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中国有关部门前不久公开表示中国社会群体性事件已经成为影响社会稳定最为突出的问题，指出了群体性事件的四个主要特点。第一，重大群体性事件连接发生，涉及面越来越广。第二，经济问题政治化。第三，暴力对抗程度明显增强。第四，境外政治力量涉足中国国内群体事件。　　这个描述比较客观，反映了中国目前群体性事件的大趋势。群体事件，在西方和其他国家称“社会运动”。在毛泽东时代，中国是个典型的“运动社会”，各种自上而下的社会运动如“反右”、“大跃进”和“文化大革命”等绵延不绝。　　改革开放以来，社会运动形式有了很大的变化，大多社会运动是自下而上自发形成和发生的。或许是因为人们不再喜欢“社会运动”，就用“群体性事件”的概念来替代。　　但不管用什么样的词汇，社会运动已经成为当代中国社会不可忽视的重大政治问题。　　后工业化的社会运动　　社会运动并非中国社会所特有的，很多国家尤其是发达国家，在社会发展的一定阶段都经历过很长一段历史时期的自下而上的社会运动。但与发达国家相比，今天中国的社会运动有其自身的特点，主要是传统社会运动和后现代社会运动相互交叉，范围广。　　在发达国家，作为工业化产物的大规模农民运动和工人阶级运动已经成为过去，现在所经历的社会运动被称之为后工业化社会运动或者“新社会运动”，如环保运动和消费者权益运动。但在中国，传统和后现代两种社会运动同时存在，社会运动往往是复合型的。　　工业化和城市化快速改变着人们的生存状态，为各种传统社会运动提供了很多机会。在这个层面，社会运动的参与者的主要目标是物质利益、“温饱”和基本生存环境。同时，中国也存在着后工业化社会的运动，参与者的主要目标是各种各样的政治社会权益和更好的生活品质。　　与改革开放前和初期的社会运动相比较，今天的社会运动也表现出两个鲜明的不同点。其一是社会运动越来越具有政治性。　　政治性的含义很广。一些群体事件因为参与者追求经济利益所引发，但最终演变成为对政治利益的追求；另外一些事件表现为参与者对政治利益的直接追求；也有一些事件则表现为参与者通过政治方法或者事件的政治化来达到经济利益。　　群体事件的复合性是中国复杂社会转型的客观反映。各社会阶层如工人、农民、流动人口、城市居民、中产阶级和新兴企业家阶层，追求的利益不同，这些不同的利益追求直接表现在各种群体事件中。　　担心外部搞“颜色革命”　　第二个主要不同点就是当代的群体事件越来越超越于政府的控制之外。这里至少有两层含义。首先是内部动力。今天的群体事件大多是工业化和城市化的产物。　　尽管中国的改革是渐进式的，也就是说政府努力控制改革的步伐，但这并不是说政府总是可以预见改革的各种结果的，也不是说政府有能力控制由改革引发的社会经济的发展。所以，如果说工业化和城市化是由政府的改革政策引发的，目前的工业化和城市化已经不是政府所能控制的。　　方方面面的发展从早先的政府驱动早已经转变成为各种利益驱动。换句话说，政府和很多方面的发展变得越来越不相关。这也就是政府这些年来努力调控经济社会的发展但成效不大的根本因素。可以理解，因各种互相冲突的利益引发的群体性事件也往往超越于政府控制之外。　　其次是外部动力。外部动力主要指的是中国和外部世界的高度相互依赖性。因为开放政策和全球化，中国社会日渐开放，和外在世界的互相依赖性日渐提高。　　这种相互依赖性使得外在世界能够通过各种途径影响中国内部的利益分配，也影响中国内部的变革。这就是为什么近年来中国有关部门非常担忧西方世界在中国搞“颜色革命”的原因。不管西方世界是否在中国搞“颜色革命”，随着中国经济对外在世界的高度依赖，外部世界对内部发展的影响也在与日俱增。　　“非直接利益者”的卷入　　各种内外因素驱动着当代中国的群体事件或者社会运动。在很大程度上，运动发展已经进入了一个快速增长期。最显著的是表现在群体事件中“非直接利益者”的卷入。　　一般说来，社会成员可以分成三个不同的部分，即运动的“参与者”，运动的“反对者”和“旁观者”（也就是“非直接利益者”）。运动的参与者当然是为了争取他们各自的利益。　　更多的社会成员是运动的旁观者，他们没有任何利益动机来参与运动。任何运动包含着风险，在中国尤其如此。　　旁观者为什么愿意承担风险成为直接参与者？旁观者参与运动或许是因为同情参与者，或许是为了运动中所包含的道德意义，或许是为了某种理想。不管是哪种情形，“非直接利益者”成为了直接的参与者表明运动的性质在发生很大的变化。　　社会运动是社会发展的客观产物，也并不可怕。在发达国家，社会运动一直是经济社会政治各方面进步的推动力。从早期的原始资本主义到福利社会，从权威到民主，从专制到民权，都和各种形式的社会运动密切相关。　　但是另外一方面，如果社会运动处理不好，消化不了，就会造成社会乱象，不但不能成为进步的动力，反而导致社会的倒退。　　在中国也如此。在目前的生态下，如果不能有效消化各种群体事件，很容易演变成为大规模的运动甚至恶性革命。中国领导层对此是有比较清醒的认识的。　　近年来，有关部门一直在讨论人均国民产值和社会稳定之间的关系。在中共六中全会上，如何预防和处理群体性事件写进了执政党的文件。但也应当看到，因为各种内外因素，越来越多的群体事件或者社会运动实际上已经超越于政府的控制之外。　　也就是说，各种控制机制的发展可能能够在短时期内遏制这样的事件的发生，但并不是最有效的解决之道。发达国家的经验表明，最有效的办法是社会政治改革，通过新制度的建设来容纳和消化社会运动。在这方面，中国是可以学到一些有用的经验的。

国民党从1927年建立南京政权到1949年败退大陆，颁布了一系列土地政策和法规，并在部分地区实行了土地改革，但并未取得实质性的成效。对此，美国学者倾向责备国民党没有诚意推行和支持实质性的乡村改革。台湾官方则将土地改革不成功的原因归结为日本侵略的干扰。如果看看同一时期，同一历史背景下，共产党在其控制的区域成功地实行的土地改革，上述观点显然有推搪塞责之嫌。还有部分学者得出改良主义行不通的结论。相对于共产党以激进的方式取得成功的作法，似乎有一定道理。但再看一看国民党退避台湾后，实行三七五减租、公地放领、限田及征收私有土地给现耕农承领为主要内容的土地改革，手段并非激进却取得了成功，似乎说服力也不强。而多数学者认为南京政府是大地主大资产阶级利益的代表，为维护自身利益而未实行彻底的土地改革，倒是触及到了问题的实质。但笔者认为这只是问题的一个方面，南京政府在土地问题上的不成功，更缺少的是认真执行土地改革政策的基层政权力量。　　1927年南京国民政府建立后，即开始着手制定各项土地法规，准备进行土地改革。仅1927-1937年10年中南京政府颁布的“地政法规及各省地政单行章则不下240种”（注：朱子爽：《中国国民党土地政策》，国民图书出版社1943年版。）。其中较重要的有1930年6月公布的《土地法》等。应该说国民党颁布的有关土地问题的法令法规大体体现了孙中山“平均地权”、“耕者有其田”的思想原则，只要坚持不懈地贯彻执行，中国的土地问题未必不能得到解决。然而直到1949年国民党败退大陆，“平均地权”主张非但没能实现，土地问题反而比任何时期都严重。　　对于土地改革未能收效的原因，蒋介石1952年4月在台湾阳明山庄做关于《土地国有要义》的讲演中是这样认为的：“所可惜的是我们有完善的主义、政策、计划和方案，却缺乏具体精密的方法，和笃实践履的行动。……过去我们的失败，就失败在虽有计划，而没有行动，虽有行动，而缺少方法，即使有了行动，而又是与现实不合的。……没有方法，亦就不能获致效果”（注：中共中央党校党史教研室编：《三民主义历史文献选编》，第435页，中共中央党校科研办公室1987年印行。）。而曾参与国民党土地改革的肖铮的看法则更接近本质。他认为：“问题的焦点在于决心不够，只要我们有推行土地政策的决心，法不完全，可以修正，人力不够，可以培育罗致，经费不足，可以筹拨。所以，这些问题都不足以影响土地政策的推行。唯有决心不够，确实可以影响一切”（注：《地政通讯》第23期。）。其他类似的看法也认为：“自国都之所在南京而至各大省会特别市，对平均地权之实行，始终犹豫无决心”，以致“各省市严格执行者，殊不多见。”（注：郭汉民：《管教养卫与平均地权》，《中国土地政策》第38页。）至于为什么决心不够，肖铮认为，国民党执政后，“居于高级领导阶层的部分同志失去革命精神”，他们“在首都及其他大城市，已买进大批土地建筑大厦，甚至经营房地产生意，因之更牵涉到本身利害关系。”（注：肖铮：《土地改革五十年》，第72页，台湾中国地政研究所1980年版。）　　其实，土地改革不仅仅牵涉到国民党内高级领导人的利益，还牵涉到从中央到基层很多人特别是把持乡村政权的地主豪绅的利益，因而受到他们激烈抵制。早在30年代进步的经济学家就指出：“租佃制度是否能够彻底改革，主要关键到还不在改革办法是否周密，而在乡村政权究竟在谁的手里，如果地主豪绅掌握乡村政权，那末任何周密办法都是无法推行。”（注：益圃：《中国地政学会怎样改革租佃制度》，薛暮桥、冯和法编：《〈中国农村〉论文选》（上），第342页，人民出版社1983年版。）中国是个半封建的社会，政治机构愈到下层，便愈带着浓厚的封建色彩。1927年大革命失败后，农村中豪绅地主阶级政治势力得到恢复与加强。旧式的乡董、图董等土劣，摇身一变，当上了“新式”的区长、乡长、镇长。乡村政权几乎被顽固的封建势力所操纵。“农村行政，为地主的广大势力所渗透，税收、警务、司法、教育，统统建立在地主权力之上”（注：《陈翰笙文集》第61页，复旦大学出版社1985年版。）。在北方，“一般来说，无论是新式或旧式区长，常为当地大小地主所包办。”农村复兴委员会1933年对陕西、河南两省66人区长的调查表明，拥有百亩以上土地的地主占70%左右。在南方，家村基层政权也多为中小地主直接掌握。同据农村复兴委员会调查，江苏无锡6个区的乡镇长中，地主占89.9%，富农占6.7%，中农占3.1%（注：李珩：《中国农村政治结构的研究》，《中国农村》第1卷第10期，1935年7月。）。另据陈翰笙等人1930年对无锡104个村长的调查，地主占91.3%，富农占7.7%，商人占1%（注：《陈翰笙文集》第62页，复旦大学出版社1985年版。）。同年，江苏省民政厅对该省374个占有千亩以上土地的大地主主要职业的统计表明，各级军政官吏占44.39%，高利贷者占34.49%，商人占17.91%，经营实业者占3.21%（注：肖铮：《民国二十年代中国大陆土地问题资料》第46155页，台北成文出版社、美国中文资料中心1966年联合出版。），正是由于这些兼任军政官吏、高利贷者、商人等新式豪绅地主盘距在乡村政权中，国民政府在日趋严重的农村土地问题上所择取的许多改革措施不是收效甚微，便是归于失败。“中央政府所制定的改良政策，往往传到省政府时打了一个折扣，传到县政府时再打一个折扣，落到区乡长的手里的时候，便已所余无几。譬如‘减轻田赋，废除苛杂’，中央虽然三令五申，但到县政府和区乡长的手里的时候，就会把一部分田赋变成税捐，把一部分的税捐变为摊派，换汤不换药地敷衍过去。”（注?益圃：《新土地政策的实施问题》，《中国农村》第3卷第7期，1937年7月。）又如“二五减租”，在江苏，经办减租的各县县长“为结好于彼等起见，故决不愿厉行此项法令，是以毫无成绩可言”（注：马寅初：《中国经济改造》（下），第678页，商务印书馆1935年版。）。在湖北，1927年9月30日省政府发布的文件说：省政府关于减租的文告“业布已经月余，其切实执行者固多，而借故迁延，意存观望者，亦复所在多有，甚至将所颁布布告，匿不张贴，藐视法令，违反党纲，显系土豪劣绅，把持操纵，流氓地痞，顽抗阻挠”（注：《中华民国史事纪要》，第609-610页。）。浙江最早实行“二五减租”，但开始后不久，就受到了地主势力的破坏和阻挠。他们或诬指减租农民为共产党报警逮捕，或借口收回自种以撤佃相威胁，或贿使地痞流氓及暴徒以武力抗拒减租。天台、遂安、武义等县都发生了县党部指导员因推进减租而被殴打或杀害事件。地主们纠集在一起联名向省政府及南京政府要求废止减租，收回成命的函电，更是屡见不鲜。1928年，省政府为修杭江铁路，准备预征田赋，有势力的地主即乘机向省政府主席张静江游说：如不取消“二五减租”，“明年（1929年）起将不缴田赋”（注：肖铮：《中华地政史》，第273页。）。在地主阶级的压力下，张乃于1929年4月，在省政府会议上提出：“‘二五减租’办法自实行以来，纠纷迭起，佃业双方均受其害，洵属有弊无利，拟民国十八年份起取消‘二五减租’。”（注：肖铮：《民国二十年代中国大陆土地问题资料》第33980页，台北成文出版社、美国中文资料中心1966年联合出版。）省政府遂通过了自本年起暂行取消减租的决议。后虽由中央派员协调，“二五减租”名义上仍旧存在，但已“名存实亡”。地主勾结警吏，压迫佃农，无端撤佃、追租、补租等事件频繁发生。许多县政府和区乡长阳奉阴违，甚至“伪造省府训令”，宣称“实行二五减租即以共匪论罪”（注：益圃：《新土地政策的实施问题》。）。这说明地方政府尤其是乡村组织中充满着豪绅封建势力，很难指望它来忠实执行反封建的改良政策。再如土地整理，首先要求册籍明了，但直至抗战爆发，国民政府在各省的清丈土地、编造图册的工作也未完成。而经办土地陈报的乡镇长大都是当地的地主豪绅。大小地主们利用册籍的混乱和在乡村中的特权，将田亩以少报多，以熟报荒，逃避或减少负担。地籍不明，册书散乱对他们来说有百利而无一弊。政府当局明知他们作恶多端，但大多数领导人与乡村中土地占有者“利?一致，思想感情相通”（注：（美）杨格著，陈泽宪等译：《1927年至1937年中国财政经济情况》，第337页，中国社会科学出版社1981年5月版。），又因税源所系，常与他们互相利用，互相掩饰。在江苏，地主豪绅贿赂地政官员隐瞒田产之案屡有发生。有的县居然出现查报后的田亩较查前反为短少的情况（注：肖铮：《民国二十年代中国大陆土地问题资料》，第14392页。）。由这些人来担任整理土地的责任，是不可能指望有所成就的。江苏的土地陈报“虽有四年之久而开办区域与登记，成绩实无甚大进步”（注：《地政月刊》第1卷第2期。）。浙江推行土地陈报工作一年余，动员专职人员12万余，农民负担每亩0.12元陈报费，耗资30余万元，最后仅完成全省耕地面积的17%（注：石西民：《我国田赋的积弊与整理》，薛暮桥、冯和法编：《〈中国农村〉论文选》（上），第386页。）。直到1948年，肖铮终于认识到：“我们20年来的政治基础是建筑在地主身上的”（注：《土地改革》第1卷第1期，1948年4月。）。　　正因为豪绅地主势力充当着南京政权对乡村统治的基础，南京政府只能是旧有土地制度的维护者。它不可能打倒自己赖以生存的基础——地主阶级。它所制定的政策法规也以不违背大土地所有者的利益为宗旨。这一点《土地法》中已明白无误地表达出来。该法虽规定“中华民国领域内之土地，属于中华民国国民全体”，但同时又规定“其经人民依法取得所有权者，为私有土地”（注：《东方杂志》第27卷第13号，1930年7月。）。蒋介石说得更明白：“如果我们从地主手里拿走土地，赶走共产党岂不多此一举？”（注：章有义：《中国近代农业史资料》第3辑，第345-346页，三联书店1957年版。）蒋介石还一再向地主表明土地改革不会损害他们的利益。1941年6月，蒋介石在第三次全国财政会议上安慰地主说：“我们民生主义的土地政策，不是和共产党一样，要来没收土地，也不是现在就要地主的地盘，尽归公家所有；而只是由地主自行报价，政府只依照法规定税率，照价纳税而已，……而土地仍归原主所有，至土地定价以后将来的收益，才归于社会国家所公有。如此就是对于地主固有的权利与现在已得的利益，并无丝毫损失，而且藉此可以获得永久的保障”（注：张其昀：《先总统蒋公全集》第2册，第1522-1523页，台湾中华文化大学1984年版。）。　　国民党一方面竭力维护地主阶级利益，另一方面不能也不敢公开放弃“平地地权”、“耕者有其田”的政策。再者，大革命失败后，由于长期军阀混战以及严重的自然灾害和世界经济危机的袭击，中国农村经济走上急速破产的道路，1932年以后几乎到了崩溃的边缘，直接影响到国民政府的财政收入。不仅如此，农村中有田无粮、无田有粮、田多粮少、田少粮多这种税负畸形状况加剧，农村问题的核心——土地所有与土地使用间的矛盾日趋尖锐，国统区农民自发斗争不断发生，共产党领导的苏区土地革命也日益发展和状大。这一切对国民党的统治构成了严重的威胁。土地问题已不仅仅是经济问题，更成为社会问题和政治问题。面对如此严峻的现实，国民党不得不对农村土地问题采取一定改革措施。可见国民党在土地问题上具有明显的矛盾性和被动性。这种矛盾性和被动性体现在国民政府对所制颁的土地法令条例往往是“议而不决”、“决而不行”，采取延宕办法“推”、“拖”了之。例如，《土地法》1930年6月就已公布，但国民政府并不打算很快实施。该法第5条规定：“本法之施行法另定之”。第6条规定：“本法各编之施行日期及区域，分别以命令定之”（注：《东方杂志》第27卷第13号，1930年7月1日。）。1935年5月国民政府才公布《土地法施行法》，此时距《土地法》颁布已有5年之久，且第2条规定：“本法之施行日期及区域与土地法同”（注：沈云龙：《近代中国史料丛刊续辑》第581辑，第52期，第32页。）。直到1936年2月，国民政府才公布《各省市地政施行程序大纲》，明令《土地法》、《土地法施行法》与此法于1936年3月1日同时施行（注：吴文晖：《中国土地问题及其对策》，第276页，商务印书馆1943年版。）。由于《土地法》本身存在许多弊病和漏洞需要修改，1937年5月，国民党中央政治委员会通过了《修正土地法原则》。修正的《土地法》草案亦经立法院经济委员会起草完稿。但不久抗日战争爆发，该方案一搁又是数年，迟迟不予公布，更不用说实行了。再如，1941年12月15日召开的国民党五届九中全会通过了《土地政策战时实施纲要》，行政院为此还设立了地政署以贯彻实行。但政府对此采取拖延战术，逐渐使问题由延缓而趋于冷漠。加上财政当局消极反对。“故卒使此案仍为本党之又一‘决而不行’之案例”（注：肖铮：《土地改革五十年》，第221页。）。1948年，肖铮等人向立法院提出了一个体现“耕者有其田”精神的《农地改革法案》，但讨论了半年之久也没通过，最后与其他二个提案“?付审查”，不了了之。类似上述“议而不决”、“决而不行”之事例不胜枚举。中国食货会的曾资生曾指出：“中国土地问题迄今不能获得合理解决，原因固多，但尤可注意的是政府的本质问题。……因之，一个进步的革命政策拿出来，转了两个弯便没有了”（注：《中央周刊》第10卷第13期，1948年3月。）。　　国民党在土地问题上的不成功，不仅对当时国民政府经济上产生了深刻的影响，更导致了这个政权以后被倾覆的后果。大革命失败后，中国共产党建立了农村根据地，并在各革命根据地开展了以消灭封建地主土地所有制为主要内容的土地革命运动。国民党则抛弃了大革命时期“打倒土豪劣绅”的口号，转而依靠地主劣绅建立保甲制度，控制乡村政权，稳定乡村局势，因此，不得不向阻碍、抗拒土地改革的地主豪绅让步。抗战时期，国民党虽在湖北等地继续实行减租减息，但“在战时，政府要征粮，要筹财税，不免仍多依赖地主合作，故各县政府士绅均不能真正赞助二五减租的推行”（注：肖铮：《土地改革五十年》，第231页。）。抗战胜利后，由于国民党忙于“劫收”和准备内战，更无心搞什么土地改革了。国民党一而再、再而三地失去了解决土地问题的良机，以致土地问题积重难返到不可救药的地步。肖铮后来回忆道：“自从民国廿一年起，我们发动的各种土地改革步骤，统多遭到了反对者以‘应慎重’、‘再研究’等延宕战略，使土地改革的一切政策都遭到了搁置；以致有大陆整个沦亡的后果”（注：肖铮：《土地改革五十年》，第73页。）。而共产党则根据不同时期政治形势的变化，适时地提出相应的土地改革政策并彻底贯彻，以致有了中国革命的胜利。国共“两党的争论，就其社会性质来说，实质上是在农村关系的问题上。”（注：《毛泽东选集》合订本，第978页。）因此，对农村土地问题采取什么亩圆撸唤鼍哂芯靡庖澹凶胖匾恼我庖搴蜕缁嵋庖濉?936年毛泽东在延安回答美国记者埃德加·斯诺有关革命、农民和土地问题的提问时说：“谁赢得了农民，谁就会赢得中国，谁能解决土地问题，谁就会赢得农民”（注：《斯诺眼中的中国》，第47页，中国学术出版社1982年版。）。精辟地概括出土地问题在中国革命中的位置。

1977年，《五四时期的中国文学》一书由美国哈佛大学出版社出版，成为西方研究中国现代文学进入一个新时期的标志性著作，该书扉页上的题辞道：“献给普实克，他的工作使此书成为可能。”作为中国现代文学最早和最杰出的研究者，捷克著名汉学家雅罗斯拉夫·普实克（1906-1980）对此是当之无愧的。 　　普实克早年在布拉格查理大学求学时，专攻古希腊罗马历史，后来由于一个偶然的机会他在斯德哥尔摩大学成为了著名汉学家高本汉（Bernhard Karlgren）的学生，从此迷上了中国。1931年，他获得了布拉格东方研究所的奖学金，前往中国进行学术考察，在1932到1934年的两年半当中，他先后到了广州、上海和北京，阅读了大量的中国文学作品，其中鲁迅是对他影响最大的一位。稍后他又去日本访学，其间曾通过《文学》杂志社以及内山书店同鲁迅有过通信联系，得到鲁迅不少帮助，成为他终生难忘的重要经历。 　　1936年6月23日，在日本的普实克用英文写了一封信给鲁迅，希望鲁迅同意他翻译《呐喊》，商量报酬的办法，索取序言和照片，并要求鲁迅谈谈自己在中国文坛上的位置。此时鲁迅已在病中，他请冯雪峰写一篇介绍自己的短文，这就是《关于鲁迅在文学上的地位——1936年7月写给捷克译者的几句话》，此文经鲁迅看过，略有删改，据冯雪峰后来在此文附记中介绍，“涂去的是讲到他受俄国文学者影响的地方，将我原稿上的托尔斯泰和高尔基两个名字涂去了，他说：‘他们对我的影响是很小的，倒是安得烈夫有些影响。’又一处，是讲到他的艺术天才的地方。”7月21日，鲁迅抱病写下了《〈呐喊〉捷克译本序言》，并按中国传统的方式手写一份准备提供给普实克。7月23日，鲁迅给普实克回信，同意翻译并表示不要报酬。鲁迅对一位初出茅庐的捷克小青年，态度是如此热忱，关照是如此细致。普实克接到此信后极其兴奋，很快又来一信表示感谢，并告诉鲁迅自己正在研究中国古代的小说，曾经认真研读过《中国小说史略》和《小说旧闻钞》，希望进一步得到鲁迅的帮助。鲁迅在9月28日的回信中表示“极希望您的关于中国旧小说的著作，早日完成，给我能够拜读”，鲁迅说，自己先前看过几本西方人写的中国文学史，其中关于小说的部分“都不十分详细”，所以“我以为您的著作，实在是很必要的”。普实克从这里得到了极大的鼓舞，二十年后，已经成为著名汉学家的普实克在《回首当年忆鲁迅》（上海《解放日报》1956年11月17日）的纪念文章中回顾往事，对鲁迅表达了由衷的感激和热爱之情。该文还提到他在1940年出版过一本回忆录《中国：我的姐妹》，其中记述了关于鲁迅的事情。 　　长期以来中国读者对普实克所知不多，他那本回忆录也不易读到。最近外语教学与研究出版社推出了普实克《中国：我的姐妹》一书的中文版，满足了读书界的一大夙愿。在该书第44章中，普实克对鲁迅有如下描写：“我也与中国最伟大的作家之一的鲁迅先生开始了书信来往，当时他躲藏在上海，我必须通过一个日本出版商传递信函，他当时为鲁迅先生出版书。鲁迅是‘中国作家联盟’的领袖，他对当时统治制度的错误和缺点的攻击使得许多人感到非常恼火。他的短文集《呐喊》是我最早读过的现代文学中的一部，……鲁迅以其强劲有力而又简明扼要的笔锋创作了中国的第一部现代文学作品。他的作品在中国文学史上，从某些方面看，可与杜甫的诗相媲美。后者也同样是在自己的作品中，寥寥数笔便描绘出了社会的凄凉和悲惨景象。这些诗里充满了愤怒的呐喊，神秘而阴霾的心情，这样的风格我们也可以从日本作家芥川龙之介的身上看到。我是通过自己研究中国古典小说和短篇故事的论文，才得以和鲁迅先生接近的，他写了第一部中国小说史以及其他一些有关这方面的研究论文。我就这些问题和他在书信里进行探讨，他对我提出了一些很有价值的建议。”这里提供了非常重要的信息，值得引起高度重视。从比较文学的角度看，这里提到鲁迅与日本小说家芥川龙之介的相通相近之处，就是一个大有意味的观察。可惜关于普实克与鲁迅是怎样共同探讨中国古代小说的，现在我们还看不到什么材料。又，上述文字中还有两点不够准确：一是“中国作家联盟”应为“中国左翼作家联盟”（左联）；二是内山书店只卖书，并不从事出版，当然也没有为鲁迅出版过什么书。 　　普实克与鲁迅的交往虽然因为鲁迅的去世而显得相当短暂，但他对鲁迅的研究却贯穿了一生。1940年普实克根据自己对中国现代文学的观察和阅读写出了《中国的新文学》一文，其中对以鲁迅为首的中国现代作家作了详细的介绍。此文是欧洲汉学家对中国现代文学最早的研究成果之一，在此文发表之前，只有荷兰汉学家戴闻达（J.J.L.Duyvendak）和俄罗斯汉学家阿列克谢耶夫（Vasilii Mikhailovich Alekseev）撰文介绍过中国现代文学，但都不如普实克的文章这样全面而翔实。普实克在这篇文章中还特别强调，研究中国现代文学必须联系中国古代文学，不能一刀切为两截。这是一个十分深刻的意见，也正是王瑶先生所提倡的学术路径。 　　从二战结束到1970年代欧洲学者的中国现代文学研究进入了第二个阶段，在这个阶段，普实克的研究继续代表了欧洲的最高水平，他关于鲁迅小说的精辟见解主要是在这一时期发表出来的。首先，他认为鲁迅的小说具有一种强烈的抒情性质，不同于传统的现实主义小说，比如《在酒楼上》、《故乡》、《一件小事》等都非常明显地体现了这种风格。确实，鲁迅虽然主张“直面惨淡的人生，正视淋漓的鲜血”，而在实际的创作中，他却没有采用晚清“谴责小说”或是欧洲“批判现实主义小说”的路径，他所师法的是19世纪末期开始涌现的现代主义作家，鲁迅与周作人于1909年翻译出版的两册《域外小说集》多取富于现代主义色彩的作品，早已深刻地预示了这一点。 　　其次，普实克认为，鲁迅的小说不以情节取胜。从最早的《怀旧》到后来的《白光》、《示众》，鲁迅都无意创造激动人心的情节，甚至有意降低戏剧性的效果。《白光》中的陈士成就比实际生活中的模特儿——住在鲁迅家附近以教书为生的本家叔祖子京——要简括得多；而《示众》简直完全没有情节。不靠故事情节而巧妙直接地走向主题的中心，这种途径在普实克看来恰恰体现了中国新文学最新的一路。 　　第三，也是最重要的，普实克始终认为鲁迅代表了中国现代文学的最高成就，并因此与美籍华人学者夏志清展开了辩论。1961年，夏志清出版了影响深远的《近代中国小说史》，其中对鲁迅评价比较低；普实克立刻写了长篇的书评来阐述自己的不同意见，文章指出其他所有现代作家都缺乏鲁迅之所以成为鲁迅的特点：“寥寥数笔便刻画出鲜明的场景和揭示出中国社会根本问题的高超技艺。”低估鲁迅的成就除了意识形态方面的偏见之外，也还因为有人习惯于西方小说的模式而不能欣赏这种近于文人写意画之小说的“异量之美”。 　　普实克不仅研究鲁迅，在生活中也实践着鲁迅的精神，1968年“布拉格事件”对普实克的研究产生了很大的冲击，但他克服各种困难一直坚持自己的工作，直到去世。普实克在《中国——我的姐妹》中关于鲁迅说过这样一段话：“我非常欣赏先生性格中的坚韧和力量，他清楚地看到了生活的本质，认为美好的前途只能通过斗争赢得。”这段话也同样适用于他本人，同时这也可以解释为什么他对鲁迅能看得那么亲切，那么透彻。

近年来，国家开发银行按照国家发展战略和宏观调控要求，注重加强风险控制，依靠自身的市场业绩和市场活力，积极支持基础设施、基础产业和支柱产业等领域的国家重点项目建设，主动用市场的方法实现政府发展目标，逐步走出了一条符合中国国情的开发性金融之路。 开发性金融是政策性金融的深化和发展 开发性金融是政策性金融的深化和发展，通过建设制度、建设市场实现政府的发展目标，可以解决很多过去政策性金融想解决而没有解决好的问题。无论是发展中国家，还是发达国家，都需要开发性金融机构来实现政府的发展目标，促进经济社会协调发展。世界银行、亚洲开发银行、德国复兴信贷银行、美国房贷协会等，都是国际知名的开发性金融机构。这些机构在本国或区域性经济社会发展中承担着重要职能，与传统政策性银行不同，他们的业务面很宽，相当多的领域可以自主去做，而且大方向是完成政府的发展目标。 开行经历了一个从政策性银行到开发性金融机构的发展过程。开行成立初期的几年，由于受传统的融资体制和运行方式的影响，积累了一定风险。后来开行开始在贯彻国家宏观经济政策、产业政策和区域发展政策的前提下，按市场要求、银行框架运作，在打通基础设施融资瓶颈的基础上，把握国家发展的需要，并开始向社会瓶颈领域扩展，通过开发性金融促进国家发展战略的实现，做了很多支持社会发展的项目，如中小企业、再就业、文教卫生包括非典期间的一些贷款。这些都是开行主动根据国家发展需要做的。 开行作为政府的开发性金融机构，发挥了政府和市场之间的桥梁作用。一方面支持重点项目，像煤电油运等瓶颈行业，同时又建设市场，人们的信用意识增强了，认识到开行的资金源头是从老百姓那里来的，最终是要还的。虽然开发性金融机构是国家的，但是也要按市场规则办事。过去几年，开行在市场建设中发挥了很大作用，也取得了成效。这种建设市场的办法不仅可以用在大型项目上，还可以用在社会瓶颈等广泛的领域，加速经济社会发展，提高经济运转效率，使整个市场建设成为经济增长的一个拉动点。 开发性金融的主要特征 开发性金融是适应制度落后和市场失灵，为维护国家金融安全、增强经济竞争力而出现的一种金融形式，在国际上已有百余年历史。开发性金融通常为政府所拥有，赋权经营，具有国家信用，用建设制度和建设市场的方法实现政府的发展目标。开发性金融的特征是只要有市场缺损、法人等制度缺损，又有前景光明的投融资领域，能够进行制度建设、以整合体制资源取得效益的，就是开发性金融的领域。 从世界性的发展趋势来看，开发性金融一般经历三个发展阶段：第一阶段是政策性金融初级阶段，作为政府财政的延伸，不强调自身业绩，以财政性手段弥补市场失灵。第二阶段是制度建设阶段。开发性金融以国家信用参与经济运行，注重自身业绩，推动市场建设和制度建设。第三阶段是显现战略的开发性金融的作用。 开发性金融在中国有广阔的领域和空间，这是由中国经济转轨时期和全面建设小康社会的特点决定的。目前，开行正向着第二阶段充分展开并向第三阶段一些目标迈进。 当前经济社会建设需要开发性金融 当前我国经济社会发展中的矛盾，从根本上可以归结为经济社会发展需求和金融发展相脱节，融资体制发展落后，市场建设发展落后，使得经济社会得不到统筹发展所必需的融资支持。具体说，既有能源交通等物质瓶颈，又有融资体制瓶颈，使“三农”、中小企业、西部开发、东北等老工业基地、县域经济等领域，得不到信贷融资的足够支持。而这在相当程度上是由于制度和市场建设落后。因此，加强制度和市场建设，弥补体制落后和市场失灵，是当前亟待解决的突出问题。 制度和市场需要建设，但不能依靠自发形成，而要主动地进行建设，需要政府、开发性金融和企业共同推进。开发性金融以国家信用为基础，以市场业绩为支撑，以建设市场来实现政府的发展目标，通过“铺路”、“搭桥”，带动社会资金、带动其他金融机构，使得可持续的协调发展成为可能，实现国家的战略目标，尤其是在国家的重点领域以及很多传统落后领域，开发性金融都可以发挥重要作用。西方国家形成发达的市场经济体制经历了盲目、漫长的演进，付出了极高的成本和代价，中国不能再走自发演进的老路。中国可以而且必须发挥后发优势，通过自觉主动地建设制度和市场，实现跨越式发展。在制度和市场建设中，开发性金融可以发挥政府与市场间桥梁和纽带的作用。近年来，开行注重发挥融资优势和政府的组织协调优势，特别强调跟地方政府合作加强市场建设，通过组织增信，把政府的力量化为市场的力量，发挥了很好的作用。在市场建设中，很重要的就是用市场的方式，建设信用平台，政府在其中通过协调组织增信规范约束平台企业，把过去分散的资源、机构整合成一个整体，以建设健康的财政和健全的金融为目的，促进健康协调统筹发展，从而实现市场建设、消除风险，促进市场的稳定和金融资产的安全。 宏观调控中显现开发性金融的积极作用 这次宏观调控是对银行支持经济社会发展和风险控制能力的一次实实在在的检验。国家实施宏观调控政策以来，开行切实承担起国家赋予的宏观调控职责，对融资总量、结构、项目进行调控，使开发性金融的融资调控成为国家宏观调控的重要组成部分。 在结构调整上，开行通过逐个项目的融资推进市场建设，缓解煤电油运等经济社会领域的瓶颈制约，促进了国家整体投资的发展；在宏观调控中，坚持区别对待、有保有压，贷款重点向煤电油运等行业倾斜，防止国家和地方重点建设项目资金链断裂。 在总量控制上，1998至2003年主要是配合和扩大投资拉动，扩大对“两基一支”项目的贷款规模；2003年下半年以来，严格控制贷款规模，主动开展固定资产贷款项目清理工作，集中保证国家和地方重点项目建设。开行通过管理资产的方式，把一些能源、交通等行业的优质资产出售给商业银行，一方面引导商业银行支持煤电油运，另一方面腾出规模支持结构调整的新项目，以发挥建设市场的先锋作用。 开行运用债券筹资优势，引导社会资金投向。把主权级信用转化为市场筹资能力，将储蓄资金和社会分散资金转化为长期集中大额资金，并发挥资金导向作用对国家重点发展的产业和区域，提供集中、大额和长期的融资支持。开行在宏观调控中通过建设市场、建设制度，从深层次把调节作用与市场建设结合起来，有效控制和防范了地方财政风险和基本建设规模盲目扩张。

