 而这一分配问题之所以棘手，是因为行政权和立法权分掌在南北两股不同的势力手中，双方都有军队和庞大的既得利益。权力分配不仅仅关系到中央政府的体制问题，更关系到中国的统一。然而，《天坛宪法草案》毫不妥协地架空北洋集团的权力，袁世凯在1914年推出的《中华民国约法》以牙还牙，毫不妥协地剥夺代表了南方各省势力的国民党在中央政府中的权力。1913-14立宪的失败，导致中国南北从实质上处于分裂状态。而在袁世凯死后，连北洋军阀也四分五裂，中国政治陷入了碎片化状态。到那个时候，无论国会制定什么样的宪法，其效果都接近于一纸空文。&nbsp;原理和范例明晰了康有为所处的时代背景，让我们来看康有为对其时代的回应。康有为《拟中华民国宪法草案》第一部分 “发凡”解释了该宪法草案的基本原理。康有为提出，判定一个国家是否属于共和国的标准，不在于有君无君，而在于这个国家属于“公有”还是“私有”。这就和民国初期以君主存废作为判定共和标准的一般意识大相径庭。康有为这样来表述立宪的目的：宪法何为而立也？为敌人主专制其国而立也，为去人主私有其国而立也，为安国家而官明其职、人得其所而立也。[13]&nbsp;“专制其国”与“私有其国”基本对应。从康有为的今文经学视角来看，中国在春秋之前，天子、诸侯、大夫“专制其天下国家而私有之”。孔子作《春秋》，定名分，为中国制定了宪法。到了汉代，《春秋》在国家政治生活中起到了宪法的作用。而到了清代，朝臣奏议，“引据上谕为多，而引经义为少”，《春秋》大义失落。而这种情况的原因在于，“盖无国会之众力以持其后故也。”[14] 康有为承认国会制度并非中国源生，可用以守护中国古老的宪法，保障天下为公。而一旦宪法和国会运作起来，君主的有无存废，就无足轻重了。有君的英国和无君的法国和美国，均属“公有”，都可以称之为共和国。在康有为看来，共和不等于民主，君主也不等同于专制。[15]像英国、比利时、意大利等国的君主，不过是“伴食画诺”，根本不是专制。而无君的共和国如美国、墨西哥，其总统权力却远远超过许多君主，倒具有某些专制色彩。因而，“今言国体政体，必破弃欧美学说专制共和之谬名，而明公有、私有之殊别，然后宪法乃有可言也。”[16] 康有为将“共和国”理解成为“公有国”，正好和共和国的拉丁文原词res publica （字面意思为：“公共之物”）不谋而合。在西方政治思想史上，波里比乌斯（Polybius）、西塞罗（Cicero）、马基雅维利 （Machiavelli）等思想家将共和理解为包含了君主因素的混合政体，康有为在这一问题上的见解，与他们高度接近，尽管没有证据表明他读过这些思想家的作品。上述原理的重要性，是在后面的分析中逐渐展开的。通过破除君主和共和之间的对立，康有为提出了这一洞见：君主的存在并不等于国家“私有”，而废除君主，也未必立即造成国家“公有”的局面，随之而来的可能是由众人觊觎最高权力而造成的政治动荡。在这样的问题意识引导之下，康有为归纳出四种共和宪政模式，陈明各自利弊：第一是瑞士共和国宪法。瑞士为联邦制国家，各邦选举联邦议员，由议员公议而进行立法和行政事务。在康有为看来，瑞士宪法合乎《易经》中“群龙无首，吉”之义，“诚共和制之极轨也。”[17]在未来的“大同世”，瑞士的制度可成为普遍的制度。然而在当下，这种制度只能在瑞士这样的小国中运行。中国是广土众民的大国，又处于“据乱世”，若推行瑞士的议长共和制和全民公决制度，易生祸乱。第二是美国的共和宪法。康有为首先反对仿效美国的“国民公举总统之法”，他认为这一制度只能在美国行得通。中南美洲各共和国仿效美国国民公举总统之法，结果“争乱弥年，杀人如麻”。美国的总统制之所以能够行得通，跟其建国时期的六项特殊条件有关：开国诸贤，皆清教之徒，无争权位之志，只有救民之心，一也。因于属地十三州已有议院，各自立国，本无君主，二也。本为英人，移植英已成之宪法于美，政党仅二，故少争，三也。美初立时，人民仅三百万，仍是小国，四也。介于两海，国无强邻，国不设兵，五也。新地初辟，民易谋生，故不成大乱，六也。[18]尽管总统制在美国行得通，所造成的问题也是不可忽视的。第一是金钱政治，康有为引勃拉斯（James Bryce）《平民政体》（Modern Democracies）一书指出，总统选举“费金钱、糜酒食以数千万，全国之民，月日罢业，金融为之大困，商业牵及停滞，其害中于民亦已大矣。”[19] 第二，总统身兼国家元首与行政首脑，位高权重，为争这一位置，很容易引发国内冲突；第三，在总统制之下，“行政、立法二司巍峨对峙，沟绝不通”。这体现在：总统自己选择国务员，国务员不能进入国会发言，总统不能停、散国会，国会不能倒阁。两权之间如果发生冲突，“必含敌相攻以相牵制”。[20] 在康有为看来，后起的总统制还不如更为古典的责任内阁制（议会制）来得妥当，后者有一系列机制协调行政与立法，避免出现宪政僵局。&nbsp;&nbsp;在康有为看来，美国的联邦制就更不值得学习了。民初各省都督由地方自行产生，掌握大权，不听中央号令；再加上各省之间道路不便，地方势力已经形成封建割据之势。在这一情况下引进所谓联邦制，恐怕只是对封建割据的全新包装，但无改其本质。康有为强调以历史的眼光来看美国的宪法：虽然美国各州分治，但历史趋势是从分到合，中央集权日益加强。中国原本是统一国家，非要学习美国联邦制，由合到分，这恐怕是违背了历史发展趋势。具体到制度细节上，如果仿照美制，以省为地方自治单位，结果会如何？中国一个省的规模相当于欧洲的中等国家，一旦造成地方割据，极易相互损耗，导致帝国主义势力乘隙而入，各个击破，印度亡于英国，便是前车之鉴——这一悲观图景并非出于康有为的临时判断，而是和他先前对于地方自治制度的成熟思考相关。众所周知，康有为是晚清时期“地方自治”的有力鼓吹者，但他在主张“地方自治”同时，非常警惕封建割据和内乱。1912年冬，康有为提出了“废省”的主张，建议从“省”这一元制返回汉唐的州府制度，划小地方自治单位，防止地方势力演变成为封建割据。[21] 就地方人事而言，康有为不主张实行美国的“民选官吏”制度——即美国各州官员、甚至法官也由地方选举产生的制度。康有为认为，不如实行从上到下委任的官僚制。这个判断与他对中国国情的判断有关：中国民众聚族而居，如果官员由地方选举，必然陷入宗族利益、地方利益而无法自拔，渐成封建根据之势。[22]而加入政党的因素之后，情况变得更加复杂，有可能出现地方政治为党老大所控、任用亲信，压制异己的情况。第三个是法兰西第三共和国宪法模式。按照康有为叙事，法国在被普鲁士击败之后，痛定思痛，仿英国及其他欧洲君主立宪国家，实行责任内阁制，总统由上下议院共同选举，如同虚君；总理执掌行政权，各政党争夺总理之位，内阁变而总统不变。但这一制度仍然有其缺陷。总统既然是由上下议院共同选出，必然是有才能的人，加上任期很长，中间肯定会碰到与自己不同党的内阁，于是施展其才能，联合各小党，颠覆内阁。法国的内阁短命，政局动荡，源出于此。[23]康有为的诊断是，法国学习英国虚君共和，但不得其精髓。“盖虚君之用，以门第不以人才，以迎立不以选举，以贵贵不以尊贤。”[24] “虚君”的作用就是在各党争夺权位的时候，坐镇其上，避免无政府状态，因而君主不应有党派性，不需有大才。在极端情况下，甚至从外国迎立君主。从表面上看，这一虚君是纯粹无用的，但这是“无用之用”——正是因为它避免了直接的权力斗争，才会随着时间的流逝，逐渐凝聚人民的认同并获得权威，在剧变的时局中起到一种镇定的作用。[25]&nbsp;由此引出康有为所列举的共和模式之第四种，英国的“虚君共和”。英国宪法设一虚君，但只有君主之礼，而无实际统治权，议会中各党派竞争首相位置，政争不至于动摇国本。在康有为看来，英国表面上有君主，但实际上是一个“共和爵国”。君主在政治上所起的作用是前面所分析过的“无用之用”。但这只是“道之以政”的层面，在“齐之以礼”的层面，这一被英国宪法学家白哲特称为宪法的“尊荣部分”的王室还能起到保存礼法纲纪，正风俗人心的作用。与法国相比，英国的政治和风俗都居于上风。[26]&nbsp;对以上四种模式，康有为是怎么评价的呢？英国有虚君，但今日中国已推翻君主，英国模式虽好，但已不可学；美国模式“易生祸变”，不可学；瑞士模式“至公”，但在中国这样的广土众民的大国中难以推行。[27] 因而，最后只能退而求其次，在法兰西第三共和国宪政模式基础上，考虑中国国情，适当加强行政权力，弱化议会权力，以冀通过强有力的行政领导，克服民国初期国家分裂、列强紧逼、地方势力割据的危境。&nbsp;强势行政权&nbsp;&nbsp;在康有为设计的宪法体制中，总统不仅是国家元首，也是行政首脑，相当于法国议会制下的总统加总理。之所以不另设总理，跟康有为在“发凡”中对法国体制的一个判断有关：总统和总理一旦不同党，相互拆台，就会造成政局不稳。中国当下政党发育很不成熟，总统与总理分立更容易造成政局动荡，还不如将两权集中于总统一身，以免去许多纷扰。康有为很清楚这样一种选择所隐含的众人争位的风险，但在“民国初创”的形势下，似乎没有更好的选项，只有用其他后续方法来弱化这一选择带来的消极后果。&nbsp;下表比较了康拟宪法草案和《天坛宪法草案》关于总统的规定。&nbsp;&nbsp;&nbsp;&nbsp;&nbsp;&nbsp;&nbsp;&nbsp;&nbsp;&nbsp;&nbsp;&nbsp;&nbsp;&nbsp;&nbsp;&nbsp;&nbsp;&nbsp;&nbsp;&nbsp;&nbsp;&nbsp;&nbsp;&nbsp;&nbsp; 表一&nbsp; 总统权力比较&nbsp;&nbsp;项目康拟宪法草案天坛宪法草案&nbsp;大总统之选举国民大议会选举国会两院选举&nbsp;任期三年一任，得连任两期五年一任，得连任一期&nbsp;停散议会权无限制大总统解散下院需上院三分之二同意&nbsp;立法权可提议立法或修宪；有立法否决权无左列权力&nbsp;任免官员及制定官制官俸可不经议会同意而任免官员；可自主制定官制官俸国务总理之任命，须得众议院同意。国务员受议会不信任决议时，总统如不解散议会，必须将其解职。无自主制定官制官俸之权&nbsp;外交权总外交，任免公使，接受外使。外交合约，除十六条之限制之外，有商订批准之权无任命公使权；缔结条约不经议会批准，不生效力&nbsp;紧急命令权不违反宪法和法律，可直接发布，其合法性受法院审查经国会委员会之议决，得以国务员连带责任，得发布与法律有同等效力之敕令。但需在国会开会后七日内追认&nbsp;从上表来看，袁世凯在立宪过程中提出的两项核心权力要求——解散议会的权力和自主任命国务员和驻外公使的权力，在康拟宪法之中得到了完全的满足。这并不是因为康有为对于袁世凯有什么好感。他曾在1912年7月18日给梁启超的信中直抒对袁世凯的强烈仇恨。[28] 袁世凯称帝之后，康有为发布《讨袁世凯檄》，言辞极为激烈。[29] 纵观康有为一生言论，他认为有资格称帝的只有两人：孔子后代衍圣公以及满清废帝。[30] 按其政治原理，君主权威是需要历史传统支撑的，像袁世凯那样的篡位者可以获得专制权力，但不可能获得君主的权威。[31] 由此来看，康有为力主加强行政权力，绝非为袁世凯一人。这一主张的基础是他对中国时局的判断。1912年4月，在《共和建设讨论会杂志发刊词》一文结尾，康有为虚拟两个人物“学士”和“大夫”的对话，勾勒出共和建设的路线图。根据这一路线图，最紧迫的任务是将离心离德的各省和各族重新聚合起来，区分军队与文官政府，稳定社会秩序，发展经济，奖励实业。而要实现这些任务的必要条件，就是一个具有强势行政权的强有力的中央政府。这一政府在政党体制上需要“国会内阁之合一政党”的支持。[32] 但1913年的时局恰恰相反，国民党在议会中获得多数，使得立法和行政从总体上处于敌对状态。因而康有为主张从制度上增强行政机关的自主性，免受敌对的立法机关的过度干预。下面分述其对于行政部门各项权力的分析：就袁世凯关心的解散议会权力而言，康有为认为，既然采用责任内阁制，就必须采用相应的政府停散国会权，这是行政与立法两权平衡的需要。[33] 在此，他驳斥了三种反对政府停散国会权的说法：第一种认为是违反民权原则；第二种是违反分权之原则；第三种是违反委任之原则。康有为认为，解散国会，重新选举，是诉之于全国人民，因此属于民权的行使，而非违反民权；政府的停散议会权和议会的弹劾权相对等，符合分权原则；大总统不是议会所委任，而是国民所委任，所以由总统来停散国会，谈不上违反委任之原则。对于该停散权的行使，康有为认为不应加以限制。他所基于的理由是：“吾国国体甫立，政体未坚，国势未固，国民未安，立法宜活，以容变更，以求增进。”因而，不应该规定停散次数。此外，不应该像法兰西第三共和国宪法那样，规定停散下院而求得上院之同意。“吾国势至弱，国势当强，令得展其四体，故欲停散下院时，政府但元首行之，不必求上院之同意也。”[34] 在康有为看来，如果加上“求得上院之同意”这一限制，相当于剥夺政府的停散议会权。话音未消，数月后通过的《天坛宪法草案》做出了比法兰西第三共和国宪法更为严格的规定。法国不过规定解散下院需上院过半数同意，而《天坛宪法草案》规定解散下院需上院三分之二同意，从根本上使得这一项权力成为镜花水月。参与立宪的首届国会议员们为何不愿意赋予总统以实质的停散议会权？“屁股决定脑袋”，这是最方便的解释。但我们仍然有必要考察议员们拒绝停散议会权的表面理由。在《天坛宪法草案》的讨论过程中，议员们提出如下意见：一、内阁对议会负责。具有停散议会权，不啻是对代议原则的侵害。二、总统已有复议权（否决权），该权具有与停散议会权类似的功能，故后者是多余的；三、在三四年内民意不会有很大变化，解散议会重新选举并无必要，且会造成政府在一段时间内缺乏监督；四、从法、日等国的实践来看，该权不是无用，就是易遭政府滥用。五、中国交通不便，重新组织选举成本太高。[35] 以上第一项，康拟宪法草案中已有驳斥，属于法理不通。第二项亦未认识到否决权和停散议会权之间的差异，前者可延宕议会法案，但不能阻止议会最终通过法案，无法从根本上解决宪政僵局。第三项对民意的稳定性的判断更成问题，一个突发事件改变民意走向的事情在历史上屡见不鲜。最后，解散议会、重新选举当然有很高成本，包括政府在一段时间内缺乏监督的成本，但这种代价是否值得，全看宪政僵局是否会造成更高的成本。对于康有为来说，在中国当时的内忧外患条件下，行政和立法两权陷入僵局从而致使行政权无法施展，无疑会造成更大灾难。&nbsp;&nbsp;&nbsp;至于袁世凯关心的总统自主任命国务员的权力，康有为也有充分的解释。康拟宪法草案第十九条的理由说明指出，欧日各国选用国务员，都没有要求国会同意的。美国是总统制国家，规定由上院同意国务员的任命，“稍示国会监督之意”。[36] 但在责任内阁制下，出来组阁的肯定是议会的多数党，同意权纯属多余。总统任命国务员需得议会同意，有可能导致行政和立法之间发生摩擦，乃至相互敌视，影响到国家政治的全局。至于总统自主任命外交使节的权力，康有为没有专门的说明，但前面理由不妨类推。这位合国家元首和政府首脑为一身的总统，从选举程序上来说，也与典型的议会制政体下的总统和议会不同。