早在20世纪80年代，费孝通先生曾提出"从 '自在'到'自觉'"的中华民族认识论，强调"中华民族作为一个自觉的民族实体，是近百年来中国和西方列强对抗中出现的，但作为一个自在的民族实体，则是在几千年的历史过程中形成的"。1这一带有创发性的著名论断，对我们认知"中华民族"观念的形成及其社会认同的特点，启发良多。当然，"中华民族"观念不仅包涵着传统民族在新的条件下得以延续的意义，也内蕴着某种现代性的政治转换之义。因为现代"民族"一词本身，就是一个带有强烈政治意蕴的概念。正是经由现代政治意识所参与引发推动的现代民族自觉，古老的中华民族才最终得以自立于现代世界民族之林。因此也可以强调说，中华民族从"自在"到"自觉"的延续过程，同时也是一个从"传统"到"现代"的转化过程。以往，学术界对于中华民族的这一现代"自觉"重视不够，研究不足2。其实，这段不长的民族"自觉"史的重要性，一点也不亚于那漫长的"自在"阶段。轻视对这段民族整合历史的研究，不仅是缺乏历史感的表现，也终将被证明是真正缺乏远见的。那么，在"自在"的中华民族与"自觉"的中华民族之间，或者说在"传统"的中华民族和"现代"的中华民族之间，究竟有何区别呢？笔者以为，其中最为重要的区别就在于：同样作为广义的族群共同体，组成它的各子民族除了数量、构成不尽相同外，其成员一则为 "臣民"或"藩民"，一则为"国民"或"公民"，也是根本的不同。与此同时，在前者，其人民彼此之间客观存在、并不断得到发展的各种联系与整体性内涵，还缺乏得到进一步深化的现代条件，其主体自身对彼此间的这种联系和整体性之感知，也同样缺乏得到高度自觉的综合可能性（包括西方外来民族入侵的打击与刺激，自身现代国家的建立等政治和社会条件）；其共同的利益安危感，也是在现代民族国家意识和体制逐渐引入后才得以强化和凸显出来的；在交往上，前者也还存在着语言沟通等方面的更多隔阂等。而在后者，上述诸情形则基本都得到了改变（语言沟通上也有了相当的改善）。尤其值得注意的是，后者基于各子民族间全方位"一体性"的强烈体认，还形成了一个共同拥有和一致认同的民族总符号或名称--"中华民族"。这样一个民族"自觉"化的过程，无疑是一种全方位多内涵的现代民族认同运动。但如果只从观念史的角度来看，它则首先表现为一种带现代性的"中华民族"观念或意识生成、强化的历史进程，也就是"中华民族"观念从萌生到最终在社会上得到广泛认同的过程。这是一个谁也无法漠视和否认的重要历史行程。但目前，这一过程基本上尚为中国近现代思想史界所忽略，也是国内民族史政治史研究重视不够、探索不足的领域和课题。关于现代"民族意识或观念"，民族学界的认识虽还存在一定分歧，但一般认为，它大体包括两个方面的内容，即（一）、人民对于自己归属于某个民族实体的意识；（二）、在不同民族交往的关系中，人们对本民族生存、发展、权利、荣辱、得失、安危、利害等等的认识、关切和维护。3如果以此为依据，那么现代"中华民族"意识或观念，也就主要由认同"中华民族"这个大民族共同体，关切其共同的安危荣辱、维护其权利尊严，以摆脱外来欺压、实现独立解放和现代发展两方面的内容构成。而其中，又显然以前者作为前提和基础。这里，笔者想强调或补充的是，在"人民对于自己归属于某个民族实体的意识"中，不仅包括对于同一个民族符号或称谓的标举和认同，而且这一点在其中还理应居于十分重要的地位。甚至可以说，它乃是现代民族自觉最为突出的标志之一。因此，作为华人现代族群认同的标举符号或核心称谓，"中华民族"一词究竟何时出现？何时开始具有现在的内涵？又何时成为人们口耳相邮、共知共鉴和共享共爱的常用名词，也就成为认知"现代中华民族意识或观念"不容忽视的重要内容。已有的民族史研究论著在谈及这一问题时，一般多取含糊的说法，或谓其在"民族"一词引入中国后不久，即被人"复合"而出，或谓其大体出现于20世纪初年，然后逐渐流传开来等。至于其出现的较为确切时间、内涵的演化、缘由，以及民国时期国人的认同过程，似尚缺乏更为具体的历史说明。本着求真探索、以待来者的精神，本文拟对此问题作一历史考察，并给予那些为这一观念的形成、确立作出过贡献的人们以历史的彰显。笔者以为，一种广泛流传的思想观念或思潮发展史真正富有历史感的研究，是应该同这一思想或思潮的概念群、特别是其核心主题词的内涵演变、社会传播与认同的考察结合起来进行认识，才能得以实现的。尤其是像"中华民族"这样影响深远的思想观念，就更应如此。但愿本文从这一角度出发所作的考察，能够有助于人们深入了解中华民族现代认同的历史进程。"大民族"观念的创发及其最初的指代词："中国民族"现代"民族"概念的引入是"中华民族"观念得以诞生的前提之一。在传统中国，虽然很早就有"族"、"族民"、"族类"等词汇，甚至也有"民族"一词，但用来指称某一个具体民族、又能蕴涵其一般性现代抽象含义的"民族"概念，却是在晚清时期才得以较多出现的。它的流行使用，更是戊戌时期特别是20世纪初年之后的事情。在19世纪末和20世纪最初的几年里，中国新式知识分子正是通过使用从日本传入的现代"民族"和"民族主义"等概念，最终在较为完整的意义上确立了现代"民族"观念和意识。其中，一部分汉族知识分子因之开始鼓动"反满"民族革命，另有一些新知识人则由此看到了国内各民族分裂和内乱的危险，并自觉激发出中国境内各民族一体化融合的"大民族"情思。在后一方面，梁启超堪称时代的先觉。据笔者所见，最早具有较为明确的现代中国各民族一体观念，且率先使用"中华民族"一词者，可能均为梁启超。早在戊戌时期，梁氏已初步形成对外抵制外族侵略、对内实现族类团结的民族意识。在为满族人寿富创办的"知耻学会"所写的"叙论"中，他曾极言，中国四万万"轩辕之胤"（包括满人）应耻于"为奴为隶为牛为马于他族"，4同时告诫"海内外同胞"要合群自强，以"振兴中国，保全种族 "。5他还强调"变法必自平满汉之界始"，"非合种不能与他种敌"，主张国内各个种族尤其是满汉两族甚至是整个黄种都应该"合体"，以便去同外族竞争。6进入20世纪后，梁氏进一步接受了西方近代民族主义思想的影响。在与革命党入"排满"思想的论战中，他那种横向联合的"同种合体"意识又得到强化，并与纵向的历史认同感相互结合，逐渐发展成了较为明确的中国各民族必须一体化的观念。1903年，在《政治学大家伯伦知理之学说》一文中，他公开表示："吾中国言民族者，当于小民族主义之外，更提倡大民族主义。小民族主义者何？汉族对于国内他族是也。大民族主义者何？合国内本部属部之诸族以对于国外之诸族是也"。基于此，他还明确提出了"合汉、合满、合回、合苗、合藏，组成一大民族，提全球三分有一之人类，以高掌远跖于五大陆之上"的主张，并指出这是所有"有志之士所同心醉"的共同理想。虽然，此时他还并未完全摆脱大汉族主义的观念，认为"此大民族必以汉人为中心点，且其组织之者，必成于汉人之手，又事势之不可争者也"，但他已能够率先意识到实现民族双重自觉的必要，认定必须抛弃"狭隘的民族复仇主义"，以建设一个以"小民族"有机联合为基础的"大民族"的宏伟目标，并"欲向于此大目的而进行"。此种观念的创发，无疑具有某种前瞻性，显示出了其过人的智慧和远见。对于后来的改良派和立宪派党人的有关政见，曾起到过积极的导引作用。从理论上说，梁启超形成"大民族"观念，是基于对西方有关"民族国家"思想认识选择的结果。他的民族主义思想来源很杂，但其中受伯伦知理的民族思想影响较深。他曾引伯氏所谓"同地、同血统、文字、风俗为最要焉"的"民族"界说，来作为自己"大民族"观念直接的理论依据。在注文中，他特别注明指出："地与血统二者，就初时言之。如美国民族，不同地、不同血统，而不得不谓之一族也。伯氏原审论之颇祥"。同时，他还绍介伯氏理论强调说，对于那些"国境大而民族小，境内含有数民族者"，大约存在四种发展趋势，而其中第一种即为："谋联合国内多数之民族而陶铸之，始成一新民族。在昔罗马帝国，及今之北美合众国，是其例也"。7这种轻地域、血统，而更注重历史文化和现实整合因素的 "大民族"认同观，对后来杨度等立宪派人物也产生过较大影响。有其实、有其意，就需要有其名以副之。共同体性质的所谓"大民族"，将用何种名称来表述呢？它与过去中国历史上长期发展延续下来的民族联合体又是何种关系？对此，梁启超等人起初并不十分自觉。1901年，梁启超作《中国史叙论》一文，多次固定地使用了"中国民族"一词，有时用来指称汉族（古为华夏族），有时则是将其作为对有史以来中国各民族的总称，而在后一种情况中，同时实已初步具有了各民族从古至今所凝成的某种一体性和整体性的涵义。该文对中国历史的时代划分，就是以此种意义的"中国民族"活动来作为主体依据的。所谓"中国民族自发达、自竞争、自团结之时代"，"中国民族与亚洲各民族交涉繁赜、竞争最烈之时代"，"中国民族合同全亚洲民族，与西人交涉竞争之时代"，可以为证。81905年在《祖国大航海家郑和传》一文中，梁启超对该词的使用，也是此义："亚洲东南一部分，即所谓印度支那及南洋群岛者，实中国民族唯一之尾闾也，又将来我中国民族唯一之势力圈也"。同年，在《中国历史上民族之观察》一文中，他还同时使用了"中华民族"与"中国民族"两词。后者在范围上明显比前者要大，它包括了梁氏认为当时尚未完全融进"中华民族"的其他少数民族，如苗族、百濮族等。20世纪初年，在这种意义上使用"中国民族"一词的，并不限于梁启超一人，也不局限于改良派和立宪派。作为一个具有时代意义和历史意义的新名词，可以说它的出现和初步使用，正是现代中华民族意识萌生时在语言词汇上的最初体现和反映。不仅清末时如此，即便在民国"中华民族"一词已相当流行之后，仍然有不少人愿意继续使用该词，来表达相同的含义。在西方"民族国家"观念传入中国和发生影响之初，以"地域"和"国家"之名来连带"民族"，构成整体认同的称谓，一方面可指代"中国各民族"，另一方面也可指代一个整体性的民族共同体，这自然是既便利、又能避免认识矛盾的权宜之策。不过，随着人们对西方民族主义思想了解的深化，和对中国历史上的民族关系、特别是汉族发展史认识的深入，以及与现实政治发展需要之间的互动作用，"中国民族"一词，最终还是被更能体现汉族与少数民族之间历史的内外在紧密联系和政治一体化趋势的"中华民族"一词所取代了。当然，这已经是民国时代的后话。其间还曾经历过一个值得注意的认知历程。"中华民族"一词的最初出现及其被人忽略的内涵"中华民族"一词由历史悠久的"中华"一词和近世才出现的"民族"一词合构而成。9从目前笔者所掌握的资料来看，它的正式出现，要比"中国民族"一词稍晚。最初人们使用它时，指代的主要是"汉族"，后来才逐渐表示今天的涵义。这一内涵的演变，很有意思。它从一个侧面实说明，在最初具有现代民族意识的汉族知识分子中，大体都经过了一个梁启超所谓的从"小民族"到"大民族"，即从"汉族"到"中华民族"的双重觉悟过程，不过程度有所不同，时间先后有异罢了。与此相一致，它还伴随着一个从现实到历史、然后再回到现实的民族认知历程。梁启超、杨度和章太炎等人，是较早使用"中华民族"一词的先驱者。1902年，在《中国学术思想变迁之大势》一文中，梁启超写道："上古时代，我中华民族之有海思想者厥惟齐。故于其间产出两种观念焉：一曰国家观，二曰世界观"。这是笔者所见到的"中华民族"一词的最早出现。从上下文来看，它所指的当是汉族，确切地说，指的是从古华夏族发展至今、不断壮大的汉民族。因为在该文中，他在"黄帝子孙"一词下，特别注文指出："下文省称黄族。向用汉种二字。今以汉乃后起之朝代，不足冒我全族之名，故改用此"。又说："中华建国，实始夏后。古代称黄族为华夏，为诸夏，皆纪念禹之功德，而用其名以代表国民也"。以后几年，在其它文章中，他又多次使用"华族"一词，或称其为"中国民族"或"吾民族"、"中国种族"等，可见其当时仍未将"种族"和"民族"严格划清。此种情形，一直延续到了民国以后。1905年初，梁启超发表《历史上中国民族之观察》一文10，文中7次以上使用了"中华民族"一词（简称为"华族"），并比较清楚地说明了此词的含义，表明他已不再是偶尔的使用。梁氏明确指出，"今之中华民族，即普通俗称所谓汉族者"，它是"我中国主族，即所谓炎黄遗胄"。同时，他还分析叙述了先秦时中国除了华夏族之外的其他8个民族，以及它们最后大多都融化进华夏族的史实，以论证"中华民族"的混合特性。在文中，他"悍然下一断案曰：中华民族自始本非一族，实由多数民族混合而成"。这里"悍然"一词的自我使用，说明梁氏对此一"断案"的作出，已然有着相当的价值自觉。而既然中华民族"自始"就是由各民族混合而成，那又惶论以后呢？这一"多元混合"的民族总体特点的认知和揭示，最先是在"中华民族"一词而不是"汉族"一词的使用和理解中完成的。它不仅符合历史的自然逻辑，对于其后的"中华民族"的现代认同，也具有重要的启示意义。虽然它指称的还是汉族，但却从主体民族融化力之伟大和各民族不断融合化入的历史角度，明确地昭示了其演化的当下趋势：将继续与其他目前尚未彻底融入的少数民族进行融合。也就是说，在梁启超那里，"中华民族"实际上也意味着最终还将是中国未来民族共同体的名称。如果从现在的立场反观过去，梁启超当时仅以"中华民族"一词表示汉族，似乎是太不恰当了。但如果历史地看，他这样做既有其历史的必然性，也曾发挥过积极作用。因为他以"中华民族"一词取代或超越"汉族"一词，并不只是一个民族称谓的改变问题，同时也意味着一种观念的转变。那就是历史地、连续地、融合地、开放地看待汉民族形成和发展的历史。这不仅增强了中国主体民族的认同感，还蕴涵着并显示出一种开放性和包容力。在反对革命派"排满"主张的过程中，他反复强调满族早已融化于中华民族的观点，也与此种认识有关。由这种意义上的"中华民族"认同，到实现民初中国各民族共同体意义上的"中华民族"的认同，完全是顺理成章的。正是在这个意义上，可以说梁启超对"中华民族"一词的创造和使用，实际上体现了现代"中华民族"意识觉醒的阶段性，因而占有着不容忽视的历史地位。这一点，从他之后人们对"中华民族"一词的继续使用和内容发展中，我们也能够有所体察。1907年，继梁启超之后，晚清著名立宪派代表杨度也成为了"中华民族"一词的早期使用者。是年5月20日，他在其所创办的《中国新报》连载的《金铁主义说》一文中，在与梁启超基本相同的意义上，多次使用了"中华民族"一词，并且还较为清楚地说明了"中华"作为民族名称的由来、特点，以及他自己对于民族识别和认同的理解。其文写道："中国向来虽无民族二字之名词，实有何等民族之称号。今人必目中国最旧之民族曰汉民族，其实汉为刘家天子时代之朝号，而非其民族之名也。中国自古有一文化较高、人数较多之民族在其国中，自命其国曰中国，自命其民族曰中华。即此义以求之，则一国家与一国家之别，别于地域，中国云者，以中外别地域远近也。一民族与一民族之别，别于文化，中华云者，以华夷别文化之高下也。即此以言，则中华之名词，不仅非一地域之国名，亦且非一血统之种名，乃为一文化之族名。故《春秋》之义，无论同姓之鲁、卫，异姓之齐、宋，非种之楚、越，中国可以退为夷狄，夷狄可以进为中国，专以礼教为标准，而无亲疏之别。其后经数千年混杂数千百人种，而称中华如故。以此推之，华之所以为华，以文化言，不以血统言，可决知也。故欲知中华民族为何等民族，则于其民族命名之顷，而已含定义于其中。与西人学说拟之，实采合于文化说，而背于血统说。"11根据这一标准，杨度认为，蒙、回、藏三族虽有部分人已与汉人关系密切，文化接近，但整体说来却因文化落后、语言有异，尚未完全融入"中华民族"之中。而满族则可以说早已同化于中华民族之中了。其他如梁启超所为苗族 、濮族等，在他似更不在话下。因此，他主张实行"满汉平等、同化蒙、回、藏"的所谓"国民统一之策"。认为这样以平等为目的、以暂时不平等为手段，进行融化之后，就会看到将来"不仅国中久已无满、汉对待之名，亦已无蒙、回、藏之名词，但见数千年混合万种之中华民族，至彼时而更加伟大，益加发达而已矣"的必然结局。12在同一篇文章中，杨度还反复强调，"中国之在今日世界，汉、满、蒙、回、藏之土地，不可失其一部，汉、满、蒙、回、藏之人民，不可失其一种，------人民既不可变，则国民之汉、满、蒙、回、藏五族，但可合五为一，而不可分一为五。分一为五之不可，既详论之矣。至于合五为一，则此后中国，亦为至要之政"。13在他看来，由于蒙、回、藏与满汉处于不同的社会发展阶段，进化程度有别，所以只有先实行君主立宪制，暂借君主的权威，才能为各族共举国会议员、通用汉语以共担国责创造必要的条件："其始也，姑以去其（指蒙、回、藏等族人--引者）种族即国家之观念；其继也，乃能去其君主即国家之观念，而后能为完全之国民，庶乎中国全体之人混化为一，尽成为中华民族，而无有痕迹、界限之可言。"但他同时也认为，"此其事虽非甚难，然亦不可期于目前"。14显然，在梁启超观点的基础上，杨度对"中华民族"的一体化融合趋势和发展方向，又作了更加透彻的发挥和阐述。其所谓"中华民族"所包涵的"民族"范围，似乎也比梁启超此前更广一些。在他那里，融化五族的"中华民族"作为一个整体，是与作为现代民族国家即立宪后的"新中国"相对应的。但它同时也是中国民族发展史的自然延续。由此也可见,他对西方现代"民族"（nation）观念的了解是相当成熟的(有关西方"nation"的现代基本含义，我们在本文的最后一节，会有集中讨论)。应当说，杨度弃用"汉族"一词而使用"中华民族"一词，比梁启超当时更为自觉。他所谓的"中华民族"，实已基本具有了现代含义的雏形，只不过尚不完全具备中国现存各民族平等融合的理念而已。此外，他所称包含五族的"中华民族"，也是就未来而言，而非就现实立论。杨度此文发表后，章太炎随即作《中华民国解》一文，对之进行批驳。他在文中也使用了"中华民族"一词，仍指汉族。但他指责杨度对"华"字本意的理解有误（认为"华"初本地域名、国名，非族名），反对仅以文化同一认同民族的观点，而强调血统的重要性。同时，他也期望汉族对满、蒙、回、藏的最终"醇化"，并承认满人在语言文化方面已有同化于中华的事实。不过他强调在这当中，还存在一个必先恢复汉民族政权的先决条件问题。15显然，较之以往革命派更为狭隘的民族复仇主义，章氏此文的观点已经有所改进。从章太炎对民族血统问题的单向强调中，我们固然可以看到他思想的偏狭，但同时也能看到，在杨度等人的民族认同意识中只是关注文化认同一点实有不足。事实上，中国各民族之间客观存在、长期延续的内在联系是极为广泛和深刻的，除文化之外，还包括不同程度的血统联系等丰富内容。以"华族"、"支那民族"、"中国民族"、"中华民族"等来称谓汉族，在此后的立宪派和革命派那里，都不是个别现象。如1907年5月12日，革命派马君武曾发表《华族祖国歌》，歌颂黄帝、夏禹在"华族"发展史上的功绩，号召民族成员奋起挽救民族和祖国危亡，16诗中所谓的"华族"，指的就是汉族。不过也应指出，即使是用来指称"汉族"的"中华民族"一词，在清末也还并不算常见词，甚至比"中国民族"一词的使用还要少得多。这可能与日本的用法有关。当时，日本一般称汉族为"支那民族"。中国留日学生或照搬使用，或直接译为"中国民族"。17"中华民族"一词真正具有中国现存各民族全面融汇、平等结合的内涵，特别其全体成员均以"公民"身份，承继历史文化的余泽，合构成一大现代民族共同体的含义，依笔者之见，当在辛亥革命爆发和中华民国建立以后。对此，我们在下文里还会详细谈到。寻归"大同"：立宪运动与国内各民族平等融合意识的增强在现代中华民族意识和观念的形成过程中，清末立宪运动曾产生过不容忽视的影响。这一点，似值得引起研究者们应有的关注。为了有效地抵制以"排满"为重要特征的革命浪潮，立宪派对于消除国内各民族间不平等的界限，尤其是满汉畛域，是十分重视的。在这方面，他们继承了戊戌时期康、梁等维新派"平满汉之界"的思想，又将其发展到新的高度，并最终得了朝廷的认可。在这一过程中，留日旗人特别是满族留日学生和官员发挥了不同寻常的重要作用。1907年7月31日，两江总督、曾出国考察宪政的满人端方代奏李鸿才"条陈化满汉畛域办法八条折"，认为"宪政之基在弭隐患，满汉之界宜归大同"。所谓"隐患"，即指"藉辞满汉"问题的革命。他强调，"欲弭此患，莫若令满汉大同，消弭名称，浑融畛域。明示天下无重满轻汉之心，见诸事实，而不托诸空言"。其具体办法则有"切实推行满汉通婚"、"删除满汉分缺"、"满人宜姓名并列"、"驻防与征兵办法"等等。18此折上达之后，清廷于8月10日特谕"内外各衙门妥议化除满汉畛域切实办法"。仅据《清末筹备立宪档案史料》一书所收，到1908年4月，就有各种专题奏折20余通上达朝廷，这还不包括涉及到这一问题的其他奏折在内。上折者中，满族4人，蒙族1人，汉族12人。满人端方和志锐对此问题格处关注，各上奏二折。这些奏折，或对前述折子中的内容进行补充、将其具体化，或提出"撤旗"、立法等新建议。如主张立法者就认为，不能只从形式上，更应从精神上消除种族界限，实行宪政立法，而且认为这正是其根本所在："夫法也者，所以齐不一而使之一也，必令一国人民，无论何族，均受治于同等法制之下，权利义务悉合其宜，自无内讧之患"。19在这些奏折中，人们不仅谈到了如何消除满汉界限的问题，对于满汉乃至蒙古民族之间内在的联系和一体性，也有所揭示和强调。如满人御史贵秀就曾指出："时至今日，竞言合群保种矣，中国之利害满与汉共焉者也。夫同舟共济，吴越尚且一家，况满汉共戴一君主，共为此国民，衣服同制，文字同形，言语同声，所异者不过满人有旗分无省分，汉人有省分无旗分耳。"20举人董芳三在其"和种"之策中更强调，满蒙汉不过是同山诸峰、同水异流的关系："盖亚洲之有黄种，若满洲，若汉人，洪荒虽难记载，族类殖等本支。如山之一系列峰也，水之同源异派也，禾之连根歧穗也，本之合株散枝也。一而数，数而一，既由分而合，讵能合而为分也"。21这种既看到差别，更见及联系的观点，实在是很明智的。与此相一致，以恒钧、乌泽声等一批留日满蒙旗人，还在日本东京创办了《大同报》，不久，又在北京创办了性质相同的《北京大同日报》。22专门以提倡"满汉人民平等、统合满、汉、蒙、回、藏为一大国民"、尤其注重"满汉融和"为宗旨，并将民族问题与立宪政治紧密结合起来。他们认为，满汉问题之所以出现，是由于"满汉不平等而已"，即政治、经济、军事、法律上都不平等之故，而归根结底又是君主专制独栽造成的恶果。因此，要想根本解决民族问题，就必须改革政治，实行君主立宪政体，开设国会。23这些满蒙留学生与前述上奏的官员主要面对朝廷不同，他们主要面对各族留学生和知识分子，寄望于改变国内民族相争的观念,提倡"五族大同"。在该刊第3号上，他们曾登载64个"本社名誉赞成员姓名"，其中满蒙旗人就占了约80%，另有汉、回、土尔扈特等族人参加（如杨度、汪康年、土尔扈特郡王等）。这表明其"融合满汉"的主张，已赢得了一定范围的支持者，尤其得到了满族各阶层人士的广泛支持。同时，他们还认识到并强调，中国各民族具有共同的利益关系、命运和责任，特别是满汉两族，关系更为密切，责任更为重大："国兴则同受其福，国亡则俱蒙其祸，利害相共，祸福相倚，断无利于此而害于彼之理。......又岂独满汉为然也。凡居于我中国之土地，为我中国之国民者，无论蒙、藏、回、苗，亦莫不然。我有同一之利害，即亦不可放弃救国之责任也。惟独满汉风俗相浸染、文化相熏浴，言语相揉合，人种相混合程度较各族为高，关系较各族为切，则负救国之责任，尽国之义务，亦不得不较各族为重"。24从这里，我们也可见现代"国民"观念的出现对于整合中华民族的理论和实践意义。不仅如此，他们中有人根据日本学者高田早苗的民族要素观（即分民族要素为同一的言语；同一土地住所、生活职业及共同政治之下；同一宗教；人种之混同），甚而分析指出，满汉并非为两个民族，实际上为一个民族。因为民族与种族不同，它是"历史的产物也，随时而变化，因世而进化......故民族以文明同一而团结，而种族则以统一之血系为根据，此民族与种族又不可不分也"。由此出发，他们认定"满汉至今日则成同民族异种族之国民矣"。25不只满汉如此，整个"中国之人民，皆同民族异种族之国民也"，"准之历史之实例，则为同一之民族，准之列强之大势，则受同一之迫害，以此二端，则已足系定其国民的关系矣"。26此种观点，实开日后顾颉刚、蒋介石有关"论断"之先河。或许正是基于这一认识的缘故，《大同报》第4号附登《中国宪政讲习会意见书》中，竟多次径称"我汉、满、蒙、回、藏四万万同胞"。27在立宪运动期间的留日满、蒙旗人当中，有的人甚至还特别理性地认识到并强调中国境内各民族融合为一体的必然性、必要性、可能性及其现实途径，如穆都哩在《蒙回藏与国会问题》一文中就写道："盖民族之成，国民之合，其绝大之原因，全由于外部之压迫及利害之均等，而他种之原因，则一缘于居于同一之土地，一缘于相安于一政治之下。至于言语、风俗习惯，虽为成立民族及国民之要素，然有时不以此而亦能判定其为某国之国民。若专以风俗、言语等而定民族之异同，则英人与美人之问题，必难解决矣。虽然，中国之人民皆同民族而异种族之国民也，言语、风俗间有不同之点，有时而同化也。故同化者，亦造就新民族之一要素。以满汉两方面而言，则已混同而不可复分，推之及于蒙回藏，则其大多数虽未收同化之效，而其近于内地之人民，则其言语风俗已一于内地之人民。虽欲使其不同已不可得矣。再加之以经营，施之以教育，则数年以后可用者将不遑计。不然，委之于不显，或奴隶视之，则三年之后，其地必非我有"。28这种通过立宪运动得到加强的各民族平等融合的意识，由于特殊的历史原因，在以少数民族代表之一的满族人士那里能够有突出的表现，其意义自然不同寻常。它体现出部分少数民族在这一历史进程中所具有的主动性和积极性。反过来也对汉族人民省思民族融合的历史趋势，产生了积极影响。这种影响，我们在辛亥革命爆发及其胜利后初期的有关民族思潮中，仍能有一脉相承的体认。值得一提的是，在立宪运动的浪潮中，体现中国各民族一体化整体观念的"国族"一词（此词后因孙中山先生1924年的解说，与"中华"连用为"中华国族"一词而广为人知），也已经出现。如1911年7月15日，《申报》主笔希夷在《本馆新屋落成纪言》一文里，就在与"国民"和"民族"两词的并列中，多次使用了"国族"这一概念。文章称全中国之民为"一族人"，表白报馆同人"聚全国同族于一纸之中"，与之共同喜怒哀乐已经40年。并立志今后要继续"与国族永聚于斯"、"相提相挈而同升于立宪舞台之上"，以"自植其立宪国民之资格-----勉为高尚清洁之民族，而养成神圣尊严之社会"。29近代西方"民族国家"(nation-state) 和"国民民族"（nation）的思想影响，于此可见一斑。从这里，我们还可看到，像《申报》这样在全国范围内发行的现代媒体在近代中国的出现和运作本身，实发挥过多方面有益于打破狭隘区域局限的一体化功能，而不仅仅是成为传播这种民族一体化观念的新式工具而已。概而言之，在清末，"中华民族"一词和"大民族"观念，也即各民族平等融合为一大现代民族共同体的观念虽然都已经出现，甚至仅从后一因素看，有的看法由于对西方现代"民族"观念内涵的准确把握和创造性运用，还达到了很高的水平，但这两者之间却还并没有有机地结合在一起，也就是说"中华民族"这个符号，与中国境内各民族平等融合的一体化民族共同体的现代意义，当时还并未完全统一起来。这两者间合一过程的完成，是在辛亥革命爆发后才得以实现的。民国建立与现代"中华民族"观念的基本形成较诸清末立宪运动，辛亥革命和民国建立对于现代"中华民族"观念的形成所发挥的作用，应当说更大，也更值得重视。因为皇族内阁丑剧的上演表明，满清统治者虽然在预备立宪期间已经对民族平等的要求有所了解，但没有也不可能轻易放弃自己的特权，彻底地抛弃民族歧视和不平等政策。只有辛亥革命彻底推翻满清王朝的封建统治，建立了中华民国之后，才有可能为国内各民族的平等融合与发展，相对全方位地创造必要的政治和文化条件。民国元年，商务印书馆及时出版了《共和国历史教科书》，其中的《民国统一》一课的有关内容，就典型地说明了这一条件对于"中华民族"观念形成的意义。其言曰：&nbsp;&nbsp; "我中华民族本部多汉人，苗瑶各土司杂居其间。西北各地，则为满蒙回藏诸民族所居，同在一国之中，休戚相关，谊属兄弟。前此为一姓专制时代，各私其种人，故多不平等之制度。今民国建立，凡我民族，不问何种何教，权利义务皆属平等，无所轩轾。利害与共，痛痒相关，同心协力，以肩国家之重任"。30这里，"中华民族"一词在现代意义上的较早使用，同 "专制时代"的各民族"不平等制度"的废除和信教自由、人民权利义务平等的政治体制之内涵紧密联系在一起，实在是绝非偶然。在笔者看来，辛亥革命的成功对于现代"中华民族"观念最终形成和认同所起到的作用，至少表现在以下三个方面：首先，这一革命的爆发及其胜利，促使革命党人特别是领袖人物迅速实现了从"造反者"到建设者和执政者的角色转变，很快抛弃了"排满"的种族革命方略，全力贯注于实现民族平等与融和的事业。而具有（至少在形式上具有）现代国家性质的中华民国的建立，特别是"五族共和"政治原则的公然宣布和毅然实行，又使各族人民在政治上开始真正成为平等的"国民"，实现了法律上平等的联合，尤其是占人口绝大多数的主体民族的汉人，一下子摆脱了受民族歧视和压迫的地位，心态也趋于平衡。凡此种种，都有助于增强汉族与各民族人民同呼吸共命运的意识，并有力地激发出人们追求国家更加强大、民族进一步凝聚融合的强烈愿望。武昌起义爆发后不到一个半月（1911年11月21日），原革命派的一翼、偏重于"排满"的国粹派代表人物邓实、黄节、胡朴庵等即在上海创办《民国报》，宣布报刊宗旨为所谓六大主义。其中，头两条主义即为"建立共和政府；以汉族主治，同化满、蒙、回、藏，合五大民族而为一大国民"。31虽然其大汉族主义尚有遗留，但已明显吸收了立宪派的部分主张，从"排满"转为实行民族"同化"，自觉于民族一体化的努力了。1912年元旦，孙中山在《中华民国临时大总统宣言书》中也郑重宣告："国家之本，在于人民。合汉、满、蒙、回、藏诸地为一国，即合汉、满、蒙、回、藏诸族为一人------是曰民族之统一"。在《中华民国临时约法》中，还用法律形式将民族平等规定下来："中华民国人民一律平等，无种族、阶级、宗教之区别"。这就是"五族共和"的思想。1912年3月19日，革命党领袖人物黄兴、刘揆一等领衔发起成立了影响很大的"中华民国民族大同会"，后改称"中华民族大同会"。满人恒钧等少数民族人士也参加了此会，并成为重要的发起人。从此会的宗旨、名称和发起等方面来看，昔日立宪运动特别是恒钧等人从事"大同报"社活动的影响，显而易见。辛亥革命后，百废待兴，革命党人竟如此重视"民族大同"问题，原因何在？其发起电文有着如下陈述："各都督、议会、报馆、政团，鉴民国初建，五族涣散，联络感情，化除畛域，共谋统一，同护国权，当务之急，无逾于此。且互相提挈，人道宜然。凡我同胞，何必歧视。用特发起中华民族大同会。现已成立。拟从调查入手，以教育促进步之齐一，以实业浚文化之源泉，更以日报为缔合之媒介，以杂志为常识之灌输。章程即付邮呈，敬希协力提倡，随时赐教。酌拨公款，助成斯举，实纫公谊。"同年4月初，孙中山批准该会立案。他不仅称赞该会"以人道主义提携五族共路文明之域，使先贤大同世界之想象，实现于20世纪，用意实属可钦"，而且认为其所拟各种具体办法也切实可行，最终同意拔给经费。32在临时政府财政极其严峻的情况下，孙、黄能有此举，可见其对于此问题的重视达到了何种程度。与此同时，在上海等地，一些地方官员也发布《化除种族见解之文告》，禁止商人、报纸广告、公私函牍等使用"大汉"字样，以示民国实行"大同主义"。沪军都督革命党陈其美等人，更倡议发起"融洽汉满禁书会"，主张对于鼓吹排满、有违五族共和宗旨的书籍，一律禁止，"已出版者，则由本会筹资收毁"。类似的组织，还有雷震等发起、得到岑春煊等赞助的"五族少年同志保国会"，33新疆伊犁的"汉、满、蒙、回、藏五族共进会"，34&nbsp;北京的"五大民族共和联合会"，等等。如1912年4月10日成立的"五大民族共和联合会"之宗旨，就是"扶助共和政体，化除汉满蒙回藏畛域，谋一致之进行"，主张"融化五族，成一坚固之国家"、"实行移民事业"和"统一文言"等，可以说典型地体现了民初要求五族平等融合的社会心理。该会以内务总长赵秉钧为总理，陆建章为协理。次年6月29日，在此会的基础上他们进而发起成立了"平民党"，其党纲的第一条，标明为"促进种族同化"，35也就是以五族一体化为发展目标。在当时众多以民族平等融和为宗旨的社会组织中，特别值得一提的乃是影响仅次于"中华民族大同会"的"五族国民合进会"。该会由袁世凯授意组成，1912年5月12日在北京成立。它不仅声势较大，且真正称得上是名副其实的五族联合组织。该会会长为总统府边事顾问姚锡光。汉人赵秉钧、满人志钧、蒙人熙凌阿、回人王宽、藏人萨伦等为副会长。黄兴、蔡元培等革命党元老和黎元洪、梁士诒、段祺瑞等民国要员，以及满、蒙、藏、回等族数十名人，或参与发起，或列名表示赞成。是年6月，此会曾在《申报》上连载"会启"，从血统、宗教和地域的分析入手，论证了五族"同源共祖"的历史。会启指出："满、蒙、回、藏、汉五族国民，固同一血脉，同一枝派，同是父子兄弟之俦，无可疑者"。认为以往彼此之所以有互相仇视和攘夺之事，实为封建专制的结果。民国建立后，"万民齐等"，五族国民如骨肉重逢，正好"各以其所有余，交补其所不足，举满、蒙、回、藏、汉五族国民合一炉以冶之，成为一大民族"。现在聚集五族智慧组织政党，就是为了"谋起点之方，同化之术"。将来"合进"收效之日，也就是满、蒙、回、藏、汉之名词"消弭而浑化"之时，等等。在该会的"简章"中，还提到了"我五族国民以外，西北尚有哈萨克一族，西南尚有苗瑶各族，俟求得其重要人员，随时延入本会"，36可见其所谓"大民族"也并不局限于五族，"五族"不过是一种泛称而已。应当说，从该会会启和简章等的内容来看，其认识水平实代表了民初各民族一体认同的较高水准。但遗憾的是，对于融合而成的"大民族"究竟如何称谓，这些"会启"和"简章"却仍未能给予明示。1912年7至8月，刚刚结束秘密状态的中国同盟会，其广东支部主办的《中国同盟会杂志》创刊，也登文积极宣传民族和种族"同化"论，并将其视作该会的政纲之一。该刊著文强调："今日共和成立，五族联合，昔日之恶感已泯，至程度不齐之故，苟普及教育实行之后，此问题当亦解决矣"，认定"合汉、满、蒙、回、藏五族而同化之，今日之唯一政策也"，"亦大同必经之阶级也"。37而为了实现"民族同化"的目标，又必须统一语言、实行通婚、"划一制度"和"普及教育"等。该刊还连载陈仲山的《民族同化史》，寄望于对"厉行民族同化之政策，不无小补"。同年8月13日，新成立的国民党也发表宣言，公布党纲。其党纲中"概列五事"，其三即曰："厉行种族同化，将以发达国内平等文明，收道一同风之效也"。38实际上，民国初年，主张民族或种族"同化"，已经成为了当时许多政党的共识。如果用今天的眼光来看，"同化"一词的使用显然很不恰当，表明其认识仍存在某种大汉族主义的局限性。但也应指出，当时人们使用"同化"一词，很多时候确属一种平等融化之意上的使用，并不都着意存有汉族自大独尊之思。此种"同化"实际上也就是"大同"化的同义语，它既是对于清末"五族大同"思想的一种继承，也体现了民初革命党和民国要人们对于民族问题新的认识水平。由于这些活动和政策宣传反映了当时社会上要求民族融合的时代愿望，因而也就有力地激励着人们去继续深化认识，进一步推动着国人对于大民族共同体的认同。在这方面，梁启超的追随者、进步党人、《庸言》杂志的实际主编吴贯因，也有过特别值得一提的思想贡献。1913年初，他在《庸言》上连载了洋洋数万言的《五族同化论》一文，逐个论析了五族的混合性质，进而说明了各族之间血统等互相渗透融合的历史，此文对于当时和以后"中华民族"融合史的研究，都曾产生了较大的学术影响。39在该文中，吴贯因有力地指出："汉、满、蒙、回、藏五民族，其初固非单纯之种族，而实由混合而成之民族也。夫人种相接近，由种族之事故，而融合交通，世界历史上实数见不鲜，固非独中国而已。而我中国先民，既能融合汉土诸小族，而成一汉族；融合满洲诸小族，而成一满族；融合蒙疆诸小族，而成一蒙古族；融合回部诸小族，而成一回族；融合藏地诸小族，而成一西藏族，况今日国体改为共和，五族人民负担平等之义务，亦享受平等之权利，既已无所偏重，以启种族之猜嫌，自可消灭鸿沟，以使种族之同化。则合五民族而成一更大之民族，当非不可能之事"。40因此吴氏以为："今后全国之人民，不应有五族之称，而当通称为中国民族Chinese nation,而nation之义既有二：一曰民族，一曰国民，然则今后我四万万同胞，称为中国民族也可，称为中国国民也亦可"。41此种认识，不妨说代表了民初时国人民族共同体认同的高水平，尽管他尚未使用"中华民族"一词。此外，他肯定还是较早清醒而自觉地要给中国各民族共同体正式命名、并给予了该词明确英文对译的中国人。1914年4月16日，中国进步党正式的机关刊物《中华杂志》创刊，又推出一篇题为《论中国之国民性》的专论（作者署名光昇），以所谓"国民性同一"来论证满汉蒙回藏五族应通称为"大中华民族"，与其他相关论说略有差异。作者虽不认同血统主义的民族说，但在"汉族同化力之大"一条下却仍强调："称中国人为黄帝子孙，盖其正炎黄血胤者十之七八，因婚姻杂居化合者十之二三，以近世民族定义言之，皆为同一国民性之民可无疑也"。他甚至还从对西方现代"民族"概念的理解出发，认为当时满、蒙、回、藏等少数民族已失去"纯粹"民族之资格，宣称"欧罗巴有曰日耳曼主义，斯拉夫主义，吾国民将曰大中华主义。合满汉蒙回藏之民谓之五族，毋宁谓之大中华民族可也"。虽然，在具体的论述中作者表露出明显的大汉族主义情绪，但它还是能够反映出在当时，认同一个大民族共同体已经成为了一种时代的需要和现实的取向。这一观点与日后顾颉刚和国民党政府的有关看法有相近之处。其次，就民族融合的实际效果而言，辛亥革命推翻满洲专制统治，建立民国，的确暂时引发了一部分外蒙古王公和藏族等少数民族上层人物的分裂行径，如1911年12月1日，一小撮蒙古王公就在沙俄的指使下，成立了以哲布尊丹巴为"大汗"的所谓"大蒙古帝国"，与此同时，西藏与内地的关系也趋于紧张。42此种情况的出现，不能说与部分革命党人此前狭隘的民族主义态度，以及武昌起义爆发后少数地区短暂过激的"排满"行为毫无关联，但就其根本而言，它们却是当时的纷乱形势和俄、英等帝国主义从中直接策动挑唆的结果。而且与此同时，还要看到，这种暂时出现的分裂局势所引发的前景忧患，恰恰又成为革命党人、民初政要和各族有识之士放弃狭隘民族意识，生发现代"中华民族"观念的直接动因。历史的辩证法效应，正是体现在这里。以蒙古问题为例。"大蒙古帝国"宣布成立后，其一系列分裂行径随即遭到国内和蒙古族内人民的强烈反对。1912年底至1913年初，哲里木盟10旗王公和内蒙古西部22部34旗王公，就分别在长春和旧绥城（今呼和浩特）举行了东、西蒙古王公会议，商讨赞成五族共和，反对外蒙"独立"等事宜。在1913年初的西蒙古王公会议上，王公们还一致决议"联合东盟，反对库伦"，并通电声明："蒙古疆域与中国腹地唇齿相依，数百年来，汉蒙久为一家。我蒙同系中华民族，自宜一体出力，维持民国"，43这大概是在政治文告中，第一次由少数民族代表人物共同议决，宣告中国少数民族同属"中华民族"的一部分了。44这里，"中华民族"一词极具象征意义的使用，就笔者所了解的资料来看，还当属于现代"中华民族"概念较早被使用的例证之一。另据有的学者研究指出，作为民国总统的袁世凯，此时也在涵盖中国境内所有民族的意义上"率先"使用了"中华民族"一词，45而他的这一较早使用，也恰恰是发生在处理此次蒙古分裂行径的过程中。他致书库伦活佛哲布尊丹巴写道："外蒙同为中华民族，数百年来，俨如一家。现在时局阽危，边事日棘，万无可分之理"。46这一现代"中华民族"的认同现象，无疑是耐人寻味的。至于民初革命党人提倡"民族同化"与列强策动中国分裂的局势之间的直接关系，则更是显而易见。已经有学者从研究孙中山"民族同化"思想的角度，对此加以过详细论证了。正如该学者所指出的，从根本上说，孙中山等提出"民族同化"的主张，并非是像西方殖民者那样从种族主义的立场出发，认为汉族为优等民族，应当同化劣等民族，而是"针对辛亥革命以后沙俄、英国、日本对中国的外蒙古、西藏和东北的侵略而提出来的"，47在孙中山看来，蒙古族、藏族和满族的人口较少，力量较弱，都不足以抵抗帝国主义的侵略，只有把国内各民族融合成像美利坚一样的强大民族统一体，才能有效地维护祖国统一，争得与世界其他民族的平等地位。所以他说："讲到五族的人数，藏人不过四五百万，蒙古人不到百万，满人只数百万，回教虽众，大多汉人。讲到他们底形势，满洲既处日人势力之下，蒙古向为俄范围，西藏已几成英国的囊中物，足见他们皆无自为（卫）的能力，我们汉族要帮助他才是"。又说，"彼满洲之附日，蒙古之附俄，西藏之附英，即无自卫能力的表征。然提撕振拔他们，仍赖我们汉族。兄弟现在想得一个调合的方法，即拿汉族来做个中心，使之同化于我，并且为其他民族加入我们组织建国底机会。仿美利坚民族底规模，将汉族改为中华民族，组成一个完全底民族国家，与美国同为东西半球二大民族主义的国家"。48由此可见，使国内各民族摆脱帝国主义侵略和压迫的地位，建立与美国并驾齐驱的、以各民族融为一体的"中华民族"为基础的现代民族国家，正是孙中山主张"民族同化"的直接动机和最终目标所在。它从一个角度，实际上也等于揭示了辛亥革命后现代"中华民族"观念兴起、确立、传播和认同的一个重要动力。此外，从长远来看，革命后民国的建立，政治上既实行"五族共和"，文教上复推行有利于一体化近代化的民族融合措施，这些都在实际上对各民族的融化进程，起到了促进作用。特别是满汉之间，不仅没有因为辛亥革命而加剧矛盾，反而进一步促进和深化了两族间的融合。1922年，梁启超曾带着大汉族主义情结谈到这一点。他写道："辛亥革命，满清逊位，在政治上含有很大意义。--专就民族扩大一方面看来，那价值也真不小。--满洲算是东胡民族的大总汇，也算是东胡民族的大结束。近50年来，满人的汉化，以全速率进行。到了革命后，个个满人头上都戴上一个汉姓，从此世界上可真不会有满洲人了。这便是把二千年来的东胡民族，全数融纳进来，变了中华民族的成分，这是中华民族扩大的一大段落。49梁氏的这种表述虽有欠科学和准确，没能反映汉族与满族之间彼此互动关系的全部内容，但还是从一个侧面说明了辛亥革命和民国建立对于满汉民族实际融合的某种积极影响。民国建立后，中国各民族间的交往较以前更为密切，民族融合得以全面加强，特别是文化融合。这不仅与现代交通业的巨大发展、现代传媒业（包括新闻业、图书报刊出版业等）的空前进步和社会流动性的急剧增多有关，更是现代新式学校教育发展的直接结果。民国初建，北洋政府对少数民族的事务和教育即给予了一定的重视，它改理藩院为蒙藏事务局，两年后改为蒙藏院，与各部地位等同，下设民治、宗教、翻译、边卫等科。同时，教育部也特设蒙藏教育司，专管少数民族地区的政治、经济和文教事务。1913年蒙藏事务局批准将清代咸安宫三学及理藩院蒙古学校合并为蒙藏专门学校，成为民国第一所专门招收蒙藏少数民族学生的国立官费学校，致力于对汉族与少数民族文化进行融合。国民党掌权后，蒙藏院改为蒙藏事务委员会，蒙藏专门学校仍得到继续开办。与此同时，大量的少数民族青年在民国建立后还得以到内地汉族地区的学校读书学习。在各少数民族地区的学校里，除了本民族语言之外，作为各民族文化沟通媒介的汉语及其汉文化的学习，一般也都成为了重要的课程内容。以蒙古族人为例，1913年至抗战全面爆发前夕，仅蒙藏专门学校毕业的蒙古学生就有近千人，还有许多蒙族青年在北京、南京、天津、上海、哈尔滨、沈阳等大城市读中学和大学。他们读书期间不仅创办有蒙汉文合璧的各种刊物，致力于沟通与融合蒙汉文化，回到蒙旗后又大多从事文教事业，对民族文化的交流与融合产生了重要影响。虽然，此种文化融合的结果主要是在民初以后特别是抗战以后才得以更充分地体现出来，但民初时就建立起来的政治和教育体制的作用却是显而易见的。第三，"中华民国"国号的正式确立，进一步增强了国人对于"中华"一词及其历史文化内涵的认同感，使得人们在考虑国家和民族共同体整体利益、确立各类组织和事物名称的时候，往往喜欢使用"中华"字样和符号，来表示其民族特色、国家身份或全国全民性质，实现某种整合意义上的概括。这从民国建立后，成千上万以"中华"命名的组织和事物名称蜂拥而现中，即可见一斑。如民国初年，这类组织机构中就有中华书局，中华职业教育社，大中华报，中华革命党，中华银行，中华艺社，中华教育改进社，中华足球联合会、中华工业协会等等，不胜枚举。此种用语习惯及其运思导向，成为此期及以后现代意义的"中华民族"一词或观念能够应运而生、逐渐流行和传播开来的重要语言因素。而这种情况，在清末时还是未曾形成的。50从笔者所掌握的资料来看，最早在具有各民族平等融合整体意义上使用"中华民族"一词的历史资料，正是出现在辛亥革命胜利和民国建立之初。也就是说，完整意义上的现代"中华民族"意识或观念，最终实诞生于这一时期。除了前文已提到的那些论据外，还可以举出一些例证。如1914年湖南安化人夏德渥已完成的《中华六族同胞考说》一书，1917年《东方杂志》第14卷12号刊登的《中国民族同化之研究》一文，1918年元旦《民国日报》发表《吾人对于民国七年之希望》的社论中，都曾在现代意义上使用过"中华民族"这一词汇和概念。51《中华六族同胞考说》是一部至今尚未见有人专门介绍的颇具历史价值的著作。作者夏德渥，生平不详。他具有非常强烈的使命意识，完成该书后，曾报呈教育部审批，并请革命党元老、民国要人李根源作序。该书详细考述了中国历代各种史书的有关记载，专门论证中国汉、满、蒙、回、藏、苗六族间的同胞关系，"冀览此书者恍然于汉、满、蒙、回、藏、苗论远源为同种，论近源为同族，而慨然动同胞之感"。52书中统称中国各民族的统一体为"华族"，偶尔也称其为"中华民族"，并强调中华民族的主要构成成分中，无论如何也不能没有"苗族"。不过，此书直至1917年才得以正式出版。书前印有教育部的批文："详绎该书，其宗旨在融洽感情，化除畛域，提出人种学问题，为科学的研究。详加考辨，具见经营"。可见，对于该书有益于民族平等融和的社会功能，国家也给予了积极评价。民国初年，从民族主义意识形态角度，自觉而公开地标举再造现代"中华民族"旗帜的先驱者之中，最为突出者当推李大钊。1917年2月19日和4月18日，他在《甲寅》日刊上发表《新中华民族主义》和《大亚细亚主义》两文，针对日本人宣扬的以日本民族为中心的大亚细亚主义，提出了中国人应激发一种以各民族融合为基础的"新中华民族"主义的自觉，来实现对古老中华民族的"更生再造"，从而当仁不让地承担起有关"兴亚"责任的思想主张。鉴于其这一思想目前尚未为人所指陈的重要历史价值，我们不妨完整地引录几段，以见其详："盖今日世界之问题，非只国家之问题，乃民族之问题也。而今日民族之问题，尤非苟活残存之问题，乃更生再造之问题也。余于是揭新中华民族之赤帜，大声疾呼以号召于吾新中华民族少年之前"。"以吾中华之大，几于包举亚洲之全陆，而亚洲各国之民族，尤莫不与吾中华为鼻祖。今欲以大亚细亚主义收拾亚洲之民族，舍新中华之觉醒，新中华民族主义之勃兴，吾敢断其绝无成功"。"吾中华民族于亚东之地位既若此重要，则吾民族之所以保障其地位而为亚细亚之主人翁者，宜视为不可让与之权利，亦为不可旁贷之责任，斯则新民族之自觉尚矣"。"吾国历史相沿最久，积亚洲由来之数多民族冶融而成此中华民族，畛域不分、血统全泯也久矣，此实吾民族高远博大之精神有以铸成之也。今犹有所遗憾者，共和建立之初，尚有五族之称耳。以余观之，五族之文化已渐趋一致，而又隶于一自由平等共和国体之下，则前之满云、汉云、蒙云、回云、藏云，乃至苗云、瑶云，举为历史上残留之名辞，今已早无是界，凡籍隶于中华民国之人，皆为新中华民族矣。然则今后民国之政教典刑，当悉本此旨以建立民族之精神，统一民族之思想。此之主义，即新中华民族主义也。必新中华民族主义确能发扬于东亚，而后大亚细亚主义始能发挥光耀于世界。否则，幻想而已矣，梦呓而已矣"。53"故言大亚细亚主义者，当以中华国家之再造，中华民族之复活为绝大关键"。54在上述文字中，李大钊不仅揭示了满、汉、藏等族趋于一体化的重要历史文化因素、血统联系和现实政治条件，说明了"再造"和"复兴"古老中华民族的必要性和可能性，还呼吁社会认同五族合一的新"中华民族"，提醒民国政府在今后的政治、教育和法律制度的建设中，应该本着这种整体的新"中华民族"观念，来培养民族精神、统一民族思想，并由此强调了中华民族在亚洲发展中的重要地位。至此，可以说，现代意义的"中华民族"观念已经是基本上形成了。从李大钊上述言论中，我们除了可以看到日本大亚细亚主义思想所发生的影响之外，还可见及中华民国的建立所激发起的那种中国人的民族自信心在其中所发挥的作用。的确，对于现代"中华民族"观念的形成来说，民族危机感和民族自信心，都是其内在动力，就如同车之两轮、鸟之两翼一样，是缺一也不可的。说到"中华民族"称谓的兴起直至确立受到"中华民国"国号的影响，常乃德在1928年出版的最早以"中华民族"命名的著作之一《中华民族小史》一书中，曾有过一段说明，题为"中华民族之命名"，值得引录如下："民族之名多因时代递嬗，因时制宜，无一定之专称。非若国家之名用于外交上，须有一定之名称也。中国自昔为大一统之国，只有朝代之名，尚无国名。至清室推翻，始有中华民国之名也出现。国名既无一定，民族之名更不统一。或曰夏，或曰华夏，或曰汉人，或曰唐人，然夏、汉、唐皆朝代之名，非民族之名。惟'中华'二字，既为今日民国命名所采纳，且其涵义广大，较之其他名义之偏而不全者最为适当，故本书采用焉。--惟今日普通习惯，以汉族与其他满、蒙诸族土名并列，苟仅以汉族代表其他诸族，易滋误会，且汉本朝代之名，用之民族，亦未妥洽，不若"中华民族"之名为无弊也。"55这段说明，对于了解现代中华民族观念的形成与"中华民国"国号之间的相互关系，应不无裨益。以上，是关于辛亥革命、民国建立与中华民族现代认同之关系的认识。其实，这种认识至此尚不完全。因为它既没有说清何以革命党人在武昌起义后不久会有那么剧烈的民族方略调整？也没有说明此前的革命思潮与现代中华民族意识或观念形成的关系到底如何。实际上，要回答这一问题，我们应该回到前文所提到的现代"中华民族"观念的完整内涵上来，即应意识到，作为一个历史的范畴，现代中华民族意识或观念结构在清末民国时期，大体有着两个方面的内容，一是复合性的中华民族体内之各子民族间，要反对互相歧视和压迫，争取平等，携手发展，共同进步，并朝着进一步深化融合的民族共同体方向努力；二是要反对外来民族的欺压，一致对外，争取民族共同体的独立、解放和维护自身发展及其他方面的权利和尊严。而在第一个方面的内涵中，又可分为两个层次："平等互助"属浅层，却是前提："一体融合"是深层，也是目标。在目标和深层的意义上，两方面内涵最终实现了自身的统一。但在浅层即前提层次，两者却又经常直接地构成矛盾，产生张力。就民族共同体关系的总体认识而言，君主立宪派起初的确看得较为深远，显得相对理性。但他们对于满族统治者实行民族歧视的危害性及其拒绝放弃民族特权的顽固性，却认识不足；而革命派起初的确显得偏激，较多地表现出狭隘的汉族民族主义的立场。但他们致力于先打倒满族统治者的特权地位，实具有不同寻常的民族解放意义，并为建立新型的民族共同体关系创造了必要的前提。以往，我们从革命与改良的对立角度着眼，更多的看到了他们彼此之间的分歧和矛盾，如果换个角度，从现代中华民族意识或观念的形成视角去认知，就会惊奇地发现，其彼此间的"互动"和"同一"的效果也甚为明显。立宪派提出民族融和的"大民族"观念，即是针对革命派激烈"排满"作出的回应，而革命派"排满"的观念，也在与立宪派的论争中不断得到过修正，并非是到了辛亥革命爆发后，才一下子来个彻底的自我否定，完全接受立宪派的主张。恰如有的学者所指出的那样，革命派在1905年之后，其"排满"思想中已很少种族复仇主义色彩，并一再说明其并不"排"一般满人，而是"排"满清贵族和腐败政府。其所建国家不仅允许其他民族存在发展，而且要"实行平等制度"。56这就不难理解何以辛亥革命之后，革命党人要迅速放弃"排满"理念，而将"五族共和"的民族平等融合原则立即付诸实践的转变了。因此，从这一角度来看，辛亥革命后现代中华民族意识或观念的初步形成，实不过是戊戌维新以降改良派、立宪派和革命派之间，甚或是这些派别与清廷之间实现思想和实践彼此互动的一种逻辑结果而已。当然，这并不是否认在这一过程中，前述许多其他因素也发挥了各自程度不同的作用。如果循此视角考虑问题，还可以强调，清末民初，中国人一般民族主义思想和情感资源的引发、调动，也是他们共同努力的结果。比如像"民族"、"民族主义"、"爱国主义"、"国民"、"同胞"，"中国人"、"华人" 、"华侨"乃至"炎黄子孙"、"黄帝子孙"等他们所共享的概念之广泛使用和传播，还有"国民性"和"民族性"等话语的兴起，就都已成为孕育现代"中华民族"观念不容忽视的必要资源。至于"中华民族"一词本身在他们之间的传递使用和意义转换，则更为典型地说明了这一点。"中华民族"观念的广泛播扬与深化认同认定民国初年现代"中华民族"观念已经基本形成，还只是就这一观念本身的内涵而言。五四运动以前，不仅社会上，甚至一般知识界和舆论界中，"中华民族"观念都还并没有真正确立起来。现代意义上使用的"中华民族"词汇虽已不算少见，但也还谈不上流行。这从五四运动中著名的反帝文告里尚难见此词，可以得到某种证实。在五四著名的反帝文告中，我们只能较多地见到一些国家意识较强的词汇（如国贼，卖国政府、救亡、国货等）。这可能是民国初建，人们那种一体化的整体民族意识尚弱于新兴的国家、国民意识（尽管两者之间有密切的关系）的缘故吧。就笔者目前所浏览的资料来看，现代中华民族观念在政治界、思想界和知识界最终确立、并逐渐较为广泛地传播开来，是在五四运动之后，特别是1920年代之初。大约有以下几个方面的因素，促成了这一观念的强化与认同。一是经过五四运动的洗礼，一般国人都更为明确地感受到了来自帝国主义压迫的共同民族命运，找到了各民族共同的敌人--帝国主义，认识到帝国主义侵略与分裂他民族的本性所在和现实威胁，"反对帝国主义"的口号也因此被明确提出。如1922年9月中共机关报《向导》的发刊词就认定："国际帝国主义的外患，在政治上在经济上，更是箝制我们中华民族不能自由发展的恶魔。-----因此我们中华民族为被压迫的民族自卫计，势不得不起来反抗国际帝国主义的侵略，努力把中国造成一个完全的真正独立的国家"。这种把民族分为"压迫"与"被压迫"两类的"民族革命"和"世界革命"理论，对于中国人的影响是极其广泛而深刻的。而一旦将 "国际帝国主义"确立为整体的敌人，自己的内部就更容易激发出整合的需要和目标。这符合系统论的思想。从这一角度说，反对"帝国主义"任务的明确提出和认定，对于中国境内各民族的融合统一，对于中国人整体的民族认同，实发挥了积极的推进功能。与此相一致，五四运动后，反帝反封建的国民革命以及五卅运动、收回租界和教育权，废除不平等条约等民族运动的一次次开展，则又在实践层面有力地强化了中国人整体的民族意识。57再是，经过民初十年"五族共和"的国家整合和社会整合，尽管袁世凯北洋军阀的统治十分落后和腐败，但毕竟还是在"中华民国"的名义下，从政治、经济、交通、文化教育，特别社会心理等各方面，进一步奠定了有利于国内各民族实现一体化的发展基础。三是袁世凯死后，国内出现了令人忧虑的军阀割据混战的局面，民初蒙、藏一小撮上层分子的分裂活动也还在继续，不仅如此，第一次世界大战后，美国总统威尔逊又提出"民族自决"说，苏俄也相应提出了"民族解放"说，这几种因素的交互作用与激荡，遂促使中国的有识之士们实现整个国家和民族一体化进程的愿望，得到了进一步的强化。这里，需要强调的是"民族自决"理论所发生的特殊影响。1919年底，《东方杂志》上曾发表一篇文章，表明中国知识界对于"民族自觉"说，已经保持了既理性认同又高度警觉的清醒态度。它指出："此次欧洲大战告终以还，'民族自决'、'民族自决'之声，遍闻于世界。其久困于他国专制压迫之下者，则欲乘此以恢复其独立自由，其屡受他国之凌辱而濒于危亡者，则欲藉此以抗强御而图自存，其狡焉思逞日以侵略为务者，亦且外假民族自决扶危抚弱之名，而内以济其剽窃并吞之欲"。58的确，对于中国来说，"民族自决"说就像一柄双刃剑，在激励各民族摆脱帝国主义侵略压迫的民族整体意识的同时，也容易被帝国主义所利用，用以唆使少数民族滋长一种"独立"分裂的情绪。此时，"中华民族"观念被有力地倡导并传播开来，受到此种思潮的刺激是不言而喻的。我们有趣地发现，作为当时中国最具影响力的政治家和学者，孙中山明确倡扬"大中华民族"理念，梁启超再度热心于对中华民族史的研究和阐发，基本都发生在五四运动以后。他们的有关言论和著作，实可视为1920年代初现代中华民族观念逐渐传播开来的突出标志和先导。在1919年9月所写的《<战后太平洋问题>序》,10月所写的《八年今日》，以及同年所写但具体时间不详的《三民主义》等文中，孙中山都使用了"中华民族"一词，并且还不是一般地漫不经心地加以使用，而是从一开始就自觉而强烈地认同现代"中华民族"观念，并积极地予以倡导。如在《三民主义》一文中，他就公开表示："汉族当牺牲其血统、历史与夫自尊自大之名称，而与满、蒙、回、藏之人民相见于诚，合为一炉而冶之，以成一中华民族之新主义，如美利坚之合黑白数十种之人民，而冶成一世界之冠之美利坚民族主义，斯为积极的目的也"。59对于孙中山"中华民族"理念的形成来说，"美利坚民族"那种混合性质的民族存在及其成功发达的示范效应，是显而易见的。孙中山对之予以取法，就如同采纳其共和制度一样，有着择善而从的确然信念。正是怀着这种信念，此后两年在一些演说和序文中，他继续满怀激情地倡扬"中华民族"理念，主张"我们要扩充起来，融化我们中国所有各民族，成个中华民族"。60他反复申说道："吾国今日既曰五族共和矣，然曰五族，固显然犹有一界限在也。欲泯此界限，以发扬光大之，使成为世界上有能力、有声誉之民族，则莫如举汉、满等名称尽废之，努力于文化及精神之调洽，建设一大中华民族"。这就是我们前文所提到的他的所谓"民族同化"思想。正如有的学者所指出的，"这种'民族同化'，实际上是民族融合"，61因为他所主张的是在共和政体之下，国内各族人民"相见于诚，以各民族的'文化及精神'为基础，'吸收各民族之善性'"，62也就是要结合各民族的特点与优长而成。当然，也无庸讳言，在孙中山的思想深处，某种程度上的大汉族主义"潜情"是一直也未能扬弃殆净的，而这种"潜情"后来又遗留给了蒋介石国民党以及其他政治势力。值得注意的是，孙中山的"大中华民族"观，甚至还保持着某种准备随时平等地包容其他外来自愿加入"我族"的民族开放性。所以他说："更进一步言，吾人既抱此建设大中华民族之志愿矣，尤当以正义公道之精神，为弱小者之援助，或竟联络引进之，使彼脱离强权，加入自由民族，同受人类之平等待遇，如威尔逊之所谓'民族自决'，与新俄宪法之所谓'民族解放'然。能为此，方得谓达民族主义之极境矣"。63其民族自信心和思想的理想主义色彩，由此可见一斑。在晚年的孙中山看来，民族自信力特别是民族文化的自信心，对于中华民族整体的凝聚、生存和发展是十分重要的，此期他之所以同时要大谈民族传统道德文化的价值，原因也在于此。由于孙中山巨大的思想和政治影响力，他对"中华民族"概念的执定，意义深远。仅就三民主义的思想体系自身而言，现代"中华民族"观念的渗入，就使其具有了和被赋予了新的内涵。这一点，我们从孙中山逝世后不久戴季陶和钱穆等人对三民主义有影响的解说中，不难有所窥见。如戴季陶就认为："三民主义之原始的目的，在于恢复民族的自信力"。"一个民族的生命，最要紧的是他的统一性和独立性。而这统一性和独立性的生成，最要紧的是在于他们的自信力。-----总理此四十年的努力，要点在何处呢？就是要唤起中国民族的自信心，造成中国民族的统一性和独立性"。64的确，五四以前，孙中山的民族主义主要只讲对外独立和对内各民族平等，现在则不仅强调国内各民族平等，还强调其内部的"统一性"了。也就是说，三民主义中"民族主义"之"民族"，此时已明确地指向了具统一性和整体性的"中华民族"，而非别物。这就更进一步规定了"民族主义"乃至整个三民主义的内涵。1928年，钱穆在他那部流传广泛的《国学概论》中讲到"最近期之学术思想"时,便因此明确认定："'三民主义'之精神，始终在于救国，而尤以'民族主义'为之纲领。民权、民生，皆为吾中华民族而言。使民族精神既失，则民权、民生，皆无可附丽以自存。所谓民有、民治、民享者，亦惟为吾民族自身而要求，亦惟在吾民族自身之努力。舍吾中华民族自身之意识，则一切无可言者。此中山先生革命精神之所在，不可不深切认明者也"。65这种被赋予了新内涵的三民主义，反过来又构成为此后涵育和滋润现代"中华民族"观念继续成长壮大的意识形态力量之一。&nbsp;&nbsp;&nbsp; 与孙中山主要从当下情势出发立论的政治家风格不同，作为学术界、思想界、舆论界代表人物的梁启超，他此期对于"中华民族"观念的弘扬，采取的则是一种历史研究的学术方式。1922年，他发表《中国历史上民族之研究》一文（次年连载于《史地丛刊》，改名为《中华民族之成分》），成为日后被人反复引述的中华民族研究史上的经典之作。在此文中，梁氏首先明确区分了民族与种族、民族与国民的内涵，尤其是强调了"民族意识"在民族形成和归属中的特出地位。他指出："血缘、语言、信仰，皆为民族成立之有力条件，然断不能以此三者之分致，径指为民族之分野。民族成立之唯一的要素，在'民族意识'之发现与确立。何谓民族意识？谓对他而自觉为我，'彼，日本人；我，中国人'，凡遇一他族而立刻有'我中国人'之一观念浮于其脑际者，此人即中华民族之一员也"。66在正视血缘、语言和信仰等因素的同时，他格外强调"民族意识"、民族认同在民族成立和识别中的特殊重要性，凸显现代国家和民族之间的紧密联系，言辞虽不免有些绝对化，但其明智深刻之处，却有值得今人特别是民族研究者们深长思之者。&nbsp;&nbsp; 不仅如此，梁启超对于中华民族"多元一体"历史格局的形成过程和特点，还进行了较为系统的勾勒和阐释。他认为，"华夏"或"诸夏"主干民族形成于黄河中下游地区后，即不断"化合"周边各族群。因而在不同时代，都有不同族群汇入其中，最终形成了"今日硕大无朋之中华民族"。他继续阐发其清末时即已形成的观点，揭示出中华民族"自始即为多元的结合"之事实，并强调这种结合从"诸夏"的名称上即可见一斑："吾族自名曰'诸夏'以示别于夷狄。诸夏之名立，即民族意识自觉之象征。'夏'而冠以'诸'，抑亦多元结合之一种暗示也。此民族意识何时始确立耶？以其标用'夏'名，可推定为起于大禹时代。何故禹时能起此种意识？以吾所度，盖有三因：第一，文化渐开，各部落交通渐繁，公用之言语习惯已成立。第二，遭洪水之变，各部落咸迁居高地，日益密接，又以捍大难之故，有分劳协力之必要，而禹躬亲其劳以集大勋，遂成为民族结合之枢核。第三，与苗族及其他蛮夷相接触，对彼而自觉为我。自兹以往，'诸夏一体'的观念，渐深入于人人意识之中（三代同祖，黄帝等神话皆从此观念演出），遂成为数千年来不可分裂不可磨灭之一大民族"。67在这里，费孝通先生后来更清晰加以阐述的"中华民族多元一体"格局的观点，可以说已经是呼之欲出了。所不同的是，对于他们来说，中华民族的"一体"化虽都是历史事实、现实趋势和进一步努力加强整合的目标，但费孝通所说的"一体化"仍以"多元"并存为前提，而梁启超的"一体化"则是以"多元"的迅速消失、"融化"为特征和条件的。梁启超还从地理、语言、文化精神等多方面分析阐述了"中华民族"同化力之强的原因，最后得出关于"中华民族"的三个结论，即（一）中华民族为一极复杂而极巩固之民族；（二）此复杂巩固之民族，乃出极大之代价所构成；（三）此民族在将来绝不至衰落，而且有更扩大之可能性。68这种由历史预知未来的工作，无疑是增强中华民族的命运感和前景认同的最好方式。1928年，钱穆在《国学概论》中，就曾特别敏感地表彰了梁启超此文及他同时所作的另两篇文章"尤能著眼于民族的整个性，根据历史事实，为客观的认识"69的特点与价值，从而显示出与梁启超的某种共同旨趣。就历史功能而言，孙中山和梁启超对于"中华民族"观念的弘扬，正好形成一种互补。孙中山强调的乃是中国国内各民族"应该"结成一体化的"大中华民族"，而梁启超的研究则证明，中国现存各民族早已存在血缘和文化等各方面的历史联系，华夏族融合周边民族不断壮大的"一体化"趋势久已形成，大中华民族的构成和扩大乃是一种历史发展的"必然"。这样，政治思想上和学术思想上的"中华民族"观念，就开始形成了某种有效的联动态势。1924年以后，孙中山的"中华民族"理念，逐渐成为了国民党的行动纲领。蒋介石南京国民政府成立后，不仅明确认同此一理念，还在此基础上进一步打出了"复兴中华民族"的旗号。1927年4月18日，《国民政府定都南京宣言》就宣称，要秉承孙中山的遗教，"实现三民主义，使中华民国成为独立自由之国家，中华民族成为自由平等之民族"。70由国民政府组织编撰的《绥蒙辑要》，在题为《中华民族》的开篇说明中，更是清楚明白地表达了对于这一问题的基本态度和主张："中华民族，都是黄帝子孙。因为受封的地点不同，分散各地，年代悠久，又为气候悬殊，交通阻隔，而有风俗习惯之不同，语言口音之歧异，虽有汉满蒙回藏等之名称，如同张王李赵之区别，其实中华民族是整个的，大家好像一家人一样，因为我们中华，原来是一个民族造成的国家。孙总理说，中华民族，就是国族。-----民国成立以来，并将五族平等的原则订在约法，孙总理的民族主义亦完全以团结国内各民族，完成一大中华民族为目的。现在中央政府遵照总理遗教，对于国内各民族，竭全力以扶植之，时时刻刻，为我们边远的同胞，图谋幸福，解除痛苦，又特设蒙藏委员会，专为我们蒙藏同胞筹划一切的改进，中央委员也有蒙古人员。所以说五族，就是中华民族，就是国族"。71勿庸讳言，1928年国民党在形式上统一全中国的局面，对于"中华民族"观念的整体认同来说，客观上曾起到过某种积极的推动作用。就在这一年，两本最早明确认同大"中华民族"观念的关于中华民族发展史的代表性专著得以出版，当绝非偶然。这两本专著分别是常乃德的《中华民族小史》和张其昀的《中国民族志》。常乃德为青年党的核心人物之一，1926年被选为青年党的执行委员，任宣传部长。他在这本最早以"中华民族"命名的民族史书中强调，现今中华民族的活动领域当在"中华民国"的领土之内，与历史上的活动范围是有差异的。中华民族发源于黄河流域，"西来说"并不正确。同时他还明确认同中华民族多元起源论，指出"中国民族向称皆源出于黄帝，其实并不尽然，-----故中华民族之出于多元非一元亦可断言也"。此外，他还分"中华民族"成分为"九系"，并对于中华民族在各个时期、各个不同地域的民族文化"同化"与融合的进程，对于西方列强入侵造成"中华民族之危机"等问题，作了简单的论述。72可以说在梁启超等人的基础上，该书又进一步丰富和推进了关于"中华民族"的系统化历史知识。张其昀的《中国民族志》则相对更重视揭示"中华民族"较近的状况及其现实存在的民族问题，注重将历史和现实通过问题叙述形式揉在一起，并明确谈到了"中华民族"的民族性问题。如果从今人的角度来看，该书对"中华民族"的认知侧重于"国民民族"的把握，但同时也没有忽略揭示其"种群民族"性，甚至该书自题的英文书名即为"A STUDY ON THE CHINESE ETHNOLOGY"（中国民族学研究），其中所用的"ethnology"一词,实偏重"种群"民族之意。73这类以"中华民族"为标题的专门著作特别是中华民族史著作的撰写，对于"中华民族"观念的认同具有着特别重要的意义，因为它们为这一观念的认同提供了一套较为完整的相关知识系统。不过这类著作在20年代还是刚刚出现，其中更为深入、翔实、精密的部分，乃是在30年代及其以后才逐渐完成和出版的。《中国民族志》一书署名"著述者张其昀，校阅者邵元冲"，邵、张都是国民党人，邵还是当时国民党中的重要人物。国民党人极其热心于中华民族的现代认同与整合，与当时该党的执政地位显然有着直接的关系。而青年党由五四时期的"国家主义派"发展而来，本就以"民族主义"或所谓"国族主义"作为立党之本。作为抗战以前鼓吹"民族主义"意识形态最力的两大党派之人，他们在"中华民族"观念认同方面格外努力，是毫不奇怪的。当然，并不只是国民党和青年党人如此。五四以后，共产党等其他政治、思想派别和人物，也都在中国各民族平等构成一个整体的意义上，频繁地使用了"中华民族"一词和概念。如毛泽东对"中华民族"概念的首次使用，就出现在五四运动以后不久。1919年8月4日，他在《湘江评论》第4号发表那篇引人注目的《民众的大联合》（三）一文，特别强调指出："我们中华民族原有伟大的能力----他日中华民族的改革，将较任何民族为彻底。中华民族的社会，将较任何民族为光明。中华民族的大联合，将较任何地域任何民族而先告功"。74从而表明了对于"中华民族"的整体认同立场。1922年，中共在"二大"宣言进而又正式提出了"推翻国际帝国主义的压迫，达到中华民族完全独立"的目标。1926年《湖南省第一次农民代表大会宣言》中，甚至还喊出了"中华民族解放万岁"的口号。五四后这些不同的政治和思想派别对于"中华民族"概念的使用，在具体内涵上当然还有差异，但他们都大体上认同了这一多民族结合而成的大共同体已经拥有亲密的政治、经济特别是文化融合的历史和现实关系，拥有着共同的国家政权及其所辖的生息地域，拥有着共同的民族命运和民族前途诸点。而这些，也正是中华民族一体化之现代观念得以确立的重要认识基础。需要指出的是，这一时期，反映中国各民族整体性认同的词汇，除了"中华民族"一词广泛传播之外，"中国民族"一词也仍然很常见，同时还出现了"全民族"等其他有意义的词汇。如1925年中共在《对于民族革命运动之议决案》和《中国共产党反抗帝国主义野蛮残暴的大屠杀告全国民众》等文件中，就都在各民族整体性认同的意义上，使用了"全民族"一词。75不过该词更为广泛的使用,"中华民族"成为习惯性使用的固定词汇（绝对压倒"中国民族"一词的使用），还是在日本侵占中国东北，特别是抗战全面爆发后才得以实现的。&nbsp;&nbsp; 从"九一八"事变到"一二九"运动，再到卢沟桥事变和全面抗日战争爆发，亡国灭种的民族危机提出了加紧民族团结和进一步凝聚融合的严峻使命。于是，"中华民族"一词和概念，在舆论的引导之下，又因能简洁地体现与侵略者对立的国人之整体性和命运的共同性，且超越了国内党派政治的互争局限（如有些党派从心底深处就不愿认同国民党控制的"中华民国"），也就自然成为各种媒体中出现最为频繁、最能激发国人抗战斗志、最易为国内各种政治势力所接受和乐道的时代词汇。一体化的"中华民族"观念也因之传遍大江南北，并通过抗日"民族统一战线"实际斗争的洗礼，真正渗透到各族人民特别是占全国人口绝对多数的广大汉人的心中，最终蔚成一个不言而喻、广泛认同甚且难以动摇的神圣信念。1938年7月传诵一时的《康藏民众代表慰问前线将士书》，就曾满怀真情地这样写道："中国是包括固有之二十八省、蒙古、西藏而成之整个国土，中华民族是由我汉、满、蒙、回、藏及其他各民族而成的整个大国族。日本帝国主义肆意武力侵略，其目的实欲亡我整个国家，奴我整个民族，凡我任何一部分土地，任何一部分人民，均无苟全悻存之理"。76由此可见，各族人民血肉相连的民族命运和共同的抗战生活，一体情感的传递与感染，在"中华民族"现代认同过程中发挥了多么重要的作用。值得一提的是，1936年编就、1938年由中华书局发行的大型辞书《辞海》中，也有了关于"中华民族"的内容。在"中华民国"的专条里，曾特别说明："民族合汉、满、蒙、回、藏、苗等人而成整个之中华民族。人口共约四万万七千余万"。77这是笔者所查到的较早提到这一概念的大型辞书资料。它从一个侧面也表明，"中华民族"概念，至此已经逐步趋于巩固。这一时期，就"中华民族"观念传播的广度而言，报纸宣传、电台广播乃至歌曲传唱等媒体作用功不可没。特别是像田汉《义勇军进行曲》那样流传到中华大地各个角落的歌曲（其中有"中华民族到了最危险的时刻"的名句）的功能，显然是别的媒体所无法比拟的。但若就深度而言，最值得重视的还是那些阐述、认同和宣传"中华民族"观念的各类著作。它们大多具有教材和普及读物的性质，此期得以大量出版，流传极广。如易君左的《中华民族英雄故事集》（1933）、张其昀的《中国民族志》（1933）、宋文炳的《中国民族史》（1935，上述两书书名上虽称"中国民族"，书中的目录标题和内容里却大多使用"中华民族"概念）、郭维屏的《中华民族发展史》（1936）、黄籀青的《西藏民族是黄帝子孙之后裔说》（1936）、陈健夫的《西藏问题》（1937）、林惠祥的《中国民族史》（1937），张元济的《中华民族的人格》（1938）、罗家伦等的《民族至上论》（1938）、熊十力的《中国历史讲话》（1938）、张大东的《中华民族发展史大纲》（1941）等等。在这些著作中，又以民族史方面的论著为最多，它们对于中华民族的起源、构成成分、地域分布、历史发展的分期（包括几大民族混合时期），乃至民族文化的特征、民族性格与精神等，均进行了各自的阐发，尽管观点不尽相同，但却都致力于传播全民族整体化的"中华民族"意识，以激发团结抗战的力量，所谓"叙述中华民族历史之悠久与光荣，以振起热烈民族意识"是也。因此，在叙述之中，他们也往往自觉意识到"不作此疆彼界之分"，认定"中华民族已结合为一体，故过去历史上，无论汉族，蒙族，或其他各族之光荣事迹，中华民族之全体，均当引为光荣"，"过去历史上各民族间之摩擦或战争，皆为当时情况，已成过去，与今日无关"。78毫无疑问，这些著作既是现代"中华民族"观念的产物，又反过来有力地促进了这一观念的社会渗透。抗战时期，"中华民族"观念认同有一个突出的特点，就是在民族危机的强烈刺激下，以蒋介石为首的国民政府为了增强全民族的凝聚力，利用国家名义，公开否认组成中华民族的各子民族（包括汉族）自身的"民族"身份，大力宣传"中华民族"是一个单一性民族的观点。一些杰出而真诚的学者如顾颉刚等，也从学术角度坚执这一看法。甚至一些少数民族人士，此期也认同这一观念，自觉而热忱地予以传播，这对于中华民族的现代认同产生了复杂的影响。抗战前后，以"疑古"著称的著名史学家顾颉刚,是最热心于传播和阐释"中华民族"观念的大学者之一。在民族国家生死存亡的紧急关头，他一腔热血、满怀激情地呼吁中国境内各族人民紧密地团结在"中华民族"的大旗之下。1937年1月2日，他在《申报·星期论坛》上发表《中华民族的团结》一文，公开宣称：种族和民族不同，"血统相同的集团，叫做种族。有共同的历史背景，生活方式，而又有团结一致的民族情绪的集团，叫做民族"。虽然中国境内存在许多种族，"但我们确实认定，在中国的版图里只有一个中华民族"。79在此文中，他还特别强调中国历史上各种族血统混杂的事实，指出，其彼此之间在清代以前，"迁徙和同化，血统已不知混合了多少次，区域也不知迁动了多少次。所以汉族里早已加入了其他各族的血液，而其他各族之中也都有汉族的血液，纯粹的种族是找不到了"。80此后，顾氏又多次申说这些观点。比如，对于"民族"，他就反复强调"共同的民族意识"一点的重要性，认为"'民族'乃是具有共同民族意识的情绪的人群"，"这种情绪能把宗教信仰、经济利益、社会地位各不同的人们团结在一个民族意识之下"81；对于中华民族的多种族融化，他则强调主要表现在文化方面，"文化原是生活的方式，应当随时制宜，又随地制宜的"。这种文化融化工作至今也不曾停止。82为了中华民族的进一步融合，他还特别主张"表章并推广各族优良文化"，"搜集并创作各族共有的中国通史，"&nbsp;83尤其是应"把我们祖先冒着千辛万苦而结合成的中华民族的经过探索出来，使得国内各个种族领会得大家可合而不可离的历史背景和时代使命，-----团结为一个最坚强的民族"。84这位以"疑古"著称的史学家此时对于中华民族的坚强信念，真可谓是意味深长。1939年2月9日，顾颉刚又发表《中华民族是一个》一文，对上述观念作了更为明确的集中阐发。在他看来，中华民族并不是一个多民族组成的"大民族"共同体，而是由历史上许多种族不断融化而成的一个民族，其血统宗绪复杂，文化也没有清楚的界限。所谓汉、满、蒙、回、藏"五大民族"之说，实在是"中国人自己作茧自缚"，从而给那些别有用心者和敌对势力造成了可乘之机。现在是必须正视这一历史错误的时候了。文章还分析了"五大民族"一词出现的原因和导致的"恶果"，并以史实来论证中华民族是自战国秦汉以来就逐步形成的伟大民族。85此文刊出后，各地报纸转载者甚多，影响不小。虽然，顾颉刚不把汉、满、蒙、回、藏等境内各族视为"民族"， 只是将其称为"种族"，有着避免所谓"民族套民族之矛盾"、以回击那些借此攻击"中华民族"概念以分裂中国抗战力量者的直接动机，但他由此否定境内现存各族（包括汉族）原有的"民族"身份，却未见妥当。该文发表不久，即引起了争论。社会学家费孝通就来函表示了对这一提法的忧虑和不同意见。他认为中华民族固然应团结一体进行抗战，但中国是一个多民族的国家，从民族研究学理的角度来看，多民族、少数民族客观存在的事实应该得到尊重。苗民鲁格夫尔也来信提醒："对变相的大汉族主义之宣传须绝对禁止，以免引起民族间之摩擦、予敌人以分化之口实"。回族史学家白寿彝却来信公开赞同这一观念，他称赞顾颉刚此文是以事实证明"中华民族是一个"的开篇之作，并表示，中国史学家应该用真实的材料去写就一部新的本国史，以进一步"来证实这个观念"。86顾颉刚的这种观点是否影响了国民党政府，还有待证实。但从40年代初开始，蒋介石等也公然地不再称汉、满、蒙、回、藏各族为"民族"。他在1942年8月27日发表的题为《中华民族整个共同的责任》的讲话和1943年出版的《中国之命运》一书中，都明确表明了这一态度。但他与顾颉刚又有所不同，他称各族为"宗族"而不是"种族"。在他看来，中国各民族并非为血统有别的异"种族"存在，而"本是一个种族和一个体系的分支"，是"同一血统的大小宗支"，"中华民族是多数宗族融合而成的"，"我们的各宗族，实为同一民族"。87很显然，蒋介石并不满意于像顾颉刚那样将"种族"与"民族"加以简单对立区分的做法，在他那里，"民族"和"种族"虽有差别，但又是意义上有所重合的概念。他对现代西方民族概念的核心内涵，似乎并非无知，只是以为简单强调"种族"与"民族"的区别，在当时中国那种特殊的国情之下，对于"中华民族"的整体认同实在仍无济于事，甚至倒还可能有点"别生枝节"的书呆之气。以往，人们在提及蒋介石的有关思想时，多爱摘引其《中国之命运》一书的片段言论加以批判，其实或许更值得注意的是，此前他在西宁对"汉满蒙回藏士绅、活佛、阿訇、王公、百千户"所发表的讲话--《中华民族整个共同的责任》中，就已经相当集中并更为简洁地谈到了有关论说的主要观点，并且当时还出版了单行本，得到广泛传播。在这篇讲话中，蒋介石从中华民族与中华民国的关系，中华民族成员之间平等的、荣辱与共的"整体"关系（包括政治上的权利义务关系，宗教信仰上的自由平等关系等），以及这种关系认知的现实必要等各个方面，反复说明了他对"中华民族"整体认同的理解，其核心就在于论证"中华民族是一个"，其各个组成部分都不能单独称为"民族"。他虽然并没有直接阐述自己对民族概念的定义，但其所谓"历史的演进，文化的传统，说明我们五大宗族是生命一体"，已然表明了其对"民族"概念的理解88。在这点上，他的确是煞费苦心。早在1939年，为了增强全民族抗战的凝聚力，他就开始否认回族为一个"民族"，89此论不过是其思想在新的抗战形势下的一个系统化偏激发展罢了。在民族政治极为敏感的年代，不顾早已流行开来的国内各民族为"民族"的既成说法，忽略各小民族大众自身原有的民族身份认同实际，这无异于简单粗暴地否认了包括汉族在内的各族人民已经取得的原有"民族"资格，不免表现出一种缺乏政治智慧的生硬特征和霸道性格。由于蒋介石在抗战时期的独特地位，他的这一说法曾得到广泛播扬、一度几成"正统"。后来，罗家伦的《新民族观》、俞剑华的《中华民族史》等一大批有影响的民族学和民族史著作，又曾分别从各自的角度对蒋氏这一观念大加发挥。甚至不少少数民族人士，也公开认同和阐发这一观点。如在回民之中，就既有像白崇禧那样的高级官员，也有像孙绳武那样的著名文化人，认真地阐发过类似的看法。甚至孙绳武表述有关见解，还在蒋介石的类似讲话之前。1939年4月至6月，他先后发表《中华民族与回教》、《再论中华民族与回教》等文，就认为"回族"已成为"历史名词"，应被"回教"一词所取代。90由此可见，抗战中后期，在民族危机的强烈刺激下，力图摆脱"民族套民族"的外在逻辑矛盾，急切否认包括汉族在内的所有子民族的"民族"身份区别，以实现团结抗战和一体凝聚的那样一种"中华民族"整体认同，虽直接间接地体现了蒋介石国民党政府的意志和其高压的影响，但也确实成为了当时不容忽略的文化思潮之一。需要说明的是，关于"中华民族"观念，在国共两党之间是存在差异的。中共并不像国民党那样，追求实现一种当下的"单一性民族"的"民族一体化"，而只是认同一种多民族平等存在与融合而成的"复合性"的一大民族共同体而已。这实际也是其至今依然坚持的政策和目标。正因为如此，对于国民党的民族政策，中共便时常采取一种批评态度。如1943年，周恩来就明确谴责蒋介石以"宗族"视国内少数民族的行为为"民族歧视"，指出："蒋介石的民族观，是彻头彻尾的大汉族主义。在名义上，他简直将蒙、回、藏、苗等称为边民，而不承认其为民族。在行动上，也实行民族的歧视和压迫"。91由此可见其分歧所在。当然，在整个民国时期，中共的"中华民族"观念也并非一成不变。1935年前后的情况可以说就略有不同。大体说来，此前由于受到苏俄和共产国际思想的更多影响，中共既注重民族解放斗争，更注重阶级斗争，因此只是一味强调国内各民族政治上的"国家"一体性，对于多民族历史文化的相关性和一体性尚重视不足，从而也影响到其对于"民族"共同体整体性程度的体认和表达。这一点，不仅表现在有关的民族政策上，从中共文件对于"中国民族"和"中华民族"两词的使用中，也可以看到某种间接的反映。"九一八"事变甚至1935年以前，在中共的正式文件中，"中华民族"和"中国民族"两词往往是交替使用的，且后者的使用还远比前者为多。1935年前后，因受到日本侵华所造成的巨大民族危机的刺激，同时也鉴于"中华民族"一词已在国统区舆论界较为流行和国共合作需要共同语言等原因，中共文件和报刊中对于"中华民族"一词的使用才猛然增加，并逐渐成为习惯用语。从中共的各种正式文件来看，"中华民族"一词作为表示国内各民族整体性一体化的概念来使用的情况，大约从1936年起，已经基本上稳定下来。与这种对"中华民族"一词逐渐增多及至习惯性的使用相一致，中共对于国内各民族之间整体性的认识与揭示也进一步加深了。92从表面上看，民国后流行的"中国民族"和"中华民族"两词，都强调了其各组合民族成分之间的统一性和整体性，但就其语言传播效果而言，"中华民族"的说法无疑更相对淡化了国家政治性，而强化了历史与文化的连续性和一致性，或者更确切地说，它在保持了其国家认同性的基础上，又进一步强调或强化了其历史与文化的整体认同性。因此，它是比"中国民族"一词更能有机地体现一大"民族共同体"性质的概念。在"中华民族"观念上，国共之间虽存有分歧，但"九一八"事变特别是抗战爆发后，在使用和认同"中华民族"这一整体性称谓，也就是将"中华民族"作为中国人整体的身份认同标志，表明各族人民共同的命运和目标，以便与共同的民族敌人战斗到底这一无可质疑的凝聚符号一点上，双方又完全一致。尤其是国共合作宣言等一系列震动全国、激动人心的政治文件中有关"中华民族"概念的共同使用和民族"整个性"的强调，对于现代"中华民族"观念认同所产生的影响，更是不能低估。93全国各族人民从中清楚地看到，国共这对生死搏斗十年的冤家对头，正是在"中华民族"这面神圣的旗帜下停止内战、再度合作了起来。这一事实，不仅在当时极大地鼓舞了全民族人民抗战胜利的信心，促进了现实的民族融合，其本身还被视为中华民族凝聚力和生命力的某种象征。正如两年后《中共中央为国共关系问题致蒋介石电》中所指出的："中外人士皆认此为抗战必胜、建国必成之主要根据；此不仅为两党同志之光荣，抑且显示中华民族之伟大。因此，凡关心中华民族命运者，无不企盼国共两党之巩固的与长期的合作"。94对于中国共产党自身来说，它也正是以抗战特别是国共合作为契机，更加坚定地举起了"中华民族"和"马克思主义中国化"的大旗，并从文化之根上开始树立自己作为中华民族优秀传统继承者和从中国国情出发的革命者形象，从而为自己的事业赢得了更多的知识分子的支持。95此后，当它宣称"中国共产党为中华民族进步之力量-----反共即反对中华民族解放之事业"，96中共之"所以产生，所以发展，所以没有人能把它取消得掉，那是因为中华民族的历史发展要求有这样一个政党，犹之乎中华民族的历史发展要求有一个革命的资产阶级政党一样"97时，也才显得更加的自然和气壮。这一时期，社会上广泛流行、国共两党乃至其他爱国的政治派别和文化集团都普遍认同的"民族统一战线"、"民族复兴"、"民族英雄"和"民族败类"等概念和话语，其中的"民族"所指的就多是整体意义的"中华民族"，或像有的学者所称之为的那种超越各具体民族之上意义的"宏观民族单位"。98这一思想史的事实同时表明，从整体的"中华民族"共同体的角度来考虑问题，此时已经完全内化为中国各派政治家乃至一般中国人致思国内民族命运的思维习惯了。抗战全面爆发前夕，一位国民党人曾从国民政府的角度，对现代"中华民族"观念的发展加以总结说："自（民国）十二年一直到现在，中华民族的思想渐渐成熟，尤其是九一八以后，国人对这种观念尤为明了，且求之甚切！所以民国十二年到现在才是中华民族萌芽的时期"。99其关于"中华民族萌芽时期"的观点，当然大可商榷，因为中华民族的形成与现代"中华民族"观念的成熟，毕竟还是两回事。但他关于"中华民族的思想"发展成熟期的看法，却不能不说是一种相当真切的观察（若将其起始时间再往前移至1919年五四以后，可能将更为准确些）。1939年底，一位回族知识分子也曾深深地感到："卢沟桥的炮火已经把中华民族四万万五千万条心融冶成一座坚实的牢固不破的整体"了。100这个由各阶层、各民族所共同构筑成的"心"体，也就是基于"中华民族"共同命运和整体观念之认同的那种情感统一体。所以有学者正确地指出："从激发民族主义情绪的功用而言，中华民族符号系统里还没有超过抗日战争的"。101人们常说，是抗日战争重新锻铸了中华民族。诚然。实际上最终把现代"中华民族"观念牢固地确立在最为广大的中国民众和海外华侨的脑中与心中的，也是这场持久而壮烈的抗日战争。追寻历史演变的自身逻辑："国家"还是"民族"？"一元"抑或"多元"？"建构"还是"形成"？以上，我们对现代"中华民族"观念从萌生到社会基本认同的过程，进行了粗细相间的历史勾勒和必要分析。这或许可以作为本文的主要目标。90年前，王国维在《国学丛刊序》中曾说："凡事物必尽其真，而道理必求其是，此科学之所有事也；而欲求知识之真与道理之是者，不可不知事物道理之所以存在之由与其变迁之故，此史学之所有事也。"102对于"史学"的功能及其与一般科学之关系的阐发，此论言简意赅、耐人寻味。不过，即便依王氏此说，从"知事物道理之所以存在之由与变迁之故"的角度来看，本文的任务也还并未完成，就更不必提史学那种内在的"求真求是"的"科学"追求了。比如，清末至民国时期逐渐建立起来的现代"中华民族"观念认同，究竟是一种名副其实的"民族"认同，还是像有些学者所说的那样实质上只不过是一种使用了"民族"一词的现代国家认同呢？此一认同赖以支撑的理论依据和认知基础，又有何值得注意的明显特点？再比如，该观念产生、传播和社会认同的过程本身又具有哪些重要的特质，单纯用"建构"论来概括其总体性质是否妥当等等问题，实都仍需作出进一步集中的探讨和回答。要想回答这些问题，便不能不回过头来重新检视一下认同"中华民族"观念的人们对于"民族"概念的基本理解，以及对于"中华民族"的历史结构之总体特点的一般认知等等观念内涵。而在做这种检视之前，对于西方"nation"概念的确切含义及其历史演变作一集中说明，又是很为必要的。这不仅因为现代汉语中流行开来的"民族"一词最初就是从日本引进的对英文"nation"的翻译概念，"中华民族"概念从其诞生之日起，中国人认同的英文对译也主要是"Chinese Nation"，而且从前文的有关梳理中还可得知，它在传入中国之后，对中国人的实际"民族"观念及其"中华民族"认同，也已产生过直接、重要而复杂的影响。据英国学者雷蒙·威廉斯的权威研究，"nation"一词来源于法语，最初的含义指的是种族群体（racial group），而非政治上有组织的集团。"其作为一种政治构成物（a political formation）的那种占支配地位之现代含义的出现，在时间上不易确定，因为在这些含义之间，存在着（与种群等传统意义）显而易见的交叠部分"。103&nbsp;1991年，英国伦敦经济学院的教授安东尼·史密斯在其名著《民族认同》一书中指出："民族及其认同的结构非常复杂，包含一些相互关联的组成部分，如族群或种族（ethnic）、文化、领土、经济和法律政治诸方面"。具体地说，主要包括以下五个方面的内容：（一）历史形成的领土；（二）共同的神话传说和历史记忆；（三）共同流行的大众文化；（四）所有成员所具有的法律权利与义务；（五）共同的经济。104在此基础上，史密斯又根据其具体组合特征，将其概括为两种认同形式：一种是"公民的"和"领土的"，另一种是"族群"或种族与血缘谱系的（genealogical），并认为在实际社会的个案中，这两个维度的内容总是以不同的比例混合在一起，有的情况是第一种比较重，有的情况则是第二种比较重。他甚至还以法国为例，说明即便在同一个"民族"发展的不同阶段，也会出现有时强调"公民的"和"领土的"因素，有时又强调"族群的"（种族）和"文化的"因素的复杂情形。105可见在他看来，"族群的"和"文化的"因素，无论如何也是构成"民族"及其认同不可缺少的组成部分，即便在他所谓的"公民的民族模式"中，也不例外。也就是说，在东西方的现代"民族"及其认同之中，并不是其基本构成因素有什么不同，而只不过是这些因素的实际组合方式、即"具体比例"有所差异罢了。因此，严格说来，即便孤立地称西方现代意义的"民族"为"单一的政治共同体"也是明显不足的，因为它同时也是一个"文化共同体"。如果说前者彰显的是它有别于传统族群或种族的现代性政治品格，那么后者，则表明的是其与传统族群或种族相联系，即与之相因相续的历史文化内涵。实际上，任何一个现代"民族"，如果缺少了以上两个方面内涵的立体融合，都是难以成立和维系的。当然不可否认，在这两方面因素构成的现代西方"民族"认同模式中，"公民的"和"领土的"政治因素，诚如史密斯所言，又具有着某种优先性。另外，从社会性品格来说，"民族"得以认同，也主要依靠的是文化的涵化功能。这就是它又有别于作为强制性"公共机构"之现代"国家"的原因。史密斯就曾指出："'民族'的成员分享共同的文化传统，与国家公民间存在的纯粹法律和科层纽带是完全不同的"。106所以，人们通常忠于自己的"民族"，但却不一定忠于执政的国家政权，维克多·雨果因为痛恨法国政府而长期流亡在外，但他却始终热爱"法兰西"，就是一个例子。清末以来，关于"nation"概念的准确翻译问题，一直困扰着中国人。有的主张译成"民族"、有的认为应译成"国家"，还有人强调须译成"国民"、"国族"或"族国"等，清末民国时就已分歧如此，至今似乎依然如是。107鉴于前述有关西方现代"nation"概念基本内容的认识，笔者以为，若站在今天的高度，只就传达其基本含义而言，恐怕以"国民民族"一词来对译该词较准，它正好与西方传统的"种群民族"相对。但若再顾及形式上的完美和不容漠视的历史的存在，那么还是维持原判、以"民族"作为其主要译词，在翻译过程中再根据具体情况、灵活掌握为好。其主要理由如下：首先，"民族"一词相对能够比较好地传达"nation"从族群或种族的传统内涵到现代政治文化共同体内涵转换过程中的那种延续性内容，即前述雷蒙·威廉斯所谓的"交叠部分"；其次，与此相关，"民族"一词也能较好地体现"nation"那种高度整合国家与社会、政治与文化，并有机地连接历史与现实的"粘合性"功能；第三，就字面意而言，该词的确不易直接显现"nation"中突出的"公民的"和"领土的"政治因素之内涵，但作为一个晚清才出现的、一开始就用来对译"nation"的汉语新词，它在长期的使用中，可以说已经在一定程度上具有了各个成员在政治法律上一律平等的一般内容，而且其中还有意突出了"民"的地位；第四，用"国家"、"国民"等词来对译"nation"，也同样存在着明确的缺陷。其中，"国家"因与传统"族群"全不相干，且不具备"共同体"成员总合的基本含义，还不如"国民"。的确，"国民"一词在表现"nation"的现代政治含义方面，有明显的长处，因此在强调现代民族与传统民族的差异、凸显其现代政治特征时，也可以将其译作"国民"。但是，我们同时也应看到，对于现代民族的全体成员来说，"国民"的政治身份仍只是其必要条件，而实非其充分条件。此外，共同的历史记忆、文化传统、乃至血缘联系等与传统族群相"交叠"的那一部分内容，也就是其共同的"文化"身份，也相当的重要，而"国民"一词在传达这一方面内涵时，就显得远不如"民族"。因为该词实在太缺乏历史的纵深感和延续性的文化内涵了。比如，当我们说"法兰西"和"法国人"，与说"法国国民"时，感觉就很不一样。"国民"的政治身份，并不能显示出一种文化的凝聚意义，从而带给人一种悠久感。同样，我们说"中华民族"、"中国人"，与说"中华民国国民"时，感觉也是如此。尤其是"中华民国"建国时间短，其"国民"身份就更明显地不如"民族"身份来得厚重了，自然地，就其对所属群体的凝聚力而言，"民族"一词也要远远大于"国民"。前文曾提到1914年《中国之国民性》一文对"中华民族"观念的认同，其作者光昇对于"民族"与"国民"关系的独特"处理"，就颇有启发性。光昇相当熟悉传统民族向现代民族转换的内涵，故他一方面认为"自罗马之世界国家亡，而近世民族国家代之以兴，民族即国民也"。但另一方面他却又并不直接以"国民"取代"民族"，而是将其换成"国民性"一词，直致其行文别扭难通而在所不惜（"学者或舍民族旧名而改称曰国民性，即能为一国民之集合体之性质也"）。此无他，只因"国民"一词太缺历史深度和文化涵融力，包容不广、运转不灵故也。108清末以来，关于"nation"一直还流传着另一个译词"国族"，台湾学者至今犹喜用之。该词表面上看似乎"国"与"族"义两者都兼顾到了，但就其组合之后的语言效果而言，实际上也同样未能避免"国民"一词的上述缺陷，特别是忽略了其尊崇"人民"的意识形态内涵，故也不能算是一个理想的基本译词。正是基于这一原因，笔者主张继续保留以"民族"来作为对译"nation"的基本词。但是，这既不意味着不能在适当的时候根据具体语境将后者译为"国民"或"国家"；也不意味着中国"民族"概念在西方的影响下诞生后，其在自身的社会运行中的实际内涵与其在西方的本意出现差异为不正常现象（这一差异在其对译之初时恐怕就已微妙发生）；更不意味着我们只能以西方的概念内涵为标准，来评判中国现实中出现的民族认同运动乃至观念的得失。其有关辨识，只能帮助我们去更好地参照、认知和分析清末民初那些认同"中华民族"观念的人们对于"民族"的实际理解及其特征而已。在前文梳理"中华民族"观念的过程中，我们曾顺便提到过乌泽声、梁启超、杨度、顾颉刚等人关于"民族"概念的有关见解。如果更为广泛地浏览民国时期认同"中华民族"的人们的"民族"观，则可以发现，这些观点虽有各种各样的具体表现形态，对构成民族的诸多成分的认识也不尽一致，但总的来看或者说合而观之，它们却并没有忽视和偏废通常被今人所提及的那些民族构成要素，如共同的地域（或称领土）、血统联系、语言沟通、风俗、生活方式、政治法律制度（包括平等的公民权），以及经济生活、共同的民族自我意识、历史记忆、文化心理素质（或国民性），等等。也就是说，在阐发和认同"中华民族"观念的各种论说中，这些因素都被程度不同地考虑到了。但与此同时，有一点也很明显，那就是相对而言，人们又较为普遍地更加重视其中的共同历史记忆和文化这一因素，尤其是在强调"民族"作为一种人类共同体，不同于国家、国民和种族之独特性的时候。在这一方面，李大钊的有关主张，或可以从一个极端给人们以鲜明的印象。他认为，"民族的区别由其历史与文化之殊异，故不问政治、法律之统一与否，而只在相同的历史和文化之下生存的人民或国民，都可归之为一民族。例如台湾的人民虽现隶属于日本政府，然其历史文化却与我国相同，故不失为中华民族"。109此种观点，与其前的杨度和其后的顾颉刚等人的看法可谓一脉相通。它反映了中国传统"族类"观与现代西方"民族"观念的某种互动与结合。110不过，要说清末以来认同"中华民族"的人们不讲"政治法律之统一"，也并不符合其思想实际。更多人的情况恰恰是这样：他们通常首先强调国内各族人民均为同一之"国民"，地位平等，身份相同。即便不强调，也以为此乃不言而喻之事（至于其背后之国为"中华民国"、"苏维埃共和国"还是"中国"，则视其特定时期的具体政治态度而定）。然后再由此出发，认为仅此还远远不够，遂又才格外突出地强调其历史和文化的同一性因素方面。受此影响，人们在陈述其"民族"见解时，一般也的确不着意突出具体的"国界"或"疆域"内涵。但这却并不表明他们不在意、不关心疆域和国界，恰恰相反，对于疆域不断被列强侵夺的强烈愤怒与持久隐痛，对于保持和夺回失去领土的深切关注，正是他们认同整个大民族的最直接动力和重要内容之一。这一点，从李大钊对"台湾"的格外眷顾中，实可见一斑。与此同时，也正是基于现代"国家"和"国民"认同还不足以凝聚国人、保住疆土的隐忧，"中华民族"的认同者们也极为看重国内各族昔日的"血缘"联系，并不惜笔墨做了大量的论证和揭示工作。这一点，与近代中国"民族"一词始终涵留浓烈的"种族"和"族群"含义，也有直接关联。许多人包括蒋介石在内，都没有也不愿将"民族"与"种族"作简单的对立性区分，而是将"种族"概念整个地涵容到"民族"概念之中。这在蒋介石那里，无疑包含了政治的考量在内，而对更多人来说，可能不过是重"文化"而不重血缘的传统"族类"观涵化西方概念的自然结果罢了。有趣的是，重视揭示血缘联系工作的"中华民族"认同，与不重血缘只重文化的传统"族类"观，在"民族"对"种族"概念的涵容这一点上，居然达成了一种自然的默契。然而所谓"民族"对"种族"概念的涵容，却并不表明它们二者之间的内涵和外延完全一致，它只是意味着"种族"的那种血缘因素被理所当然地包容到"民族"内涵之中而已。具体说来，这一时期认同"中华民族"的人们对各族之间血缘联系的强调，也还存在着不同的表现程度。像蒋介石等人，乃是其中相当偏激的一类。更多的人，虽也重视揭示各族间血缘联系的持久性与广泛性，却往往更愿意强调彼此间共同的历史记忆和文化的统一性，而将血缘联系视为其中有机的一部分来看待。清末民国时期，无论对血缘问题重视的程度如何，把它纳入到"历史与文化"因素中去总体考虑的思路，却又是基本一致的。安东尼·史密斯教授曾将现代亚洲、东欧的"民族"及其认同归结为所谓的"族群（种族）的民族模式"。他认为这一模式有三个特点：一是对血统和谱系的重视超过对领土的认同；二是在情感上有强大的感召力和动员效果；三是对本土文化的重视超过法律。111此种概括是否适于整个亚洲和东欧各国的具体情况，可以置之不论，仅就近代中国相对于西方纯粹的"国民民族"的认同而言，它显然有部分内容相合。但如果我们从"中华民族"认同内部的各组合因素之间自身的复杂关系来看，它似乎又不免失之于简单化和机械化了。这一点，从其仅将"血统"与"领土"、"文化"与"法律"简单对应甚至对立起来考虑问题的思路，即可了然。就拿"领土"与"血缘" 两者来说，我们实在已很难简单地回答，认同"中华民族"的中国人对于它们的关注程度，究竟何者为高，或换言之，在他们心目中，究竟"领土"和"血缘"哪一个因素更为重要的问题。也许，我们还是应当重新回到认同"中华民族"的人们所依据的"民族观"问题上来，这样反而有利于从总体上对这一认同的实质进行直接的把握。无疑地，这样一种把握，只能从该认同自身内在的历史逻辑出发，而无法就五花八门的"民族"定义直接加以"取舍删削"而得。当我们怀着对"中华民族"认同历史过程的上述了解，再回过头来去披览人们对于"民族"众说纷纭的解说的时候，1937年著名社会学家潘光旦所提出的有关意见，使我们感受到了一种朴实的中国智慧，一种与那段认同历史基本吻合的思想"真实"。潘光旦指出："同是一种结合，国家是有政治、经济、法律等意味的，种族是生物学与人类学的，民族却介乎二者之间。一个结合，在种族的成分上，既有相当混同划一的性质，而在语言、信仰、以及政、法、经济等文化生活方面，又有过相当持久的合作的历史--这样一个结合，就是一个民族"。112此种"民族"解说，既表明了一种世界的眼光，更着眼于中国的历史与现实，虽不是完美无缺，却实在属于不可多得的真知。它不仅说明了民族与国家、种族之间的差别，更揭示了其彼此间的关联度与涵容关系；既谈到构成民族的政治和种族因素，更凸显了其共同的历史和文化内涵。因为其所谓 "文化生活"方面持久合作的同一"国家"之史，血缘交流的种族关联之史，都无不在在表明了共同的历史记忆和文化在民族区别和民族认同中的特殊重要地位。可以说，此种解说正好历史地构成了清末民国时期"中华民族"观念认同的"民族观"基础。这样一种"民族"定义，实为大民族和小民族的并存统一、传统民族与现代民族的交融演化，留下了进一步解说的空间。换言之，它既认同"大民族"的民族身份，也不否认"小民族"的民族资格；既没有在传统民族和现代民族之间划上一道绝对机械的界限，却又并未否认现代国家出现后的民族和传统民族之间可能出现的差别。因此，它所具有的历史性和开放性，也是很值得思想史家们予以关注的。实际上，这种历史性和开放性，也是整个清末和民国时期"中华民族"认同过程中视为根据的各种民族观的一大共同特点。具体而言，它们基本上公认民族的形成、发展是一个动态的开放的历史过程。一部分人认为它是不断地融合各族群、种族由小到大发展而来；另一部分人则不仅停留于此，甚至于认为它在这一历史过程中，还包括融合了一些较小的民族单位在内。其实这两种观点之间只存在程度的不同，并无实质的区别。因为被融合的不少族类、种族在历史上都曾经有过自己相对独立的国家政权，若按潘光旦上述的"民族"观来理解，即曾构成过小民族单位。也就是说，尽管在民族的形成过程中，有一以贯之的历史延续因素发挥着指向性作用，但在不同的历史时期，一般较大的民族单位融合进各种族、较小民族单位之数量及其融合程度，仍然会有所不同。如此一来，民族彼此之间就不仅有大小之别，各大民族单位内部在特定时期，即便在进入到现代国家阶段，也可能还存在着整体与部分的层次性差异，即存在所谓 "大民族套小民族"的复杂情形。从历史的长时段来看，这是毫不足怪的。虽然，明确强调大"民族共同体"与其内各子民族间的不同"层次"性，是今天费孝通先生的贡献，但在清末民国时期，这种潜在的区分观点就已经广泛存在，当属确定无疑。简言之，清末民国时期中国人所认同的"中华民族"，既有别于西方传统意义上的"种群民族"（或称族群、族裔民族），也不完全等同于其现代意义的"国民民族"。因为其漫长的前现代"中国"本身，就有别于西方的传统国家。自然地，其传统民族的整体状态也不完全同于其西方所谓"种群民族"。这就决定了笼统地称清末民国时期的"中华民族"认同，为从（西方意义上）的"种群民族"到"国民民族"的"过渡"之类说法，也不是没有问题的。笔者以为，就性质而言，这一时期的"中华民族"认同，乃是一种受到西方民族思想和民族现实影响的独特的中国产物，是在特有的民族格局和历史处境中得以出现并形成社会认同的政治文化现象。就其主流而言，它既承认中国各既有民族的现实民族地位，谋求原有民族间的平等并存、深化融合与统一，又不期而然地以西方的"现代"民族作为自己发展的潜在参照，追求自身民族从传统向现代的自觉转换。正是这两种既矛盾又统一的内容，在复杂的历史和现实的互动中独特地组合在一起，构成了20世纪前半期"中华民族"观念的认同运动。当然，"民族"及其认同问题是一个世界性的难题。如何认识和定义，至今众说纷纭，莫衷一是。113民国时期中国人的有关理解和实践既带有中国性，也具有世界性意义，无法简单地套用某一家现存的"民族"学说来随意臧否它们，更不能以"人类学"、"种族学"乃至 "政治学"的现有界定来对其横加指责。从本质上说，"民族"的概念只能由其被使用的实际历史来定义。因此，充分尊重和正视既存的各民族历史，与充分尊重和正视"民族"概念在各国文化中被使用的历史，从某种意义上说，对于民族学准确定义"民族"都具有同样的重要性。现在，我们可以直接回答前文所提出的"中华民族"观念认同究竟是真正的"民族认同"、还是使用"民族"一词的现代"国家认同"的问题了。从清末民国时期中国人所使用的"中华民族"符号中"民族"概念的实际内涵来看，"中华民族"观念认同显然不能说只是一种单纯意义的"'国家'认同"，而实在属于一种名副其实的"'民族'认同"的性质。诚然，在这一过程中，有少数人，特别是有些少数民族人士，其有关的认同直接建立在归从国家的层次上，尚停留在现代"国民"认同的水平，他们所谓"民族"实质不过是"国民"的同义语，这也是事实；但不可否认的是，更多的中国人，或者说主流，则不仅以现代中华民国认同为现实基础，更以文化、历史（包括血缘）的密切联系为深厚依托，从而超越"国家"和传统族群或种族的界限，在两者的张力和互动中，形成一种有自身独特意义的大民族共同体认同。这就是为什么我们在这一认同的过程中，会经常看到"中华国族"、"国族"和"中华国民"一类词汇或概念出现，但它们通常都是出现在与"中华民族"概念相间使用的文字里（从本文前面的有些引文即可有所见及），构成对"中华民族"概念的某种补充，而不是将其取代的根本原因所在。如果仅仅从用语习惯的角度来解释这一现象，是完全没有说服力的。&nbsp;民国时期，除了"民族"观之外，整体的"中华民族"如何构成，或换言之，"中华民族"的历史结构的总体特点究竟怎样，也是当时言说"中华民族"的学者们所不能不考虑的一个难题。它不仅成为现代"中华民族"观念的有机组成部分，还构成这一观念赖以成立、引发广泛社会认同的知识基础。因此弄清这一问题，对于认识清末民国时期"中华民族"认同的特质，也不是毫无意义的。综观清末和民国时期的各种议论与著述，关于这一点可以说大体存在着两种主要思路，一种不妨称之为"一元多流"说，另一种则可姑且称之为"多元一体"论。从本文前面的有关述介中，对于这两种思路我们已不难有所体察。但这却并不构成什么新的"发现"。早在抗战时期，已经有学者对此做过很清楚的概括了，如1941年张大东在《中华民族发展史大纲》一书中，就曾明确指出："中华民族者，非吾族以往历史上之名词，乃中华民国以内之数个民族，结合而成为一个民族之总名词，关于此总名词含义之揭示，约有二义，分述于后：一派主张，中华民族内之若干支，自古实同一祖先；经过五千年之流转迁徙，种种演变，固曾分为若干不同之名称，迄今尚有一部分各异之痕迹，但追溯有史以来之血统，仍为一元的。-----（汉满蒙回藏苗等）皆为黄帝子孙。此一派以熊十力氏主张最力。熊氏著有《中国历史讲话》，其立说之根据，大抵择取我国史家之记载，一部分加以推论。拥护斯说者，近来颇不乏人，文字散见于杂志及通讯小册中，不复一一征引矣。另一派主张，则谓今日之中华民族，系由有史以来，若干不同之民族，互相接触之结果，逐渐循着自然之趋势，陶熔结合而成为今日之一个庞大民族。在过去中国历史上之若干民族中，当然以华夏系（即后之汉族）之文化为最高，故同化工作上，亦以华夏系为主干，逐渐将华夏之文化，向东西南北四面发展，最后从语言文字，风俗习惯，宗教信仰，以及生活血统各方面，将四围之外族，同化吸收，使之加入华夏系之中，而消弭民族之界限差别于无形。故今日之中华民族，实积历史上若干不同之民族血统，混合凝结而成者。此一说，一般史学家，及稍有常识之人，大致均无异义"。114不过，"一元多流"论和 "多元一体"论各自的表现形式并不完全一样。一元论有像蒋介石所倡言的那种典型的"分枝宗族"论，也有像顾颉刚所秉持的那种中国始终为"一个民族"的"种族汇合"论，还有熊十力等人所主张的那种一般性的"同一祖先"论（均为炎黄子孙）。同时，其关于各族血统联系的具体观点，也不尽相同。至于"多元一体"论，其在关乎中国历史上多民族不断融合、一体化范围逐渐扩大并将继续融化下去这一主旨上并无分歧，但在对待现存中国各民族的态度上，却还存在差异：有的主张现存各子民族（包括汉族）在互相融合的过程中，将会而且已经在迅速"化合"为一，甚至已经基本上"化合"为一了（同时也还存在着差异），即前文所提及过的以强调"多元"的不断消失为前提和特征；有的则希望在现时代仍然能够保持一种多民族并存、以平等的自然融合为趋向的"一体化"民族共同体。晚年的梁启超就基本上属于前者，而费孝通和后期中共的"中华民族"观则大体上属于后者，尽管他们当时还并未能对此作出清楚准确的阐释。实际上，在清末和民国的那一特定历史时期，"中华民族"观念的 "一元论"和"多元论"往往绞在一起，其彼此之间的界限并不十分明晰。绝大多数文化人甚至对此种分辨都缺乏自觉，更甭提一般老百姓了。也就是说，在民国时代，就一般的社会认知而言，是一元论和多元论两者共同支撑了现代"中华民族"观念，并由此推动了中华民族的现代认同。它们彼此之间内在的分歧和矛盾固然存在，但由于其具有共同的情感主体、认知动机、特别是共同的认同目标，当时却能在实际上和睦相处、互相支持。如它们对各族相互融贯的共同历史文化的强调，对于其彼此血缘相混事实的揭示，对其共同政治生活、法律关系和经济联系因素的分析等等，在社会上就显然联合发挥了引导中华民族整体认同的积极功能。关于这一点，有一个事实或许应引起研究者的注意，那就是在当时，即便是对此中分际有着一定自觉的研究专家和著作者们，一般也往往并不急于或在意于要去分辨两者之间的是非曲直。如前述《中华民族发展史大纲》的作者张大东在介绍了"多元"和"一元"两种不同观点后，就这样写道："以上二说，孰是孰非？吾人不必遽下断语。惟当知前一主张，对于中华民族之统一与团结上，颇有良好之影响。后一主张，对于民族之奋斗发展，与同化结合之迹象，易作明显之说明。----亦足以振奋民族精神也"。115这表明，在民国时代，要想分辨清中华民族的整体结构究竟是"多元一体"还是"一元多流"，其学术条件和现实环境都还不够成熟。不过，在逻辑上或事实上，"多元一体"论却已经显示出了相对更强的历史解释力度和现实说服力。"一元多流"说和"多元一体论"的矛盾及其共存本身，从一个侧面也证实了前述"中华民族"观念现代认同的那种复杂性和独特性。但无论是前者还是后者，它们都超越了那种单纯"国家"性质的认同--不管是传统国家，抑或是现代国家，也不管是就起源而论，还是就当时的现实而言。&nbsp;作为一个历史的过程，清末至民国时期现代"中华民族"观念的萌生与确立，是与整个中国现代化的运动相联系的，尤其是与西方民族主义和国家主义思潮的传入所引发的现代"民族国家"的追求，以及形式上的此种国家即"中华民国"形成与发展的实际历史运动相伴随。自由、平等、独立和解放等现代理念，既是启动现代民族意识的基本价值观念，也构成为"中华民族"意识的现代价值起源（包括对内对外两方面）。从这个意义上说，"中华民族"观念无疑具有着一种与传统相区别的现代性。由于近代中国现代化发展的前提是实现中国自身的独立与完整，它必然内在地需要一个既能整合国家、社会和文化，又能有效地连接历史与现实的关于全疆域内人民的现代统一体概念，以便承担起独特的社会动员的时代使命，于是"中华民族"观念乃应运而生。就其上述功能意义的要求而言，它实在是"中华民国"、"中国"、"中华各族"、"中华国民"和"中国人民"等概念所无法比拟和替代的。因此，这一概念的诞生和流播，的的确确属于时代需要的产物。它并且因此成为生息在中国这块古老土地上的各民族实现从其自身的传统形态向其独特的现代形态转化的鲜明标志。但"中华民族"观念同时也是中国有史以来历史发展的思想结晶。换言之，它与历史传统既具有断裂之处，也具有连续性。因为带有现代民族国家特性的"中华民国"的建立本身，就与这种历史发展紧密相关。如果没有历史上各族人生活在同一块地域范围的制约因素，没有政治经济上广泛深入的联系和血缘上长久而复杂的交流，以及共同的历史记忆和文化熏陶，这一观念的形成和普遍认同是根本无法想像的。换言之，作为一种历史事实，那种具有内在联系的尚处于"自在"阶段或古代状态的族群共同体之存在和其向现代演化的内在可能与趋势，对于现代"中华民族"观念的形成来说，也是最为重要的决定性因素之一。其实，前近代时期，"中华"一词或概念本身就已经具有了相对于西方的、作为地域、族类、国家政治和历史文化共同体的客观内涵这一点，对于我们理解"自在"的中华族群共同体和"自觉"的中华民族共同体之间的内在关联，便不无某种豁然开朗的启发效果。当然，此处所谓"自觉"，还并不只是对以往那种各民族整体性联系之"自在"状态的简单觉悟和感知，而是一种基于现实环境和诸多现代性因素（特别是现代公民政治因素）作用背景下的能动反映，甚或其本身，就理当包括林毓生所谓的"创造性转换"在内。在这个问题上，我们必须屏弃那种将现代性和前现代性因素绝对对立和完全割裂的机械论观念。就拿儒家的"天下观"为例来说，它与现代"中华民族"的民族主义观念的关系，也并不像有的学者所强调的那样完全处于简单对立状态（它诚然与民族主权观念有直接冲突的一面）。在历史上，儒家的"天下主义"、大同观念不仅成为古代中华民族能够不断汇聚各族、发展壮大的重要历史文化因素，即使到清末民国时期，正如前文所提到的，它依然发挥过协调和凝聚国内各族的不容忽视的文化功能。同时，这种观念本身，事实上还成为了现代中华民族崇尚和平、心胸博大的民族优越感和自尊自重的民族主义的情感源泉之一，也即它参与过现代中华民族情感统一体的形构过程。116时下，认为"民族"是想像的共同体（imagined&nbsp; communities）和依赖于这一论述策略的所谓"建构"说，正流行一时。117从学术角度来讲，这些带有后现代取向的说法的确有助于人们较为充分地了解现代民族认同形成和发展过程中主体的能动性作用，有助于较多地洞悉其中话语与权力之间某些历史关系的生动复杂面相，从而扩大我们思考民族问题的空间。但从根本上说，这样的定义和理解却走向了偏颇。比如，在那些民族"建构"观者们看来，关乎现代民族赖以依托的历史上和现实中既存的一切，都只不过是可供建构主体进行选择的"资源"而已，而这些"资源"如何"呈现"和发挥功能，完全取决于"建构"主体如何进行"选择"。可是，正如有的哲学学者所指出的那样，"人的活动的选择性是以不可选择为前提的"。118&nbsp;"因此，选择，在任何时候都是对可以选择东西的选择"。119具体到"中华民族"观念的形成和确立来说，不仅历史上各民族之间实际关系的主流趋势和原有"联系性"具有某种潜在的不可选择的特点，现实的政治、经济和文化关系的走向也同样具有某种不可随心所欲之处。这就是为什么"排满"思潮虽一度时兴但却不得不最终消歇，国内民族分裂主义者始终不得人心，帝国主义的种种分裂挑唆和吞并阴谋终究大多难以如愿，各种对立的大政党无论政见如何分歧却都不得不高揭"中华民族"整体性旗帜的原因。现代"中华民族"观念的萌生与确立，固然与国人趋利避害的主动选择不无关系，然就其本质而言，它又是受到社会历史条件的根本性制约的。从主观方面看，现代中华民族意识或观念的萌生、发展和确立，不妨说乃是中国各族人民在帝国主义列强的侵略和欺压之下，在近代西方民族主义思潮的传入和直接影响之下，在"现代民族国家"的现实运动之中，对于其当下和未来的共同命运、前途、利益的感知和体验过程；更是其对彼此之间长期历史形成的内在联系与一体性趋势的不断自觉和深化认识的过程；同时，也是一个经由"先知先觉"的认知、揭示、启发、倡导、鼓吹，到全民普遍认同的发展历程。而就客观方面或者主客观互动合一的角度来看，它则是帝国主义侵略与中国各民族独立与解放运动相互作用的产物，是西方和日本的现代"民族"思想与中国传统的以文化认同为主要取向的"族类"观互相作用、尤其是其与清末民国时期中国的社会政治现实相互作用的产物。同时,它也是中国各民族长期以来不断融合的历史之延续和发展，是民国建立以后这种融合又加速进行和进一步深化的事实在观念上的即时反映。对于这样一种"精英和大众、历史和现实、传统与现代深刻互动"之果的"一般思想"观念，这样一个客观与主观复杂互动的历史过程，笔者以为，还是以"形成"而不是以"建构"来揭示其整体性质，要更为符合历史的真实（如果非要在两者之间进行选择的话）。尽管在这一过程中，无疑包涵着无量的主观努力和"建设"尝试，不可避免地激发出种种的想像甚至于出现"神话"，但这只能说明它不是一个纯"自然化"的社会历史过程而已。同"形成"相比，"建构"一词实在是太过于张扬了人的主观性，而不免轻忽了不以人意志为转移的社会历史因素的能动力量及其与人的选择之间"互动"的客观性方面。因此，用"建构"一词来参与分析这一过程，可能是必要的和有意义的（重视"过程"的意义本身，也是建构论者的重要特征），但用它来概括这一过程的总体性质，却并不妥当。现代"中华民族"观念在清末民国时期的萌生与确立，是中国历史上的一件大事。它对于吾国吾民完成自身的独立和解放，对于晚清以来本国的现代化建设和实现统一完整，都曾经产生过、并还在继续发生着重大而深远的影响。本文尝试着进行上述历史考察的动因之一，即是肇缘于此种感知。笔者相信，随着"中华民族复兴"的愿望越来越强烈，人们对于"中华民族"观念认同在近现代中国思想史上的重要地位的认识，也将会越来越深刻。&nbsp;&nbsp;&nbsp;&nbsp;（原载《中国社会科学评论》（香港）2002年2月创刊号，2006年收入《中国近代史读本》（下）时，略有增改）&nbsp;&nbsp;&nbsp;&nbsp;&nbsp;&nbsp;1见《中华民族多元一体格局》，中央民族学院出版社1989年版，第1页。2相关专题研究主要有本文中曾引用的陈连开著《中国·华夷·蕃汉·中华·中华民族》一文。台湾沈松侨的《我以我血荐轩辕--黄帝神话与晚清的国族建构》一文（载《台湾社会研究季刊》第28期，1997年12月，昔笔者最初为纪念辛亥革命九十周年而写作发表此文时，尚未能见到沈文）。此外，费孝通、史式、马戎主编的有关著作的相关章节，台湾徐文珊的《中华民族之研究》一书(三民书局和中央书局，1969年版)，也都对该问题有所涉及。3&nbsp;参见马戎、周星主编《中华民族凝聚力形成和发展》，北京大学出版社1999年版第58页。此种观点可以熊锡元为代表。1897年《知耻学会叙》，《梁启超全集》第1册，北京出版社1999年版，第140页。4&nbsp;1897年《知耻学会叙》，《梁启超全集》第1册，北京出版社1999年版，第140页。5&nbsp;1897年《致伍秩庸星使书》。同上，第147页。有学者认为，梁启超等人于此时已把合汉、合满、合蒙、合藏等组成的那个"大民族"称之为"中华民族"，我以为是误解了其《中国史叙说》一文中有关内容的原意之故，不合事实。见陶绪《晚清民族主义思潮》，人民出版社1995年版，第200页。6&nbsp;1898年《论变法必自平满汉之界始》，同上，第52-54页。7&nbsp;1903年《政治学大家伯伦知理之学说》，同上第2册，第1069页。8有学者认为，梁启超等人于此时已把合汉、合满、合蒙、合藏等组成的那个"大民族"称之为"中华民族"，我以为是误解了其《中国史叙说》一文中有关内容的原意之故，不合事实。见陶绪《晚清民族主义思潮》，人民出版社1995年版，第200页。9据王树民和陈连开等先生研究，"中华"一词起源于魏晋时期，最初用于天文方面，乃从"中国"和"华夏"两个名称中各取一字组成。在日后漫长的历史中逐渐具有了"中国"、中原文化和汉人、文明族群等内涵（汉族和少数民族统治者都曾选择其中的部分含义加以使用）（见王树民《中华名号溯源》，载《中国历史地理论丛》，另见费孝通主编《中华民族多元一体格局》（修订本）第三章"民族称谓含义的演变及其内在联系"）。笔者以为，明清以降特别是进入晚清以后，士大夫相对于外国特别是西洋而常言的"我中华"如何如何，表明"中华"一词已逐渐成为一个含国家、地域、族类和文化共同体认同意义的综合概念。这一点，对于日后"中华民族"概念的构成和流播也是重要的。不少学者皆谓梁氏此文发表于1906年，展转援引者极广，（如《中华民族多元一体格局》一书修订版），其实误也。见《新民丛报》第65-66号，1905年3-4月连载。此误源自《饮冰室合集》里的"专集"目录，它标明该文发表时间为"光绪三十二年"。10不少学者皆谓梁氏此文发表于1906年，展转援引者极广，（如《中华民族多元一体格局》一书修订版），其实误也。见《新民丛报》第65-66号，1905年3-4月连载。此误源自《饮冰室合集》里的"专集"目录，它标明该文发表时间为"光绪三十二年"。11王晴波编《杨度集》，湖南人民出版社1986年版，第373-374版。12同上，第369页。13同上，第304页。14同上，第371-372页。15王忍之等编《辛亥革命前十年间时论文选》（第2卷下），三联书店1963年版,第734-743页。16诗中有云："华族华族，祖国沦亡尔罪不能偿"、"华族华族，肩枪腰剑奋勇赴战场"。《复报》第9期，转引自杨天石、王学庄编著《南社史长编》，中国人民大学出版社1995年版，第79页。17如1904年陶成章著《中国民族权利消长史》一书，即指汉族，可见中华书局1986年版《陶成章集》。18见故宫博物院明清档案部编：《清末筹备立宪档案史料》下册，中华书局1979年版，第915-917页。19&nbsp;《四川补用道熊希龄陈撤驻防改京旗并请从精神上化除满汉之利害呈》，同上，第945页。20&nbsp;《御史贵秀奏化除满汉畛域办法六条折》，同上，第922页。21&nbsp;《举人董芳三条陈为辟排满说并陈和种三策以弭离间呈》，同上，第931页。22此报不多见，北京大学图书馆仅藏有该报1908年6月和11月两个月的内容。23见《大同报》第1号乌泽声的（大同报序）、恒钧的《中国之前途》，该报第3号上乌泽声的《论开国会之利》等文。24乌泽声：《论开国会之利》，《大同报》第4号，第2页。25乌泽声：《满汉问题》、《大同报》第1号，第10页。26穆都哩：《蒙回藏与国会问题》，《大同报》第5号，第15页。27如"愿与我回、苗、藏四万万同胞同声一哭"，"则吾汉、满、蒙、苗、藏四万万同胞幸甚"等语，见该刊第4号附录1。28同注释26。29《申报》宣统三年辛亥六月二十日。此条材料系朱浒代为查找，特此致谢。30&nbsp;《共和国历史教科书》，商务印书馆1912年秋版，第&nbsp;&nbsp; 页。31&nbsp;《辛亥革命时期期刊介绍》（三），人民出版社1983年版，第711页。实际上，不仅革命党人如此，一般社会上的有识之士也发出了类似呼吁。如此前两日，即1911年11月19日，《大公报》上即发表了署名"无妄"的《中国存亡问题系于民族之离合》一文，指出："且夫中国之所以为中国，中国之所以为大国者，以其兼容并包合满汉蒙回藏各种民族以立国，而非彼单纯一民族之小国所得比其气派也。故我中国虽屡遭蹉跌，国势之积微至于斯极，尚有转弱为强之望，而不至如安南、缅甸、琉球、朝鲜诸国之一蹴即亡者，亦未始非国民庞大多之赐也。是则中国者，全体国民肩头之中国，非一民族所能独立补救之中国也。----盖民族与土地宜合而不宜离，合则互相联助，兴也勃焉，离则罅隙四呈，亡也忽焉。"32&nbsp;1912年4月3日《临时政府公报》第56号，可另见《黄兴集》。33分别见《申报》1912年4月13日，5月27日，5月26日。34杨筱农《伊犁革命回忆录》，《天山》杂志1934年第1卷，第1期。35北京市档案馆藏有有关档案，可见刘苏选编《五大民族共和联合会章程》及《平民党宣言书暨暂行章程》，载《北京档案史料》1992年第1期和第3期。36见《申报》1912年6月11-12日《姚锡光等发起五族国民合进会启》。另见刘苏选编《五族国民合进会史料》，载《北京档案史料》1992年第2期。其中除了"会启"和"简章"外，还有"支会章程"，呈请立案呈文、组织构成条款及内务部批文等内容。内务部批文曰："查所呈各节系为五族国民谋同化起见，尚无不合，本部应准备案，仰即知照"。37熙斌《种族同化论》，《中国同盟会杂志》第3期，此刊现存不全。笔者仅在北京大学图书馆查到这一期。38见《国民党宣言》，载《民立报》1912年8月18日。转见陈旭麓主编《宋教仁集》（下），中华书局1981年版，第749页。39这从稍后谈论此一问题的论文和后来编写的各种中华民族史著作大多都参引此文可知。如1917年《东方杂志》第14卷12号转录《地学杂志》的《中国民族同化之研究》一文就声称："作者本历史事实，以研究中华之民族，所依据者，为吴贯因氏之《五族同化论》，章降氏之《种姓篇》"。该文探讨"中华民族同化"问题，强调五族之外，苗族也属中华民族的重要构成成分，并多次在现代意义上使用了"中华民族"一词。40见《庸言》第1卷，第7、8、9号，此段引文出自第8号。41&nbsp;同上，第9号。42国内外以前都提1913年1月达赖喇嘛宣布"独立"事，但据有学者最新研究，严格说来，并不存在此事。达赖喇嘛发布的例行的《新年公告》，其实并未正式提到"独立"问题。声称西藏和蒙古为两个"独立国家"的所谓《蒙藏协定》，不过是俄国间谍德尔智擅自代表西藏所为，它不仅没有得到中国和任何其他国家的承认，连热心此事的俄国和英国也不予承认。甚至十三世达赖本人也予否认。见喜饶尼玛《近代藏事研究》，西藏人民出版社和上海书店出版社2000年版，第86-87页。另外，十三世达赖与中央的矛盾激化始于1910年，也并非直接为辛亥革命和民国建立所致。43&nbsp;《西盟会议始末记》，转引自费孝通主编《中华民族多元一体格局》（修订版），中央民族大学出版社1999年版，第349页。44&nbsp;同上。45见2001年10月16日-19日"纪念辛亥革命九十周年国际学术讨论会"上，法国学者巴斯蒂（Marianne -Bastid-Bruguiere）提交的论文《辛亥革命与20世纪中国的民族国家》。文中所提《袁世凯致库伦活佛书》，见刘学铫《中国历代边疆大事年表》，台北，金兰文化出版社，1979年版，附录1，第483页。46此为袁世凯《致库伦活佛书》（一）的首句，见徐有朋《袁大总统书牍汇编》卷五，"函牍"，民国三年上海广益书局版，第2页。47李永伦《试析孙中山民族平等的思想》，《云南教育学院学报》1996年第4期。48&nbsp;《在中国国民党本部特设驻粤办事处的演说》（1921年3月），《孙中山全集》第5卷，中华书局1985年版，第473-474页。49梁启超：《五十年来中国进化概论》，《梁启超全集》第7册，第4028-4029页。50康有为在1910年伪造的《请君民合治满汉不分折》中，曾主张用"中华"作为中国国名，不少民族史学者在引用此文内容时，没能注意此点，多误其作时间为1898年。民国初年，康有为继续阐发这一观念。如在《不忍杂志》1912年第7期上发表《救亡论》一文，即专门有"民族难定，汉族中亦多异族，而满族亦主黄帝考"一节，强调"盖民族义者，专为合诸弱小为强大国者也----中华二字，今尤通用。通于古今，应定国号为中华。凡满、蒙、回、藏皆同为国民，无多立彼疆此界之分，则内能结合，足以永靖乱源，外之宏大，益以巩固邦基矣。"51如《民国日报》社论就写道："吾中华民族，至好和平之民族也，是以自有文献以来，吾国古圣先贤之教训，无不为平和之福音。是以吾国自古以来之世界主义，非如德国之征服主义也，亦非如英国之功利主义也。平和的同化，为有史以来吾中华民族对世界之大方针"。这里，不仅使用了"中华民族"一词 ，还自豪地表达了对于本民族"和平同化"他族传统的认同之感。52夏德渥：《中华六族同胞考说》自序，1917年湖北第一监狱石印。53&nbsp;《李大钊文集》（上），人民出版社1984年版，第302-303页。54&nbsp;同上，第450页。55爱文书局1928年版《中华民族小史》，第5-6页。该书曾多次再版。除此书外，"中华民族"四字出现在书名中的最早著作，笔者还曾见到一本，题为《中华民族革命史》，三民出版社出版，42页。出版时间稍早，为1926年。 但其并不讨论"中华民族"问题。56见陶绪《晚清民族主义思潮》，人民出版社1995年版，第214-215页。57如《民国日报》副刊《觉悟》民国十四年八月四日就曾载赵澍《养成民众的民族观念和把爱国作为最高道德的建设》一文，写道："同胞们！五卅运动的代价是什么？是总商会的十三条吗？不是，是民众民族观念的养成、爱国为最高道德的养成的一个机会。我们不要放过了这个机会，我们要就此谋中华民族的解放，中华民族的自由平等！"58隐青《民族精神》，《东方杂志》第16卷第12号。59&nbsp;《孙中山全集》第5卷，第187页。60同上，第392页。61&nbsp; 同注释47。62&nbsp;《国民党恳亲大会纪念册》（1921年3月19日），陈旭麓、郝盛潮主编《孙中山集外集》，上海人民出版社1990年版，第28-29页。63 同上。64&nbsp;《孙文主义之哲学的基础》和《日本论》，可见钱穆《国学概论》，商务印书馆1997年新版，第358-359页。65见钱穆《国学概论》第356页。66&nbsp;《梁启超全集》第6册，第3435页。67同上，第3436-3437页。68同上，第3450页。69见钱穆《国学概论》第363页。70载《国民政府公报》，转见张其昀撰述、邵元冲校阅《中国民族志》，商务印书馆1933年版第54页。该书1928年首次出版，大力宏扬中华民族观念，颇能代表当时国民党的观点。71此书中国人民大学图书馆有藏，标价4元，却未见具体出版时间和编者及出版单位。72&nbsp;常乃德：《中华民族小史》，上海爱文书局1928年（民国十七年五月）出版，第1-8页。73&nbsp;张其昀：《中国民族志》，商务印书馆民国十七年六月初版。其英文书名自题在版权页上。74见《毛泽东早期文稿》，湖南出版社1995年第2版，第393-394页。75&nbsp;见《中共中央文件选集》第1册，中央档案馆编，中共中央党校出版社1989年版，第336页，422页。76载1938年7月12日《新华日报》。77见1938年中华书局版《辞海》子集，第92页。78&nbsp;《中华民族发展史大纲》"编者大意"，1941年2月出版，军训部西南游击干训班印。79顾潮编著《顾颉刚年谱》中国社会科学出版社1993年版，第265-266页。80&nbsp;同上。81&nbsp;1937年12月中旬，《西北回民应有之觉悟及其责任》，《顾颉刚年谱》第281页。82&nbsp;1937年11月7日为伊斯兰学会同人讲演的《如何可使中华民族团结起来》，见《顾颉刚年谱》第280页。83&nbsp;同上。84见顾颉刚为《禹贡》所写的《纪念辞》，《顾颉刚年谱》第269页。85此文发表在顾颉刚编辑的《益世报·边疆周刊》。86见《顾颉刚年谱》第293-298页。87&nbsp;《中国之命运》（增订本），中央训练团印行，第2页。88&nbsp;中国国民党革命军事委员会委员长侍从室：《中华民族整个共同的责任》。笔者见到哈佛燕京学社图书馆所藏单行本。30多年后，得到国民政府重视的陈大络《中华民族融合历程考述》一书（1979年台湾国立编译馆中华丛书编审委员会编印、发行），也仍以"先总统蒋公训词"的名义，专门将此讲话列在书首。该书还特别设有《中华民族血统之合流》一章。可见国民党的这种观点至此未变（张知本、梁寒超等国民党大老曾分别为陈大络的书作序，刊登在台湾《中央日报》和《中华日报》上，均认为其"立论正确"，堪称有意义之作）。89蒋介石不仅在1939年开始否认"回族"为一个"民族"，而且将昔日孙中山"回教虽众，大多汉人"的观点推到极端，认为"中国的回教，是汉族信仰回教"，似乎连部分回教徒的"种族"身份也否定了。（见《蒋委员长对回教代表训词》，《回教论坛》第2卷第2期，1939年7月30日）。不过同时也应指出，以往，不少民族史著作在谴责蒋介石的"中华民族"观时，一般只提他视各少数民族为"宗族"，而不提他同时也视汉族为"宗族"这一事实，有的论著甚至明确说他"视汉族以外的少数民族为宗族"，这就不太严谨准确和实事求是了。90回族文化人孙绳武的《中华民族与回教》、《再论中华民族与回教》两文，分别见《回民言论》第1卷第7期和第1卷第12期。此条材料系王峰同志代为查找、提供，谨此致谢。91&nbsp;《论中国的法西斯主义--新专制主义》，见《周恩来选集》上卷，人民出版社1980年版，第147页。92无庸讳言，早期共产党人在"中华民族"观念认同问题上曾犯有严重的左倾幼稚病（可见1925年中共《对于民族革命运动之决议案》）。抗战时期中共的"中华民族"观念在具体表述上，也不无自相矛盾的不成熟之处，如在与国民党的斗争中有时会强调"中华民族"是"中华各民族"之意 （可见陈伯达1943年在《评<中国之命运>》一文和吕振羽1947年在《中国民族简史》中的有关表述），有时又明确意指"中华民族"是一个由各民族组成的大民族。如毛泽东在《中国革命与中国共产党》和《新民主主义论》就写道"中华民族的各族人民都反对外来民族的压迫，都要用反抗的手段解除这种压迫。他们赞成平等的联合，而不赞成互相压迫，在中华民族的几千年的历史中，产生了很多的民族英雄和革命领袖。所以，中华民族又是一个有光荣的革命传统和优秀的历史遗产的民族"；"这种新民主主义的文化是民族的。它是反对帝国主义压迫，主张中华民族的尊严和独立的。它是我们这个民族的，带有我们民族的特性"。更多的时候，则是一种含糊的使用。但总的说来，其基本的含义指不仅在政治上而且在历史文化方面带有整个性和一体性的一大民族共同体则是无疑的。93&nbsp;1937年9月22日，国民党中央通讯社将周恩来起草好的"国共合作宣言"以《中共中央为公布国共合作宣言》的形式正式发表。简短的宣言中，就在民族整体的意义上四次使用了"中华民族"概念，强调国共合作对伟大的中华民族的前途有着极为"重大的意义"，认为它使得"民族团结的基础已经定下"，"民族独立自由解放的前提也已创设"，并呼吁："寇深矣！祸亟矣！同胞们，起来，一致地团结啊！我们伟大的悠久的中华民族是不可屈服的。-----胜利是属于中华民族的"。（见中共湖北省委党史资料征集编研委员会等编《抗战初期中共中央长江局》，湖北人民出版社1991年版，第63-64）。在有关按语中，国民党中央社还特地加以说明："此次中国共产党发表之宣言，即为民族意识胜过一切之例证"。94&nbsp;《中共中央文件选集》（第12册），第17页。95参见黄兴涛、刘辉：《抗战前后中国共产党文化"民族性"意识的觉醒及其意义》，《北京档案史料》2002年第1期。96&nbsp;同注释94。97&nbsp;《中国共产党与中华民族》，1943年7月1日《解放日报》社论，为纪念中共成立22周年而作。98可参见郑凡等著《传统民族与现代民族国家--民族社会学论纲》，云南大学出版社1997年版，第111-112页。99陈健夫：《西藏问题》，商务印书馆1937年版，第142页。100马天铎：《三民主义与回教青年》，《回教论坛》半月刊第2卷，第9期。此条资料系李少兵兄帮助查找，特此致谢。101&nbsp;徐迅：《民族主义》，中国社会科学出版社1998年版，第142页。102&nbsp;《王国维文集》，北京燕山出版社1997年版，第413页。103&nbsp;雷蒙·威廉斯（Raymond Williams ）:《关键词：文化和社会词汇》（Keywords,A Vocabulary of Culture and Society）;伦敦,1983年版，第213-214页。104&nbsp;Anthony D.Smith :National Identity, London , University of Nevada Press,1991.p14.;15;14-15.本文对安东尼·史密斯观点的摘录部分，也可参见马戎《评安东尼·史密斯关于"nation"(民族)的论述》，《中国社会科学》2001年第1期。105&nbsp;同上，第15页。106&nbsp;同上，第14-15页。107&nbsp;如朱伦先生就主张译"nation"为"国民"，见其《人们共同体的多样性及其认识论》，《世界民族》2000年第1期。这里转见于前引马戎先生文。108&nbsp;同用"国民"来译"nation"相比，用"国民性"来译"nationality"则显得命运要好一些。不仅清末民国时期，至今人们实际上还仍然能将它和"民族性"这两个概念互换使用。这主要也是因为"国民"后面带上一个"性"字以后，已因此获得了某种超越"国民"这个纯粹政治概念的历史纵深感和文化内涵的缘故。109&nbsp;1924年《人种问题》，《李大钊文集》人民出版社1999年新版，第427页。110&nbsp;1926年中国人类学大家吴文藻也表达了相似观点。在近代西方，主张"民族者，乃一文化之团体"，注重语言、历史和文化这类看法的也很多，吴文藻就曾引哥伦比亚大学历史教授海司氏的看法来论证自己的意见，见《民族与国家》，《留美学生季报》第11卷第3号。111&nbsp;同注释106。112 1937年7月版《民族特性与民族卫生》，《潘光旦文集》第三卷，北京大学出版社1995年版，第43页。113参见魏鸿鸣、张谋、马守正《建国五十年来关于民族概念的研究》，《黑龙江民族丛刊》1999年第2期。另见埃里克·霍布斯鲍姆著，李金梅译《民族与民族主义》，上海人民出版社2000年版，第9-13页。他甚至认为，民族主义先于"民族"而建立。114见此书第二章第二节《中华民族释义》，该书1941年2月版，军训部西南游击干训班印，第21-22页。此书1942年又曾在桂林由文化供应社发行再版，署名"张旭光著"。115张大东《中华民族发展史大纲》第22-23页。116本文前注57所引1919年《民国日报》社论对中国"世界主义"传统的称赞，以及与"中华民族"观念的有机联结，就是很好的说明。117&nbsp;Anderson,Benedict,Imagined&nbsp; Communities :Reflections&nbsp; on the Origin and Spread of Nationalism, Verso ,1991.其观点在西方学术界影响很大，被广泛引用。现国内也已经有了中文译本。另可参见（日）尹健次著，武尚清译《近代日本的民族认同》，载《民族译丛》（京）1994年第6期。对"想象的共同体"之"民族"定义持有更后现代理解倾向的论者认为，"实体民族"不过是一种本质主义的错觉。其实这一论断本身，已未尝没落入"想象本质主义"的泥潭。与任何抽象名词所指涉的对象一样，"民族"之被认同，既含有想象性成分，也具有真实性和历史性成分，且随着政治、经济建设和文化规训的时间和程度不同，其上述成分的内在比重也会有所差别。不可仅以"想象"而蔽之。118&nbsp;陈先达《漫步遐思》，中国青年出版社1997年出版，第211页。119陈先达《静园论丛》，中国人民大学出版社2000年出版，第111页。&nbsp;&nbsp;