在法兰西第三共和国体制下，总统由两院会合选出，总理由下院多数党推出。在康有为看来，法国以两议院会合选举总统，有失立法行政之间的平衡。他提出的办法是扩大选举会议，每县选举一位议员，和两议院会合形成国民选举会，选出总统。有了县议员的加入，国民选举会的规模可能达到两千人，贿选比较困难；此外县议员在当地投票，也难以受到京师势力的胁迫，促进选举公平。[37] 总统出于国民选举会而非议会，能够获得一种相对超然的地位，不至于在以后的行政中受到议会挟持。强势行政的思路也贯穿到康有为对于国务员的规定上。康拟宪法规定：“国务员对众议院负责任，对参议院不负责任。”[38] 康有为提供的说明是：法国国务员对于两院皆负责任，但这也正是十九世纪法国内阁变动太多、政局不稳的原因之一。鉴于法国制度的弱点，康有为在此参照了英国贵族院不能使大臣辞职的制度。考虑到共和初建，人才稀少，如果弹劾过于容易，政局必然不稳，康有为对国务员的弹劾也设置了较高的门槛：由参议院审判，三分之二通过。而在《天坛宪法草案》中，过半数通过即可通过弹劾。&nbsp;弱势议会辛亥革命推翻君主专制，标举“主权在民”原则。一些理论家直接从这一原则推出一个议会中心主义的政体。如王宠惠指出：盖共和国之主权，在国民全体，虽一国之政治莫由直接取决于国民，然以议院为国民之代表机关，民意自不患其不达，是以议院曰可，即不啻为国民之所可。政府不得而否之也。议院曰否，则不啻为国民之所否，政府不得而可之也......政府，不过为执行同意以求达此目的之机关耳。[39]&nbsp;这一理论将议会当作主权机关，将行政机关仅仅视为议会意志的执行机关。但对于议会可以处理的议题的范围，并没有做出限定。它的致命缺陷在于对议会干涉具体行政事务的倾向毫无防备。[40] 在一个大国里，没有受过专门行政训练、人数众多的议会并不适合处理具体行政事务，如果硬要干涉，往往是对行政形成更大的掣肘。王宠惠“以议院为国民之代表机关，民意自不患其不达”一说，在经验层面上是否成立，取决于一点：议会是否能够忠实地代表人民的意志？而在这个问题上，康有为表示了强烈的怀疑。康有为常以摄影来比喻代表（representation）。一张照片上能够拍摄的人数是有限的，当代表和选民的人数比例较高，就越能摄清国民的影像。但中国人口太多，必将稀释议员的代表性，[41] 政治代表的质量不容乐观。在对第五十六条的讨论之中，康有为提出一个极具经验性的观察：“…… 区区少数议员，下之非举国民意之公，近在京邑，上之易为总统威势所胁，而以任修宪法举总统之大事，其害不可言。”[42] 正是考虑到这些经验性的因素，康有为反对以国会两院作为最高立法机关，而要求添加地方各县选出的专门代表，组成国民大议会来修宪和选举总统。在民初的政治辩论中，尚未出现类似美国立宪辩论中联邦党人和反联邦党人就政治代表所展开的争论。但这一发生在北美的争论对于我们理解民初语境中的政治讨论是有益的。联邦党人采取了高度精英主义的“代表”观念，按照这一观念，代表由选民选出，但不必严格按照选民的意图行事，可以实施自己的自由判断。因此，选举代表的选民数量并不影响当选人的代表性。而反联邦党人则着重于强调代表和选民之间的相似性——他们不必是杰出的人才，但必须能够充分反映其选民的生活和兴趣。[43] 康有为用的“摄影”比喻，对应的是反联邦党人对于“代表”的理解。他的分析表明，如果从“相似性”去理解政治代表，考虑到民初的选民和代表比例，其结论会令“议会中心论”者沮丧：这一届议会明显缺乏代表性，如何能心安理得地将自身作为主权机关？那么，如果我们采用联邦党人的精英主义“代表”观念来看当时的政局，结果又是如何呢？这样一种精英主义的“代表”观念不要求我们注意代表和选民的相似性，而是重视代表的政治能力。而能力如何，很大程度上只能从结果来判断。在这里，政党和党争的存在，使得问题进一步复杂化了。在周游列国过程中，康有为考察过欧美日许多国家的政党状况，很早就认识到政党对于一个急剧变迁的社会中的政治体系的稳定具有至关重要的意义。在1912年5月所作《奥政党考》一文中，康有为将奥匈帝国政治不振的部分原因归结为“议院党太多，论太散，政太不公不平”。[44] 各党代表狭隘的民族、地域利益，只顾本党之私利，相互掣肘，造成政局的极大混乱。意大利有七个政党，其结果与奥匈帝国类似。而反例则是英国与日本，其议会中只有两三个政党，因而很容易达成共识。德国虽然政党众多，但皇帝权力大，对党争有所节制，不至于造成不良后果。从这些经验观察中，他总结出政党数量和国家治理质量之间存在一种负相关性：政党越少，国家治理质量越高。[45] 因而，1912年，针对中国民初的政党状况，康有为就提出“成大政党，得国会内阁之合一政党”的主张。[46] 他希望中国的政党不要“分地划界”，而是不断整合，最后成就两党政治。[47] 然而，这一主张在民初举步维艰。自从废除科举制度之后，大批读书人欲晋身仕途而不能，党禁一开，都将组党、入党作为入仕的捷径。一时“大党并立割据，小党星罗棋布”[48]。政党多以暂时利益合，而不以政纲合，纪律松散，跨党现象盛行，甚至国会中的政党也对本党议员缺乏实质控制力。[49] 这些因素使得首届国会争论纷纭，难以达成共识。&nbsp;在康有为看来，在政党不成熟的状况下，赋予议会过大的权力，可能会对行政产生强大的掣肘作用。基于这一担忧，康有为刻意缩小了议会的权力，使之弱于法兰西第三共和国议会的权力，更不必说《天坛宪法草案》规定的“超级议会”了。试将康有为关于议会的规定与《天坛宪法草案》有关规定对照如下：&nbsp;&nbsp;&nbsp;&nbsp;&nbsp;&nbsp;&nbsp;&nbsp;&nbsp;&nbsp;&nbsp;&nbsp;&nbsp;&nbsp;&nbsp;&nbsp;&nbsp;&nbsp;&nbsp;&nbsp;&nbsp; 表二 关于议会权力规定比较&nbsp;项目康拟宪法草案天坛宪法草案&nbsp;议员薪俸不给俸，惟还往给舟车票无左列规定&nbsp;议员任期参议院议员四年一任，两年改选其半，下院议员两年一任参议院议员六年一任，每二年改选三分之一；众议院议员任期三年&nbsp;两院权力对比两院于提案及议决之权平等，惟财政案由众议院讨议，而参议院得修正之无左列规定&nbsp;议事人数门槛三分之一半数&nbsp;弹劾案之审理参议院会同大理院、察院审判参议院审判&nbsp;倒阁权无倒阁权众议院以列席人数过半通过，可倒阁&nbsp;国会常任机构不设国会委员会，改设国询院，监督总统行政，选举司法、 都察、审计诸长官设国会委员会，在国会闭会期间，代表国会行使诸项职权&nbsp;选举总统，修宪，割让疆土国民大议会（两院议员+县特别议员）议决国会两院作为最高权力机关，可议决&nbsp;违宪审查权最高法院行使该权国会行使违宪审查权&nbsp;从上表可以看到，康式国会与《天坛宪法草案》所设计的国会在权力上形成鲜明对比。《天坛宪法草案》所设计的国会可以说是一个“超级议会”，拥有压倒行政的权力；而康拟宪法草案，却极其注意限制议会，尤其是议会下院的权力。康有为规定议员不给薪，只报销路费，这从技术上就使得许多议员根本不可能常驻国会进行讨论——相应地，他降低了议事人数的门槛，有三分之一到场即可开议。这一规定对于未来的选举必然会产生影响，使得一些财产状况不佳的人士望而生畏，假以时日，必然改变国会议员结构。这无疑是一个求稳定，而非扩大政治参与的规定。康有为所规定的议员任期也比《天坛宪法草案》短得多，对他来说，这是出于发掘人才的需要：“吾国既行共和，事事草创，宜多变易，以补偏敝。