12月12日，是小津安二郎的生日也是忌日。生与死被安排在同一天，上天仿佛要为他的生命涂抹上浓重的东方色彩，一如佛教所说的轮回，一如小津电影中的宿命。这个圆圈的时间是60年，小津在他刚满60岁的那一天去世，正好一个甲子，刚满一辈子。生与死如此传奇，小津的电影却深深浸透在日常生活中。这个终生未婚的导演，却用一生的时间重复一个题材--家庭。在拍摄家长里短、婚丧嫁娶之余，小津始终讲述着一个主题--家庭关系的崩溃。小津找到了他观察日本人生活的最佳角度，家庭是东方人构筑社会关系的基础。在小津的53部长片中，崩溃中的日本家庭都是影片所要表现的主要部分。不要走太远，原来日本就在榻榻米上，世界也在榻榻米上。在这样的电影之旅中，小津用他连绵不断的讲述，创造了黑泽明所讲的日本电影之美，直到成为所谓东方电影美学的典范，让侯孝贤回味，让维姆·文德斯顶礼膜拜，让一代又一代导演获得精神力量。扎根世俗生活，表现普遍经验1903年12月12日，小津安二郎出生在东京深川一户中等人家，父亲是做肥料生意的商人，在10岁的时候小津随母亲搬到父亲遥远的故乡，在乡下接受教育。他的父亲却留在东京做生意。可以说，在小津10岁到20岁的成长中，父亲一直是缺席的。在母亲的袒护下他可以为所欲为，小津称自己的母亲为"理想的母亲"。但当他到了创作的成熟期又将父亲的形象理想化，如《晚春》、《东京物语》等。拍摄于1949年的《晚春》是我最喜欢的小津电影。故事讲述一个已经过了婚龄的老姑娘和年迈的父亲一起住在镰仓。她没有婚姻的打算，觉得能照顾孤苦的父亲，和他相依为命就好。父亲觉得自己耽误了女儿的青春，考虑要续弦。女儿知道父亲要再婚就决定嫁人离家。结婚后，家里只留下了根本没有打算要续弦的父亲。从这部影片开始，小津的作品表现出一种平衡的灵韵，极少的人物构成，简洁有力的场面调度，使小津的电影具有了某种抽象色彩，极度具体又极度抽象，这是小津电影的奇迹。公认最能完整表现小津电影美学的作品是拍摄于1953年的《东京物语》。故事讲一对住在外地的年迈的夫妇到东京看各自成家的儿女。孩子们太忙，没时间招待老人，就想了一个办法，将两位老人送到热海玩，表面上是在尽孝，实际上是打发老人。老母亲去世后，孩子们回来奔丧像是在完成任务，匆匆来匆匆去，只留下孤独的老父。小津在《东京物语》获得《电影旬报》10大佳片第二名后说："我试图通过孩子的变化来描绘日本家庭制度的崩溃"，接着他说这是他最通俗的一部作品。小津的影片扎根世俗生活，始终表现人的普遍经验。摄影小工出身的高产导演1921年，小津高中毕业后在乡下当了1年小学代教，然后回到东京。他的叔叔介绍他和松竹公司的经理认识，这样小津很快进了著名的松竹电影公司工作，一干就是45年。小津是典型的片厂培养的导演，他从搬器材的摄影小工干起，1年后就升为助理导演，又过了1年升为导演。这中间有他付出的努力，也可见他的编导才华。小津的处女作是1927年根据美国电影改编的1部古装戏《忏悔之剑》，事实上他并没有看过该片，只是在电影杂志上读到了这一故事。今天这部黑白默片的底片、拷贝和剧本都已不在，我们无法了解影片的具体情况。总之小津从此踏上了导演之路。不可想象，小津在1928年拍了5部电影，1929年拍了6部电影，1930年拍了7部电影。这比法斯宾德还要"猛"很多。从1929年的《突惯小僧》（《小顽童》）开始，小津已经找到了他日后一惯的主题--家庭，以及家庭的社会性延续，如学校、单位、公司等。从1930年开始，小津的电影语言越来越简朴，他放弃了当时默片惯用的技巧性剪接，如溶、淡等，在商业性的创作中逐渐形成自己的电影方法。1932年，小津拍出了他的第一部杰作《我出生，但......》。这部黑白默片表现一个工薪阶层家庭中的两个八九岁的男孩，发现他们敬爱的父亲竟然在老板面前点头哈腰，但在学校里，老板的儿子在哥俩面前连鬼都不如。哥俩绝食抗议，但最终觉得老板好像真的很牛。这部影片结合了小津电影美学的各个要素，通过小孩子的视角阅读了日本社会森严的阶级结构。在两个小孩儿失去纯真的时候，电影不再是单纯的喜剧。这部电影获得了当年《电影旬报》10大佳片的第一名。1936年，小津拍摄了他的第一部有声片《独生子》；1958年，小津拍摄了他的第一部彩色片《彼岸花》。他是那种见证了电影技术成长的导演，在漫长的电影生涯中不会被技术征服，也不会被技术淘汰。他始终专注于自我电影世界的建立，他创造了一种电影，用以表达他对世人的看法。以极简模式成就东方电影之美小津电影的高贵品格在于他从不夸张和扭曲人物的处境，而扭曲和夸张人物的处境直到今天都是大多数电影的通病。和他的日本同行相比，他既不像老年的木下惠介那样对家庭抱有浪漫的幻想，也不像成濑已喜男那样毫无保留地批判家庭。小津始终保持着一种克制的观察而非简单的情绪性批判。小津的立场是审慎客观的，因此会有人不喜欢他的作品，说他太温和、太中产阶级。尽管日常生活中的日本并不是一个真正克制、真正宁静的民族，但这些美学品格依然是小津的诚实理想。小津在整个导演生涯中，都热衷于使用一种镜头--一个人坐在榻榻米上的高度所摄得的镜头。不论室内或室外，小津的摄影机总是离地高约3尺，很少移动。但他用很少的移动突然间穿过他在此之前营造好的静止世界，产生一种神秘不安的气息。这些都是小津招牌式的镜头语言，他的中国追随者侯孝贤其后也一样，两位大师的电影语言都来自他们的人生哲学--静止中的观察，实际上是一种倾听的态度，是一种尊重对象的态度。画框也是小津最重视的形式依托，他在拍片之前，都要用铅笔画出每一个分镜的草图。小津的机位很低，这些都显示小津想获得一种绘画意义上的平衡感。小津给他的电影方法以严格的自我限定，一种极简的模式。他绝不变化，坚定地重复着自己的主题和电影方法。这形成了小津电影的外观，成为人类学意义上的写作，成为日本民族的记忆，成为日本文化重要的组成部分。而他的克制、在形式上的自我限定却也是大多数东方人的生活态度，于是有了小津电影之美，有了东方电影之美。小津的电影方法不煽情，而是敏锐地捕捉感情，他限制他的视野，但能看得更多；他局限他的世界，以便超越。比起普通的电影，小津电影中的故事要少得多。而所谓故事，看起来往往只是一些闲情散景。小津的53部影片中有25部是著名编剧野田高悟和小津合作的，《早春》之后的8部作品都是在野田乡下的寓所里，在两人一起散步、喝酒、争论中完成的。小津的电影世界，给你极少，又给你极多。1963年12月12日，小津安二郎因癌症而死。他在去世后多年才获得了国际性的声誉。他当然不会在乎这些，他的墓碑上无名无姓，只刻有一个大大的"无"字，他早参透了人生。1999年我第一次到日本，我的监制市山尚三带我去镰仓丹觉寺看小津的墓。我们点了香，敬了酒，送上花。鞠躬的时候闻到淡淡的香味，我相信空中缭绕的一定是所谓小津的精神。&nbsp;&nbsp;

《天涯》2009年第六期目录　　　　　　本期提示　　　　姚洋《在祖父的遗像前》（阅读）　　　　　　 作者的祖父姚有光是江西土地革命首领，参加过“南昌起义”，1927年被国民党右派秘密枪杀。站在祖父的遗像前，作者回顾共和国的曲折历史，表达着自己的思考：表面上，中国过去六十年好像画了一个圈，就经济制度和社会形态而言，仿佛又回到了革命之前，但这不是简单的回归，而是一个螺旋式上升的过程。在强化社会平等、提高民众能力以及建立民众的公民意识方面取得了瞩目的成就。　　　　　　　　肖江虹《肖江虹小说专辑》　　　　　　 “新人工作间”是我刊重点推荐文学新人的栏目，本期推出的是贵州的年轻小说作者肖江虹，他现在还是在校研究生。肖江虹的小说，有难得的历史和社会视野，如《家谱》里隐藏的“为尊者讳”的家族伦理，《平行线》里警察与小保安、犯人弟弟的冲突纠葛，写得悬念重重，迭宕起伏，小说语言有一种凝重冷峻，但也不失俏皮活泼。口语、方言运用得当，有“黑色幽默”的味道。　　　　　　　　　　　　《天涯》2009年第六期目录　　　　　　作家立场　　　　姚洋 在祖父的遗像前　　谢有顺 危机时代的文化机遇　　敬文东 夜晚的宣谕　　　　旧文新读小辑（再续）　　　　李云雷 当今时代，知识分子何为？　　陈柏峰 中国国情与中国道路　　　　李小白 身体的悖论：美学和政治经济学　　　　小品录　　　　聂华苓 浪子归宗　　何博传 “满汉全席”：恶与善　　刘继明 在历史的交汇处思想　　岳丽 法学家的道德与道德的法学家　　赵铭恕 李昕 全球化语境下的文化全球化　　相宜 乡土中国与乡土文学　　　　民间语文　　　　李彩霞 产妇日记（2009）　　裘山山 人大代表博客日志（2008—2009）　　达子 “蛋白质”女孩恋爱记（2007）　　曹莉 竞选演讲辞两则（2008）　　　　文学　　　　肖江虹 家谱（小说）　　 平行线（小说）　　院萍 声声慢（小说）　　李金桃 打架（小说）　　三三 去省城（小说）　　范晓波 歌唱（外一篇）（散文）　　单士兵 地下道（散文）　　　　散文一束　　　　鲁晓敏 潘家大屋　　方如果 谁在大塘里唱歌　　张羊羊 南方植物　　　　艺术　　　　贺桂梅 重讲“中国故事”　　风吹阑叶 书画册页　　简杨 两部电影之间的战争与和平　　　　研究与批评　　　　吴冠军 “全球化”向何处去？　　张志扬 在陆与海相互引领的界限上思考　　　　　　　　欢迎到各地邮局订阅或到本刊邮购2010年度《天涯》。邮发代号：84-12，12元/期，全年6期72元。邮购免收邮费。邮购地址：海南省海口市国兴大 道69号海南广场人大政协楼6层《天涯》杂志社邮编：570203 电话：（0898）65360004 65332803　　