且吾国土广民众，议员之额大少，而望亦难孚，宜频更迭代，俾人才得随时发露，尤其要也。”[50] 对于“人才”的期望，表露出康有为在政治代表问题上所持的精英主义立场。康有为并不仅仅希望国会成为纯粹的民意代表机关，而是期望选举能够产生治国之才。议会制-责任内阁制的政府体制使得议员有被遴选入阁，成为行政人员的机会。康有为还设立像国询院这样的辅政机构，其三分之二成员由国会两院选举产生，这也是试图给议会中的人才进一步参与行政的机会。[51]康有为特意以上院的权力来制约下院，规定两院提案权和议决权平等，参议院可以修正众议院通过的财政案。依康有为解释，这是借鉴了法国下院权力太重造成政局不稳的前车之鉴。在审理弹劾案的时候，康设计由参议院会同大理院、察院进行“三司会审”，这有接续中国古代“三司会审”传统的意图，但也是防止审判弹劾案的权力为议会所垄断。而一些重大事项，如宣战、媾和、订约、迁都、筹军饷，康有为认为可应总统和议员提议，由两院合议。两院意见不同的，以三分之二多数表决通过。这也是为了防止下院坐大，两院制变成实质上的一院制。而不赋予议会以倒阁权（不信任提案权），则是康有为宪制中最具标志性的规定之一，与王宠惠宪法不赋予总统以解散议会权形成鲜明对比。康有为的解释是时局需要：“以今议员方骄甚，党争又剧，且非如英之两大党以维持其后，人才寡乏，若有不信任例，则日月易一内阁，百政皆废，必至陷于无政府而后止。”[52] 在中国政党制度尚未发展成熟，行政人才缺乏的情况之下，贸然放开倒阁权，会造成无政府状态。因此，有必要给予行政权力某种保护，使之保持稳定性和连续性。&nbsp;经过康有为的改造，两权已经出现明显的失衡，我们或许不禁担心：一个受到如此削弱的立法机关有能力阻止行政机关的恣意和专权吗？在这里，有必要考虑康有为对第三权的设计。康有为可以说是民初宪政思想家中最重视司法权力的。康拟宪法草案第63条提出仿照美国设立独立的司法部门，又仿照英国大 法官（Lord Chancellor）虽入阁，但地位尊于其他阁员的制度，由民国副总统出任最高法院的正总裁（即首席法官），不列入国务员之中，保证司法权在整个宪政体系中获得足够的权威。[53] 最高法院享有对法律的违宪审查权（《天坛宪法草案》将此权力收归国会）以及对大总统紧急命令的的合法性审查权。这一设计和他对中国传统政治体制的弱点的判断有关：中国土地辽阔、交通不便，中央监督难以奏效，很容易出现枉法的地方官，致使人民求告无门，即便能到京城部院告状，中央官员也倾向于对地方官员包庇开脱。民怨日积月累，酿成革命。“此实中国二千年制度之疏，乃知三权鼎立之义之精也。”[54] 因此，他不满足于时人仿法国体制建立平政院（行政法院）的主张，而是试图让司法部门承担起更大的行政监督责任。&nbsp;若隐若现的德国模式？&nbsp;&nbsp;至此，康有为已勾勒出他设想中的中华民国基本宪政结构。按照他在“发凡”中的交代，这一模式以法兰西第三共和国模式为基础，适度加强总统的权力，但又要避免美国总统制模式的一些弊端。我们可以检验一下康有为的设计是否严格遵循了他自己所划出的路线。我要提出的假设是：康有为宪法草案固然公开参照了法、美国、英等国家的宪法，但就其精神实质来说，与德意志第二帝国宪法似乎有相当大的契合之处，后者极有可能是康有为的一个隐秘的参照系。在康拟宪法下，总统兼任国家元首和行政首脑，这是典型的总统制做法。总统并非由议会两院选出，而是由地方议会代表和议会两院代表合成的国民大议会选出，这可以说是介于总统制和议会制之间的做法。取消议会的倒阁权，也使得行政和立法之间的关系接近总统制而非议会制。而如果仔细考察康拟宪法之下的总统权力，可以发现它其实已超过美国总统的权力。康有为是如何逐步推出强势总统呢？第一，以议会制的名义，康有为赋予其总统以美国总统不拥有的停散议会权；第二，以议会制下内阁和议会多数党必然合一，因而无需议会特别同意的理由，康有为赋予康拟宪法下的总统以自主任命国务员的权力。但在这个地方，康有为施了一个不易被人觉察的法术：因为总统是由国民大议会而非议会两院产生的，在地方议会代表和议会两院代表分歧较大的情况下，赢得国民大议会多数的总统，未必会赢得议会两院多数，“内阁和议会多数党必然合一” 的情况并不总是发生，最终结果是行政和立法处于不同党派的主导之下。即便在这个时候，总统仍然可以通过自己的任命权，实现自己的意志，不至因为议会的反对而进退失据。如果康有为设计的总统比美国总统权力更大，是否落入他所批评的美国总统制的窠臼呢？在这里，我们就要详细考察他对美国总统制的批评。他的批评重点并不是落在这种权力的专制色彩上，而是担心各种势力对于这一位置的竞争引发变乱。他刻意避开了美国的“全民选举”体制，而采取了由地方议员代表和国会两院代表合成国民大议会进行选举的办法，就是试图将竞争限定在一定范围之内。此外，他的批评着重点落在美国总统制下行政和立法间隔过大、缺乏沟通的弊端。他以议会制名义所作的制度设计，综合了议会制和总统制中有利于行政自主性的因素，而弱化了诸多不利因素，其实质精神不在于鼓励议会中的多数党通过选举和组阁，自下而上控制行政权，从而实现行政和立法的一体，而在于促进行政和立法两权之间的沟通与合作，并保证在议会不够配合的时候，总统仍然有足够的行事自主性。如果以上分析成立，康有为赋予议会的权力是否过小，以至于跌破了共和宪政的底线？我想情况并非如此。只要和袁世凯在1914年炮制的《中华民国约法》相比就可以看出，康拟宪法下的议会仍然有几项极其关键的实质权力：制定法律的权力、定税的权力、批准政府预算的权力以及对于总统和国务员的弹劾权，等等。议会不处于核心的地位，但也并不至于沦落到“橡皮图章”的地步。行政机关尽管权力很大，但也受到立法机关和司法机关的监督，并不具有为所欲为的可能。这一“强势总统+立法与行政充分沟通协调”的体制，已经离法兰西第三共和国宪制这一原初参照点较远，而是接近了威廉二世主政时的德意志第二帝国宪制。康有为是如何勾勒这一宪制基本面貌的？康有为曾“九至柏林，四极其联邦，频贯穿其数十都邑”[55]。在1907年所作《补德国游记》中，他指出德国在三四十年前，是“小国杂乱，破政不修”，但自从统一以来，“大跃为万国冠”。康有为一气列举了德国的十一个“第一”，从武备、政治数到音乐。德国在短时期内的飞速发展，给他留下了深刻印象，这甚至让他得出了“德政治之美，实甲百国”[56] 的结论。甚至英国和法国这样的先发展国家，也已落后于德国。两国的问题在于 “自由太甚，则痿而难举”，具体到制度上，康有为指的是议院太强，政治领导权太弱。强势行政权是德国宪制的核心。康有为对德皇威廉赞赏有加，“威廉之才，诚英绝冠大地者也。”[57] 罢免俾斯麦之后，威廉独揽行政权，兼任议长的首相只起到辅政作用。议会之中虽然党派众多，但党争受到君主抑制，不至于妨碍大政方针。但同时，康有为也并不认为德国联邦议会是橡皮图章。联邦议会掌握着立法与定税两项大权，“君虽有行政之大权，而不能出法律之外，故民不蒙专制之害。”[58] 一位“明察勇敏”[59]的强势君主和一个有基本实权的议会相互补充，“既有议院以民权立法后，君主本难专横，而有贤君专制以行政，则配置适得其宜。”[60]流亡中的康有为一再呼吁清廷实行戊戌变法中没能实现的君主立宪，他所推荐的也是德国的模式。在他看来，“苟未至大同之世，国竞未忘，则政权万不可散漫。否则其病痿而不举。但具虚心以研天下之公理，鉴实趾以考得失之轨涂… 遂觉德为新式，颇适今世政治之宜；而英、美亦若瞠乎其后者，微独法也。”[61] 近代国际霸权政治横行，弱小民族生存困难，中国受列强瓜分和控制，形势尤为紧迫。因此康有为在作于1904年的《德国游记》中，希望中国效法德国的“赶超模式”：“窃欲吾国有以取法之，则吾国之大，其盛尚非德所比也。”[62]&nbsp; 这意味着，他主张皇帝掌握实质行政实权，有自主用人权和停散议会权，而议会也有立法、定税等实权，二者各得其所，相互促进。康有为甚至指出，中德两国人民风俗上的相近，使得这种借鉴有成功的可能。[63]武昌起义之后，清廷岌岌可危，康有为与时俱进提出“虚君共和”，搁置德国模式，转向英国模式。在作于1912年1月的《汉族宜忧外分勿内争论》中，康有为将清廷匆忙颁布的《宪法重大信条十九条》界定为一个标准的虚君立宪模式。[64] 皇帝如同英国君主一样，没有实质行政权，行政权力掌握在议会选出的总理大臣手中。但随着清帝退位，袁世凯出任总统已成定局，“虚君共和”也成为泡影，康有为不得不寻求新的模式。而民初政党政治的混乱状况，则将他再一次推向了德国模式——尽管没有皇帝的头衔，总统却不妨具有接近德国皇帝的行政权力，以实施强有力的行政领导，应对民国初期的内忧外患。这是康有为在其民国宪法草案中无法明言的：将英国的君主立宪论证成“虚君共和”，已经是勉为其难之举，如果将“实君”的德国宪法也拉入“共和”，那就会使得“共和”一词无法可用。但这并不妨碍康有为在其宪政设计中借用德国政制精神。“康拟民国宪法草案暗用德国宪法”的假设尽管缺乏直接的文本依据，但可以从历史情境中得到充分支持。康有为毕生忧虑国家危亡，被德国模式吸引，正是因为德国作为一个后发展国家突飞猛进的实效。他在流亡期间所萌生的对于德国的强烈倾慕，并未因为民国成立而打断。1916-17年，在黎元洪和段祺瑞因为是否参与第一次世界大战而发生“府院之争”，知识界为是否参战而掀起大辩论的时候，康有为强烈反对参战。1917年4月，康有为致电黎元洪和段祺瑞，指出北京政府对德宣战是愚蠢和不负责任的，不管胜负，事后都很有可能遭到德国的报复。[65] 在流亡期间对德国国势的观察，无疑影响了他此刻的政治判断。那么，为何在1917年的复辟之中，康有为主张回到1911年革命爆发之后清廷匆忙中指定的《宪法重大信条十九条》（其中规定接近英国式的君主立宪制），而非建立德国式的君主立宪制？溥仪年幼是一个极其重要的因素。但更重要的原因是“自经革命，君臣之义已隳”，[66] 康有为非常清楚，革命之后，尊君风俗趋于淡泊，已不可能支持一位像威廉二世那样的强势君主。如果我们对康有为的几个宪法方案按理想程度排序的话，那么可以得出如下序列：德国式君主立宪 ＞ 英国式虚君共和 ＞ 暗中参考德国模式的共和宪法（即《拟中华民国宪法草案》中的宪法方案）。德国式的君主立宪是最佳的，行政和立法各得其所，政治有序而不散漫，是宪法中的“赶超模式”。但它的实施需要特殊的历史条件：它必须有“君臣之义”传统的支持，更需要君主本人英年有为。光绪帝具备后一个条件，而处于幼龄的溥仪显然不具备。英国式虚君共和不是“赶超模式”，但是一种稳妥的模式。君主有权威而无实际权力，能够起到政治聚合作用，但又不会干预政治过程。各派政治势力争夺总理大臣职位，由于君主坐镇其上，不会造成严重变乱。但“虚君共和”并不是任何一个君主都能实施的，没有传统支持的篡位者不能获得君主的权威。而一个暗中参考德国模式的共和宪法则适于君主被废、内忧外患严重的形势。总统没有君主所享有的传统权威支持，更易受党争影响，因而其权力尤其需要保障。这样的总统也更需要得到传统资源的支持。只有保持文化传统上的延续性，才能保证中国的政治变迁平稳进行，不至于引起法国式的大动荡。对康有为来说，保持传统的延续性不仅仅是一种文化主张，而是具有正人心、防变乱的政治考虑——康有为自己的表述更为夸张：“救人心，易风俗，张四维，保国种。”[67] 尽管“虚君”的肉身不再存在，其灵魂却可以在场，将整个政治共同体聚合在一起。只有考虑到这一点，我们才能理解其以儒教为国教（第九十六条），沿袭旧传经义、典章、律例、法规（第一百零六条）的用意所在。时势遽变，而宪法也应当与时俱进。一个理想的政治模式，因为时势的变化，也许就会变得不可操作，因而必须思考新的可能性。这种对于时势的敏感，早已经在康有为今文经学的“三世说”中埋下了根苗：据乱世、升平世、太平世各有其治法，相互之间不能替代。而这一原理运用到特殊的时局中来，就有了二十世纪初康有为宪法设计的“三变”。但无论哪一“变”，康有为都努力将残存的传统政治和文化权威作为积极资源来运用，以尽快塑造新的政治权威，防止社会在急剧的变革之中无所适从。&nbsp;&nbsp;康有为立法的启示&nbsp;&nbsp;作为政治家，康有为一生失败多于成功，其政治判断和行动常出现错误。但判断和行动的错误未必出自原理的错误，失败的政治家也未必不是成功的政治思想家。作为一位对西方和中国都理解极深的学者，康有为的宪法思想在他的时代深邃而有预见性，即便在我们的时代，也不乏启发意义：首先，康有为主张“治法无常，如医方然，惟在适时宜民”，[68] 用我们今天的话说，就是要“实事求是”、“具体问题具体分析”，在立法时，避免“意识形态先行”，而是时刻考虑法律的可行性。宪法固然是大经大 法，非为一时而立，但在不同的立宪时机，立法者不能不认真考虑既有的历史时机所容许的有限的可能性，以及时代任务的紧迫性，做出必要的政治妥协。[69] 在十几年内，康有为应对政治环境的变化而提出三个不同的宪法方案，便是这种政治态度的生动例子。其次，在康有为视野中，宪政决不能被简单地理解为对于政府权力的限制和对公民权利的确认和保护。宪政以国家的存在和运作为前提，一个国家不具有自我保护能力和保护其臣民/公民的能力，也就根本谈不上宪政和民权；在没有可供行使的政府权力的地方，也根本谈不上对政府权力的限制。因而，“立宪”总是隐含着一个“建国”的前提。这两个环节在现实中未必截然分开，但在“建国”任务尚未完成，政治共同体尚未实现完全聚合的情况下，“立宪”就不得不承担起“建国”环节的任务，其宪政模式选择应当有助于将分裂的政治共同体聚合起来，实现自我保护。晚清以来国家分裂、地方军事割据、国际上列强环峙的严峻形势呼唤一个能够实现行政和立法力量的统合，具有强大的共识和执行力的中央政府。至少，其行政部门应该有相当的自主性，以积极应对时局挑战。因而，当行政和立法之间出现张力的时候，康有为选择了加强行政力量。这一主张是否合理？在《拟中华民国宪法草案》“发凡”中，康有为曾经严厉批判过法兰西第三共和国宪法。在30多年后的1945年，康有为的批评在一位伟大的法兰西政治家那里得到了强烈响应：第三共和国在行使职能上也有一些缺点...... 首先是权力机构的不平衡，表现为执政机构的不稳定，大大减弱了政府的效能和威信，结果使我们完全处在长期的政治危机之中。从上次大战结束到这次德国机械化部队突然入侵的二十一年中，曾经有过二十个不同的人物领导过法国政府，其中有的具有杰出的才干，却往往得不到施展他们全部才能的时间和方法，他们曾经组织过四十五个内阁（不算内阁改组），而且这种情况正发生在我们的和平毫无保障、新战争的威胁不断增大，一切都要求我们经济、社会、人口问题、殖民和军事上进行彻底改革的时期。[70]戴高乐在此提出的理由和康有为没有实质上的不同：当国家面临内忧外患时，尤其需要稳定的、具有一定行动自主性的行政权力来作出有力而迅速的回应。因为人数众多且缺乏行政经验的议会难以在急剧变化的情势中预见未来并及时发号施令，被期望扮演消极保守角色的法院更不适合越庖代厨创造新规则。