虽然市场传闻德国正在考虑要求欧元区政府帮助希腊提供价值200亿-250亿欧元（340亿美元）贷款和担保，德国也将提供20%的援助。但2月20日，德国财长表示，没有具体救助希腊的计划。 这让绵延数月的希腊政府债务危机还将雾里看花——2月16日，欧洲曾开会，给希腊政府债务危机一个月时间周旋。 如果欧洲也不是那么善于遗忘的话，他们或许还曾记得，造成希腊这次可能动摇欧洲的债务危机，正是9年前高盛掀起的那场“影子业务”所赐。 它将不动用高盛资产负债表，仅以一张张合同形式存在的衍生品交易，互换这些希腊债务中获利。 这些本质上就是一份份“对赌合同”。在金融市场发生波动的时候，可能会给高盛集团带来超高的“意外收益”。但是也有可能给高盛带来超高的“意外损失”。 对于高盛来说，这笔新的国家生意似乎志在必得。但对于关系世界时局的公众来说，还有些容易被忽视的细节，对未来中国的选择具有意义。 欧洲影子帝国 2月18日，希腊财政部宣布克里斯特多罗（Petros Christodoulou）将取代帕帕尼科拉乌(Spyros Papanicolaou)成为新的希腊公共债务管理局局长。 这位新上任的“救火队员”迅速引起外界关注，原因是他过去的工作经历里有着一个显赫的名字——高盛。在1998年加入希腊国民银行之前，克里斯特多罗曾为瑞信、高盛以及JP摩根这些国际金融巨头效力。 希腊财政部宣布这次人事调动的时机也很耐人寻味，根据欧盟的要求，希腊政府需要在2月19日之前解释希腊政府和高盛集团之间曾经作出的货币互换交易。 在这场舆论漩涡中，任何一个和高盛沾上关系的欧洲财政官员都被不可避免地接受了舆论的审查。2005年12月底接受任命担任意大利央行行长的德拉吉(Mario Draghi)，也因为曾经是高盛副总裁的身份而遭到了质疑。 相关报道见第3版 在希腊公债局换帅前一天，2月17日，意大利央行发言人不得不为德拉吉辩护，“德拉吉获高盛任命是在高盛与希腊达成互换协议之前，他和这些交易毫无关系。”但是高盛在这场债务风波中的身份已经掀起波澜。法国、意大利都加入到了希腊人的队伍里，把指责的枪口对准了高盛以及在他们国家身居要位的“高盛毕业生”。 英国的《每日电信报》甚至刊登文章，表示意大利人已经怀疑高盛才是这个国家的真正统治者——因为意大利前总理罗马诺·普罗迪(Romano Prodi)，央行行长德拉吉，前副财长托诺尼（Massimo Tononi.）都曾经是高盛的员工。 而这一次，正在崛起的中国，出现在高盛和希腊的视线里。 根据《金融时报》的消息，高盛集团首席运营官盖瑞·柯恩于去年11月和今年1月两次前往希腊会见希腊总理乔治·帕潘德里欧和其他希腊高级官员，而他将代表希腊政府向中国政府和中国国家外汇管理局推介大约250亿欧元的希腊债券，希望能依靠中国的资金为希腊解债务之急。 此前高盛曾建议中国银行入股希腊国民银行，并对中投公司也提出过类似的建议。 债务加减法：互换魔术 当希腊债务危机爆发，有席卷欧元区之势时，欧洲才猛然想起9年前高盛在希腊的那笔国家生意。 2001年，希腊加入欧元区之后不久，高盛和希腊政府进行了一系列货币互换协议来帮助希腊掩盖其日益增长的赤字问题。 事实上，希腊并不是唯一一个这么做的国家，意大利也是其中之一。 在2001年至2002年之间，高盛给希腊政府献出了“货币互换”的计策：高盛通过货币掉期交易，替希腊政府借到了数10亿美元。 这个消息并没有对外公布，这个款项也没有列入到希腊的主权债务表上。 从技术层面上说，高盛的这种做法并不违法。希腊政府采取了高盛的建议。但两者间的协议并没有向投资者公布。 根据彭博社对希腊债券发行公开说明书的审查，高盛在给希腊政府安排货币互换交易之后，为希腊政府承销了10次债券发行，但至少6次都未提及该互换事宜。欧盟金融监管机构对此表示一无所知，直到最近才有所了解。 希腊政府只是在2002年之前采用过互换的方法减少债务。就这样时间就静悄悄地过去了，直到最近希腊债务危机爆发，很快希腊政府和高盛当年的协议成为所有人关注的焦点。 影子业务 在做希腊的这笔国家生意时，这项业务也同样难以在高盛的报告中寻觅踪影。 “谁也无法估量这一块处于监管之外的‘影子业务’，会给高盛，以及其它华尔街的其它投行，带来多大的风险。”这些不动用高盛资产负债表，仅以一张张合同形式存在的衍生品交易，本质上就是一份份“对赌合同”。在金融市场发生波动的时候，可能会给高盛集团带来超高的“意外收益”。但是也有可能给高盛带来超高的“意外损失”。 “其实高盛以及其它投行最大的问题，还在那些非现金的衍生品交易合同上”，一位高盛内部人士这样告诉记者。 仅信用违约互换产品（CDS）一项产品，据衍生品交易游说机构ISBA统计，仅美国市场上CDS名义交易量就已经高达15..5万亿美元之巨。如果按实际交易仅占名义交量额1%估计，实际交易额也高达1550亿美元左右。 这一块“影子业务”所带来的潜在巨大风险或者巨大利润，带给高盛和华尔街大行的，是一个充满不确定性的未来。 作为全球大行，高盛并非只主导了美国的市场。在远在欧洲的希腊，高盛也深深的卷入这场主权债务中。 直至现在，希腊债务危机带来的漩涡里，发现了高盛的影子。 等待中国？ 希腊债务危机已经引发欧洲列国复杂的政治较量。 拯救一个国家的支付危机本应是国际货币基金组织。在本轮经济危机中，国际货币基金组织已经为45个深陷危机的国家提供了贷款。但在希腊一案，欧洲大陆国家却强力阻拦国际货币基金组织插手。德国财政部长Wolfgang Schaeuble上周表示：“希腊显然不是国际货币基金组织的问题。”德国是欧洲最大的经济体和鼎力支持欧盟的国家。希腊危机爆发以后，德国总理默克尔（Angela Markel）俨然担起保护欧元免遭市场狙击的责任。 而欧盟中的非欧元成员国则更愿意看到IMF向希腊伸出援手。瑞典就是其中典型。瑞典财政部长Ander Borg 日前针锋相对地指出：“在希腊债务问题上谈IMF不应该被视作禁语。”瑞典至今没有加入欧元区。 让形势变得更加复杂的是法国政局。如今的国际货币基金组织总裁卡恩是法国最受欢迎的政治家之一，被认为有希望在2012年竞选法国总统。他本人曾在2007年法国总统选举中挑战过萨科齐。“如由IMF出手救助希腊，将增加卡恩的政治资本。”路透社驻华盛顿记者Lesley Wroughton写道。 希腊债务危机也牵扯着美国总统的神经。据白宫新闻发言人吉布斯透露，2月16日，奥巴马总统在例行经济工作会议上，要求财政部长盖特纳等人向他汇报了希腊支付危机的最新情况。 吉布斯表示十分支持欧洲对希腊展开救援。 但对于关系世界时局的公众来说，还有些容易被忽视的细节。 2月11日夜晚，雅典虽然仍有寒意，希腊总统帕普利亚斯亲自到中国驻希腊大使官邸做客，与中国朋友一起庆祝中国农历新年。他说，在现在这样一个需要平衡的社会里，他非常看重中国在当今世界上的重要作用。 在希腊债务危局还进行时，这似乎耐人寻味。希腊财政部曾经发表声明，否认试图向中国出售债券。但是，希腊财长乔治·帕帕康斯坦丁同时又表示将在今年2月将率团访问美国和亚洲，并在北京、上海和香港停留。

1925年8月20日，中国国民党中央执行委员、国民政府委员、军事委员会委员、黄埔军校党代表廖仲恺，被刺杀于国民党中央党部门外。此为中华民国史上一宗扑朔迷离、在一定程度影响并改变了历史走向的突发事件。此案过去80多年矣，而许多谜团或疑点，至今未能破解。这除了恐怖事件本身的诡秘性使人难以全面窥测外，案发后不断添加的一些人为因素，更降低了案情的能见度，以致今天对“廖案”的梳理，仍有许多不甚了了的东西。打开今天的互联网，只见有人这样写道：根据调查与审讯，“证明”刺杀廖仲恺的主使者是朱卓文、胡毅生、魏邦平、梁鸿楷、林直勉等人，胡汉民、许崇智涉嫌。实际上“廖案”的能见度很低，上述说法，存在不少可疑之点。所谓的“证明”，仍有待于证明。 一、迷雾重重 “廖案”发生前夕，广州正处于所谓多事之秋。孙中山逝世（1925年3月）后，国民党被置于有多种走向、多种发展可能性的岔路口上，历史进入敏感的、躁动不安的时段。廖仲恺不仅身在时代的风口浪尖，也处于国民党矛盾漩涡的中心,是一位关键性的政治人物。他因何被谋杀？社会舆论普遍猜测：一是“反共产”势力所为。在国民党内，廖仲恺联共态度鲜明，一直被视为“亲共”、“袒共”分子。孙中山逝世后，国民党内“反共产”口号不断高涨，一时甚嚣尘上。廖被看作是“共产党的工具”，甚至被认为是共产党。舆论普遍认为“廖案”是“反共产”的势力暗中制造的。二是反对汪派掌权者所为。孙中山逝世后，围绕着国民党最高权力的第一轮角逐，是在胡汉民、汪精卫两人间展开的。1925年7月，经过驱逐杨（希闵）刘（震寰），并经过一番台上、台下的较量，广州国民政府宣告成立，由汪出任政府主席和军事委员会主席，成为广州政坛的一号人物。廖仲恺当时持“拥汪”的态度，在以汪代胡的过程中，起了相当重要的作用。然而，驱逐杨刘与改组政府，均为牵涉面很广，将引发诸多争议，并对大局带来震撼性影响的重大事件。汪派排胡出局易，而排除胡的政治影响难。更为主要的，是汪并非“最高”的合格人选，勉强上台，只能造成政局的更加动荡。汪不免身陷危局，包括廖在内，都成为杨刘派及拥胡派势力之众矢之的。三是仇视、破坏工农运动的势力所为。1925年 6月爆发的省港大罢工，是中共广东区委发动、并得到广州政府支持的反帝爱国运动。廖仲恺实际上参与了对省港罢工的策划和领导，他不但以党政高官的身份对罢工给予多方面的支持和帮助，甚至公开出任省港罢工委员会顾问。省港罢工遭到港英等多种势力的反对和抵制，身为罢工之“坚强后盾”，廖无异于将自己置于罢工的反对者、破坏者的刀刃之上。可见当时的廖仲恺，确已卷入漩涡中心，处于高危地带。柳亚子1935年6月所撰廖仲恺纪念碑的“碑文”，称廖“以一身而系革命前途之安危”。上述任何一种理由，都可能使廖招致杀身之祸。综观历史，凡政局动荡之时，总是不测事件的多发之时，总是会有人以制造谋杀等恐怖事件为手段，去实现他们的企图。恐怖袭击，说到底也就是追求“成本”最低化，而“成效”最大化的一种行为。唯是之故，“廖案”从一开始就被社会舆论认为是一宗在广州政局十分动荡的时段发生的、与政海波澜的起伏密切相关的政治谋杀案，乃是有其道理的。不过，别的动机也不是不可能的。因为廖仲恺重权在握，在广东活动尤其是主持粤政多年，常与军、政、商界形形色色的人物打交道，素以铁面无私、疾恶如仇著称，长期以来，难免不得罪人，不种下怨恨。所以，心怀私恨者伺机报复，这种可能性也是存在的。但无论是出于政治原因，还是出于私仇，谋杀廖仲恺对广州政坛所产生的政治地震都是一样的。 二、梅光培、郭敏卿、梁博的被捕 “廖案”发生后，国民党广州当局在鲍罗廷的参与、支持下，决定成立由汪精卫、许崇智、蒋介石组成的“廖案特别委员会”， “授以政治、军事、警察全权，以应付非常之局势”。[1]查办“廖案”，成为压倒一切的当务之急，被摆到最重要的位置上。侦查、审讯期间，波澜起伏，牵连面极广，并扯进了大批上层人物。事态正如粤语所谓崛（秃）尾龙拜山——搅风搅雨。广州陷入了政局更加动荡、社会更为不安的局面。当廖仲恺中枪时，廖的卫士当场将凶手之一陈顺击伤，其他杀手则已逃亡。陈顺，外号“斗零”，时任花捐局稽查，粤军南路司令部军事委员。现场拾获陈顺使用的大号曲尺手枪，并从他的身上搜出襟章、枪照及一纸写有数字的名单（后来被认作是“分银单”）等物。枪照是粤军南路司令部梅光培发给的，“分银单”上有吴培、梁博等名字。根据这些线索，广州市公安局局长吴铁城于案发当日扣留了梅氏，并拘捕了为陈顺填发枪照的粤军南路司令部参谋郭敏卿。陈顺在医院时，已处于时昏迷、时清醒状态。由国民政府秘书长陈树人、广州地方检察厅厅长区玉书等，在医院盘问，并作了笔录。这份笔录未见公布，但在1926年2月《广州民国日报》刊登的“廖案”特别法庭的审讯记录中，可以读到若干内容：一、今早与梁博、冯灿、吴培等数人在万福茶楼饮茶，饮茶后同赴惠州会馆，刺杀廖仲恺。[2]二、冯灿分得55元，吴培分得155元，梁博分得40元，陈顺分得80元。此款在“新海珠”酒店面交。[3]三、在澳门，系由黄福芝“主使”，黄“使横手”运动陈顺，初许给一万元，要陈顺“运动”吴培、冯灿、黄基、梁博。[4]四、陈顺说，他原本不认识廖仲恺，后由黄（基）指认，方认得开枪。此外，陈公博所撰《苦笑录》一书写道：（陈顺）“昏迷时频频呼叫大声佬，大声佬是朱卓文的诨号。” 8月24日下午，陈顺在医院死去。广州市公安局并于案发当日逮捕了与陈顺过往密切的梁博，被捕者还有梁博家里的佣人林星、《国民新闻》的赵士伟等。梁博，广东三水人，当年29岁，为广州公安局的“侦缉”。据悉，梁博、郭敏卿、陈顺、吴培、陈细等，均为朱卓文的旧部。民国十二、三年之交，朱卓文任“游击总司令”时，他们曾在朱部任事，后来，朱又推荐梁博、陈顺、吴培、陈细等，到花捐局当稽查。而朱卓文及上述各涉案人员，均已经潜逃。 三、被检举的“大塘会议” 8月23日，即案发后的第三天，粤军第三军长李福林带来“人证”，向汪精卫、许崇智、蒋介石举报胡毅生（胡汉民的堂弟）、魏邦平、朱卓文、林直勉的问题。其中说：8月初在文华堂，“曾亲眼看见并亲耳听见”朱卓文与林直勉坐在一起，“口口声声说非杀廖仲恺不可”。“廖案”特委于是下令拘捕胡毅生、林直勉、魏邦平等。在铁路工人李甫的指引下，由周恩来率黄埔军校学生逮捕了林直勉。[5]而胡毅生、魏邦平等脱逃。关于李福林举报的内容，在汪精卫等人当时的谈话、文章中，仅公开了上述朱卓文、林直勉等人扬言杀廖的部分，而其中还有些内容，未曾公布过。据当时任许崇智卫士连连长（稍后为宪兵营营长）的林祥所述，当年7月间，粤军将领李福林、魏邦平（粤军总部高等顾问）、梁鸿楷（粤军第一军军长）、梁士锋（旅长）、张国桢（第五师师长）、杨锦龙（旅长）等，曾在李福林的家乡——广州珠江南岸的大塘村，召开“反共倾覆政府的会议”，内容是：“拟首先推翻许崇智、蒋介石，重组政府”。廖仲恺被谋杀后，李福林害怕东窗事发，乃“出面自首”，告发秘密，将“会议”的情形及与会人员，连锅端出。[6]因是之故，当“廖案”特委下令拘捕胡毅生、朱卓文、魏邦平、林直勉时，蒋介石同时即提出要“剪除谋叛军队”，并且在“未曾商准许总司令”的情况下，首先派其团长沈应时逮捕了粤军第五师师长张国桢，同时抓获了旅长杨锦龙。李福林的检举，因牵进了许崇智部粤军的许多将领，使身为国民党中央政治委员会委员、国民政府常委、军事委员会委员、广东省务主席、并且是“廖案”特别委员会成员的许崇智，深深陷入了困境之中。许崇智起初不但不同意逮捕张国桢，而且在决定逮捕梁鸿楷等人的时候，明确表示“拒绝执行”，因而，只得由苏联顾问鲍罗廷出面做工作。鲍罗廷1926年2月在北京向苏联布勃诺夫使团作报告时，详谈“廖案”前后情况，其中说他“花了许多天时间，设法迫使许崇智去同梁鸿楷作斗争”。鲍的手法是向许挑明“胡汉民与廖仲恺谋杀案有关这一事实”，“所以决定要把他（胡）赶出一切机关。人们甚至谈到要逮捕胡汉民”。他接着说“我们这样处理胡汉民，立即对许崇智起了作用，所以他表示同意逮捕梁鸿楷”。[7]正是在鲍的“迫使”之下，许崇智于8月25日以开会为由，召梁鸿楷、梁士锋、郑润琦（第三师师长）、招桂章（总部舰务处长）至粤军总部，当即拘捕梁鸿楷、梁士锋、招桂章，而放出郑润琦。接着，蒋介石出动兵力，分别解散了梁鸿楷、杨锦龙、梁士锋在广州及西江的各军队。梁鸿楷、张国桢等人被捕之后，汪精卫、蒋介石乃指派曾任大本营军需总局局长、潮梅军军长的罗翼群，会同欧阳格、周恩来，共同组成“军事法庭”，对梁鸿楷等人进行审判。从1925年4月起兼任黄埔军校军法处长的周恩来，被指定为“审判长”。蒋介石当时对罗翼群说：“他们（梁鸿楷等）个个满脑肠肥，捞钱不少，全都是你的熟人。我拟请你去和他们家属商量，共同筹足一百万元报效给政府，作为东征的开拔费，如能办到，我便从宽处理他们。” 蒋并且说这是“照上年审判程天斗的办法”来处理的。后来，蒋介石又说不要张国桢、梁士锋、杨锦龙的“报效费”。结果，张国桢、梁士锋、杨锦龙三人被枪决；而梁鸿楷等人在“报效”了一笔金额后，获得了释放。[8] 四、胡氏兄弟的疑点 “廖案”发生后，身为国民党中央政治委员会主席的胡汉民，一开始就被认为是涉嫌人物。案发之日，他已被排除在“廖案” 三人特委之外。在文华堂攻击、谩骂过廖仲恺的胡毅生，很快被锁定为重要追查目标，这条线索随即追到他的堂兄胡汉民头上。胡汉民于是更被牵进案中，被怀疑为杀廖主使者。汪精卫妻陈璧君回忆说：“全市哗然，谓杀廖君者，必为胡汉民。” 在“廖案”的涉嫌者中，最尖端的人物，就是胡氏兄弟。8月25日，当蒋介石派军队搜捕胡毅生时，士兵包围并搜查了胡汉民的住宅。胡描述说：“房门外枪声大作”，大批人“冲到房中”。胡汉民乃被移居于黄埔军校，等于软禁。当时，胡汉民对自己所蒙受的怀疑，曾经断然予以否认，说“此案毫不知情”，并且说这是“以‘莫须有’三个字，置我予死地”。[9]当胡居留黄埔，四受责难时，戴季陶对传媒发表谈话，说胡汉民是个很平和之人，委婉提出对胡汉民、胡毅生兄弟应区别对待，而“决不能相提并论”。9月15日，汪精卫在国民党中央常会上说：“胡毅生虽与汉民同志为兄弟，然胡毅生此次谋杀廖仲恺同志举动，汉民同志事前毫不知情，何能代为负责？”[10]然而，汪一边说对胡氏兄弟要“区别对待”，另一面却以“廖案” 特委的名义，决定“胡汉民出洋”。鲍罗廷的态度更是“必须让他（胡）离开”。当胡去国之际，汪精卫对记者发表了谈话。记者问：“君与汉民同志同患难共死生二十余年，近日得毋稍有芥蒂乎？”汪说：“君曾读《孟子》否？‘桃应问曰，舜为天子，皋陶为士，瞽瞍杀人，则如之何？孟子曰：执之而已矣。’瞽瞍且然，何况于象？吾辈书呆，即未闻近世革命党人律身行己之义，何至不读《孟子》。若因此有所芥蒂于心，死何面目见总理乎？”[11]汪实际上是趁机将胡“请”出广东，送往万里之外的俄国。与此同时，汪又以参加国民外交代表团的名义，将林森、邹鲁等人派赴北京。邹鲁当时被认为是胡派得力干部之一，在讨伐杨刘及成立国民政府等问题上，与汪、廖、许、蒋持有不同的意见，并指与“廖案”沾边。汪显然也是借查案之机，将不同政见者“请”出广东。那么，胡汉民兄弟与“廖案”的关系，到底怎么样呢？胡毅生之涉嫌“廖案”，是因为他有反廖言论。作为自我辩解，胡毅生、林直勉等都自陈公开骂廖不等于阴谋杀廖。胡毅生逃走后致书汪精卫，辩称其反廖言论是在公开场合说的，“然一面公然骂廖，一面秘密杀廖，同人虽愚，宁至于此！”胡并斥责汪是“据耳食之谈，以为信谳，枉法弄权”。[12]胡毅生还发表《告内外同志书》，申明他与杀廖没有关系。案发之初，胡毅生受社会舆论、特别是受查案侦探“重视”的程度，不在朱卓文之下。但到了国民党第二次全国代表大会（1926年1月）时，他却似乎已经淡出了办案者的视线。陈公博在那次大会上曾应代表要求，以“廖案”特别法庭检察委员的身份，作“关于廖案检察经过”的报告，陈对胡毅生的定性，仅仅是“无聊政客”四个字。他当时公布了一份“廖案人犯”名单，无论是在“主要的”还是“间接关系”的部分，都剔除了胡毅生之名。稍后，“廖案”检察委员会《关于廖案之公判请求书》和陈公博在特别法庭上的“论告”词，也都没有提到胡毅生。那么，是不是因为胡毅生这时尚未捕获归案，仍然潜逃在外，才不便于点他的名呢？看来不是的。因为同样是潜逃在外的朱卓文，就不但屡被当局提及，而且被指为“主谋正凶”，还受到悬赏通缉。国民党“二大”是查办“廖案”呼声最高的时候，胡毅生在这种时候，以及在稍后特别法庭的审讯中，悄然消失于办案者的视线之外，这应当不是偶然的。前面说过，“廖案”发生将近一个月（9月15日）时，汪精卫在国民党中央常会上，公开为胡汉民辩解，说他对此案“毫不知情”，“何能代为负责”？为胡将来一旦重出作了保留。到国民党二大时，不过两三个月时间，因西山会议派的出现，胡的政治地位便发生了微妙的变化，从一位因涉嫌“廖案”而放逐海外者，变成了汪、蒋的“统战对象”。在缺席情况下，胡在国民党“二大”高票当选为国民党中央委员，并选进中央常委。这是因为汪、蒋需要争取胡汉民共同对付他们当时最主要的政治反对派──西山会议派的缘故。这一点，应当就是胡毅生之所以被“廖案”特别法庭的检察官、审判官“忽略”了的原因所在。在“廖案”中，胡氏兄弟这时似乎已经被解脱矣。从此之后，不仅胡汉民在国民党中的“领袖”地位没有改变，而且事过境迁，胡毅生也当上了国民政府委员、“国大”代表、“总统府”顾问，抗战时还被蒋介石安排到国民党党史编委会工作。1957年，胡毅生病逝于台北，于右任写的挽联云：“离乱悲元老，存亡忆故人”。看起来，胡氏兄弟涉嫌“廖案”的那笔历史旧账，在国民党人那里，已经忘得差不多了。然而，胡氏兄弟虽然因为上述“政治需要”而脱身，但历史的谜团，不等于就此烟消云散。1926年2月，鲍罗廷在北京向苏联使团谈“廖案”时说到：当有人问胡汉民“是否该干掉廖仲恺”时，“他（胡）的回答是沉默不语”。[13]陈公博1939年所撰《苦笑录》一书，提到“廖案”发生前，一名叫李天德的铁血团成员问胡汉民：“外间有人说先生（胡汉民）要杀廖仲恺，是不是？”当时“胡先生不答”。身为“廖案”检察官的陈公博，在当年“廖案”特别法庭上虽然“忽略”了胡氏兄弟，而事过之后，他所爆出的这条材料，却与鲍罗廷当年对苏联使团所述，何其相似乃尔！鲍、陈均据而认为胡汉民是杀廖的“默许”者。陈公博还明白说：“自然不是胡先生当面指使凶手，但团体里酝酿暗杀廖先生，而胡先生不加制止，这是事实。”[14]鲍、陈所言，虽然仍未能进一步落实，但事关重大，焉能不了了之？故胡氏兄弟与“廖案”的关系，虽能遮掩于一时，却未能漂白于天下。提到“廖案”，人们总还会提到他们兄弟俩。他们的“历史问题”，还在那里挂着。 五、许部粤军的悲哀 李福林举报的“大塘会议”，从实际的情况分析，可能是粤军军官们的一次聚谈。当时李福林、魏邦平、梁鸿楷、张国桢等人，对汪、廖、许、蒋歼灭杨刘、改组政府，内心存有不满。当廖仲恺、蒋介石派黄埔军校学生搜查赌馆时，又与李福林的“福军”发生过冲突，双方拔枪相向，关系十分紧张。李福林担心他会与杨刘一样，遭到歼灭的命运。可以想象，这帮人当时的谈话，可能很“出格”，借助酒兴，什么“反叛”、“反骨”的话，都会随口而出。他们之被整肃，看起来乃是“咎由自取”。那么，梁鸿楷这几个人的情况怎么样呢？毛思诚撰蒋介石“年谱”初稿， 1925年8月25日条下，有“发见港英谋覆政府，以梁鸿楷为总司令，魏邦平为省长之大阴谋”一语。这是蒋对魏、梁等人定下的基本调子。此时汪、蒋的言谈和文章，说到魏邦平、梁鸿楷，多是这个说法。然而，到了国民党“二大”时，陈公博那篇“廖案检察经过报告”，仅仅将魏邦平和梁鸿楷定性为“失意军人”，不但未将他们列入“廖案”人犯名单，而且连“勾结港英”，“谋覆政府”这八个字，也没再提及。这其中的奥妙，应当就是前文提到的梁鸿楷等在“报效”了一笔金钱之后，已经获得了释放。据罗翼群说，梁鸿楷等五人“合共献出报效费三十三万元”；而林祥则从梁鸿楷的弟弟梁振楷的口中，得知“一共缴款十六万元”。数目无论多少，梁鸿楷等人在缴纳金钱后而获得了释放，这是实有其事的。故《申报》1925年9月24日的国内专电所谓：“在黄埔监守梁鸿楷之学生军一连，受莫雄、郑润琦运动，巧私释放。……黄埔之杨锦龙、谭启秀、林直勉、梁士锋，闻亦与梁鸿楷同时逃脱……”这一报道是不确实的。同样，《广州民国日报》1925年10月12日刊出的 “梁鸿楷终身监禁”的消息，也是靠不住的。梁鸿楷被释放后，还与李福林合办防务经费（番摊），获得了厚利。[15]抗日战争时梁鸿楷出任国民政府军事委员会中将参议、广东省政府顾问， 1956年死于台湾。上述“报效”内幕，既然并非出于虚构，那么汪、蒋加在梁鸿楷等人头上涉嫌“廖案”与“推翻政府”的大帽子可信程度如何，就应当打个折扣，打个问号了。在梁鸿楷一案中被处死的张国桢，广东南海人，早年与蒋介石同在援闽粤军总部任参谋，与蒋积有怨恨。叶少华（曾任第四军军法处处长）所撰《有关张国桢的若干情况》一文说：“蒋介石对张国桢，早在‘廖案’发生的两年前，已萌杀机了。”案发之时，张国桢自辩他与“廖案”没有关连，曾经说“廖死关我屁事”。当有人劝他逃走时，他又说：“戆居，我都使走（别犯傻，难道连我也需逃走）？”[16]蒋介石不经许崇智的同意，擅自逮捕并置张国桢于死地，这其中是否另有隐情？当然是个谜团。又有资料说：“被拘留于粤军总部的杨锦龙、梁士锋，许崇智下台时，总部的人忘记将他们释放，蒋介石知道，又忙派人将他们两人杀了。”[17]他们的死，同样是不明不白的。然而，梁鸿楷、张国桢等被捕后，许崇智所遇到的麻烦，并未成为过去。9月5日，许崇智奉命担任“财政监督”，不过几天（即9月9日）时间，蒋介石即向汪精卫告状，说“许崇智不顾大局，把持财政，心欲限制本军的发展，可胜慨然”。[18]很显然，由汪、许、蒋三人组成的“廖案” 特委，这时只剩下了汪、蒋二人。自从8月25日之后，许崇智实际上已经被排出了权力中心，成为边缘人物，并始终未能走出他所陷身的困谷。事态的进一步发展，是蒋介石于9月19日以广州卫戍司令的身份，以“解决反革命各军”的名堂，出动军队，宣布广州全市戒严。蒋派出的军队包围了许崇智的住宅，“四面放枪”，实行武力威逼。夜10时，蒋介石给许崇智送去了一封长信，以劝许“不如暂离粤境，期以三月师出长江，还归坐镇，恢复令名”的口气，令其立即去职。毛思诚编《民国十五年以前之蒋介石先生》将这封信解读为：“盖当时公（蒋）欲出师长江，以图本党之发展，而许不赞其行故也。”似乎是因为许不赞成“出师长江”，才遭致蒋的不满，其实不是这回事。《蒋介石年谱初稿》附有此信全文，其措辞强硬，咄咄逼人：“廖案发生，阴谋暴露，而害党叛国者，均为吾兄所部，而吾兄不引咎自责，幡然悔悟，知人之不明，用人之不当，竟酿成此巨变惨剧，岂不可痛。”斥责许崇智“空谈革命，口是行非，信用已失，名誉扫地”。[19]全文2000多字，字字是逼许下台之利刃。许崇智当时打电话给汪精卫，询以何故？汪即回函，大意谓：“余虽一书生，但敢信非威力所能屈。余决不因在卫戍司令威力之下，便妄赞同蒋氏此项措施。实为认定此事，非如此解决不可。”又谓：“余敢信介石对公事虽毫不假借，不讲感情，但决非余不讲感情之人。为先生计，为大局计，亦莫善于暂行赴沪，一任介石将此一切难题，及感情上不能解决之难题解决后，即请先生回。”汪精卫在对媒体发表的谈话中，明确支持了蒋介石，说党内、外“若因此事有不谅于介石者，余愿分其谤也”。[20]在万不得已的情况下，许崇智只好缷职，在陈铭枢的“护送”之下，登上了开往上海的轮船。粤军第四师师长许济，亦被令缷职随行。9月19日夜，蒋介石又逮捕了广东财政厅长李基鸿和军需局长关道。其理由是 “因李、关侵蚀国币，接济反革命军也”。其实，李基鸿是廖仲恺死后才担任省财政厅长的，上任不到一个月。9月20日，蒋介石又派出军队，到东莞的虎门、莞城、石龙一带，分别包围、追缴粤军第三师师长郑润琦、第三旅旅长莫雄所部的枪械。郑、莫既未沾 “廖案”的边，也未参加什么“大塘会议”，当8月25日许崇智诱捕梁鸿楷等时，郑曾应召至总部，问明情况后已经放出。而莫雄还被许派赴广九路，执行解散粤军林树巍部的任务。现在，郑、莫所部却被戴上了一顶“反革命军队”的帽子，被收拾得一干二净，郑、莫狼狈而逃。如果说，胡汉民离境还蒙上一层“客气”的外衣，还给他开过“欢送会”的话，那么许崇智及郑、莫等人的问题，则完全是用枪杆子解决的。《许济自传》写道：当其时有人曾问于许崇智，何以让蒋如此作为呢？许崇智回答说：“孙先生去世不久，我若与之（蒋）争论，不知者，意我为党见不合，及以我为权力而争。我桑梓十余年来，被新旧军阀、官僚祸害，人民精疲力尽，谁能分别？惟有看他行践如何。革命事业正与不正，自有公论，那时人人得而诛之，讨伐岂能少我一分子？”许崇智并嘱许济一同离粤。许济写到这里，对蒋介石使用了“恶毒阴险，混淆黑白，甚于袁氏陈逆等”的字句，可见其心中的不平。[21]总而言之，许崇智的“跟斗”，是因李福林的检举而栽倒的，而李端出的东西到底有几斤几两？却是个哑谜。许崇智被罢官卸职，其部下被驱逐、被逮捕、被枪毙，其部队被并吞。[22]许崇智的这个“跟斗”，栽得不可谓不重矣。故就实际而言，在“廖案”查办过程中，许崇智是受牵连最广，受打击最重的一位。 六、“廖案特别法庭”的审判 1925年8月25日，广州国民政府令设“廖案” 特别法庭。几经更迭，在1926年1月国民党“二大”召开期间，这个特别法庭正式成立，检察委员会以朱培德、李福林、岳森、吴铁城、甘乃光、陈树人、陈公博、周恩来、陈孚木为委员，朱培德为主席委员；审判委员会以卢兴原、李章达、杨匏安、谭桂萼、林祖涵、王懋功、沈应时为委员，卢兴原为主席委员。[23]法庭审判适用法律，为“暂行新刑律”。国民党中央政治会议决定，“不准廖案人犯有延聘律师之权”。[24] 当国民党第“二次”全国代表大会召开时，应代表的要求，审判委员杨匏安在会上作“廖案”侦缉情况的说明；检察委员陈公博则公布了一份本案“人犯”的名单，“主要的”是：朱卓文、苏汉雄、吴培、冯灿、陈细、梁博、郭敏卿、黄基；而有“间接关系的”是：梅光培、林直勉。[25]上文说到，胡毅生、魏邦平、梁鸿楷等人，均未列名其中。1926年1月下旬，检察委员会主席朱培德向审判委员会提出《廖案之公判请求书》，将梁博、郭敏卿、梅光培、赵士伟、林星送上法庭，称梁博、郭敏卿有“共同杀人之所为”，梅光培有“间接助成他人杀人之所为”，赵士伟有“诈财之所为”，林星“对谋杀亦有知情之嫌疑”，请法庭予以审判。[26]“廖案”特别法庭于1月25日开庭，由检察委员陈孚木陈述检察经过，廖仲恺夫人何香凝作有关陈述。至2月12日，在审判委员会主席、法律专家卢兴原的主持下，审判委员会共进行了七次审讯，先后对梅光培等6人作了讯问，并听取了张勋、陈一新（卫士）、区玉书、廖朗如、陈树人等10多位有关证人的证词。[27]6月2日，陈公博代表检察委员会作本案“论告”，指出：郭敏卿为“主要凶犯”，“实犯有直接间接杀人行为”，应请处以“杀人罪”；梁博为“廖案正凶”，应请处以“杀人罪”；梅光培负“间接责任”，应请处以“间接杀人罪”；林星对案情自有预闻，应请严重处分。陈公博代表检察委员会的“论告”还指出：潜逃在外的朱卓文、黄福芝，均为“廖案主谋正凶”。[28]7月13日，“廖案”特别法庭宣判：梅光培、郭敏卿送国民革命军总司令部“军法审理”；梁博处以死刑；林星被判处三年有期徒刑。其判决主文为：一、“梅光培组织军队，放弃责任，致令参谋长郭敏卿，任用凶匪陈顺为军事委员，因而杀人之所为，应移送总司令部酌予处分。”二、“郭敏卿擅委凶匪陈顺为军事委员，因而组织暗杀团体，刺死廖前部长仲恺，含有政治作用之所为，应移送总司令部军法审理。”三、“梁博共同杀人之所为，处死刑，褫夺公权全部20年。”四、“林星帮助杀人之所为，减处三等有期徒刑三年，未决期内羁押日数，准以2日抵徒刑1日，褫夺其入军籍之资格5年。8月初，梁博被执行枪决。[29]8月24日，国民党中央第10次政治会议接受广东各界纪念廖陈二公殉国周年大会的“请愿书”，其中有请政府“处郭敏卿于极刑”一语。据此，中央政治会议决议：“函总司令部，克日将郭敏卿处于死刑”。[30]梅光培之涉嫌“廖案”，起因是他给陈顺发过枪照。后法庭查明枪照是郭敏卿以梅的名字填发，梅不认识陈顺，对此并不知情。然而，陈顺在医院的那份供词记录，却有“可叫梅光培来保我出去”一句，梅既称不认识陈顺，为何陈会向梅求保？故梅仍有可疑之点。针对这一点，国民政府秘书长陈树人在法庭上作了陈述，说明当日在医院讯问时，提问者（陈树人、区玉书等）鉴于枪照乃梅光培所发给，为使陈顺开口答供，“故当时先曾提及梅光培名字，实非由凶手陈顺自行忆及。且我等亦曾向陈说，谓如梅光培来，当可救汝等语，或因此陈顺乃有此供。”陈树人还签了字，以示郑重。[31]陈树人这一庭上陈述，使梅光培得以最后解脱。稍后，国民革命军总司令部军法处通过“军法会审”，决定释放梅光培。梅旋即在报上刊登《梅光培启事》：光培去年以廖案涉嫌被留，备承诸同志乡族戚友关垂，感铭五内。本月十一日已蒙政府讯明省释，回复自由。惟精神疲弱，尚须调养，未遑踵候，特登报鸣谢，藉伸微忱。[32]8月初，“廖案”特别法庭具文中央政治委员会和国民政府，呈报结束。[33]以上，除了国民政府令设之“廖案特别法庭”、国民革命军总司令部军法处的“军法会审”、国民党中央政治会议有关的“议决”之外，为审判梁鸿楷、张国桢等曾组织过“军事法庭”（前文），为审判林直勉又组织过“特别法庭”（见下文），可见“廖案” 之审讯，称得上反反复复，业经多次矣。然而，虽然经过了兴师动众的侦查和审讯，但不等于“廖案”全案已经告破，其案情依然不清不楚。有一些内幕尚未揭开，主要责任人并未逮捕归案，绳之于法。总的说，“廖案”至今仍然是个悬诸史乘、未完全侦破的重大疑案。 七、林直勉与魏邦平 林直勉是国民党元老，1922年6月陈炯明炮轰总统府时，曾掩护孙中山脱离险境，为孙中山所信任，先后任孙中山、胡汉民秘书。汪精卫在国民党二大的政治报告中说，林直勉被捕后，有数页“供词”，承认要“推倒”廖仲恺，“但谋杀廖仲恺是不知情的”。即承认有反廖言论，而不承认有参与杀廖的行为。陈公博在国民党“二大”公布的名单，本已经将林直勉列为与本案有“间接关系”者，但或许是意识到不应仅以反廖之言而入杀廖之罪，故朱培德《关于廖案的公判请求书》及陈公博后来在特别法庭的“论告”，均没有再提及林直勉。然而，林直勉也曾经被送上过法庭。据林祥所撰史料：“因其（指林直勉）地位高，并且有关国策问题，非普通法庭可以审问，国民政府特组织一个特别法庭审讯之，地点在粤军总部，以朱培德、谭延闿、李烈钧（李此时似不在粤，此处存疑——引者）为法官，朱培德为审判长，以宪兵营长为护庭法警。” 这位宪兵营长，就是林祥自己。林祥亲见，当林直勉在法庭上陈述他反对容共的主张时，为朱培德所驳斥。[34]林直勉后被禁于虎门炮台。1927年春得陈铭枢、吴稚晖、邓泽如营救，获得了释放。当国民党广州市党部设宴欢迎他出狱时，称他为“忠诚的国民党同志”。[35]案发后出逃的魏邦平，后来对人谈过他受追捕时的经历，说他当时得到一对德国夫妇的掩护，登上沙面英舰，潜往香港。汪、蒋曾谓魏涉案至深，咬定魏就是“受了香港政府二百万元的贿赂”，“阴谋推翻革命政府”之人。然而，这宗与港英“勾结”的莫大罪案，却是“廖案”中能见度最低的一个问题。烟笼雾罩，实在让人摸不着头脑。汪精卫在国民党二大的报告说：林直勉“供词”说当他参与倒廖时，“有一个人说这事是一定成功的，香港方面有二百万元的帮助。林直勉听见这句话，很觉得不安，从此就托病不管这事”。“二百万元”之说，似乎来源于此。然而林直勉“供”过这番话吗？查林直勉所撰“党狱”一文，他是这样写的：“问官：‘英人图粤，以二百万元运动你等作乱，你知之乎？’余曰：‘不知。只略闻邓泽如言，风闻魏邦平有谋反之说，此外别无所闻。’”[36]按林所述，是“问官”首先挑明“二百万元”的话题来讯问他，但他已断然否认曾与闻此事。林紧接着写到“廖案”发生后，邓泽如曾到林家谈话，故文中“只略闻”邓泽如语一句，是案发后林在家里听到的由邓传来的“风闻”，并非如汪所说（案发前）有人向林讲过“二百万元”之事。汪转述林的“供词”是否确实，在林直勉写的材料中，并未得到印证。汪的报告还提到杨锦龙也讲过“二百万元”的问题，但未说明细节，未交代清楚杨是在什么情况下、向什么人讲到这一点的。案发后几天，当古应芬到黄埔探望胡汉民时，古说：“这是甚么话？既说刺仲恺，又说是受英国人运动，以二百万元谋叛，又说运动登同（李福林）造反……”可见案发之初，“风闻”不胫而走，初时并与李福林有关。古应芬说话的语气，流露出他对这些“又说”、“又说”，是有所怀疑的。问题可能就是“问官”执以为词，套问罹狱之人，又以耳食之言，波及其余。故“二百万元”云云，其来源是不明晰的。魏邦平与梁鸿楷，最初被指为与这“二百万元”有关，魏并被蒋说成是“廖案要犯”。然而，到底有没有这“二百万元”？魏、梁等有无接受过这“二百万元”？均未经过查实。事情不久即出现了变化：梁鸿楷被捕后因缴纳“报效费”而被释放，而潜逃在外的魏邦平，与胡毅生一样，逐渐淡出了办案者们的视线。在陈公博的名单中，魏只不过是一位“失意军人”而已，在检察机关的“公判请求书”、“论告”书中，都找不到魏的名字。不但“廖案要犯”这顶大帽子被忽略，连“二百万元”一事也没再提起了。并且，魏邦平不像朱卓文那样受到明令通缉。据魏邦平亲属撰写的一份资料：约1928年，魏邦平携子女游历日本，遇何香凝于俄国皇后号邮轮。据称，何当面对魏说：“当年认你涉嫌主谋，殊不应该，真该说‘对不起你’。”[37]魏1935年9月逝世，国民政府西南政务委员会发出“褒扬” 魏邦平的通令。1936年广东省政府还将魏的故乡，命名为“邦平乡”。 八、“主谋正凶”朱卓文 关于朱卓文，汪精卫及“廖案”检察委员会都指出他是“廖案”的“主谋正凶”。案发现场拾获的陈顺的手枪，被梅光培“认出”是朱卓文的用枪；为该手枪填写“枪照”的郭敏卿，列名于陈顺“分银单”上的梁博，以及陈死前断续提到的那些涉案人物，多数是朱卓文的旧部；朱任过香山县长，被廖仲恺免职，曾结怨于廖；而朱也有反廖言论，被检举曾在文华堂扬言“非杀廖仲恺不可”。故朱被认为是“廖案”最直接、最主要的涉案者。“廖案”发生一年后，潜逃在外的朱卓文发表《致海内外同志书》，其中说“（廖仲恺）乃竟丧心病狂，献媚共党，始而鬻身，继而卖党，终且卖国。攘窃党部最高权位，制造阶级战斗，凡我同志，谁不欲得而甘心？去岁八月，廖氏之骤遭阻击，实为民最后之裁判”。[38]这段话表明，对于廖仲恺，朱卓文的确怀有怨恨之心，确有谋害他的意图。朱卓文与“廖案”的关系如何？多年之后，他有一番自我表白，语谓：维时余等一般老同志在广州南堤有一俱乐部，名曰南堤小憇，余就居其间。大家对使赤燄甚为切齿，酒酣耳热之际，骂座不已。后来诸人为抽薪止沸计，决议铣其渠魁。习知俄顾问鲍罗廷、加伦与汪精卫、廖仲恺等，每日必集东山百子路鲍公馆会议，乃密遣死士伺机以炸弹、机枪击之，务使群山同归于尽。下手前一日，余诫赴义诸死士，当熟勘地形，以利进退。讵此辈血气之俦，于东山茶寮中，竟将此谋泄于卫戍部某侦缉员，某急上闻。时吴铁城任卫戍司令，闻讯大惊，即以电话向余诘询，严责顾全大局，切勿使伊为难，反复以公私情谊劝止。余以事既如此，知不可为，遂亦作罢。……一星期后，某日余方午睡，陈瑞同志匆匆自外归来，言杀廖事，神色自若。余知事非寻常，必有大患，即探囊出港纸二百元与之，促其离穗。世人所谓朱某杀廖，如是而已。[39]朱卓文这段话欲以表明，他对杀廖一事虽有预谋，有布置，部分行动亦已开始实施，但因计划泄露而半途“作罢”。所以，“一星期后”廖之被杀，与他是没有关系的。然而，廖终于被害，这是不是他的谋杀计划继续执行？朱未能举出反证之词。更何况，他还拿出钱来，帮助涉案者（陈瑞）逃离呢？故朱的这番自我表白，未能洗白他自已。至于黄福芝、冯灿、吴培、陈细、黄基、苏汉雄，以及梁博、郭敏卿等，多数是朱卓文的老搭档、老部下。法庭的审讯记录表明，他们有的人曾经合伙贩卖鸦片，有的在香港参与过杀人。有资料指出：黄福芝在陈炯明执政时，任广州警察局侦探队长，与陈炯明关系密切，有“杀人王”的称号。[40]而围绕在黄周围的那几个人，可能是一群职业杀手。陈顺死前供称：“在澳门黄福芝主使。”[41]以上，除梁博、郭敏卿被捕并处死之外，其余始终未被捕归案。朱卓文涉嫌“廖案”的情况，因关系人多数漏网，其内幕还有不够明朗的地方。主要是：关于陈顺的手枪，梅光培“认出”曾为朱所使用，但陈顺自供“枪是在金陵酒店向滇军官中买来的”，这枪究竟是怎么来的？关于朱卓文与黄福芝的关系，黄是否受朱的指派而“主使”杀廖？当谋杀计划一度“作罢”后，是否又在黄的“主使”之下继续执行？还有，朱卓文说的那位“陈瑞”，陈公博说的那位“李天德”，以及下面将要说到的“方镜如”，是不是黄福芝暗杀团队中的成员？而朱卓文的背后，又还有些什么人物？这些都不清楚。故朱卓文涉案内情，能见度也很低。虽然如此，而就涉案之深而言，朱卓文应有资格居于榜首。他一直是广州当局缉捕的主要对象，案发后即遭追捕，并屡次被通缉。1926年1月14日，国民党“二大”责成第五军长李福林、广州公安局长吴铁城“于一个月内”将朱卓文拿获归案。为此，广州市公安局于1月18日“限令”、2月4日“再令”加紧缉拿朱卓文。8月10日，国民党中央政治会议又议决：“悬赏三万元”，缉拿朱卓文。耐人寻味的是，1927年7月23日，国民党中央政治会议电饬广州政治分会，以曾因共产党“把持”为辞，将1925年8月20日至1926年3月20日期间发出的通缉令，宣布“一律作废”，但该电报却又强调“被控与廖案有关的朱卓文”的通缉令不在“作废”之列。[42]由此观之，即使时过境迁，国民党也没有放过朱卓文，他的历史旧账，并没有被“忽略”。朱卓文后来化名（朱元鼎）出任中山县土地、建设两局局长。1935年5月在中山被捕，被陈济棠下令就地枪决。 九、方镜如其人 罗翼群1962年撰有《廖仲恺先生被刺前后》一稿，提到与“廖案”有关系者，还有一个重要人物——方镜如。罗文写道：一九六一年我又从黄余铭（中山人，黄之兄弟与朱卓文有兰室之谊）方面获知刺杀廖仲恺之真凶为方镜如。据黄称：“方镜如为中山隆都濠涌乡人，曾在朱卓文部下任职，平日以枪法准确见称。在廖案发生前，朱卓文、胡毅生、林树巍三人曾在广州市南园酒家密谋行凶。方镜如当事发后弃枪潜逃，曾赴香港躲避一时，以后又潜回隆都，在涌头乡友人李公藩（朱卓文旧部，曾任中山隆都区警察署长职）家中躲藏数天，并亲口对李公藩说及杀廖的经过。一九三二年间，我在中山县立小中学任教，李公藩在闲谈中曾将方镜如刺廖事实向我透露，并谈及方镜如已于廖案发生后第三年，因在家乡包烟庇赌，无恶不作，被防军捕杀。”罗翼群于是写道：“照黄君所说，则刺廖致死者之凶手，实为方镜如。”[43]方镜如的名字，并未出现于陈顺、梁博等人的供词，也未进入“廖案”的探员、检察官和审判官的视线。读了罗翼群的文章之后，笔者于访寻史料时，发现了一点有关的蛛丝马迹。中山县隆都地区，曾有所谓“竞进长生社”的土匪组织，其主持者即为刘成、方镜如等。1926年8月7日《广州民国日报》，刊有《二十师剿办中山土匪》的报道： (中山)县属竞进社匪首方鉴，又名方镜如，串同青年堂匪李公藩、刘榕等，专事劫掳奸淫焚掠。该邑良民受其害者，不知凡几，控案屡屡。自国民革命军二十师六十团李团长奉令到县清乡，大剿土匪，刻已将匪首方鉴、刘榕等，先后拿获。惟著匪李公藩畏罪潜逃。……当经李团长亲讯明确，且方、刘两匪，亦认案不讳。遂将两匪提出正法，以除民害云。[44]由此可知，方镜如（方鉴）、李公藩，史上确有其人，方并有“匪首”之称号。故罗翼群根据黄余铭、李公藩所述，指出方镜如是1925年8月20日参加刺杀廖仲恺的杀手，这是很值得注意的一则史料。然而，“廖案”发生将近一年后，当负责侦查、审理此案的官员们对这一线索尚浑然不觉，而方参与杀廖的秘密尚未暴露之时，在另一宗剿匪之案中，方镜如业已落网，并已被枪毙矣。 十、谁是赢家 廖仲恺是1924年国民党改组的领导者之一，是不可多得的集爱国情怀、治理才干与刚毅意志于一身的杰出人物。他被谋杀是国民党、国民革命运动不可弥补的重大损失。共产党人失去了一位肝胆相照的朋友。在不长的几个月内，孙中山、廖仲恺相继去世，终使国民党历史上的“孙中山时代”，无奈地画上了一个句号。这个党的前途莫测、充满变数的“新时代”，在廖死之后，迈开了它的第一步。“廖案”发生后，在鲍罗廷的支持下，汪、蒋抢先取得了查办“廖案”的主动权和发话权，共同导演了一场政治与军事的博弈。众所周知，谋杀案本是极其诡秘的，有的有线索可寻，而有的根本没什么蛛丝马迹可找。搞谋杀不会兴师动众、大造声势，一切都由杀手们躲在暗角里，瞧准机会行事。作案者逃之夭夭，而耸动社会视听的种种“风闻”，可能都只是些假象。案发之后，真真假假、是非莫辩的传闻不胫而走，谣言不翼而飞；有人被猜测、受怀疑，甚至于人人自危；有人急于洗刷自己，检举、告密者大行其道；更有唯恐天下不乱者，乘机推波助澜，兴风作浪。这种局面，让掌握话语权的办案者们，遂有可以运用的空间。汪、蒋正是借办案之机，利用波云诡谲的形势，以铁的手腕，来从事这场博弈的。这一过程，说穿了，是在“革命”旗号下演出了一场新的权力倾轧。国民党偏离1924年改组的方向，其政治质变与组织分裂，应当是从这里打开缺口的。汪、蒋查办“廖案”的动作，最主要的就是排胡与逐许，这是他们之间的一笔政治交易。蒋助汪排胡，是为巩固汪的“最高”地位扫除障碍；汪助蒋驱许，是为蒋独掌军权打开通途。有人说，排胡与逐许，均出于鲍罗廷指示，而汪、蒋只不过是两位执行者而已。鲍当然是事件的幕后指挥者，他对布勃诺夫使团的那篇报告，已道出了他们当时搅风搅雨的一些内部情况。鲍甚至这样说：“需要玩弄权术，需要随机应变，需要利用一个反对另一个……”[45]作为高等顾问，在国民党的这次关键性的转向中，鲍的作用确实不应低估（关于鲍罗廷在“廖案”风波中的所作所为，笔者另有文章叙述其事，待发表）。然而，这是不是就意味着当时只有鲍在那里独断专横，指手画脚，而汪、蒋只是唯唯诺诺，被动执行呢？当然不是的。试看汪、蒋二人，当时配合得何其默契，手法何其老到，这哪像是在他人摆布之下，心不甘、情不愿地做作出来的呢？连《邵元冲日记》都这样写道：“现由介石分逮多人，将兴大狱。”权力倾轧之心，汪、蒋均未能免。尤其是蒋对倒许，步步为营，机关算尽。他9月19日那封“致许崇智函”，每一个字都是逼许下台的利剑，这如果不是出自蒋氏之心扉，难道他人所能代为？这种中国式的官场倾轧故事，又岂是姓鲍的所能教唆得出来？在办案过程中，鲍、汪、蒋各怀心思，都想左右历史的走向，然而历史却未必按他们所框定的路线行进。鲍罗廷曾说：“从许崇智离开时起，一切立即进展神速，不知怎么一下子都活跃起来了。……我们的决定始终得到准确无误的贯彻执行。”[46]他们都以为清除胡、许，广州将从此太平。然而胡、许离粤后，被汪顺手“请”出广东的那位邹鲁，却在北京与谢持、林森等组成了一个公然向汪精卫、向广州国民党中央说“不”的政治联盟，那就是“西山会议派”。邹鲁等人不惜以另立中央，另行召开国民党全国代表大会的强硬手段，与广州国民党对着干。汪派排斥异己的结果，是制造出更为难缠的政治反对派，因而陷入新的、更深的政治危机。为此，汪只好向被他放逐海外的胡汉民招手，一心将胡从老对手变成新盟友。上文说过，胡汉民涉嫌“廖案”的问题，本来并未查清，从鲍罗廷这时的谈话看，他们起码掌握了胡“默许”除廖的一条线索。出于政治的需要，这样的线索被搁置起来了。更为戏剧性的是，汪精卫欲挟蒋自重，从而巩固并加强自己的“最高”地位，殊不知他却把一位最危险的对手拉上台。在不久后的中山舰事件中（1926年3月），汪逼于蒋的种种压力，黯然离职，并离开了广东。那时，通过不断的扩张，蒋已军权在握，汪再没有任何可以制衡、制肘蒋的东西了。汪是查办“廖案”的主角，但他并没有赢得那场纵横捭阖的博弈。“廖案”发生前，蒋介石的职务是黄埔军校校长、粤军参谋长，他不是国民党中央委员，也不是国民政府委员，他无疑是因进入“廖案”特委才进入国民党最高权力的核心的。而蒋介石的关键性的起步，应从以武力驱逐许崇智、并吞粤军算起。这事实上是蒋（在汪许可之下）以武力向他的顶头上司（许是总司令，蒋是参谋长）夺取军权的行为，是蒋扩张军事实力、进而篡夺国民党最高权力的发端。有此一端，才有往后囚禁熊克武(1925年10月)、驱逐王懋功(1926年2月)和逼汪去职(中山舰事件)等事端的发生。从倒许开始，几个月时间内，蒋靠着手中的枪杆子，一步步攀上了国民党权力的巅峰。故就蒋而言，倒许是开端造衅之举，对他今后的发展，有着非同寻常的意义。乍看起来，那一场博弈的赢家，不是别的人，而是蒋介石。然而，蒋却为此输掉了他的道德与人格。正是从倒许开始，阴谋家、野心家的帽子，稳然戴到了他的头上。这时在广州政坛出局的胡、汪，此后仍然是蒋的对手，他们以种种形式，长期同蒋比权量力。也是从这时开始，蒋在国民党的营垒之内，给自己制造了一个越滚越大的“反蒋派”，当时受此打击的莫雄，就是其中的一员。20世纪70年代，莫雄在一家博物馆的展厅里看到那张刊登有“国民政府处置叛军之布告”的旧报纸，读到“郑润琦、莫雄等包藏祸心”那几行文字，不禁火冒三丈，对蒋当年的所作所为，大声予以痛斥。那一幕情景，曾为笔者所目睹。莫雄历史上的反蒋故事，许多人都熟知。蒋介石后来败出中国大陆，与蒋自己所制造的“反蒋派”的斗争是分不开的。因此说到底，蒋也不是什么赢家。 [1][18]《蒋介石年谱初稿》，档案出版社1993年版，第408、421页。原稿蒋已将[ ]内的话删去。[2]《廖案第三次审讯详情》，《广州民国日报》1926年2月9日。[3][31]《廖案第四次审讯详情》，《广州民国日报》1926年2月10日。[4]《廖案第四次、第七次审讯详情》，《广州民国日报》1926年2月10日、17日。[5]李甫：《回忆周恩来追查廖案的片断》，《广东文史资料存稿选编》第一卷，广东人民出版社2005年版，第420页。[6][15][34]林祥：《梁鸿楷等大塘会议倾覆政府事泄被扣案》，《广东文史资料存稿选编》第二卷，广东人民出版社2005年版第574、578、580页。[7][13]《鲍罗廷在联共（布）中央政治局使团会议上的报告》，《联共（布）、共产国际与中国革命档案资料丛书》第三卷，北京图书馆出版社，1998年版第115页。[8]罗翼群：《记孙中山南下护法后十年间粤局之演变》，《广东文史资料》第25辑，广东人民出版社1979年版第155页。[9]《申报》，1925年9月9日。[10]《国民党第108次会议纪要》，《广州民国日报》1925年9月24日。[11][20]《汪精卫先生之重要谈话》，《广州民国日报》1925年9月26日。[12]“胡毅生致汪精卫书”，引自“胡汉民关于廖案情经过之自述”，《中华民国史事纪要》（1925年7月至12月），[台]中华民国史料研究中心1975年版，第256页。[14]陈公博：《苦笑录》，东方出版社2004年版第20页。李天德1923年6月任大本营侦探长。[16]叶少华：《有关张国桢的若干情况》，《广东文史资料存稿选编》第二卷，广东人民出版社2005年版第582页。[17]李朝彦：《我所知道的张国桢和张被蒋介石杀害的经过》，《广东文史资料存稿选编》第二卷，广东人民出版社2005年版第602页。[19]蒋介石：《致许崇智函》，1925年9月19日，见《蒋介石年谱初稿》，第425至第428页。谨案：《广州民国日报》1925年9月24日报导此信内容，有“此次专断之故，不外仍以拘捕张国桢之苦衷以解决此案。事前所以不陈明者，盖恐囿于感情，不能迅速解决也”。“吾兄以平日待下太宽，遇事易为部下感情所惑，每至姑息养奸。此事如兄难以为情，最好暂行离粤，俟介石将一切乱事及不肖分子扫平之后，再请回粤主持，为期仅三月而已。”而蒋“年谱”所载致许之函，并无这些文句。故这封信事后是否经过了改动，还值得研究。[21]《许济自传》，1956年，载《广东文史资料存稿选编》第一卷，广东人民出版社2005年版第465页。[22]1931年4月30日，国民党中央监察委员邓泽如、林森、萧佛成、古应芬弹劾蒋介石，重提蒋氏逐许一案，文曰：“许崇智同志献身革命，无有宁息，驰驱闽粤，功业彪炳。蒋氏觇其不备，夺其兵柄，迫令离粤，取而代之。革命粤军，多予消灭。张国桢、杨锦龙、梁士锋，皆曾致力革命，以隶属许部，悉予诱杀。”这段话，可作为审视本案的参考。[23]“廖案特别法庭”本拟以林森等为检察委员，以林翔、詹大悲、林云陔为审判委员，这些人后来未参与“特别法庭”的工作。[24]《不准廖案人犯请律师》，《广州民国日报》1926年2月23日。[25]“陈公博报告廖案检察经过”，1926年1月14日，见《中华民国史档案资料汇编》第四辑（上），江苏古籍出版社1986年版第281页。[26]《廖案之公判请求书》，《广州民国日报》1926年3月5日。[27]廖案第一至第七次审讯详情，《广州民国日报》1926年2月3日至17日。[28]《廖案昨日论告详情》，《广州民国日报》1926年6月3日。在2月10日第六次审讯时，审判长卢兴原认为赵士伟“不归廖案特别法庭”审理，而移送广州地方检察厅。故赵未列入 “论告”名单。[29]据《广州民国日报》1926年8月4日：“并将梁博提出枪决”；又该报8月11日：“从犯梁博虽已于日前正法，但正犯朱卓文，至今仍在漏网。” [30]《中央政治会议议决案：郭敏卿死刑》，《广州民国日报》1926年8月25日。该报9月1日还有一则消息：“现中央政治会议议决着军法处迅即判决此案，昨30日总部军法处已将郭敏卿提回，交公安局暂管云。”军法处对郭案审理的情况及郭敏卿何时被执行死刑不详。[32]《梅光培启事》，《广州民国日报》，1926年9月17日。[33]《廖案特别法庭呈报结束》，《广州民国日报》1926年8月4日。[35]林直勉1927年4月被释放。“粤海关情报”是月30日有涉嫌“廖案”重要人物林直勉（英译中时错译为林逸民）被释放的记录。见广东省档案馆《广州起义前后的全国时局——粤海关情报记录译辑》，1982年第19页。[36]林直勉“党狱”，引自“胡汉民关于廖案情经过之自述”，《中华民国史事纪要》（1925年7月至12月），[台]中华民国史料研究中心1975年版，第254页。[37]魏秀灵（魏邦平女）：《先府君魏公邦平行状》，手书。[38]朱卓文：《致海内外同志书》，引自中华民国史事纪要编辑委员会：《中华民国史事纪要》（1925年7月至12月），[台]中华民国史料研究中心1975年版，第246页。[39]朱卓文与《中山日报》编辑谈廖案旧事，引自《中华民国史事纪要》（1925年7月至12月），[台]中华民国史料研究中心1975年版，第247页。[40]张慕融：《港英政府扣留粤军兵船事件》，《广东文史资料存稿选编》第一卷，广东人民出版社2005年版第446页。[41]《第七次审讯廖案详情》，《广州民国日报》1926年2月13日。[42]粤海关1927年7月23日情报，见广东省档案馆《广州起义前后的全国时局——粤海关情报记录译辑》，1982年第63页。[43]罗翼群：《廖仲恺先生被刺前后》，《文史资料选辑》第85辑，文史资料出版社1983年，第18页。[44]《二十师剿办中山土匪》，《广州民国日报》1926年8月7日。与此相关的报导有8月12日《枪决大帮抢匪快闻》等。[45][46]《鲍罗廷在联共（布）中央政治局使团会议上的报告》，《联共（布）、共产国际与中国革命档案资料丛书》第三卷，北京图书馆出版社，1998年版第135、116页。