三权之中，行政权对时势的变化最为敏感，最具有积极的行动力，因此往往在急剧的社会变迁中扮演中流砥柱的作用。在戴高乐看来，正是由于在第三共和国宪法下行政权力的不稳定，法国在国家安全和民族独立问题上付出了惨重的代价。康有为则是“未雨绸缪”，试图让中国避免重蹈法国覆辙，从现在来看，这一努力是非常富有洞见的。最后，康有为的立法还表明了一种实践态度：在重塑政治共同体的过程中，将传统权威作为积极的资源来运用。对康有为来说，政治权威总是在一定的文化环境中才能得到树立，而试图通过剧烈的文化环境改造来重塑政治权威，其结果反而可能造成权威的真空。用他的话说，是“新法未定，旧典先废；新道德未立，旧道德先亡。致令举国人民无所适从，手足无措，则惟有猖狂恣睢、纵欲毁度、毁伦灭理而已。”[71] 他主张保持文化传统的连续性，以便在君主消失之后，尽快平息政治和社会混乱，重塑精英共识和政治权威。这并不是主张无区别的守旧。在《拟中华民国宪法草案》中，康有为认为国会可以删除“旧传经义”中与共和制度抵触的部分，但凡是不存在抵触的，都应当保留。[72] 这是一个努力兼顾新旧精英意识形态口味的方案。事实上，1913年的中国仍然具有依凭文化传统资源达成精英共识的可能性，不仅康梁尊孔，连体现国民党主张的《天坛宪法草案》中也规定了“国民教育，以孔子之道为修身大本”。但这一机会转瞬即逝——袁世凯的称帝，使很多反袁人士对旧学产生幻灭之感，毅然决然走向了新学。另一个重要维度是，和最新的思潮相比，“旧传经义”并不倾向于鼓励更多的政治参与。但这对康有为来说，根本不是问题。他所建议的共和国并不是全民参政的共和国，而是一个选举权带有严格财产和教育程度限制的共和国，一个有产者和士人参政的共和国。[73] 在这个共和国巩固下来之后，康有为并不反对有更大的政治参与。用我们今天的话说，康有为是主张“宪政”先于“民主”的。与之相比，“启蒙-革命”范式的基本思路，是通过彻底改造旧政治文化，唤起新的政治自觉，以更广泛和深入的政治参与来成就共和宪政。但这对于宪政的建立和持续来说，是否总是一个积极因素呢？从历史来看，不宜做出一个过快的肯定回答。宪政并不是民主，它只要求权力按照宪法运作，但并不必然要求广泛和深入的政治参与。只要一个国家的精英阶层达成共识——哪怕是一种暂时的共识，而大众保持政治冷漠状态，宪政就有可能建立。而它的持续，则有赖于精英之间建立起一种平衡结构。在这种精英平衡结构基础之上，更大的民众政治参与也就不至于突破既有的宪政框架，宪政因而可以逐渐容纳更多的民主因素。而在一个更平等、社会流动性更大、更具政治参与意识的社会，宪政制度反而有可能更不容易建立和保持，因为部分精英能很容易地通过诉诸下层民众，打破精英之间的平衡。从这个角度来看，甚至“启蒙-革命”范式本身的历史根源，都可以得到清晰的解释——正是因为皇帝退位，南北方政治精英们无法就权力分配达成共识，共和政治陷入僵局，部分政治和文化精英在挫败中才产生了诉诸下层阶级，培育新的政治主体的冲动。“新文化运动”正是在这个政治背景中发生，它所培育出来的一批具有新思想的青年知识分子，后来成为国共两党以及“第三势力”的骨干。但从康有为的原理来看，在没有先在的稳固宪政结构的条件下，引进新的政治主体未必能带来更大的确定性，反而有可能使得精英之间的均衡更难以建立。二十世纪中国反复发生的政治动荡的确展现了这种不稳定性，虽然大规模的群众政治参与常有发生，但很难在制度轨道上运作，往往刚展开就不得不戛然而止。&nbsp;&nbsp;这并不是说，后来国共两党的革命纯粹是“弯路”或“歧路”——作为一个强调“因时制宜”立法的思想家，康有为如果活在今天，决不会做出这样类似于“抓住自己的头发离开地球”的判断。自从两次复辟以及“新文化运动”发生以来，中国的政治精英阶层的分裂进一步加剧，北洋军阀集团的内部分裂，导致中国的政治和军事权力日趋碎片化，以“打倒孔家店”为号召的新文化运动使政治精英阶层已无法达成类似《天坛宪法草案》中的“国民教育，以孔子之道为修身大本”这样的意识形态共识。没有精英共识也就不可能有稳固的宪政，没有既存的权威也就谈不上保守权威，康氏设想的从“宪政”到“民主”的路线因而无法再走下去，只能通过革命和战争重新塑造政治权威和精英共识。在二十世纪漫长的革命和战争之后，中国浴火重生，形成强大的内聚力，并以自信的姿势重返国际舞台，实现了康有为的“保国”、“保种”目标。只是，在任何一场革命之后，都有一个如何将革命成果保存下来的问题。革命者反对一个旧的宪政体系，但为了保守他们的革命成果，他们需要建立和维系一个新的宪政体系，并防范新的体系性革命发生。这就是革命和宪政之间的辩证关系。在此意义上，康有为所提出的政治原理，即便对于后来革命者也具有重要意义。他曾是过去的共和国的诤友，而对于当下思考共和之道的思想家来说，他依然不失为诤友。&nbsp;结论&nbsp;本文采用文本分析与语境分析相结合的进路，解读了康有为作于1913年的《拟中华民国宪法草案》，并将其中的宪政模式与《中华民国临时约法》、《天坛宪法草案》、《中华民国约法》，以及康有为在不同时期主张过的其他宪政模式相比较。本文的解读表明，康有为在不同时期提出貌似不同的主张，参考不同的外国政治模式，但始终不离其关于其对于后发展国家立宪的多重任务的思想。由于民国 “建国”环节的先天不足，在选择宪政模式的时候，尤其要考虑这些模式是否能够减少内部变乱、促进政治共同体的聚合，增强国家的国际竞争力。而政治参与的扩大，要以宪政制度的稳固为前提。本文认为，康有为在《拟中华民国宪法草案》中宣称以法兰西第三共和国的宪政模式为基本参照，结合中国国情创设中国自身的宪政模式，但实际上部分参照了德意志第二帝国的宪法模式，试图通过适度加强行政权来推进政治共同体的整合。在此基础上，本文认为康有为具有一种不同于“启蒙-革命”范式的宪政思维范式，其特点表现在：（一）重视宪政的国家前提；（二）主张保持历史的连续性，创造性地运用传统的权威来塑造新的精英共识和政治权威；（三）在制度框架稳固的前提下扩大和深化政治参与。这既不是守旧思维，也不是革命思维，而是一种在“与时俱进”中保持审慎的改革思维。在社会各界热切期待和关注政治改革的今天，这位曾经的改革者对其时代政局作出的知识回应，值得我们反复咀嚼与深思。&nbsp;&nbsp;注释：* 北京大学法学院讲师，美国加州大学洛杉矶分校（UCLA）政治学博士，电子邮件haiyi98@gmail.com。本文初稿发表于《中外法学》2010年第2期，本稿在初稿基础上有所改动。构思与写作过程中，笔者曾得到赵璕、柯小刚、刘晗、张翔等朋友的启发和帮助，初稿在《中外法学》发表之后又得到邓峰、李启成、强世功、甘超英、薛军等同事的评论，特此感谢。一如既往，文责自负。&nbsp;[1] 代表性作品可参见翦伯赞主编：《中国史纲要》（下），北京：人民出版社，1995年，页445-452；白寿彝主编：《中国通史》，第20卷，上海人民出版社，1996年，页1735；来新夏等：《北洋军阀史》，南开大学出版社，2000年，页21－23。下注2、3、4所引作品，基本亦隐含了这一进步性和落后性的判断。[2] 参见王业兴：《论民国初年议会政治失败的原因》，《历史档案》1996年第4期。徐矛：《中华民国政治制度史》，上海人民出版社，1992年，页69；李新，李宗一主编《中华民国史·第二编第二卷》，中华书局，1987年，页267.[3] 参见刘兰昌：”试析《中华民国宪法》制定过程的特征”，《烟台师范学院学报》（哲学社会科学版）2001年第12期。[4] 参见袁伟时：“对孙中山史迹的质疑——护法运动与法治的历史经验”，《明报月刊》，2001年7月号；章立凡：“会党与政党”，《博览群书》2004年第8期。