一 说到印度的种姓，先讲两件小事。一位印度朋友曾经向我感叹印度教徒走到哪里也忘不了种姓：他初到北京，去印度大使馆办事，接待他的印度官员跟他交谈了没几分钟，就问他的种姓是什么--他碰巧是个基督徒。另外一位印度朋友曾跟我说，去国外旅行，经常被外国人问到有关种姓的话题，她每觉尴尬。从这两件小事，可以引申两点：首先，印度宪法允诺一个"无种姓"（并列的还有"无阶级"）的社会五十多年后，种姓在印度并没有显示出任何要消失的迹象；其次，种姓是一个令服膺普遍主义价值的印度知识分子对外感到尴尬的事实。在印度国内，种姓的当代性质及与政治和保留制度的关联不仅是学术界也是公共领域每每牵引出讨论者爱恨交织的情感的一个争议话题。①本文在此仅聚焦于日常生活中的种姓图景。 这里先要作一个概念的澄清。西方语言中的"caste"或中文的"种姓"，通常包括了印度本土语言中的两个概念：瓦尔纳（varna）和家提（jati）。"瓦尔纳"梵语原义是"颜色"，这个与浅肤色的外来雅利安人和深肤色的当地人的区分有关的词，在吠陀典籍中成为四个人群分类系统的名称--即通常所说的婆罗门、刹帝利、吠舍、首陀罗四瓦尔纳系统。根据《梨俱吠陀》中的"原人歌"（Purushasakta），他们分别出生于原人（Purusha）的头、肩、大腿和脚。因而，他们的区分是将社会视作一个有机体的社会功能与宗教功能的区分。简单地说，婆罗门是祭司和知识分子，刹帝利是武士和政治权力代理者，吠舍是商人和农民，首陀罗是为上面三个瓦尔纳服务的人。而"家提"的本义是血统或出身，它是实际的在地的等级性、世袭性的归属性（ascriptive）群体，一个由亲属关系构成的网络。这是在日常生活中如果问起一个人的种姓时使用的词。而家提又向下分出次级或次几级的内婚制单位，它们也都被称为家提，其具体名称可能不同的人群还有不同的叫法。因此，当十九世纪英国人开始人口普查并将种姓（jati）列为统计范畴的时候，种姓边界的模糊、不确定性使组织者在如何定义种姓方面难以达成一致，而除了等级上端的婆罗门和下端的不可接触种姓外（就是在这里也并非没有例外），关于种姓（jati）的等级排序尤其是相互之间的等级更是充满了各种相互矛盾、相互竞争的说法并使种姓政治化，使得英国统治者先是放弃了种姓等级排序，接着（1931年普查之后）整个放弃了以种姓作为统计范畴。②种姓的偶成性和中间地带种姓地位的不确定性实际上是种姓系统的常态。简单地说，瓦尔纳是跨地区的宏观层面的分类范畴，背后是一套意识形态，家提是各地区实际的种姓和亚种姓群体，本文所使用的"种姓"一般情况下对应于家提：不肯消失的，是实际在地的家提。 本文选取南印喀拉拉邦以检视种姓的今日图景。印度次大陆的最西南角，西边的阿拉伯海和东边的西高止山夹着一片狭长肥沃、绿色掩映的土地，它所出产的胡椒和其他香料早自公元前三千年就吸引了其他文明中人，这就是喀拉拉（Kerala）。喀拉拉邦在1956年印度按照语言重组邦属时成立，由独立前的特拉凡柯尔（Travancore）和柯钦（Kochin）两个土邦和英属马德拉斯省的马拉巴（Malabar）地区组成。今天，这里生活着三千一百多万讲马拉亚拉姆语（Malayalam）的马拉亚里人（Malayali），其中，56.2%的人是印度教徒，24.7%的人是穆斯林，19%的人是基督徒。③1957年，喀邦成为印度第一个选举产生共产党政府的邦--直到1977年的西孟加拉邦之前，喀拉拉也是唯一的一个。而自二十世纪七十年代中期以来，由于在较低的人均收入水平下实现了较高的人文发展指数，包括识字率、婴儿出生率、人均预期寿命、性别比等，被称为"喀拉拉样板"（Kerala Model）的喀拉拉发展经验，在世界范围内引起发展研究者的关注。④在全印，喀拉拉都享有"世俗"、"进步"和"先进"⑤的名声。 种姓制度在北部印度已存在了近三千年，但在南部印度历史并没有这么久。在南印达罗毗荼语地区，种姓制度是一个外来的婆罗门群体所引进并获得支配地位的社会制度。在喀拉拉，这个过程发生于八至十二世纪，喀拉拉可以说是种姓制度化最晚完成的地区。但在这个过程中，由于战争等偶然因素，南布迪里（Nambudiri）婆罗门不仅在意识形态领域获得支配地位，而且通过拥有土地，在经济和政治上获得了极大权力，⑥后一点并非全印普遍现象。根据婆罗门的意识形态，众多小王国的王公被视为一个统一群体，即刹帝利。他们是一个人数很少的群体，种姓名称也就是其瓦尔纳名称。在喀拉拉缺少吠舍瓦尔纳，商人的经济功能由犹太人、基督徒和穆斯林这些非印度教徒及后来的依热瓦（Izhava）种姓成员不完全地承担。那雅尔是遍布喀拉拉的有军事义务的土地持有者，由于他们直接为婆罗门和王公服务，被婆罗门归入首陀罗瓦尔纳。在他们之下，被称为"非瓦尔纳（种姓）"（avarna）的，包括了所有的工匠种姓，从事农耕、收摘椰子与制造椰酒（toddy）的依热瓦种姓（在喀拉拉中部和北部另有不同名称），被束缚在土地上的农奴如普拉雅（Pulaya）种姓、渔民等等。如果说在北印印地语中心地带，"再生"（twice-born）瓦尔纳（即属于婆罗门、刹帝利、吠舍这三个可以举行吠陀仪式和佩戴圣线的洁净的瓦尔纳）与首陀罗之间的区分是重要的社会等级分界线，在喀拉拉以及其他南印地区，这个界限是"瓦尔纳（种姓）"（savarna）和"非瓦尔纳（种姓）"之间的。传统上，为了避免污染婆罗门和其他瓦尔纳种姓，非瓦尔纳种姓在空间的使用、衣着和身体姿态方面都有严格的规定。与婆罗门和那雅尔的联盟不无关系，种姓制度的繁复和严苛在喀拉拉趋于极端。这里不仅有不可接触，还有不可接近和不可观看--对于南布迪里婆罗门，看见一个普拉雅已足以让他受到后者的污染，他们出行时是有那雅尔侍从在前面开道的。这是以包括死刑在内的刑罚支撑的具有法律意义的习俗。而秩序的维护和刑罚的执行都是那雅尔的责任。 种姓制度的一个关键特征在于，在一个相互关系的系统中，每个种姓都拥有自己的特权，⑦甚至包含了反抗的权利。被称为"普拉雅恐怖"（Pulappedi）和"马南恐怖"（Mannappedi）的习俗的盛行就是一个证据。普拉雅和马南种姓都属于最具污染性的种姓，根据习俗，他们在一年中的特定季节有骚扰那雅尔妇女的特权。他们的方式是偷袭。只要他们碰到那雅尔妇女，即使没有第三者目击，被碰的女性也会立即大声哭喊宣告，她还要马上躲到某个下层种姓的人家里去以防被家人找到并处死，随后她需要找到某个外国人把她买了去。⑧这样的习俗如同一个减压阀，将下层种姓对上层种姓的报复合法化，同时将其限定于特定范围之内，上层种姓的妇女则成为牺牲品。 另一方面，种姓等级价值也渗透到所有人群包括金字塔的最低层。在传统喀拉拉，不仅下层种姓之间，甚至下层种姓的不同亚种姓之间也遵循污染规则，通常每个群体都认为自己高过邻近的群体。这也使下层种姓在心理上更易于忍受种姓制度。 喀拉拉十九世纪末二十世纪前叶的种姓改革运动所动员的群体之广，是印度同时代少见的，这却并不是喀拉拉的种姓制度更为繁复严苛而导致的必然结果。种姓改革运动的最基础的原因，是一个世纪的英国统治⑨极大地改变了喀拉拉的经济面貌：王邦征收现金的土地税，实物地租变成货币地租，土地成为可以自由交换的商品，资本主义种植园兴起，整个经济向现金经济转型。⑩经济领域的变化从基础上撼动了整个社会。经济活动的多样化首先摧毁了以往生产单位的集体性质以及种姓的专业性。传统种姓社会的一个重要特征，正是在实物经济和特殊的劳动分工的条件下，土地拥有者与农业雇工和工匠、服务种姓构成了一个经济上相互依赖的系统。{11}经济生产上的有机结合给予了地方种姓系统一定程度的自主性，这是种姓制度历史上屡遭异端派别的意识形态攻击而仍岿然不动的关键原因。{12} 在前殖民时代的喀拉拉，种姓与阶级有很高的叠合度，资本主义经济和现代教育的引进，为下层种姓中的少数人积聚财富和从事现代职业提供了机会，下层种姓中首次出现了一个中产阶层，以及一个农村无产阶级。而前者成为下层种姓改革运动的领导阶层，其改革的动因之一，在于革除种姓制度加于下层种姓的限制，为他们的阶级流动消除障碍，也消除对于自尊的损害。对于上层种姓来说，经济领域的变化使传统作为经济和社会生活基本单位的扩展家庭的功能解体，扩展家庭，尤其是那雅尔的母系扩展家庭（taravad）{13}在婚姻、财产继承、合法分家等问题上都陷入困局。那雅尔和婆罗门的种姓改革的首要议题在家庭、婚姻、财产继承领域，而下层种姓废除污染规则、争取使用通向寺庙的道路和进入公共寺庙的权利的运动，也得到了上层种姓组织的支持，一个重要原因是为了抗衡一个活跃的西方传教士群体和下层种姓改宗的压力。在前殖民时代，种姓身份实际上极为碎裂，分割为拘囿于地方的繁多的亚种姓和世系，种姓改革运动的目标之一，是废除亚种姓，将内婚制范围扩大到泛喀拉拉的种姓层面，以实现种姓的整合。因而，种姓改革运动的结果之一是种姓团结和种姓意识的强化。{14} 在全印范围之内，相互依赖的种姓系统自英国统治时期受到影响，变化逐渐发生，并在两次世界大战期间和印度独立后加速。印度的著名社会学家如古里叶（G. S. Ghurye）、斯里尼瓦斯（M.N. Srinivas）自二十世纪五十年代以来就已经注意到种姓内部关系和外部关系的变化，而迪蒙概括为"从结构转变为实体"。{15}换句话说，种姓系统的被削弱和各种姓的强化，平等竞争逐渐取代等级性的相互依赖，最主要的是现代经济-政治过程的结果。在喀拉拉，这个过程只是发生得更早，并为二十世纪前叶象征领域中自下而上的改革运动以及五十年代的共产主义运动所强化，尤其是土地改革深刻地改变了农村的社会关系。喀拉拉邦因此可以自豪地宣称自己是最早革除种姓制度（casteism）的邦。 二 在我做田野调查的喀拉拉南部的耐乡（包含了一个同名的村），乡潘查亚特（Panchayat）{16}和村办公室的公务员或村民都告诉我，几个大的社群依次是那雅尔、依热瓦（在全邦，依热瓦和那雅尔是人口最多的两个种姓，约占印度教社群人口的32%和20%）、穆斯林以及表列种姓（Scheduled Castes），不过表列种姓不是一个单一种姓，而是一个由前贱民种姓构成的管理范畴。{17}耐乡的主要表列种姓是传统从事农业劳作的普拉雅、库拉瓦（Kurava），传统从事与爬树有关的活计的谭旦（Thandan）。此外，耐乡有木匠种姓（Viswakarma）、糕点制作种姓（Yogiswara）、寺庙服务种姓（Pandara）、与依热瓦传统职业相同的那达尔（Nadar），理发匠种姓（Velakkithala Nayar）、洗衣工种姓（Veluthada Nayar）等，以及少数几家婆罗门。一些种姓的名字是其传统的职业名称，但这些职业已经完全不能概括相关种姓的成员如今实际所从事的职业了。一些那雅尔家庭曾经是土地所有者，比如我的房东杰格吉万的母亲的扩展家庭，或热米亚的母亲的扩展家庭。热米亚告诉我，她母亲的扩展家庭曾经拥有很多土地，是那一带的唯一一家那雅尔，周围多数家庭是木匠或依热瓦种姓，以前都是为她母亲家干活的。如今，当初她母亲家的土地大多数已经卖掉了。她父亲从地区的副收税官职位上退休后，在一家私人公司做财务顾问，母亲是社会行动分子（activist），曾是耐乡和区潘查亚特的成员，国大党的地区一级干部。她自己是新闻传播的研究生毕业，当时正在找工作，后来她在喀拉拉的一家很有历史的报业集团找到了工作，在其新成立的电视台做记者，每天坐一小时的公共汽车去首府特里凡德琅上班。她的哥哥也是新闻传播的研究生毕业，在喀拉拉的一个私营电视台做编辑。热米亚周围的家庭，有的是农民，有的在镇上做生意，有的在海湾（Gulf，即中东石油国家）打工。那一带现在拥有最多土地的人是一位依热瓦。在耐乡不少家庭像热米亚的家庭一样，已经跟农业无关。 喀拉拉2001年的人口普查调查了劳动力的不同范畴，{18}分为"农民"（cultivators）、"农业工人"（agricultural workers）、"家庭工业工人"（household industry workers）和"其他工作者"（other workers）。上述类别囊括了所有工作--无论全年还是部分时间--人口。分类显示了对喀拉拉经济有突出意义的范畴，显然，喀拉拉缺乏现代工业。上述四个类别在劳动力中的比重分别是7%、15.8%、3.6%和73.8%。这里，所谓"农民"是拥有土地、自己耕种或雇佣工人耕种并以此为主要收入来源的人，而"农业工人"是尽管自己也可能拥有少量土地，但主要受雇为其他人的土地劳作的人。这两类从事农业生产的人，在农村分别占劳动力的9%和19.6%，而另两类分别是3.6%和67.6%。换句话说，在喀拉拉农村，大部分人从事与农业无关的工作，在人口密集、小镇串连的情况下，更多的人在商贸、交通、服务行业就业。一个庞大的海湾打工人群带来的汇款，刺激了消费的繁荣。在农村，还有一个像热米亚的家庭这样的中产阶级，由律师、医生、教师、公务员、商业、服务业的店主、建筑承包商等组成。 这里所用的"中产阶级"（middle class）是人们自我定位时用到的词，尤其是那些能说一些英语的人。无疑，这里的"阶级"非马克思意义上的阶级。它提示了一个不同于种姓等级的另外一种阶梯：阶级立基于经济和社会指标，允许家庭和个人的流动。 阶级不仅是一个经济概念，同时具有文化维度。种姓等级和阶级因而在职业的社会评价上形成了相互参照：婆罗门的种姓意识形态视体力劳动为污染性的领域，而鄙视体力劳动的心态也强烈影响到今天喀拉拉的阶级文化。体力劳动成为最没有社会声望的职业，尤其是农业劳工，而他们仍最多地来自表列种姓：传统为农业劳工而至今缺少阶级流动的表列种姓从而成为今天两个系统在底层的交汇点。在喀拉拉，专业职业如医生、工程师、律师、大学教师等是社会声望很高的职业，而政府雇员是最有地位和保障的一般雇佣形式。&nbsp; 维迪亚是我在耐乡认识的一位依热瓦女孩，她告诉我，她的祖父是土医（Vaidyan），父亲做了十几年的宝石采掘生意，之后转到了橡胶，买了不少地经营橡胶种植园。父亲有三个弟弟，一个跟父亲一起经营橡胶种植园，一个在附近某市法院做事，一个是房屋粉刷匠。她有两个姐姐，她和大姐一家四口都跟父母住在一起，大姐是家庭主妇，大姐夫是警察。二姐有本科学历，在读教师培训课程，二姐夫在阿联酋首都做会计。维迪亚自己是物理学的研究生毕业，正在准备一系列的考试，包括空间物理学的博士入学考试和教师培训课程的入学考试。她说她本心是想研究空间物理，但家里怕学这个不好找工作，保险一点，读一个教师培训课程，有机会当老师。在喀拉拉，对于女性来说，中小学教师通常是一个有社会地位和经济保障的不错的工作选择。 有社会声望的职业并不一定高薪，如一般公务员和中小学教师；能带来丰厚的经济利益的行当不一定有声望，如商贸。那些已经积聚了财富的家庭，可能会让其后代选择有社会声望而经济回报并不太高的职业，以此来提升家庭的社会地位。换句话说，就阶级而言，也有经济阶梯和社会阶梯存在，在哪个阶段选择什么样的向上流动策略因家庭的当下状况而异。由于阶级具有社会、文化维度，新富起来的人要把现金转化为中产阶级地位需要文化建设：让子女接受高等教育，寻求有稳定月薪的白领职业。 三 在日常生活中我经常听到"家庭地位"（family status）一词。比如，人们告诉我，就读私立英语媒介学校是家庭地位的象征，医生职业是家庭地位的象征，婚礼上新娘的金饰、豪华的房子联系的也是家庭地位。 "家庭地位"是家庭在社会关系中所处的位置，有地位意味着拥有社会所认可的一些优越性价值。在封建时代，地位的标竿是特权，消除了封建特权的现代有它新的坐标系，与阶级有关。在今日喀拉拉，构成家庭地位的因素是财富与社会声望，而后者主要包括家庭男主人的职业地位和家庭的道德声誉。 财富需要经过有意义的转化，才能成为地位。在喀拉拉，将财富转化为地位的首选是房子。喀拉拉的一个历史悠久的地方特色是房子有自己的名字，至少是那些有像样的砖墙的房子，都在门口的墙上钉一块牌子写着房子的名字。名字或取自人名：夫妻的名字的各一部分或孩子的名字；或出自典故，如从印度史诗中取来的河流山川的名字，不一而足。如果有，人们都愿意把房子的名字用作邮址。房子拥有一个名字便如同拥有了一张脸，透露家庭的信息，而房子本身也成为家庭身份的组成部分。 在传统喀拉拉，修建两层、瓦屋顶的房子曾是上层种姓和有声望的叙利亚基督徒和穆斯林家庭的特权。由于草屋顶的房子容易遭受火灾，1846年特拉凡柯尔的英国驻地代表要求政府重新颁发30年前已发过的通告，准许任何人，无论种姓，以他们喜欢的任何样式盖瓦房。十九世纪六十年代开始，新富起来的人--比如某个在锡兰（今称斯里兰卡）开咖啡种植园的低种姓成员--开始把他们的钱通过修气派的、从前被禁止的大房子转化成地位。{19}二十世纪七八十年代，海湾归人做的是同样的事情。 喀拉拉传统为上层种姓保留的、作为地位和社会秩序象征的房屋那鲁克图（Nalukettu），是用昂贵的柚木作材料的大木房，大到可以容纳150－200人的扩展家庭：两层的四合院式房屋，中间有明亮的内院，环绕内院的是回廊，北厢是厨房和餐厅，西厢是卧室和储藏室，东厢和南厢是为访客保留的开放的厅。{20}这种设计中蕴涵着印度教宇宙论意义的房屋，{21}在二十世纪三十年代，随着婆罗门和那雅尔的扩展家庭的分家，而逐渐丧失了其功能，被分割或卖掉。八十年代以来那鲁克图以很快的速度消失，让位给新的小型的房子或拆分给不同的家庭。{22}如今在耐乡已经见不到这种房子了。那鲁克图所代表的时代已然终结。如今的流行样式是海湾归人自上世纪七八十年代所引进的欧式别墅：平顶带露台的一层或顶层半边房半边露台的二层建筑，砖混结构，刷着照眼的粉墙，有宽阔的门廊，通常有院墙围出院子。房子有厅和至少两间卧室，有室内的洗手间，一般有两间厨房，大的一间是欧式的，用罐装煤气的煤气灶，长长的大理石工作台，不锈钢的水池，自家的自来水--从屋外的水井里用水泵抽上接到屋顶的大水箱再进入屋里的水龙头，一般有冰箱。另一间是小的印式厨房，有水泥砌的烧柴灶，研磨椰蓉的石磨放在这里。不过当要煮大锅的东西，如做甜食时，这两个厨房都用不上，就在屋后的空地上用三块砖或石头搭个简易灶，烧干枯的椰子树枝。厅里一般有电视，有的人家有VCD、DVD机。从外面看去，很多房屋都是这个样式，它们的差异主要在用料、内部装修和家具家电的配备。最好的房子用大理石铺地，有考究的家具和齐备的家电，最差的是粗糙起沙的水泥地，没有多少家具--换句话说经济实力不够，但仍追求这样的样式。迄今为止，"海湾的钱"（Gulf Money）的一个最大去处，仍是房屋。 在喀拉拉，从任何一个婚礼回来，没去的人首先要问的是："有多少金饰啊？"在这里能充分感受到人们对黄金首饰的热爱。除了是财富的展示，或许还可以追溯到过去--黄金据信拥有将它所触之物净化的能力，佩戴黄金从前是上层种姓的特权。 教育与职业是地位坐标系中的重要因素。现代教育和政府管理部门的工作在殖民时代曾为上层种姓所垄断，从而也曾是权力和特权的象征。而英语自英国殖民时代以来，被赋予了精英的语言的地位。此外，如果说男性的受教育程度直接联系着雇佣的性质和机会，在存在着大量受教育者失业和女性就业率很低的喀拉拉，女性接受高等教育通常也只具有家庭地位的象征意义。令我印象深刻的是，不止一次碰到人向我介绍他家庭主妇的妻子："她是受过（高等）教育的"（She is educated）。 今天，我们可以说，与欧式别墅相联系的，是现代化与物质的进步，以至消费主义；也可以说，家庭地位坐标系显示了浓厚的中产阶级特征。不过指出这一点也是有趣的：房屋、黄金、教育和政府职业，这些今日地位坐标系中的重要象征，都有一个曾是特权的历史。 四 那么，在今天的家庭地位坐标系中，种姓背景具有怎样的意义？首先，种姓等级价值是否还存在？ 在婆罗门的意识形态中，种姓的等级地位是一个以宗教纯洁与不洁为核心观念的仪式地位。{23}衡量种姓之间相对地位的最重要指标是看谁从谁那里接受食物和饮水：如果甲从乙手中接受食物或饮水，或接受来自乙家的食物或饮水，意味着甲的种姓地位与乙平等或低于乙。同时高种姓也视与低种姓同桌吃饭为禁忌。因此，倡导平等的种姓改革运动常有的活动便是举行不同种姓的共餐大会。在耐乡的历史上，种姓改革运动期间，一些下层种姓成员针对凡镇的旅店、茶店不允许下层种姓进入曾经发起抗议事件。{24}今天，喀拉拉的任何旅店、饭馆、茶店，所有人都可以自由进入。我在田野调查期间参加过多次婚礼。除了基督徒在教堂举行仪式（宴席租用其他饭厅举办），其他人的婚礼仪式一般都租用专门的礼堂（auditorium）举行。婚礼仪式如同一出戏，在礼堂的舞台上上演，参加婚礼的人坐在台下的观众席里观看--除了亲戚，承办婚礼的新娘家庭一般都广泛地邀请邻居和熟人，他们参加婚礼但不一定都送礼。每次都是，舞台上的仪式一完，大家就争先恐后地涌向饭厅去吃席，晚了就只好等第二拨、第三拨。在这样的宴席上，不同种姓的人同桌吃饭是很正常的事。我和表列种姓女孩乌玛一起吃过三次同村人的婚宴，两次是穆斯林的，一次是一个寺庙服务的潘达拉（Pandara）种姓的，婚宴上我没有见到有谁避让谁。 在独立后的喀拉拉，主持寺庙仪式也不再是婆罗门的专利，任何种姓的人只要通过学习获得了相关资格都可以申请担任。这是宗教纯洁与污染观念和瓦尔纳制度在公共领域不再有效的有力证据。 2006年1月，具有很大政治影响力的那雅尔种姓组织"那雅尔服务社"（Nair Service Society）的总书记帕尼卡尔因要求管理公共寺庙的"特拉凡柯尔庙产委员会"（Travancore Devaswom Board）停止任用非婆罗门祭司，而在报端引发了一段时间的激烈争议。左翼政党斥其言论为历史的倒退；同样具有很大政治影响力的依热瓦种姓组织"斯里那拉雅那法传播会"（Sree Narayana Dharma Paripalana Yogam）总书记称那雅尔服务社不尊重法庭：最高法院在三年前的一个案例宣判中指明，任何能够熟练主持寺庙仪式的印度教徒都有资格担任祭司；正在与那雅尔服务社就其他议题密切磋商的国大党也要出来澄清该言论只代表帕里卡尔个人意见。婆罗门等上层种姓组织与帕里卡尔站在一起。报纸的读者来信也分成了支持与反对的两派意见，支持者的理由是尊重宗教传统与习俗，反对者认为这是要恢复种姓特权和种姓制度。最终帕尼卡尔修订了自己的立场，称自己不是坚持所有的传统和习俗都不能改变，称非婆罗门可以主持寺庙仪式，条件是他们要取得权威的资格认证。{25}在独立后的喀拉拉，对种姓特权的辩护在公共领域久已失去合法性，但近年来，携带着保守价值的宗教传统在社会生活中的影响有增加的趋向，上述争议也反映了这一态势。 下面我要讲的一个微型戏剧对于理解今天的社会关系可能有启示。我在热米亚家曾经碰见一位五六十岁的大叔拿着出了问题的手机找她丈夫帮忙，听说我是从中国来的，也冲我颔首微笑。他走后，热米亚告诉我，他是附近的一位婆罗门，以前在庙里做普加师（Pujari）{26}，儿子在首府某机构上班，给他买了部手机，他不会用，经常就出了问题，一出问题就来找热米亚的丈夫，因为热米亚家是周围唯一一家那雅尔，他只信任他们家人。热米亚笑说他说来就要来，完全不管是大早上还是大晚上，人家是不是不方便。不过我看到热米亚和她丈夫对他还是很客气很耐心的。此前我刚采访过乡潘查雅特的一位五十多岁的表列种姓代表，他从十几岁就参加政治，因为循循善诱，大家给了他一个昵称："麻什"（maash）--马拉亚拉姆语对老师的称呼（西式学校引进了英文称呼，今天的学校中男教师被称为某"Sir"，女教师被称为某"Teacher"）。热米亚跟他也很熟。热米亚说，"麻什"也住在这一带，他知道这位婆罗门不会用手机，经常就把他的手机设置给改了，然后婆罗门就来找她家人。要更好地理解类似的微型戏剧，还要提到，我采访"麻什"的时候，他问我，我看见他就知道他是表列种姓吗？我说不是。"麻什"提醒我看他一尘不染的白衬衣，还有里面的白色背心（衬衣里面穿背心在这里是比较少见的），告诉我他有12件这样的白衬衣。这段对话的上下文是他说今天的人都倾向于奢侈浪费的生活方式。 在田野调查的时候，我体会到，不仅当面问人家的种姓是不礼貌的，就是种姓（jati、caste）这个字眼也是不适合出现的。我曾经向房东十三岁的儿子吉特在教辅中心的老师桑多什打听他的家族寺庙的情况，其中问到是不是供着他的种姓的神。桑多什走后，在一旁听了我们对话的吉特冲我发火，说你干吗老说"你的种姓你的种姓"？吉特是个敏感、骄傲的少年，是我的好朋友，在很多事情上也是我的试金石。我于是知道"你的种姓"是个刺耳的字眼。实际上，我一直没好意思问桑多什的种姓是什么，甚至也不好意思问吉特，后来桑多什自己说到他的种姓名称是维西瓦卡尔马（Viswakarma），一般对应于木匠，他用了一个更体面更现代的词来翻译：建筑师（architect）。我也注意到，表列种姓的女孩乌玛对我说到自己的种姓时说的是"我的社群"（my community）。有敏感的平等意识的人通常也不会向我说到他人的种姓。在日常语境里，"种姓"一词让很多人不自在。在吉特式的反感中，"种姓"联系着他所否定的价值和态度--他生长于一个会请一位普拉雅妇女做饭的、真正革除了种姓等级意识的那雅尔家庭；在乌玛式的回避中，"种姓"与等级的关联对于她仍是一个深重的阴影。这一不自在表达了公共话语与私人现实的张力：种姓等级价值即便从公共领域退却，却没有就此消失。人们在公共场合共食，但去到传统比自己种姓低的人家里吃喝的事，还是很少。 拉吉万大伯曾跟我说，他受邀去参加了一个表列种姓的婚礼，婚礼在家里举行，他是到场并吃了饭的唯一一个非表列种姓，他为此也感到骄傲。我知道他是村里一位受人尊敬的国大党工作者，那雅尔，曾经还给一位做手术的贫穷的表列种姓邻居输过血。那雅尔，瓦尔纳种姓中的主导群体，一般被认为是传统价值的维护者，像拉吉万这样的人，无疑代表了其中"进步"的部分。 表列种姓仍是一个被标记的群体。我曾跟着热米亚回她家，沿路许多女人小孩都跟她打招呼，她说小时候她家是周围小孩子聚集玩耍的中心。毫无疑问，她家是个很开明、很受尊敬的上层种姓家庭。但她说她奶奶是个很老派的人，每次来她家，都要被她和她爸爸数落，因为奶奶不让表列种姓的人进她家家门，而来她家找她父母的什么人都有。但表列种姓自己对身份也是很有意识的。热米亚说，她家附近小路边有一家表列种姓，她和她妈经过的时候，如果这位妇女原来在路边，就会赶快进屋躲起来--无疑是污染习俗的遗绪。她妈曾对这位妇女说不必这样，但后者说不这样是"不合适的"。附近的表列种姓从不碰触她家人的身体，也不摸她哥哥的小孩。 热米亚曾告诉我，在学院里，大家一般能从肤色相貌、衣着、言谈举止判断出谁是表列种姓的学生（比如说，肤色深、衣着过时、自卑--但我不全信，因为我有相反的例子，此处不述），有少数学生还是会跟他们保持距离。她说她有一位出身正统那雅尔家庭的朋友，她绝不从表列种姓同学手中接受入口的东西，包括水和糖果。这也是很不寻常的--在最具平等主义色彩的学院亚文化中，同学分食成习，热米亚说她班上共有十多个同学，经常只有两三个带午饭，十多个人就分食这两三份午饭，一个煮鸡蛋会被大家一人揪一点。她的这位朋友从不挨着表列种姓同学坐，如果一条凳子有表列种姓同学而又不得不坐，她就会让热米亚坐中间隔开她和同学；她对表列种姓同学的母亲直呼其名，进人家门不脱鞋。热米亚说她曾经劝说这位朋友不应该这样，该女孩简单地回答，她做不到。 在喀拉拉，很少有针对表列种姓的集体公开的排斥甚至暴力，如同在其他地方的报道中仍会发现的，这和喀拉拉种姓改革运动的历史和进步的政治有关。但种姓歧视仍在个人的层次存在。前面"麻什"向我展示他的白衬衣白背心的细节也提示，已经加入主流社会的表列种姓，也可能仍有一种情结。实际上，许多从前的非瓦尔纳种姓，对于自己的种姓身份也都有一种微妙的不自在。种姓等级仍是一个可以被轻易唤起的阴影中的存在。从前的上层种姓更有资本无视种姓等级和种姓身份。 在喀拉拉的印度教社群中，依热瓦种姓是寻求并取得了相当的阶级流动的典范。然而取得中产阶级地位并不意味着社群背景就失去意义。我在特里凡德琅时住的斯里那拉雅那街区（Sri Narayana Nagar），其名字来自上个世纪前叶出身于依热瓦种姓的社会改革家斯里那拉雅那导师（Guru），他著名的普遍主义和平等主义的口号"一个种姓，一个宗教，一个上帝"，马拉亚里人耳熟能详。反讽的是，作为街区的名字在现实语境中却传达了明显的依热瓦色彩--的确，居民大部分是依热瓦种姓，有少量基督徒（首府不乏种姓聚居的街区）。我在这里的房东、基督徒朋友艾琳告诉我，正因为名字的依热瓦色彩，街区的自治组织居民协会曾讨论是否改名并征求居民意见，结果是一半人赞成改名，一半人反对，最后不了了之。这说明，这些已经向上流动到城市的依热瓦中产阶级（大部分是政府雇员）中，至少一部分人希望淡化自己的种姓背景--显然不是因为这个种姓背景太有声望。人类学家欧塞拉夫妇在他们关于依热瓦种姓的社会流动的专著中揭示：种姓世袭的职业仍然在一定程度上构成种姓的本质化身份的标志，即使依热瓦种姓在一个世纪的时间里实现了某种程度的向上流动，内部形成了一个中产阶层，依热瓦作为传统的造椰酒者（toddy tapper），与醉酒和酗酒相联系的社会形象仍如鬼影随形，而以家庭为单位的向上流动时常遇到种姓背景的限制。{27} 一个基督徒朋友曾经这样说到一个依热瓦家庭："在他们的社群中她家很有地位。"因为社群背景并未完全失去意义，使得这位朋友自觉不自觉地不进行普遍的比较，而是安全地把比照范围放在该家庭所属的种姓之内。 五 上面提到的家庭的交往圈除了本社群的亲戚之外，其朋友和同事的圈子都是跨社群的，基本上是同阶级的。但是，回到家庭最核心的领域--婚姻问题上，她的家庭还是要从本社群中为她挑选配偶。 从喀拉拉的历史可以看到，种姓的地方性世系内婚制和母系群体在内婚之外制度性的外婚形式--与比自己种姓高的种姓的男性的"结合"（sambhandam）--一直延续到英国殖民晚期。在种姓改革运动中，那雅尔谴责婆罗门的"专制"，致使自己社群的女性沦为了他们的"妓女"，他们号召所有那雅尔种姓拒绝婆罗门，采取严格的种姓内婚制。而婆罗门家庭长子之外的余子们同样在争取娶婆罗门女性和成立家庭的权利。经过了改革运动和一系列立法变更的喀拉拉，母系家庭和制度性上攀婚（顺婚）已不复存在，内婚单位扩大到泛喀拉拉的种姓层面。自然，宗教和种姓社群内婚的主导规则并不意味着跨宗教和跨种姓婚姻不会发生，而是说，后者乃是这个社会的边缘现象。 内婚制是宗教和种姓社群再生产的关键手段，而它是和安排婚（arranged marriage）密切联系在一起的。安排婚，是区别于恋爱婚（love marriage）而言，如果说恋爱婚是两个人先有爱再结婚，安排婚则是家庭为子女选择对象安排婚事，自然，父母选择的结果也要征得当事者同意，不管是不是压力下的同意，但其中并没有当事者双方彼此了解和建立感情这一环节。安排婚要考虑的，首先是宗教和种姓社群，也就是把选择的对象放在"自己人"之中；二是社会-经济指标：对于男孩，最重要的是他的职业，女孩的衡量标准并不完全统一，但首先是家庭背景（人们所说的"好家庭"），个人的教育、容貌也是重要的指标，女孩如果有稳定的职业在当今婚姻市场上也是非常有利的条件。另外，星象图（horoscopes）需要匹配。安排婚的一般程序是这样的：父母首先通过亲戚朋友熟人网络帮忙物色对象，在作为第二选择的情况下，借助婚姻中介或征婚广告。父母和当事者合意的提婚，会再次征询亲戚的意见。在双方家庭是陌生人的情况下，彼此对对方家庭情况的打探衡量和关于女方嫁妆（stridanam）的讨价还价就很重要。大致信息随同提亲的动议通过中介人或双方的父亲初次交换。如果接到提亲的家庭觉得可以进行下去，便开始接下来的家庭互访。一般说来，第一次是男孩的父亲和男性长辈到女方家来"相女"（penpakam），女孩要出面向他们敬茶，回答一些简单的询问。这是男方考察女方家庭经济条件、教养以及女孩的人才性格的时候，双方也要交换照片和男孩女孩的星象图以便各自找占星家匹配。男方的长辈可能提出嫁妆的数额。接下来轮到女孩的父亲和男性长辈到对方家去拜访。如果一切顺利，基本上这个时候该确定订婚的日期和细节了。订婚之后，一般半年也就该结婚了。安排婚的场景的突出特点，是男性的支配地位，和女方家庭的处于下风。 我曾经跟房东杰格吉万去参加他的一个朋友的婚礼，他们同为喀拉拉科学文学会（Kerala Sastra Sahitya Parishad，以下简称"科学会"）{28}的活跃分子，后者同时是一个英俊的警察。我顺口问："是恋爱婚吗？"我知道杰格吉万自己的婚姻是恋爱婚。他回答说："不是。科学会的成员只是比其他人更关心社会，其他方面并没有什么不同。"安排婚作为主流，在左翼、进步的科学会同样如此，在这个方面，进步可能表现在不提嫁妆的要求。不过由于嫁妆关系到女孩家庭的地位，但凡有能力，她的父母都是不会真的两手空空送她出门的。 那些打破了规则尤其是社群规则而仍然要将爱情进行到底的人，时常便要求助于一些非常手段，比如私奔。我在耐乡的时候就听到这样一个事件：一个那雅尔女孩私奔到泰米尔纳杜跟男友结婚去了。她父亲和叔叔伯伯们极为震怒，因为该女孩一向是乖乖女，学习优秀、性格温和的那种，家里人和亲戚们都没料到会有这种损害家庭声誉的事情发生。女孩曾经向家里告知男友的事：男孩是泰米尔人，她在泰米尔纳杜上大学时的同学，现在一家跨国公司工作，不过是下层种姓出身，家里很穷。女孩出身那雅尔的中产家庭，家里自然不同意：低种姓，非马拉亚里人，穷人家庭，这些全不般配。于是女孩没跟家里任何人打招呼就消失了。不过她在特里凡德琅的政府机构有工作，是请了假走的。告诉我这件事的男孩阿尔俊家和女孩家是朋友。阿尔俊说他父亲也是又惊又怒，因为他父亲也一向器重该女孩。我跟他讨论这件事的可能结局：好在她是家里最小的，一个哥哥已经结婚了，如果她还有个未嫁的妹妹，那就惨了，她的私奔导致家庭地位下降，将直接影响妹妹的婚事，妹妹甚至可能因此嫁不出去。就她的情况，最终家人还是会接受的，端看什么时候和解了，其实女孩的哥哥嫂嫂都能接受她的婚姻，毕竟男孩有学位有不错的职业--对于年轻一代，社会与经济指标具有越来越重要的意义。女孩自己有工作，在家里也有一定的地位和自主空间，即使暂时不被父母家庭接纳，也能独立出来养活自己。得不到家庭支持的恋爱婚，成功的关键是两个人能够经济自立。 跨社群的婚姻一般都是恋爱婚。跨种姓婚如果是男方的种姓比女方高，阻力相对小一些，以往的顺婚就是这种形式。我听到的那雅尔男性娶依热瓦女性的例子不少，其中也包含了这样的情形：热米亚说她有一个叔叔娶了一个"依热瓦婶婶"，她奶奶一直不让这位婶婶进她家门，直到婶婶生了孩子，才松动了这项限制，但仍然不会让婶婶娘家的人进家门。反过来的例子就少得多。不过，我的那雅尔房东的侄女刚刚嫁给了她青梅竹马的依热瓦同学，这桩婚事顺利进行的关键是得到了双方父亲的支持，二人都是印共（马）（Communist Party of India [Maxist]）的干部，进步分子。不过亲戚中并非没有人反对，尽管两个当事人和家庭的阶级地位都非常般配。我认识凡镇中学的一位女教师和她的一对漂亮儿女，后来知道，女教师出身婆罗门，与一位那雅尔男子恋爱并坚持结了婚，她的家庭因此为她举行了葬礼仪式（pindam），也就是说从此把她当作一个死人了。不过人们凭经验告诉我，总体来说跨种姓的婚姻是在增长。 安排婚所寻求的，是巩固和加强家庭地位。家庭地位作为一个综合指标包含了社会重要的等级序列，而种姓等级也在这里存活，成为种姓内婚制的一个动力。而种姓内婚制反过来使财富和势力的传承流动不越出本种姓。 对于种姓内婚和种姓身份的一个辩护是，它可以与等级无关，而只与生活方式有关，也就是说，种姓身份可以去除等级价值，纯粹作为一个文化身份而存在，在这个意义上，种姓就相当于族群（ethnicity）。从某种意义上来说，这是一个进步的方向。当一个依热瓦女孩告诉我她的社群的"塔利"（Thali）{29}是什么样子其他社群的是什么样子的时候，我感到这个用在宗教、种姓、语言群体的水平划分上的"社群"概念的确可以说相当于族群。另一方面，跨种姓婚遭到的反对主要来自种姓地位相对更高的家庭的事实，又提醒人种姓并不完全是一个水平的文化身份。无论如何，种姓仍被种姓内婚制牢固地维系和再生产。前面提到的热米亚的朋友，在热米亚说她应该从表列种姓同学手中接受吃食的时候，简单地回答她做不到，这样的态度只能说来自家庭私人领域的影响。公共教育系统传授的是普遍主义平等主义的价值，而人在家庭场景中习得有关种姓的身份意识和态度，无论保守还是开明。 可以说，我们在今天的喀拉拉社会里目睹了种姓价值的衰而不绝，尽管经济与社会指标在家庭地位坐标系中具有主导意义。而地位，仍是这个社会持久的关注。参考文献：Cherian， P. J. （1999） ed. Perspectives on Kerala History： The Second Millennium， Vol. II， Part II. Thiruvananthapuram： Government of Kerala.Dirks， N. B. （2001） Castes of Mind： Colonialism and the Making of India， Princeton： Princeton University Press.Dumont， L. （1970） Homo Hierarchicus： the Caste System and It's Implications， London： Weidenfeld and Nicolson.Fuller， C. J.， （1997） ed. Caste Today， New Delhi： Oxford University Press.Jeffrey， Robin （1993） Politics， Women and Well Being， New Delhi： Oxford University Press.Leach， E. R. （1960） Aspect of Caste in South India， Ceylon and North-West Pakistan， London： The Syndics of the Cambridge University Press.Lemercinier， Genevieve （1984） Religion and Ideology in Kerala， Translated by Yolanda Rendel. New Delhi： D.K. Agencies（P） Ltd.Menon， A. Sreedhara （1979） Soeial and Cultural History of Kerala， New Delhi： Sterling Publishers Pvt Ltd.Marriott， McKim （1990） ed. India Through Hindu Categories， New Delhi： Sage. p.169-202.Nellanadu Gramapanchayate （耐拉纳德乡潘查雅特） （1996） Samagravikasanareka（完全发展报告）Oommen， M.A. （1999） ed. Rethinking Development： Kerala's Development Experience， 2 vols. New Delhi： Concept Publishing House.Osella， F. and Osella C. （2000） Social Mobility in Kerala： Modernity and Identiy in Conflict， London： Pluto Press.Srinivas， M. N.， （2004） Collected Essays， New Delhi： Oxford University Press.Srinivas， M. N.， （1996） ed. Caste： It's Twentieth Century Avatar， New Delhi： Penguin Book India.注释：①参见Srinivas， M. N. （1996）， Fuller， C. J. （1997）。②Dirks， N.B. （2001：43－60）.③2001年的人口普查数据。见http：//www.cencuskerala.org/religious.XIS。④参见Oommen， M.A.， （1999）。⑤这些频繁出现于印度公共领域的词具有特定的含义。在多宗教且宗教氛围仍然浓厚的印度，"世俗"包含了两层意思：包容了所有宗教的，没有宗教偏向的；非宗教的、理性的。而前一层意思居主导地位。"先进"与"落后"最常与人群的管理范畴划分相关，主要指向社会和教育指标；"进步"则包含了世俗、平等主义等一系列现代性价值。⑥Lemercinier （1984： 127-183）.⑦E. R. Leach， "Introduction： What Should We Mean by Caste"， in Leach， E. R. （1960： 1-10）， p.10.⑧ Menon， A. Sreedhara （1979： 67）.⑨英国人在十八世纪末首先控制了特拉凡柯尔和柯钦王国的经济，然后通过一系列条约间接控制了政治，王公（Rajah）成为王邦的首脑。马拉巴通过条约直接归英属孟买政府管理。⑩Lemercinier （1984： 193-231）.{11}E.R. Leach， "Introduction： What Should We Mean by Caste"， p.5.{12}M.N. Srinivas， "The Caste System and It's Future"， in Srinivas， （2004： 236-250）.{13}喀拉拉进入种姓社会的一个特异之处，是南布迪里婆罗门的长子成婚制和刹帝利、那雅尔的母系继嗣制的形成。在人口繁衍的情况下，为了防止因新的扩展家庭的分立而分割领地，规范内部冲突，父系继嗣的南布迪里婆罗门形成了只允许长子成婚（一夫多妻）的制度（当然，如果长子的后嗣不足影响到传宗接代，也允许次子成婚），而余子形成了与刹帝利或那雅尔已婚妇女"结合"（sambandham）的制度，这种关系中出生的孩子归于母亲的家庭，父亲不承担责任。这种结合制度直到1936年才从法律上废除。{14}关于喀拉拉的种姓改革运动参见：Lemercinier （1984）， Chapter V； Cherian， P. J. （1999）， Chapter XI。{15}Dumont （1970： 226）.{16}Panchayat原意是"五人长老会"，这是传统印度的村落参议机构的名称，独立后的地方自治政府沿用了该名称，现从低到高有乡（grama）、区（block）、地区（district）三级。{17}1935年的《印度政府法案》（Government of India Act）将此前被英国人称为"被压迫阶级"的贱民种姓，以及处于印度教主流社会之外的部落列表，在议员选举中为他们保留席位，这些种姓和部落因此获得了表列种姓（scheduled castes）和表列部落（scheduled tribes）的名称，1950年的印度宪法延续了这一保留原则。表列种姓成为前贱民种姓的一个中立的名称，被他们自己和其他人广泛使用。此外，甘地曾将他们称为"上帝的孩子"（Harijan）。这一名称如今偶尔还能从其他社群的人口中或笔下见到，但由于不能反映他们的真实状况，自二十世纪七十年代以来，这个婉词开始被该群体中具有政治意识的人们拒绝，而另外一个更具自我政治意识的名称，意为被践踏者的"达利特"（Dalit），越来越流行，成为表列种姓和表列部落的最新的具有政治涵义的名称。&nbsp;{18}http：//www.cencuskerala.org/religious.XIS.{19}Jeffrey， Robin （1993： 205）.{20}Menon， A. Sreedhara （1979：129-130）.{21}M. A. Moore， "The Kerala House as a Hindu Cosmos"， in Marriott （1990： 169-202）.{22}Jeffery， Robin （1993： 206）.{23}Dumont （1970）.{24}Nellanadu Gramapanchayate （1996： 17-18）.{25}相关报道见："NSS statement most retrograde step： VS"， The New Indian Express， 2006-1-4， p.6； "NSS showing disrespect to apex court： Vellappally"， The Hindu， 2006-1-3， p.4； "Chennithala Chandy meet NSS leaders"， The Hindu， 2006-1-8， p.1； "Brahmin priest"， （Letters to the Editor）， The New Indian Express， 2006-1-17， p.8； "Temple priest"， （Letters to the Editor）， The New Indian Express，2006-2-9， p.8。{26}印度教祭拜仪式通称Puja，普加师即主持仪式的祭司。{27}Osella F. and Osella C. （2000）.{28}喀拉拉重要的民间组织，所发动的以"科学为了社会革命"为宗旨的"民众科学运动"的成就受到国内外的关注和肯定。{29}女性系在脖子上的挂饰，婚姻的标志，一般是黄金的。在喀拉拉，不同宗教和种姓社群的塔利形状、大小、图案有异。&nbsp;