[5] 严泉：《失败的遗产：中华首届国会制宪 1913-1923》，广西师范大学出版社，2007年。此外，汪朝光《中国近代通史》也展开论述了同盟会-国民党政治缺乏政治经验和社会支持，而北洋集团长于政治策略，善于赢得民意的历史细节。参见汪朝光：《中国近代通史》，第六卷，南京：江苏人民出版社，2007年，页38-45。 但汪著认为1913年立宪过程中袁世凯要求国会增大总统权力，导致“所谓西式民主政治三权分立的原则即在纸面上亦不复存在”，系出于对具体宪政制度的不了解。参见氏著，页58.&nbsp;[6] 对于这一宪法草案尚缺乏专门的研究。萧公权《中国政治思想史》曾提及康氏宪法草案，但未作深入分析，参见萧公权：《中国政治思想史》，辽宁教育出版社，1998，页657，662。刘远征的博士论文《民初知识界理想中的宪法——以私拟宪草和<天坛宪草>为中心的研究》专辟一章讨论康有为的1913年宪法草案，但可惜刘文对于1913年立宪争论的核心议题所在没有准确把握，其分析大多是根据一种先验的“先进”和“落后”标准对于宪法草案文本进行点评。参见刘远征：《民初知识界理想中的宪法——以私拟宪草和<天坛宪草>为中心的研究》，北京大学法学博士论文，2003年4月。此外，夏新华、刘鄂对民初十数个私拟宪章进行了研究，在其中注意到康有为熟悉南美政制，和其见多识广有很大关系。但其研究重点在于对十数个宪章进行比较分析，而非其中一两个宪章，因而康拟宪章并未得到集中处理。参见夏新华、刘鄂：“民初私拟宪草研究”，《中外法学》，2007年第3期。[7] 关于梁启超代表进步党起草的宪政的研究，可参见李秀清：“‘梁启超宪章’与民初宪政模式的选择”，《现代法学》，2001年12月。但李秀清未能注意到梁启超宪章受到康拟宪法草案的深刻影响。“梁启超宪章”在重大立场问题上与康拟宪章完全一致，包括肯定总统必须有解散议会的权力、解散众议院无需参议院同意、大总统任命国务员无需得到国会同意、尊孔与信仰自由并举，其他类似的规定还有由议会两院合成的“国民特会”议决重大事务、设“国家顾问院”、等等。[8] Niall Ferguson. Virtues history: Alternatives and Counter-factuals. New York: Basic Books, 1999, p.85。[9] 孙文的主张表明他是认为中国需要强势行政权的，在这一点上，他与袁世凯、蒋介石、毛泽东没有太大差异。只是他主张这一强势行政权应当掌握在革命党人手里，如果革命党不能掌握行政权，他就宁可削弱行政权。但宋教仁等“议会派”则是真心希望建立“议会中心”的政治。在笔者看来，国民党内部“强势行政”派的最终胜出具有历史的必然性和合理性。只是在民初，无论是出于信仰还是权宜，国民党内各派在“议会中心”这一点上具有相当共识。[10] 1930年代，陈茹玄即指出：“约法虽有责任内阁制之精神，而实未备责任内阁制之体用。”参见陈茹玄：《中国宪法史》，上海世界书局，1933年，页32。[11] 1912年袁世凯和唐绍仪内阁的冲突， 1916-17年黎元洪与段祺瑞、冯国璋与段祺瑞之间发生的“府院之争”，都与《临时约法》在这一问题上的缺陷有关。&nbsp;[12] 参见张玉法：“民国初年的制宪之争”，（台）《中央研究院近代史研究所集刊》，第12期，页115. 另外值得注意的一个研究是张永：“民国初年宪法危机——袁世凯与戴高乐宪法主张的对比分析”，上海大学学报（社会科学版），2006年3月。张永将袁世凯加强行政权力的要求与戴高乐在二战后对于第三共和国宪法的批判进行对比，提供了一个很有眼光的切入点。但张文未能展开对具体宪法制度以及关于行政权的重要性的法理分析。[13] 康有为：“拟中华民国宪法草案》，《康有为全集》，第10卷，页38.[14] 同上，页39。 以《春秋》作为宪法，当然是康有为的比附。萧公权认为这是康有为不懂“西政实况”的结果，笔者极不赞同。相反，康有为对于西方政治的了解，远远超出同时代的大多数中国知识分子。以《春秋》作为宪法也不仅仅是一种临时的话语策略，而是和康有为的政治思维方式有关——在他看来，保持历史的连续性，运用旧的权威为新事物赋予权威，有助于避免道德和政治权威的真空状态。参见萧公权：《中国政治思想史》，辽宁教育出版社，1998年，页638，注6。[15] 在汉语之中，“君”、 “民”相对，很容易导向 “君主”/“民主”二元区分，进而导致“君主”与“专制”，“民主”和“共和”之间的等同。自从晚清以来，中国多数知识分子混用“共和”和“民主”二词，不辨其中的微妙差异。这使得西方共和主义的丰富内涵无法得到细致理解。参见赵璕：“‘民主’还是‘民主主义’？——九十年来中国“民主”观念形成的理论逻辑与历史逻辑”，《学术月刊》，2010年第3期。[16] 康有为：“拟中华民国宪法草案”，《康有为全集》，第10卷，，页40.[17]&nbsp; 同上，页41.[18]&nbsp; 同上，页41.[19]&nbsp; 康有为：“拟中华民国宪法草案”，《康有为全集》，第10卷，页42. 对总统制助长“金钱政治”的当代分析，可参见Bruce Ackerman and Ian Ayres .Voting with Dollars: A New Paradigm for Campaign Finance. New Haven: Yale University Press, 2002.[20]&nbsp; 康有为：“拟中华民国宪法草案”，《康有为全集》，第10卷，页43-44.[21]&nbsp; 康有为：“废省论”，《康有为全集》，第9卷，页358-361。反对“联省自治”是康有为一贯主张。直到1922年曹锟执政立宪时，康有为仍建议将自治单位放在省级单位以下，不可学美国而行“联省自治”，参见康有为：“覆曹锟等书”，《康有为全集》，第11卷，页196-201。在列国中，康有为认同德国的地方自治而非美国的地方自治，因德国的地方自治单位小，不容易造成割据。&nbsp;[22] 中国传统官僚体制中的回避制度，针对的就是这个问题。[23]&nbsp; 康有为：“拟中华民国宪法草案》，《康有为全集》，第10卷，页46。在法兰西共和国存在的70年中，先后换过105届内阁，证明康有为的观察不虚。[24]&nbsp; 同上，页46。[25]&nbsp; 英国宪法学家白哲特将王室称为英国宪法的尊荣部分。“它们可能不会作较为简单的政体不会做得更好的具体事项，但是它们是开端，是一切工作的必须前提条件。它们召集军队，尽管它们并不赢的战争。”参见沃尔特·白哲特：《英国宪制》，李国庆译，北京大学出版社，2005年，页3。[26]&nbsp; 同上，页50。[27]&nbsp; 同上，页50。[28] “彼既卖甲午之高丽，卖戊戌之先帝，又卖今次之满洲，顷又断卖五千年之中国。今者之恨，真欲食其肉而寝其皮。” 康有为：“与梁启超书”， 《康有为全集》第9卷，页336。[29] 康有为：“讨袁世凯檄”，《康有为全集》第10卷，页262-264。[30] 武昌起义后不久，康有为致信黎元洪、黄兴、汤化龙等人，建议拥立衍圣公，虚君共和。参见康有为：“与黎元洪、黄兴、汤化龙书”，《康有为全集》，第9卷，页203，211。但在1917年张勋复辟之后，在7月7日致徐世昌的信中，他回顾了他辛亥年拥立衍圣公的言论，认为有所不妥，衍圣公可凝聚汉人认同，但不能凝聚外蒙古认同，故仍不如清朝皇帝。