编者按： 本文概述了上世纪七十年代至九十年代以前美国政府农产品价格－收入支持计划的主要措施。这对我们今天所采取的、或将要采取的某些农产品的价格--收入支持措施，有相当的借鉴意义；例如，最近已有人提出应对主要粮食产品的生产实施目标价格的制度。但由本文的概述可见这是一件很不简单的事情，必须要有一系列互相配套的其它措施跟上，否则，必将顾此失彼，事倍功半。&nbsp;&nbsp; &nbsp;构成美国政府农产品价格--收入支持计划的主要实际背景如下：第一，半个多世纪以来随着农业机械化、现代化的推进，农产品供过于求的趋势明显加强，整个美国农业经济经常处于 潜在的危机之中，生产过剩危机已成为美国农业发展的最大障碍。能否解决生产过剩的矛盾已成为农业发展的关键。第二，由于这种生产过剩不是由市场供求波动而造成的暂时现象，而是由一些长期起作用的基本因素造成的，只有采取某种带有根本性的持续政策，才有可能取得较为明显的效果。第三，市场机制对于农业危机所起的作用日益下降，后果也较为严重。&nbsp;&nbsp; &nbsp;七十年代以来，美国农业政策的目标和措施发生了较大变化。首先表明为政策的目标范围扩大了，这些目标主要可概括为：相对于非农业经济部门，保持农产品价格和农业生产者收入于合理的和相对稳定的水平；保证消费者以合理的价格得到丰富的食品和纤维制品；使资源在农业和非农业间的调整更为便利。其次，措施更为灵活，形成了一个由贷款率、目标价格、补贴等各种经济杠杆组成的综合调节体系。在七十年代世界农产品市场形势动荡不定的情况下，美国农业生产一直比较稳定，没有出现过五、六十年代产品大量积压、价格剧跌或粮食短缺的现象，说明这个时期的措施还是有一定成效的。&nbsp;&nbsp; &nbsp;本文简要介绍七十年代以来至九十年代以前美国政府农产品价格--收入支持计划的主要措施。一、无追索权贷款&nbsp;&nbsp; &nbsp;无追索权贷款是由美国政府的商品信贷公司发放的。有资格的生产者可以以每单位商品的某一贷款水平（即贷款率）获得贷款，通过抵押当年生产的作物作为担保。这些贷款被称为"无追索权"是因为如果农场主选择了不归还贷款及利息，那么商品信贷公司只能接受这些被贮存的农产品作为对贷款的全部支付。依据不同农产品，贷款可以持续一至十八个月不等，但典型的是九个月。取得贷款和其它的计划补贴的资格是要求参与政府价格--收入支持计划的农业生产者必须遵守已公布的面积缩减或其它的生产控制计划。农业生产者可自由决定是否参加政府计划。无追索权贷款的利率通常低于商业银行的货款利率，并在整个借贷期间不变。&nbsp;&nbsp; &nbsp;贷款率对于参与计划的农场主起着最低保证价格的作用。当生产过剩时，市场价格低于贷款率，参与计划的生产者对于自己的有资格的作物(即在面积限额内生产出来的作物)，每单位产出可保证得到至少是贷款率的水平。如果市场价格高于贷款率加利率(在无追索贷款期间里)，生产者得到刺激，在市场上出售农产品并归还贷款和利息，差额归农业生产者所有。无追索贷款还使农业生产者得到必要的资金以满足生产和生活的需要，同时保持对自己产品的控制权，储存商品在市场价格有利的时机出售，不致由于集中上市时而竞相降价抛售。&nbsp;&nbsp; &nbsp;无追索权贷款对于农业生产者的补贴与他们的面积限额内的生产水平成比例，对于这种贷款没有支付限制。这种贷款率低于目标价格。&nbsp;二、农产品库存管理&nbsp;&nbsp; &nbsp;美国农产品库存管理计划的主要目标是保证充足的农产品的供给，并降低市场价格和收入的波动性。而其它计划如面积限额、目标价格则是打算为农场主提供收入和价格支持。&nbsp;&nbsp; &nbsp;在全国库存总量中有三部分：第一，农产品信贷公司自有库存；第二，农场自有库存；第三，自由库存(自由库存又分为两部分，其一为商业库存，其二是作为农产品信贷公司贷款抵押的库存)。当前库存管理计划的范围包括：农产品信贷公司的库存(包括信贷公司自有库存和抵押库存)和农场自有库存。&nbsp;&nbsp; &nbsp;对于农产品信贷公司自有库存的使用有若干限制。法律禁止这种库存在国内廉价销售。依据法律，政府不能在国内市场上以低于无追索权贷款率的115%或低于农场自有库存抛售价格的110%来销售。&nbsp;&nbsp; &nbsp;当低价持续一个作物年度时，持有作物的农场主在贷款到期时，或者不归还贷款，失去产品的所有权，从而失去潜在的价格提高的机会，或者重订商业贷款，从而增加了持有作物的机会成本。为此，1977年的食品和农业法批准了农场自有储备计划。当无追索权贷款到期时，这项储备计划提供了持续3-5年的储备，以解决跨市场年度的稳定谷物价格的问题。&nbsp;&nbsp; &nbsp;农场自有库存被设计成一种缓冲库存的形式。当市场价格Pm等于或低于储备贷款率或存入价格Pe时，库存增加；当市场价格超过抛售价格Pr时，库存进入市场。为了促进农场主参与这项计划，他们被给予优先的储备支付(八十年代中后期是每年每蒲式耳26．5美分，燕麦是20美分)，以及较低的利息支付。在某些时候(如在1980~1982间)储备贷款率高于无追索权贷款率。一旦市场价格等于、或超过公布的库存抛售价格，储备支付即被停止，促使生产者归还储备贷款及利息，并在市场上出售他们的谷物。由于农产品信贷公司自有库存的销售价格通常高于农场自有库存的抛售价格的5~10%，所以这两者不会发生冲突。三、目标价格和不足支付&nbsp;&nbsp; &nbsp;目标价格是由成本与收益组成的，它的基本计算公式是：&nbsp;&nbsp; &nbsp;某种作物的目标价格＝某种作物的生产成本+合理收益&nbsp;&nbsp;&nbsp; &nbsp;实行目标价格是为了保证农业生产者在不利的销售条件下仍然能得到一定的收益。&nbsp;&nbsp; &nbsp;不足支付计划在1973年开始采用。对任何一种作物，目标价格被用于计算不足支付，这种支付是由已建立的目标价格和下述两种情况的较高者之间的差额(或不足额)组成的，即(1)在市场年度的头五个月间的平均市场价格，或(2)全国平均贷款率。如果市场价格超过目标价格，就没有这种支付了。有资格的生产者除了被保证得到贷款率之外，还能得到所公布的作物的每单位产出的不足支付。有资格的生产者产出的最高不足支付--在目标价格和贷款率之间的差额--事先是知道的；但实际的不足支付因市场价格的变化而变化，例如市场价格高于贷款率时，实际的不足支付等于目标价格与市场价格之差，小于最高不足支付。市场价格越高，实际的单位不足支付就越低。&nbsp;&nbsp; &nbsp;在概念上说，无追索权贷款计划和目标价格计划是企图将价格支持从收入支持中"分离"出来。无追索权贷款提供价格支持，而目标价格和不足支付则提供收入支持。这种"分离"是想做到在对生产者提供收入支持时，不干扰市场价格的形成，保持市场价格配置资源的作用。但实际上，这种"分离"并末实现，市场价格以及由此而致的资源配置决策仍然受到收入支持支付的影响。&nbsp;&nbsp; &nbsp;七十年代以来，价格支持的水平(即无追索权贷款率)被降低到更为接近世界市场的价格水平；而收入支持则是通过对(有资格的)生产者作出直接的每单位产出的不足支付进行的。但取得价格支持支付的前提是：生产者服从自愿的面积缩减规定。实际上，超过贷款率的这些不足支付是对减少生产的部分补偿。&nbsp;&nbsp;&nbsp; &nbsp;目标价格的年度百分比调整近似于生产成本的变化，一般来说调整限于可变成本、机器租金成本以及农场管理成本。四、计划补贴的资格性及其限制&nbsp;&nbsp; &nbsp;获得价格和收入支持补贴的资格性要求自愿参与政府计划的生产者，服从已公布的面积缩减或其它的供给控制计划。若参与计划的生产者超过面积配额进行生产时，生产者不仅得不到价格支持支付和不足支付(即收入支持支付)，还要被课以巨额罚款。当面积控制计划被执行时，一部分作物耕地必须被闲置，这些土地不在总支付的计算之中。自1977年以来，对于可以获得支付的那部分生产量的资格性是以被批准的种植面积和计划的收益为基础的。&nbsp;&nbsp; &nbsp;实际上，不足支付是和"未付报酬"的面积缩减计划联系在一起的。在某种程度上说，当面积缩减计划被执行时，生产减少从而导致市场价格增加，这时直接支付被降低了，但间接补贴(由于较高的市场价格)则增加了。&nbsp;&nbsp; &nbsp;在1982～1985年间，对于作物的不足支付加上转移支付(如转移土地用途于非农业生产之补贴)的限制是，每个人每年所得不能超过五万美元。但无追索贷款和农场自有储备不包括在这个限额之中。&nbsp;&nbsp; &nbsp;对于农业生产者而言，是否参与这些计划的决定完全是自愿做出的。通常的情况是，农产品市场不景气时，参与计划的农业生产者就多，比例可高达农户的70～80％；反之，则比例大幅度下降，有时仅为20%～30%。五、小 结&nbsp;&nbsp; &nbsp;美国政府农产品价格一收入支持计划的主要手段之间的关系可以概括如下：无追索权贷款计划针对农产品生产周期长、上市不均匀的特点，发挥一种最低保护价格的作用，以避免集中、大量上市所致的价格陡跌、农业生产者收入大幅度下降、年度生产急剧波动的局面。&nbsp;&nbsp;&nbsp; &nbsp;农产品库存管理计划则是为了保证充足的相对均匀的农产品供给，在中期阶段(3-5年)里，通过吞吐库存，降低农产品市场价格和农业生产者收入的波动性。而目标价格和不足支付计划是通过直接的限额补贴使农业生产者的收入相对于非农业生产者收入，能保持在一定合理的和相对稳定的水平上。&nbsp;&nbsp; &nbsp;值得指出的是，这些计划的实施虽然在一定程度上达到了某些预定的政策目标，例如稳定农业生产者的收入、减少生产在年度间与中期阶段里的波动......，但是这些计划之所以能够贯彻也与以下几点紧密相联。&nbsp;&nbsp; &nbsp;第一，以高额的政府财政开支为后盾。八十年代末美国政府对农业生产者的各项补贴已达三百亿美元。&nbsp;&nbsp; &nbsp;第二，有一整套严密的管理机构和队伍。仅联邦政府农业部就有十几万人。&nbsp;&nbsp;&nbsp; &nbsp;第三，拥用相应的技术手段。例如，为了识别参与计划的农业生产者是否遵守了计划，每年要花几百万乃至上千万美元拍摄这些生产者种植情况的航片。

本文尝试提出中国现代美术合法性困境的解决思路，视正名问题为20世纪中国美术研究必须面对的根本问题，通过以未来巨变为基本视野，将关注重心从西方现代性模式转向连锁突变的现代性事件本身，进而在现代性反思的基础上提出以“自觉”作为区分后发国家之传统与现代的标识，以“传统主义”、“融合主义”、“西方主义”、“大众主义”作为中国现代美术基本形态的理论构想。在肯定既有现代性原则的前提下，以上努力旨在拓展解释框架的涵盖性和自由度，力图为中国文化艺术的未来打开自主性发展的广阔空间。 　　

第二篇 被榨干的青春--迪士尼的"血汗工厂"