参见康有为：“与徐世昌书”，《康有为全集》，第9卷，页409。[31] 这一原理和英国宪法学家白哲特的见解如出一辙：“制造一个王室就像收养一位父亲一样困难；属于前者的特殊感情同属于后者的特别亲情一样无法主动创造。”沃尔特·白哲特：《英国宪制》，李国庆译，北京大学出版社，2005年，页2-3。[32] 康有为：“共和建设讨论会杂志发刊词”， 《康有为全集》第9卷，页290。[33] 康有为：“拟中华民国宪法草案》，《康有为全集》，第10卷，页53. 就官方宪法草案而言，直到1919年制定《中华民国宪法草案》时，才第一次出现议会倒阁权和总统停散议会权之间的平衡设计。[34] 同上，页53-54。[35] 参见严泉：《失败的遗产：中华首届国会制宪 1913-1923》，广西师范大学出版社，2007年，页148-149。[36] 康有为：“拟中华民国宪法草案》，《康有为全集》，第10卷，页58. 汉密尔顿在《联邦党人文集》中曾讨论过参议院对于总统提名的同意权。他认为这主要是为了防止总统任人唯亲，促使总统提名更为审慎。但实际上这一权力不会经常行使，因为参议院驳回总统提名之后，并不知道总统以后提的人选是否符合己意。汉密尔顿反对众议院具有对总统提名的同意权，因为众议院变动性大、人数多，很容易造成延宕。 参见汉密尔顿、杰伊、麦迪逊：《联邦党人文集》，程逢如等译，商务印书馆，1995年，页384-385，388-389。[37] 同上，页73。[38]&nbsp; 同上，页61。[39]&nbsp; 王宠惠：“中华民国宪法刍议”，《王宠惠法学文集》，页18-19。[40]&nbsp; 约翰·密尔曾在其《代议制政府》中指出这一危险：“议会越来越干涉行政具体事务的倾向是很强烈的，这就是代议制政府将来要面临的实际危险之一...... ” 约翰·密尔：《代议制政府》，汪瑄译，北京：商务印书馆，1997年，页76-81[41]&nbsp; 康有为：“拟中华民国宪法草案》，《康有为全集》，第10卷，页64。[42]&nbsp; 同上，页72-73。[43]&nbsp; 赫伯特·J. 斯托林： 《反联邦党人赞成什么？》汪庆华译，北京大学出版社，2006，页30，34-35。汉密尔顿等：《联邦党人文集》，程逢如等译，商务印书馆，1995年，页49。[44]&nbsp; 康有为：“奥政党考”，《康有为全集》，第9卷，页292。[45]&nbsp; 同上，页293。[46]&nbsp; 康有为：“共和建设讨论会杂志发刊词”， 《康有为全集》第9卷，页290。[47]&nbsp; 康有为：“中华救国论”，《康有为全集》，第9卷，页325。[48]&nbsp; 宗方小太郎：《辛壬日记·一九一二年中国之政党结社》，中华书局，2004年，页107。[49]&nbsp; 参见张玉法：《民国初年的政党》，岳麓书社，2004年。[50] 康有为：“拟中华民国宪法草案》，《康有为全集》，第10卷，页65。[51] 康有为对国询院的基本设计是，设顾问共十五人，议会两院各举五人，总统举五人。大事行政，总统须得过国询院之同意。司法、都察、审计诸长官，也由国询院多数选举产生，得到参议院同意，由总统公布。之所以由国询院来选举这些部门长官，乃是考虑到几个因素：第一，这些长官本来就是履行监督职能的，不应由总统任命；第二，如果由国会选举，人数太多，很难获得同意，而且国会有闭会的时候。这一制度的设计结合了西方的代议政治与中国古代发达的咨询政治，在立法机关和行政机关中间开辟了一个协商的空间，有助于行政机关直接汲取立法机关中的精英人才的才智，并促进两权之间的沟通，避免发生正面的对抗。[52] 康有为：“拟中华民国宪法草案“，《康有为全集》，第10卷，页72。[53] 同上，页75. 英国大 法官在内阁中的阁员地位直到2003年６月１２日才受英国首相布莱尔(Tony Blair) 撤销。[54] 同上，页75。[55] 康有为：“补德国游记”， 《康有为全集》，第8卷，页336。[56] 康有为：“德国游记”，《康有为全集》，第7卷，页443。[57] 同上，页444。[58] 康有为：“奥政党考”，《康有为全集》，第9卷，页293。[59] 康有为：“德国游记”，《康有为全集》，第7卷，页443。[60] 同上，页 444。[61] 同上，页444。&nbsp;[62] 同上，页448。&nbsp;[63] “吾国人性质风俗甚类德人，以民多而贫苦，故坚忍折节，苦心劳力，计久远，善储藏，能俭节，屈己以适人，舍家而远游，忍辱以精进，改籍而不忘本国，能招引国人游外，服从法律，勤勉谨信，近者知爱国合群，无不与德人同，但教未及耳。” 同上，页460。&nbsp;[64] 康有为：“汉族宜忧外分勿内争论”，《康有为全集》，第9卷，页257-272。&nbsp;[65] 康有为：“致黎元洪、段祺瑞书”，《康有为全集》，第9卷，页371. 此节历史，另可参见徐国琦：《中国与大战》，马建标译，上海：上海三联书店，2008年，页219。&nbsp;[66] 康有为：“与徐世昌书”，《康有为全集》，页409。&nbsp;[67] 康有为：“拟中华民国宪法草案》，《康有为全集》，第10卷，页83。&nbsp;[68] 康有为：“补德国游记”，《康有为全集》，第8卷，页336。&nbsp;[69] 即便是美国的国父们也作出了一些重要的妥协，如在奴隶问题上的妥协。没有这个妥协，宪法不可能得到各州的批准。&nbsp;[70] 夏尔·戴高乐：《战争回忆录》（第三卷下），陈焕章译，世界知识出版社，1981年，页584。这一视角得益于下文的启发，参见张永：“民国初年宪法危机——袁世凯与戴高乐宪法主张的对比分析”，《上海大学学报》（社会科学版），2006年3月。&nbsp;[71] 康为有：“拟中华民国宪法草案”，《康有为全集》第10卷，页86。&nbsp;[72] 同上，页85-86。&nbsp;[73] 1912年5月，康有为曾作《国会选举案》，即国会选举法的立法建议稿，规定选举权的财产限制为千元以上不动产或资本；或年收入一百元以上，纳税五元以上。参见康有为：“国会选举案”，《康有为全集》，第9卷，页303。康氏规定的标准远高于临时参议院不久后通过的《中华民国国会组织法》所设财产标准，该法规定有五百元以上不动产或年纳税两元以上，即有选举权。而晚清“立宪”时所规定的财产标准更高，为五千元。参见张朋园：“从民初国会选举看政治参与”，载张玉法主编：《中国现代史论集》第4辑，台北：联经事业出版公司，1980年，页85。不过，清廷仿照西方各国设置财产标准来限制参政资格的做法，与中国政治传统有相当冲突，因中国行科举以来，工农皆可科举入仕，绝无加以财产限制的道理。首次谘议局选举，多数当选议员也都是通过申报教育程度而取得选举资格。参见张朋园：《立宪派与辛亥革命》，吉林出版集团，2007年，页16，26－27。
  20. 龚隽：近代中国佛学研究方法及其批判
    历史 宗教 2010/12/02 | 阅读: 1994
    近代中国佛学研究在人文学术科学化的信念下，其方法论的主流是所谓汉学方法的引入，传统由体认而义理的佛学方式被看成是「随情立教」、「不顾经论」而在近代佛学研究的话语中受到轻视。但义理是否非训诂不明？对文本，特别是宗教或玄学文本的解读，是否可以轻易抛弃其话语背后的「生活形式」？从现代学术眼光来看，这些问题都还有许多值得重新检讨的地方。
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