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新闻自由是传播新闻和表达意见的自由，是新闻传播有效运行的基本条件。几乎所有西方国家都曾提出了"出版（新闻）自由"的口号。争取新闻自由的斗争不但给新闻界带来巨大的变化，也极大地促进了各国政治民主化和经济自由化发展，而新闻自由内涵本身也随着民主自由的高涨而日益丰富。然而，西方新闻自由发展到现在，也同时不断遭受实践与理论的考验，从自由主义报刊理论到社会责任理论，再到内部新闻自由，展示出一幅兴奋与失望、迷惘与思考相交错的困惑画卷。 本文拟从西方新闻自由发展的视角出发，对西方新闻自由在内部新闻自由阶段的发生、发展予以考量。之所以选择内部新闻自由作为考察点，是基于两方面的现实：一是内部新闻自由更为集中地表现出西方新闻自由在现代的矛盾与特点,"争取媒介内部新闻自由成为新闻事业的一个新动向"[1]；二是国内有关西方内部新闻自由的研究较为零碎，尚缺乏一定的系统性，尤其是缺乏从西方新闻自由发展视角的整体性考察，这与对西方新闻自由发展前两个阶段（即自由主义报刊理论阶段与社会责任理论阶段）的研究形成鲜明对比。 一、西方内部新闻自由的提出及发展 最早提出内部新闻自由的是20世纪初的德国与日本，并分别在二战结束后形成席卷全国的运动风潮，继而迅速波及到法国、意大利、奥地利、荷兰等欧洲国家以及远在大洋彼岸的美国。进入20 世纪90年代，受西方内部新闻自由思想的影响，我国台湾省也出现了相关的争取内部新闻自由权利的活动。内部新闻自由的提法在各国不尽相同，从发展的过程来看，以日本和德国的情况最具代表性。 德国是明确以"内部新闻自由"形式提出新闻专业自主权问题的国家，早在1919年颁布的魏玛宪法中就规定,不论任何劳动关系或雇佣关系均不得妨碍公民行使新闻自由权利[2]。但随着纳粹上台，有关争取内部新闻自由的活动也随之中断。德国正式提出"内部新闻自由"问题是在二战后的50 年代[3]。其内容除了要求编辑自主权外，还包括一定的媒介管理权。当时，在联邦德国境内，报社兼并之风大起。有的老板在出卖报刊所有权时，不征求编辑部的意见，并且出于销路等经济方面的考虑，对编辑业务横加干涉。这引起新闻从业人员的极度不满。在此背景下，联邦德国新闻界和法学界提出了"内部新闻自由"的问题，进入60年代，遂形成波及全国的"编辑室章程运动"。在以《明星周刊》、《南德日报》等为代表的媒介的内部，劳资双方通过谈判方式就发行人的权利和新闻工作者的地位问题进行协商，并最终以"编辑室章程"形式确立了新闻从业人员以"共同决定权"为代表的专业自主权利。至1962年，联邦德国已有213家报社的编辑部取得了编辑自主权[4]。从1968年起，以德国报纸发行人协会为一方，德国新闻工作者联合会为另一方，针对编辑部和发行人的团体关系开始进行谈判。但是，由于双方争议太多而迟迟未能达成协议。直到1990年5月，在经过38小时的马拉松式的谈判后，双方签订了有关保障共同决定权、工资、工时等团体协议[5]。 日本内部新闻自由是以"编辑（自主）权"的名义提出的。早在1919年，朝日新闻社职工就提出编辑独立的问题。但明确提出编辑权却是二战结束以后的事情。战后日本在占领军的指导下开始了民主化改造，在要求实现民主化的各种运动中"站在最前列的就是新闻工作者"[6]。在1945年10月发生的"第一次读卖新闻争议"中，读卖新闻社提出了控制新闻制作主导权的要求。朝日新闻社随后也发表了著名的《与国民站在一起》的宣言，声称要以全体从业人员的总意为基础运营。[7]《每日新闻》东京总社工作人员大会则做出决议："迅速建立代表全体工作人员意志的机关"[8]。在此背景下，以上述三报为代表的日本主要新闻媒介的职工先后获得了编辑权。1947年，日本报纸发行人和编辑协会做出决议，指出报社职工有权利和义务不报道老板要他们报道但与公众利益相抵触的事。[9] 但到了1948年，在盟国占领军的强力介入下，斗争形势发生了急剧变化。当年3月，占领军发布了一个关于"编辑权"的声明，第一次明确提出"编辑权"的概念。但其内涵已经由编辑自主权转换成了编辑决策权，包括新闻制作、传播中的一切决策权利，并称"在决定新闻出版事业编辑内容的问题上，经营者负单独、完全的责任"[10]。日本新闻协会随后发表《关于确保报纸编辑权的声明》，重申了上述观点，从此使"编辑权"由内部新闻自由权利演变为保护资本力量介入新闻制作过程的合法权利。编辑权由此成为战后日本新闻媒介内部与编辑业务有关的一种至高无上的制约力量。直至20世纪70年代，上述编辑权的神圣不可侵犯性才开始动摇。1977年，每日新闻社制定《每日新闻社编辑纲领》，其中专设"编辑的独立"一节强调其编辑独立于不正当干涉的主张。[11]随后，日本放送工会也提出了内部播放自由的口号，使内部新闻自由开始了新的发展。 从西方内部新闻自由的发展来看，尽管各国对内部新闻自由的提法各不相同，但内部新闻自由的内容大体上可以分为两个方面，一个是建立在新闻关系上的对"新闻民主"的追求，表现为对新闻专业人员工作内容方面自主性的保障要求，包括报道权和编辑权两种主要权利；另一个是建立在劳资关系上的对"产业民主"的追求，主要涉及媒介内部人事、工资、福利、经营等方面的管理决策权利，它构成新闻自主权的组织性保护层次。其中，围绕编辑权的斗争是内部新闻自由的焦点所在。这是由新闻从业人员具有的专业者与劳动者的双重身份所决定的。两个方面相辅相成，分别从新闻专业者和劳动者的层次上提出民主与自由的要求，构成了内部新闻自由内容的两个不可分离的有机组成部分。 二、西方内部新闻自由的深层考察 1、西方内部新闻自由所针对的问题 和新闻自由发展的前两个阶段一样，内部新闻自由的提出也并非偶然，而是具有一定的针对性。考察提出内部新闻自由的各国的新闻事业历史及现状，不难发现，内部新闻自由的提出是在试图解决以下两个层次上的问题： (1)针对媒介个体层次而言，内部新闻自由的提出，是因为媒介所有人和经营主管对新闻业务方针的主导使新闻工作者面临丧失专业自主权的危险。当西方新闻事业发展到20世纪初，在获得相对充分的免于政府干涉的外部新闻自由的同时，新闻媒介自身也形成庞大的企业化体系。企业化运作的特点使媒介在享有免于政府干涉的同时，却背离了新闻自由发展的方向。新闻媒介不是去到"观点的公开市场"上"自我修正"，"寻求真理"，而是向商业系统转变。在此过程中，媒介经营者凭借雇佣关系中资本所有权的力量来主导新闻业务方针。对于他们而言，新闻自由意味着不受限制地采集新闻，经过专业性加工，将它们变成消息报道，然后卖出去的自由[12]，经营者的营业自由成为媒介真正的自由。而且，庞大化的媒介集团同时谋求对自身发展有利的政治权利，使新闻媒介成为自己避害趋利的表达工具。所有这些，都使新闻媒介内部的员工由于劳资关系而处于被支配的地位，面临丧失各种专业自主权的危险。 内部新闻自由正是作为化解上述矛盾的手段而被提出的。内部新闻自由的倡导者试图通过对新闻专业人员工作内容与工作地位的保障来解决媒介内部出现的对立。这在上述各国内部新闻自由的发展中明显的表现出来。一战结束后，日本报业形成独立经营的企业化运作机制，由于日本新闻媒介传统上总经理的权力要大于编辑局长[13]，媒介内部矛盾冲突十分明显。二战的爆发使媒介管理者对新闻业务主导的危害集中显现出来。战争爆发后，日本政府颁布了一系列苛刑峻法约束媒介行为。但在经营者寻求资本发展（当然也有政治发展）的方针指导下，鼓吹"圣战"，宣扬"皇军""赫赫战功"的言论、报道充斥报纸版面，报纸的发行量不仅未降，反而稳步上升。1932年是1000多万份，到了战争结束前的1944年竟已上升到1552万份[14]。新闻媒介这种以自身利益主导新闻业务方针，迎合战争宣传的做法成为战后日本新闻民主运动的直接斗争目标。而作为内部新闻自由主要内容的编辑权，正是作为上述问题的解决方法而被正式提出，将"资本、经营的报纸和劳动者、新闻学的报纸两军交锋、水火不能相容这样一个实质，毫不含糊地揭示出来了"[15]。在联邦德国，内部新闻自由的指向更为明显，直接针对发行人对报社编辑方针决定权的独占问题。1951年，联邦德国"报纸发行人组织"和"德国新闻记者协会"签订的一份合同明文规定，基于联邦德国自由经济报业结构的本质，报社老板拥有决定报社政治、经济、文化走向的权限；报纸发行人须于聘约中约束受聘记者编辑遵守报社的编辑方针[16]。这种排除新闻工作者参与制定编辑方针的规定直接加剧了新闻媒介内部的矛盾斗争，并最终使以争取内部新闻自由为目标"编辑室运动"在20世纪60年代兴起。 （2）针对媒介体系层次而言，内部新闻自由的提出是因为媒介的兼并和垄断使多元化的言论公开市场面临萎缩的危险。西方社会认为，由众多的言论机关构成多元化的意见公开市场体系，可以促进社会民主进程，保证真理战胜谬误[17]。然而，当新闻媒介作为私人所有的商业机构而以商业化形式进行运作时，不可避免地由自由竞争走向兼并，最终走向垄断。对于产业而言，这种兼并是十分必要的。但兼并行为导致了单位媒介的减少，从而最终导致意见公开市场体系内言论的趋同，破坏了自由主义报刊思想引以自豪的思想多元化和言论的公开市场竞争的民主构想。针对上述危机，内部新闻自由思想倡导者提供了两种解决方式的设想。其一是通过签订编辑室规章，使媒介的新闻方针以规章的形式固定下来。这样从而可使媒介的言论免于受到所有权变更的影响，而且，内部编辑自主权与报道自主权带来的言论多元化自由空间，也可弥补媒介体系外部因单位媒介个体的减少而导致的多元化言论市场的萎缩，最终促进民主的发展。其二是通过获得有关经营方面的共同决策权，来参与媒介的经营方向的制定，以影响媒介兼并的进程。欧洲的内部新闻自由发展展示了上述危机与解决设想之间的实践关系。意大利新闻工作委员会提出的五项权利要求几乎全是针对报业兼并而言，编辑人员不仅提出了编辑自主权，还要求享有经营（主要是指股权变更方面）的共同决策权[18]。受西方内部新闻自由思想影响而产生的我国台湾的编辑室公约运动，其直接导火索就是"自立报系股权转移事件"。究其原因，是报社员工担心新的所有人会改变原有的"自立风格"，而试图以编辑室公约来保证编辑方针不受报社所有权变更的影响。[19] 内部新闻自由所要解决的问题正如上文所述，是西方新闻事业发展到垄断阶段的必然现象。但这里还有一个问题，即为何并非所有出现上述危机的国家都选择内部新闻自由作为其解决问题的方式呢？特别是新闻自由的发源地英国，仅仅与欧洲大陆一水之隔，却并没有提出内部新闻自由问题。而新闻业商业化程度最为发达的美国，也没有像新闻自由发展的前两个阶段一样，成为运动的先驱。考察内部新闻自由的实践，我们会发现，以其为解决上述危机手段的国家分别表现出以下特点： 1、在遭受严厉的新闻专制后，又经受了迅猛推进的的民主化改造。提出内部新闻自由的几个主要国家，几乎都受到过法西斯主义的新闻专制，其中日本、意大利和德国还是法西斯主义产生的源头。新闻自由的发展曾受到极大的压制。当战争结束以后，在盟国占领军推动下，这些国家纷纷开始了暴风骤雨般的民主化改造。而这一点恰恰又是英、美等国所没有的。 2、新闻媒介内部结构问题。尽管西方主要国家的新闻媒介内部都先后出现了所有权、经营权和编辑权、报道权的分离，但上述权利在媒介组织中的地位却是有区别的。在英美等国，编辑权及报道权的地位要高于经营权，而在日本等国则恰恰相反。尽管西方各国编辑权、报道权和经营权都服从于所有权，但后者的结构显然更易于激化媒介内部的矛盾。 3、工人运动的兴盛。明确提出内部新闻自由口号的联邦德国是一个工会组织十分发达的国家。经过数十年的不断努力，德国工人在解决劳资关系上不仅通过了规定雇员在某些方面拥有与雇主平等的共同决策权的《共同决定制法》[20] ，而且同期出台的《企业组织法》还完整规定了劳工共同决定制的具体内容。作为同是雇佣关系中的劳动者，新闻工作者必然受到工人运动的影响。但上述《企业组织法》118条却规定，属于意识取向企业性质的新闻媒介的员工并不享有共同决策权[21]。基于此种对比，我们可以看到，联邦德国新闻工作者争取的内部新闻自由，在很大程度上只不过是在争取一种"普通劳工待遇"罢了。日本及其他国家的内部新闻自由发展也明显表现出受到工人运动兴盛影响的特点。 2.西方内部新闻自由所遵循的解题原则 内部新闻自由运动设想，通过新闻工作者享有高度的新闻自主权，并辅以组织管理上的民主化，以实现媒介产业与新闻专业两个方向的协调发展。这种解题方式实际上来源于两个原则，即新闻专业主义和劳工民主理论。 （1）新闻专业主义。该理论产生于19 世纪末20 世纪初期[22]，由于西方新闻事业自身发展的多元化，在新闻专业主义概念下，包含两种不同的理念。一种是强调纯粹地反映现实，报道事实 ，被称为中立性的"守门人"理念；一种是强调做公众的阐释者，替读者解释各种消息的意义，被称为参与性的"鼓吹者"理念。[23]其中前一种理念在西方社会的新闻制度里一直占主流地位，但后一种理念也在不同时代或不同阶段发挥作用。考察内部新闻自由的发展，我们可以看到，在日本，新闻工作者所奉行的是参与性的"鼓吹者"理念，强调新闻媒介作为"言论机关"的独立特性。朝日新闻社著名的《同国民站在一起》宣言声称：朝日新闻归根结底必须是国民的言论机关[24]。读卖新闻社也宣告：从今日起要成为民众的朋友，并永远作人民的机关报[25]。在欧洲，新闻工作者则秉承中立的"守望者"理念。联邦德国《曼海姆早报》和《明星周刊》等的编辑室规章都无一例外地规定，客观、超然、独立是报刊报道新闻的原则，而编辑室内的共同决策制度正是服务于这一原则[26]。 新闻专业主义要求新闻业以专业的身份服务于社会，就必然追求象医生和律师那样以专业的独立性来保证自身直接对社会负责。从新闻专业主义视角来看，内部新闻自由所争取的专业自主性其实就是对这种独立性的追求。因为，只有独立，新闻业才能保证自己成为自身行为的主体，才能直接对社会负责。因此，内部新闻自由实质上正是新闻专业要求直接对社会负责、实现自身社会价值的集中表现。 （2）劳工民主理论。当资本主义企业发展到现代，所有权与经营权的分离使产权变更日益频繁，而另一方面，企业的发展与经营同时关系着劳动者工作条件、福利待遇乃至工作权利的丧失与否，劳动者与企业之间形成息息相关的联系。在此背景下，西方社会于二战前后兴起了劳工民主理论。这种理论主张，劳动者以其劳工的地位，应该享有企业的经营管理决策权利。劳工通过行使共同决策权，可以保障自身权益，获得资方或管理人员的尊重，并迫使管理者放弃专断管理方式，实践民主理论原则。[27]内部新闻自由作为争取免于劳动关系干涉的自由权利，其斗争也得力于劳工民主理论的指导。由上述内部新闻自由的内容来看，其中有一部分正是新闻工作者以劳动者的身份争取到的劳工权利。这些权利不仅保障了新闻工作者作为劳动者的权利，而且构成了实现媒介内部专业自主权的组织管理层次上的保证，使新闻工作者在行使专业自主权的同时，免于因劳动者的附属地位而受到经济上的损失。 从内部新闻自由的实践来看，劳工民主理论的原则在欧洲得到了较高程度的实现，而与源于新闻专业主义的独立要求却尚有距离。但即便如此，媒介内部的既存关系也得到了较大的改善。据20 世纪70年代对联邦德国75家报社的新闻工作者的调查显示，对于"谁决定报社言论方针"这一问题，71%的编辑记者，53%的各版主任和64%的总编辑回答是由"编辑部全体同仁决定"，只有9%的编辑和5%的各版主任回答"主要由报社老板决定"[28]。 3、西方内部新闻自由面临的困境 内部新闻自由的实践，使西方新闻从业人员获得了相对开阔的专业运作空间。然而，在西方固有的社会结构中，内部新闻自由发展也难以避免地陷入了困境。这种困境主要表现在两个方面。一方面内部新闻自由受到资方的普遍抵制。日本的编辑权运动虽鼎盛一时，但仅仅是"把现代报纸的根本矛盾在哪里这个问题提出来"[29]。至于问题的解决则不了了之。每日新闻社于20世纪70年代提出的编辑章程，也仅仅表现为"宣传用的美丽辞句"[30]。至于德国，至1973年，联邦内签订有编辑室章程的报社已由1962年的213家减至130家[31]。而到1991年，在全国所有410家报社中仅剩7家签有编辑室章程[32]。另一方面，内部新闻自由法制化的实现困难重重。规定的劳动者享有免于劳动关系干涉的新闻自由权利的德国《魏玛宪法》仅仅是昙花一现。至20世纪70年代，联邦德国政府曾尝试把法学界有关内部新闻自由权利的提议重新拟入一般性的新闻法，在遭遇极大的批评及阻力后也只好作罢[33]。时至今日，针对世界范围而言，内部新闻自由权利也仅仅在荷兰、奥地利等少数几个国家得到法律的认可。目前，在大多数西方国家，新闻从业人员是否能够享有内部新闻自由权利，全看老板是否开明，这在强调法制的西方社会显然是不正常的。 那么，西方内部新闻自由的发展为何会陷入困境呢？由对西方现实社会关系的考察可以会发现，这种困境实际上是劳动关系与新闻关系在新闻专业人员角色权利认定层次上激烈冲突的体现。上文已经论述到新闻从业人员角色的二重性，即劳动者和新闻专业工作者的双重身份。但西方社会关系结构究竟规定哪一种关系所限定的角色特征才是最根本的呢？新闻关系的框架限定新闻从业人员必须是独立的才能履行新闻媒介的公共职责。而西方社会对新闻自由的保障，主要是通过两种制度上的建构来实现。一是限制政府对新闻媒介行为的干预；二是对西方媒介私有财产权的尊重。英国哲学家格林认为，私有财产是一个人实现自我完善和道德的重要手段，因此是不可侵犯的[34]。基于这样的逻辑起点，对媒介的私有化的尊重成为西方新闻自由的基石。其逻辑推演表现为：媒介在私有的经济结构上排除国家或其他社团、私人的干预，而使它有完全的决定自由。基于媒介经营人须完全而独立地负担新闻业的经济责任，自应有权责相符的单独决定新闻业务方针的权限，即谁承担经营风险，谁就拥有新闻方针决定权。很显然，西方社会关系结构更倾向于把劳资关系放在第一位，由此出发，劳资关系框架规定新闻从业人员处于雇佣性从属地位，不应拥有新闻方针决策权。这是内部新闻自由反对者最主要的理由，也是源于肯定西方资本主义经济体制的判断。由此逻辑推演开去，劳资双方共同决定制已经算是资方最大的让步了。 三．西方内部新闻自由的评析 内部新闻自由的基本设想可以被归纳为两点，一是免于雇佣劳动关系束缚的新闻自由；二是以专业的独立自主性保证媒介垄断背景下的言论多元市场的存在。我们不妨把对上述设想的评析放在西方新闻自由发展的演进过程中背景下来进行。 （1）自由主义报刊思想的延伸。自由主义报刊理论在抵制政府干涉时表现出了强大的力量，而当遭遇媒介商业化和垄断化时，却显得无能为力。内部新闻自由的出现则可以看作是自由主义报刊思想在商业化背景下的延伸。这种延伸表现在以下两个方面：一是把免于干涉的思想由外部的媒介不受政府的干涉延伸至媒介组织内部新闻工作者不受雇佣劳动关系的干涉。媒介的经济独立和市场运作，使新闻业在摆脱政府干涉的同时又产生了另一权力中心，即媒介组织，进而形成以雇佣关系为特征的媒介内部束缚。内部新闻自由认为，唯有免除这种束缚，才能使基于新闻关系的新闻自由得以真正实现。这样，就把所要免除的干涉对象范围由政府扩大至媒介内部的所有者和经营者，并且使新闻自由的享有者由媒介整体而具体到仅仅是新闻关系结成者的新闻从业人员。二是意见公开市场的延伸。随着自由竞争逐步消解，源于多元媒体的意见自由市场面临被垄断被扼杀的危险。内部新闻自由的出现则是试图寻求一种在媒介的经济垄断局面下实现言论多元的解决方式。新闻工作者希望以编辑室章程的形式确保媒介的编辑方针不被改变。这样，即使媒介被兼并，也可以因为编辑方针的固定不变而保持媒介体系内部的言论多元化市场的存在。20 世纪西方自由主义嬗变的一个特点就是"政治自由主义和经济自由主义的分道扬镳"[35]。也许正是受了上述"分道扬镳"的影响，内部新闻自由对自由主义报刊思想的延伸也明显带有角色分离的趋向，即把媒介的经济行为和言论功能相分离，以确保既不妨碍媒介在经营上"垄断、兼并的自由"，又使"意见公开市场"得以繁荣。 （2）社会责任论的"同题异解" 社会责任论的提出略早于内部新闻自由，因此可以认为它们的产生有着相近的历史背景。在考察上述两种新闻自由的内涵之后，不难发现，正是相近的历史背景，使内部新闻自由表现为社会责任（即新自由主义理论）的"同题异解"。从对自由主义报刊理论的发展上来看，社会责任论和内部新闻自由是在解决同一个问题：在媒介商业化背景下如何依然运用自由主义报刊理论解释并指导实践？由于上述两种新闻自由的提出者不同（一是学者，一是新闻从业人员），提出问题的方式也有所区别。社会责任论提出的问题是如何在宏观上解决媒介的事业化与商业化之间的冲突；内部新闻自由提出的问题是如何在微观上解决媒介内部新闻专业与专业外管理之间的冲突。针对解题方式而言，社会责任论侧重媒介与其外部社会系统间的互动。它一方面强调媒介从业人员的道德自律，另一方面又催生了新闻评议会等组织，以确保媒介对社会负责。内部新闻自由则侧重于媒介内部组织关系的重构，试图通过免于源于资本权利的专业外干涉，实现真正意义上的新闻自由。两种新闻自由理论是在不同层次解决同一问题，所不同的只是发展的方向各异。社会责任论重在对自由主义报刊理论所主张的新闻自由内涵的丰富上；而内部新闻自由则对自由主义报刊理论新闻自由适用的外延加以拓展。从实践来看，两种解决方式还表现出一定的兼容性。内部新闻自由并非只在欧洲大陆和日本等地出现。在社会责任理论的发源地美国，有39个州对内部新闻自由问题作了明文规定，另有11个州的政府承认编辑和记者享有一定程度的自主权[36]。而另一方面，源于社会责任理论的新闻评议会也在联邦德国和日本等国家出现。这其实也暗示，无论内部新闻自由还是社会责任理论都无法单独解决自由主义报刊理论所面对的危机，两者都仅仅是西方新闻自由发展过程中的一种阶段性的设想。新闻自由的真正实现还要依赖于更深层的问题，即社会关系结构框架内所存在的根本矛盾的解决。 内部新闻自由的提出使我们可以看到，西方新闻媒介在免除较多的政府干涉后，并没有完全沿着推动社会前进、服务公众自由的道路发展下去，而是在商业运作的同时又形成新的束缚。这是由西方社会政治经济结构所决定的，是其基本矛盾在新闻传播关系领域发展的必然结果。而无论是社会责任论还是内部新闻自由都仅仅期盼在现有的社会关系框架内寻求解决方式，因而也都必然陷入困境，这是西方新闻自由发展的局限所在。然而，其中新闻从业人员对新闻自由的不懈追求不时散射出理性的光芒，使人钦佩。此外，内部新闻自由提出以专业理念来保证新闻业务操作不受专业外管理的干涉，对于我国新闻实践也具有启发意义。在我国，社会主义制度为新闻自由的充分实现提供了政治与经济的保证，但是也存在专业外管理对新闻专业的不当干涉的情况。当然，在这里新闻业作为一个专业组织有着不同于西方的专业理念。但同样，我国新闻业作为一个专业组织要想实现服务社会的专业理念，除了自身专业技能和职业道德的要求外，免除专业外干涉也是必不可少的一个条件。尤其是随着我国社会主义经济建设的深入发展，新闻媒介经营上自负盈亏，来自市场的压力使新闻业面临新的挑战，一些经营上的干涉已经使使新闻专业自主性受到影响。在此背景下，内部新闻自由理念要求以专业自主性来保证媒介为社会服务的公益特征对我们尤其重要。[注释][1]童兵等：《新闻传播学原理》，中央广播电视大学出版社（1999），第320页。[2]参见刘迪：《现代西方新闻法制概论》 中国法制出版社（1998），第26页。[3]参见翁秀琪，蔡明诚：《大众传播法手册》 台湾国立政治大学新闻研究所（1992），第301页。[4]参见陶 涵：《比较新闻学》文津出版社（1985），第113页。[5]参见林佳和：《内部新闻自由的几点法学观察》，《新闻学研究》（52）台湾国立政治大学新闻研究所（1996）。[6]〖日〗稻叶三千男等：《日本报业理论与实践》 新华出版社（1985译版），第119页 。&nbsp;[7]参见〖日〗内川芳美等：《日本新闻事业史》 新华出版社（1986译版），第17页。[8]〖日〗稻叶三千男等：《日本报业理论与实践》 新华出版社（1985译版），第120页。[9]参见 陶 涵：《比较新闻学》文津出版社（1985），第112页。[10]〖日〗内川芳美等：《日本新闻事业史》 新华出版社（1986译版），第21页。[11]参见〖日〗和田洋一：《新闻学概论》 中国新闻出版社（1985译版），第93页。[12]转引自徐耀魁：《西方新闻理论评析》 新华出版社（1998），第228页。&nbsp;[13]参见支庭荣：《媒介管理》，暨南大学出版社（2000），第44页。[14]参见张允若：《外国新闻事业史新编》四川人民出版社（1996），第195页。[15]〖日〗稻叶三千男等：《日本报业理论与实践》 新华出版社（1985译版），第120页。[16]转引自翁秀琪：《大众传播理论与实证》 台湾三民书局（1996），第337页。[17]参见徐耀魁：《西方新闻理论评析》 新华出版社（1998），第262页。[18]陶涵：《世界十国新闻史纲要》 文津出版社（1989），第164页。[19]参见涂建丰：《编辑室公约运动》《新闻学研究》（52） 台湾国立政治大学新闻研究所（1996）。[20]张精华：《为什么偏偏是德国》 世界知识出版社（1995），第152页。[21]参见林佳和：《内部新闻自由的几点法学观察》，《新闻学研究》（52） 台湾国立政治大学新闻研究所（1996）。[22]参见郭镇之：《舆论监督与西方新闻工作者的专业主义》《国际新闻界》（1999、5）。[23]李金铨：《大众传播理论》 台湾三民书局（1996），第45页。[24]〖日〗和田洋一：《新闻学概论》 中国新闻出版社（1985译版），第45页[25]〖日〗稻叶三千男等：《日本报业理论与实践》 新华出版社（1985译版），第120页。&nbsp;[26]参见林佳和：《内部新闻自由的几点法学观察》，《新闻学研究》（52） 台湾国立政治大学新闻研究所（1996）。[27]翁秀琪，蔡明诚：《大众传播法手册》 台湾国立政治大学新闻研究所（1992），第300页。[28]翁秀琪，蔡明诚：《大众传播法手册》 台湾国立政治大学新闻研究所（1992），第337页。[29]〖日〗稻叶三千男等：《日本报业理论与实践》 新华出版社（1985译版），第120页。&nbsp;[30]〖日〗和田洋一：《新闻学概论》 中国新闻出版社（1985译版），第93页。[31]陶涵：《比较新闻学》文津出版社（1985），第113页。&nbsp;[32]苏正平：《新闻自主的理论和实践》《新闻学研究》（52） 台湾国立政治大学新闻研究所（1996）。[33]参见林佳和：《内部新闻自由的几点法学观察》，《新闻学研究》（52） 台湾国立政治大学新闻研究所（1996）。[34]参见夏基松，李寿福：《西方主要社会思潮评析》 杭州大学出版社（1992），第343页。[35]江宜桦：《自由主义哲学传统之回顾》，《自由主义与当代世界》 生活&nbsp;读书新知三联书店（2000）。[36]陶涵：《比较新闻学》文津出版社（1985），第113页。&nbsp;

他整形后肤色比黑白混血的奥巴马白一点，比奥巴马大三岁，却早出道三十年。这早出道的整整三十年，决定麦可杰克逊从高峰跌落谷底，既精彩又危险的一生。 创作天分始於童年 猝死，或许对与我同年的杰克逊是最好的结局。持续不了的高潮人生提早结束；庞大的天文五亿美元债务就此勾销；最后一场音乐演唱会也不用再举行了。他太早经历盛况，以致长大不了，也活不下去。杰克逊无预警死亡，固然颤栗了许多随著他音乐长大的人们；但这几年，他不是被控「狎童」，就是被迫出售梦幻庄园；2003年起已无新音乐作品。往事既不堪回首，人生又何必持续下去？ 杰克逊最著名的作品回想起来都像他的人生回忆录，《危险之旅》（Dangerous）、《早逝》（Gone Too Soon），《黑或白》（Black or White），《战栗》（Thriller），《跳舞机》（Dancing Machine）……。其中《黑或白》，开创了MTV史上观看次数最多的音乐影视带，片长10分钟。故事中一个小孩与父亲对抗，爸爸喝斥孩子「把音量关小一点」，小孩子干脆拿了巨大的音箱，客厅一放，音量调最大；巨大的音波把父亲一轰冲上天，冲破屋顶、穿越天空，最终落地非洲。杰克逊玩耍他的美籍非洲裔背景，把90年代初期刚冒出芽的「Interculturalism」（跨文化）玩到极致。美国音乐史上，每次总有一些不幸，黑人音乐才出头。Armstrong原只是为黑人送葬时的吹奏手；艾灵顿公爵是大萧条后小罗斯福新政的意外结果。 杰克逊天才般的音乐背景，来自於他不幸的童年。他们一家兄弟姊妹共9人，加父母11人，只住一厅二房。父亲从小打骂，不过10岁不到，兄弟5人组成的「Jackson 5」已在美国中西部巡回演唱。1969年他才11岁，已是父亲的最大摇钱树，签约摩城唱片公司；1978年杰克逊20岁，王牌音乐制作人昆西琼斯帮杰克逊打造《墙外》、《战栗》与《飙》。从此没有童年的杰克逊进入了巨星生涯，他24岁已成「音乐史上最畅销的唱片歌手」、「超越猫王」、「专辑连37周冠军」、「史上最伟大的黑人歌手」。不幸的童年挡不住他的音乐天才，集作曲、作词、MV制作、舞蹈、演唱、乐器演奏於一身；他把黑人的蓝调与白人的摇滚、男性的高亢与女性的柔美、成人的嗓音与婴儿般牙牙语音融合在一块儿。舞蹈动作猥亵，双脚却如月球漫步般优雅迷人，他像一只美国黑白熔炉、新旧世代交替中诞生的怪物，瞬间征服了全美国；10年后美国人终究容不下一个怪物，开始遗弃他、贬抑他。 灵魂始终孤独受伤 最终，上帝救走了他。杰克逊的死，我最想听到奥巴马的吊言。他比奥巴马更像黑人社区的小孩，没有完整的教育，没有呵护的家庭。打骂之间也就相依为命，人生纵使出现奇遇，也难以为继。奥巴马在杰克逊出道后三十年，才登上美国政坛核心；这三十年间美国黑人当选过纽约市长、洛杉矶市长、路易斯安纳州长……最终总统。 我从杰克逊的身上看到一个不幸的黑人小孩；无论多么成名，灵魂始终孤独受伤。愿他在上帝的怀里，终得安息。

光绪死因问题,尽管众说纷纭,但在国家清史纂修工程重大学术研究专项课题组利用现代科学技术,在光绪遗体的头发、遗骨和衣服中检测到大量砒霜之后,再结合我们的历史研究,应该可以盖棺论定。

数据显示，在“晋升机会”、“工作报酬”、“工作稳定性”三个方面，中国青年律师的满意度都与美国青年律师有着明显的差距。而在“我的工作对社会的价值”的判断上，中国青年律师的评判还要稍微略高一些。

近年来，国内有关文化遗产问题的讨论及与文化遗产相关的文化行政实践，已经引起广泛的社会反响，产生了涉及文化问题的一些初步但又是非常重要的共识，这无疑是当前中国社会文化发展的一个新趋势。本文将主要讨论有关文化遗产的一些学术问题，主张首先应从“传承”视角去理解文化遗产。在什么意义上以及有何依据可把文化视为“遗产”？被选定的文化遗产在现代社会有何意义？文化遗产果真可原封不动地得到保护吗？当前政府强力介入的文化遗产行政和学术界的文化理解之间究竟有何关系？笔者认为，回答这些问题的前提便是回到文化的基本属性即传承性这一原点［1］。 文化的“传承性” 经由文化人类学（民族学）与民俗学的长期研究，人文与社会科学对人类自身创造的“文化”已积累了很多深刻的认知与成果。如关于文化的族群性特征、交流性特征、实践性特征、传承性特征、变迁性特征等。文化具有“传承性”虽已是学界常识，但有关文化遗产的讨论却再次把如何理解传承性问题提上了议事日程。经常被引用的联合国教科文组织《世界文化多样性宣言》指出：“各种形式的文化遗产都应当作为人类的经历和期望的见证得到保护、开发利用和代代相传，以支持各种创作和建立各种文化之间的真正对话”。此处所谓“代代相传”就意味着文化遗产的传承性。《保护世界文化和自然遗产公约》所界定的文化遗产主要指“文物”、“建筑群”和“遗址”等，它规定使之“遗传后代”及使之“在社会生活中起一定作用”乃是相关国家的责任。换言之，此类以“有形”为特点的文化遗产，首先都是对其各自时代的人生有重要意义并能遗传后代，且因其普世性价值而对后代人们也具有某种意义。相比而言，《保护非物质文化遗产国际公约》对“非物质文化遗产”（亦即所谓“无形文化遗产”）的界定更为宽泛，它是指“被各群体、团体、有时为个人视为其文化遗产的各种实践、表演、表现形式、知识和技能及其有关的工具、实物、工艺品和文化场所”［2］，如“口头传说和表述，包括作为非物质文化遗产媒介的语言”；“表演艺术”；“社会风俗、礼仪、节庆”；“有关自然界和宇宙的知识和实践”；“传统的手工艺技能”等。其中“口头传说”、“传统的手工艺技能”等表述，无非都强调它的传承性。但由于“代代相传”的非物质文化遗产，总是在其“所处环境、与自然界的相互关系和历史条件的变化”中不断得到创新的，故传承往往也同时伴随着变化与发展。《保护非物质文化遗产国际公约》对非物质文化遗产的“保护”也作了宽泛界说，所谓保护是指“采取措施，确保非物质文化遗产的生命力，包括这种遗产各个方面的确认、立档、研究、保存、保护、宣传、弘扬、传承（主要通过正规和非正规教育）和振兴”等。这个定义为对待文化遗产的几乎所有正面姿态都提供了可能性，但其中通过“正规和非正规的教育”实现“传承”以确保非物质文化遗产生命力的保护方式，才是本文集中关注的焦点。显然，对无形的非物质文化遗产的“保护”，关键在于保证其“活力”的存续，而非保证其永远原封不动。和文物、建筑群和遗址等有形文化遗产主要是“历史”性的不同，人类口头和非物质文化遗产则往往涵盖了眼下仍然存活在各民族社会的各类乡土的文化，包括口头传承、行为传承和方言等，因而又被理解为“活态人文遗产”［3］，具有“现在”性。显然，保护“活态”的文化遗产，就需要更加重视文化的传承性特点和更深刻地认识文化的传承机制问题。人类所有的知识和文化均是逐渐积累起来的，这意味着文化可在前人创造和发明的基础上不断取得进展和深化。就是说，文化既有进化、变革或不断创新的属性，也有基本要素的超越个体和跨越世代的积累、延续、继承亦即传承的属性。所谓“传承”，意味着民俗、知识和经验甚至包括历史记忆的跨世代的延展，它既指民俗或文化在时间上传衍的连续性，亦即历时的纵向延续性，也可用来指民俗文化的传递方式［4］。民俗或文化作为整体是代际传承的，但传承过程中又总会有变异因素发生；文化的某些方面如衣食住行的样式等似乎较易发生变化，但其他一些部分如人际关系的原理等往往又有很强的连续性。若按民俗学和文化人类学最一般的定义把文化理解为生活方式，那么，所谓非物质文化遗产就既以每一个相关的个人为载体，同时又超越个体而存在。作为生活方式的文化或无形文化遗产，往往不会因为某个个体的脱离、反叛而无效，通常会呈现出超越世代传承的趋向。前述非物质文化遗产的定义和范畴，实际和民俗学的研究对象亦即“民间传承”或“民俗”（folk-lore）几近吻合［5］。所谓“民间传承”，主要是指存在于一般人民中间的知识、习俗和技术等传承；狭义的民间传承即所谓口承文艺或口承文化，广义的民间传承则包括狭义的民间传承和其他各种社会惯例及习俗。民间传承大都在日常生活中被人们反复实践着，或口耳相传，或“以心传心”，或借助文字、教育及其他各种包括非语言的方式（行为）而代代相传。但当我们把民间传承视为“文化遗产”时，往往也就特别地意味着现代人享有的生活文化中那些由前人所创造的部分。 传承机制：“口承”、“书承”及其他 民俗学和文化人类学对民俗、民间传承或文化遗产的传承方式已有“口承”和“书承”之类的基本分类把握，也有关于文化之“口头性”和“书面性”的一系列研究和讨论。前者主要是指语言、行为等口耳相传的方式，后者主要是指以文字为媒介的传承［6］。相对而言，民俗学和文化人类学更多关注或更愿意视为研究对象的日常生活文化及其体系，通常多不借助文字而主要借助于口头传承。但研究者在从事有关学术问题的调查和研究时，田野工作主要是为获取口承资料，图书馆的或案头的工作主要依赖于书承资料，两者不可偏废，亦即需要重视采集于口述史的资料和文献资料间的对话，这样才能使一组资料或数据的意义，在另一组资料或数据的参照下得到更充分的解释。对研究者来说，促使口承资料和书承资料形成对话的目的，是为更全面地记录历史事件或描述其结构；将口述史与文字记载对等并置，才有可能聆听到对同一历史经验的不同解释［7］。因此，很多学者针对文字记录格外受重视的情形，尤其强调口承资料的重要性。这里应认真思考的问题是口承的民俗或知识被文字化的意义，被文字记录下来的往往就似乎具有了某种权威性。学者们多是通过把口承和书承加以比较来揭示其各自特征的。如知识的口头传承被认为是叙述性的、口语的、反复的、从容的、表演的、面对面交流的，有故事性特点，有抑扬顿挫的节奏；知识的书面传承则是文学的（散文或记叙文）、说明性的、概念的抑或思辨分析性的，可超越时空局限传递。类似的对比还可开出一系列更多的项目。以口承方式为主的社会通常规模较小，范围有限，多自给自足，社区生活富于公共性和封闭性；以书承方式为主的社会一般规模较大，因“识字”与否形成阶级结构，个性和所谓创造性较受重视。在以口承为主的社区，除少数场合的文字或书承现象（如朝廷的布告、宗族的族谱、私塾的蒙书、店铺的招牌等），人们基本上是通过人际间的直接、相互接触传递知识和信息，通常没有固定不变的信息发送者，传递亦非单向；同时，流言蜚语在社区内有相当自由的空间，其中也内涵着人们的预期或社区一般性的价值观。如杂谈、侃大山、闲聊、谝闲传、摆龙门阵等，都是很好的例证。有时，社区内还会产生男女区分的空间，妇女们或许另有自己的信息交流方式与路径。此处所谓口承，主要是指非文字的语言，其实和文字、书承对比的还有各种非语言的“音声”，如作为符号可传递信息的鼓声、吟唱和音乐等。若不局限于音声，非语言交流方式还有更多，包括色彩、符号、图画与肖像；身体的各种表现如手势、表情、哭和笑、步态、手语、味觉、嗅觉、清洁；身体技法与技术、身体和道具的关系、劳作的姿势和民具的用法、育儿方式、人力搬运；作为行为传承的礼仪、礼节、教养、餐桌规矩、茶道的仪礼化等等。显然，“口承”一词难以概括“书承”之外的所有传承方式，故又有将“行为传承”单列一类的情形。如木匠的技能或手艺、某种曲艺的技巧等，其中必然有口承无法概括的行为亦即用身体来记忆的传承。此外，作为社区记忆的依据，某种风光或景观、天然或人工纪念物的“场所”、空间感受等传承［8］，也很值得关注。有学者认为，从口承到书承是文化传承和人类交流方式的具有连续性的进化甚或革命。口头传统或口头传承被认为主要是无文字社会独特的信息传递和保存方式，同时也是一种不依赖于文字的表述、理解和评论事物的方法。在前文字时代或无文字社会，语言与记忆相结合可以将累计的知识、经验和智慧，以歌谣、谚语、口诀、叙事诗、传说故事等方式口耳相传。但随着文字和印刷物的发明与发达，知识的书承方式不断普及，信息的贮存、交换和传播方式得以突破时间和空间限制而发生飞跃性质变，从而为人类的内省、反诘、质疑和更加高度的组织化提供了可能性，进而也促使社会对于事物的表述、理解或评价方式也发生改变。从口承到书承的进化，一定程度上意味着知识的属性有了变化，这主要是因为通过文字的书承会使知识和记忆被整理或体系化，进而也被固定化。比较极端的意见甚至把文字和书承方式看作是文明和野蛮界分的标志，突出强调口承和书承的本质差异［9］。然而，即便承认文字和书承的革命性意义，也很难简单地把口承看作是它绝对的对立面，正如书承方式可表现情感和叙事一样，口承文化中同样也存在概念与逻辑、思辨与理性、抽象化、哲学和科学创造的可能性。虽然口承方式承载或传递的信息量不及文字和书承，但它依然在以“读书”为主的学校教育体系中程度不等地延续了下来。另有一部分学者虽承认口承和书承的传承机制不尽相同，但却更加重视口承和书承的相对性以及它们在大多数文字社会中并置、互动和互补的基本事实。在他们看来，口承和书承不过是被理念化的两种不同传承模式，它们之间没有绝对不可逾越的鸿沟，虽说载体形式或传承形态存在若干差异，但其社会与文化功能却是相近的。与其说它们是两种不同的知识传统，不如说它们只是从社会文化或知识的传承机制中抽象出来的两种较易为人们所理解的传承或交流的手段。至少在复杂的中国社会，实际存在的习俗、知识和各种文化的传承过程，难以用口承、书承这样简单的两分法予以完全概括。中国社会文化的复杂性之一，主要体现在既拥有高度发展的汉字文化和以汉字为载体的文明成果的深厚积累，同时又在农村和边区长期存在着大面积的不识字（文盲）或甚少识字，未受过或甚少受过学校教育的民众［10］，亦即存在着较少文字侵染的社会阶层。中国不同地域、社区和族群的文化传承尤其具有多样性，其具体传承机制和“语境”千差万别，难以一概而论。即便在广泛使用文字的社会阶层或社区里，书承往往在具体的社会文化实践中也与口头传统有着藕断丝连的关系；而在没有或甚少使用文字的社会阶层或社区，也往往可能会有文字文化某种程度的渗透（如“敬惜字纸”之类习俗）。私塾、蒙书（《三字经》、《百家姓》之类）和习字等通过文字学习和传承知识的方式，实际上往往又和诸如家教、家训、乡规民约之类非文字传承方式相互伴生。在中国很多场景下，口头文化和文字文化有时难以截然分辨的情形并不鲜见；除口承、书承外，各种非语言和非文字的传承方式也都颇为发达。南方民间道教的各种仪式及相关的各种文字化的“科仪”，特定地域内的女工传承（刺绣、缝纫等）和“书本子”［11］、“女书”，有关风水的各种口头传承（风水传奇）和花样繁多的“风水书”，选日择时的民俗和内容庞杂的“历书”或“通书”，民间的丧葬礼俗（如守孝三年之类）和先秦“三礼”之类典籍文献的内在关联，……所有这些情形都一再说明口承和书承在中国社会与文化里往往是你中有我，我中有你，知识的实际传承机制要远为复杂得多。在传统的私塾教育和后来的学校教育（包括扫盲夜校）中，一直都有一种让不识字或识字甚少的人默记或背诵（相当于口承）某些读本以达致某种程度理解的方式［12］。而在中国历史上，诸如聊斋、博物志、岁时记、史诗、民间故事、笑话、话本等，口头传统和知识逐渐被文字化的趋势从来没有中断过，它们很早就被记录下来，从口承变成书承；进而又通过口承与书承相结合的方式（如说书等）再传给后世。例如，河北“乐亭大鼓”因其扎根于当地农村厚实的文盲阶层，故在整体上被研究者视为典型的农村口承文化。它在具备口头创作、口头传承和唱词文本的“口头性”特征的同时，又与文字和书承深切相关。乐亭大鼓的唱词文本亦被当作读物出版，它可以说是一种注重文本的口承文化，这意味着在以说唱的口头表演方式存续的口头文本之外，还有书记文本和文字文本。乐亭大鼓的专用语汇“书词”，原指书写记录下的文本，后则延伸将口头文本也叫做书词。这一用语的矛盾含义，亦即称“书”却又不以书面方式存在的情形，也见于山东鲁西南一带的“书本子”。这些例子可不同程度地说明文字文化及其传承方式对口承文化的渗透。一方面，可能是文盲的说唱艺人强闻博记，有令人惊异的长时间演唱能力，甚或直接成为口承文化的传承者和创作者，但另一方面，又确实存在着大量文字本文和依托说唱传统进行文本创作的乡土作家［13］。他们的文本创作具有形式上的书面性，内容却多是经过无数人们口承至今的故事，其实也就是改编。实际上，中国民间文学和民间文艺界一些“文人”的工作，多少也都具有类似属性。研究乐亭大鼓的民族音乐学家井口淳子博士认为，口承文化和文字文化如此复杂交织的关系，是中国口承文化共有的普遍特征。再以云南大理白族的情形为例，其文化传承制度被认为具有综合性［14］。白族地区的木匠技艺和所谓“大本曲”技艺的传承，包括行为、语言、心理、器物、师承、书承等，有多种多样的形式。木匠技能的传承，既有特别的行规习俗（家庭内父传子、兄传弟，拜师学艺的诸多师徒规矩），又有涉及行业神鲁班的信仰体系（奉鲁班为本主的村寨、鲁班庙等）。民间曲艺大本曲的表演性强，专业技能要求较高，故和一般的民间故事等口头传承有所不同，需经过专门的训练和学习，其传承也是既有师徒的行为传承与唱本的口头传承，还有文字（木刻本、手抄本、“汉字白读”）的书承方式。类似的颇成体系的文化传承制度与技艺传承体系，也见于广西一些壮族社会［15］，如其社会中宗教职能身份的传承或承袭，往往遵循“传男不传女”之类的原则，采取“度戒”的集中传授方式，并以世袭和神意为依据确立师傅和徒弟的授受关系；师徒间不仅传授法事仪轨知识、歌舞艺术知识，还传承用所谓“土俗字”（亦即古壮字）写就的经书和咒语等。传承者与作为传承母体的社区 非物质文化遗产或民间传承是由生活在各种社区里的人们创造、享有并传承着的，谈论非物质文化遗产的保护，自然无法回避传承者和传承母体的问题。如果作为传承者的人无法传承或不再愿意传承，作为传承母题的社区解体、崩溃或出现结构性变动，文化传承就会出现危机。大凡涉及非物质文化遗产保护的理念、措施和具体方式，实际上总是和我们对于传承、传承者和传承母体的理解密切相关。传承者，一定意义上也就是民俗学对“民俗”之“民”（“民众”、“民间”等）的界定。根据非物质文化遗产或民间传承的不同品类，既有社区居民均为传承者的情形（如衣食住行等生活方式、社区公共节庆、乡规民约、方言、公认的教养和伦理道德观念等），也有主要在某一集团或群体内部传承的情形（如宗族的族谱、排除异性的聚会或仪式、行会规矩、秘密社团的纪律和暗语等），还有仅在少数人中间甚至个人作为传承者的情形（如具有某种手艺或绝活的匠人等）。民俗学对民间传承和非物质文化遗产的调查与研究，需要特别注意如何才能从适当的传承者那里获得第一手的资料。在这种情形下，传承者可被理解为通过亲身的生活体验而拥有丰富的传承知识的人。由于传承知识在社区内的分布往往并不均匀，故对尽可能多的复数的传承者进行访谈才被认为是较好的方法。对于民间故事之类的口头传承，往往需要既把讲述人视为传承者，也把听众视为传承者，这是因为民间故事和其他口头文学，归根到底是一种集体记忆，它无法完全脱离包括听众在内的被反复讲述的语境［16］。像乐亭大鼓那样典型的非物质文化遗产的传承者，既有农民身份的说唱艺人，又有作为乡土知识分子的说唱作家，还有从专业到业余的爱好者、观众和组织者，甚至还有所谓“曲艺工作者”［17］。其中，后者不少是基于中国特有的文化行政制度介入相关文艺的组织和演出活动的地方公务员、半官半民或民间的曲艺工作者与研究者等。再以甘肃省康乐县莲花山地区的“花儿会”为例，除了需要把莲花山一带的地域社会理解为花儿的传承母体，也需要把花儿会理解为花儿传承的主要形式，进一步还需要把活跃于花儿会的“串班长”（花儿歌词的现场创作人员）、“唱把式”（歌手）和所谓“掌柜的”（花儿歌手的赞助者与招待者）甚至听众等均视为传承者［18］。乡土社区里有些传承者往往并不识字或很少识字，但也有一些社区精英每每借助书本知识来解释他们的传承，可见传承者与社区的关系颇为复杂。有些知识如有关服饰、饮食的传承，常有女性比男性更多了解的情形；但排除女性的祭祀，往往就只有直接参与或具体从事管理的男性神职人员才懂得较多。民俗学通过大量实地调查已了解到，一个人懂得所有传承的情形实际上非常少，在多数场景下，社区的生活文化传承往往是由很多人分别知道一些局部或传承的碎片。在中国这样地域辽阔、结构复杂和历史悠久的国度，既有大量、广阔和根基深厚的基层社区和民间社会，又有根深蒂固、源远流长的上层士大夫阶级以文字文化为主的积累，很多文化传承不仅在基层和上层间密切互动，进而普及于全民，往往还有与域外文化发生深刻交流的情形。因此，传承者的多样性和传承母体的多样性也都非常突出。如在景德镇的陶瓷文化传统里，既有工匠或艺人之核心技术、技能的传承，也有以血缘及地缘等组织形态所维持的各种历史记忆［19］；既有上层士大夫审美取向的持续影响，也有民间社会质朴的艺术传承，作为一组“文化丛”，其传承者的构成非常复杂。尤其在需要某些特定技能的行业或领域，通过拜师仪式确立师徒制度往往是较常见的传承安排。不仅特殊的信仰者群体，一些特定职业也经常会有各自特殊的传承［20］，如渔民、猎人、木匠、石匠、草医、风水师、说唱艺人、歌手和祭司等。大多数民间传承都有一定的地方性特点。地域社会或其内部的复数社区，可被理解为非物质文化遗产或民间传承得以滋生、扎根和延续的社会土壤、基本条件和传承母体。在笔者看来，非物质文化遗产或民间传承的“保护”之所以成为一个问题，主要是因为市场经济、都市化和人口流动等现代社会的基本动向已导致传统社区逐渐解体，并促使地域社会发生了巨大变迁，从而使以社区和地域社会为依托的文化传承机制难以维系。中青年大量外流求职打工导致社区节祭无法正常进行，人口都市化使传统的生活方式迅速发生变异，现代的声光电娱乐逐步取代传统的娱乐方式，商业化侵入传统文化领域并导致其日益世俗化等等，其中以社区的解体或其结构性变迁带来的问题最为突出。例如，广州地区满族的民间文学由于没有社区支撑，便自然地从在村落、家族等集体场合逐渐转变为仅在个体家庭内部传承，同时也由口耳相传逐渐地转变为“书面的口头文学”［21］。显然，如何维系社区及其文化传承机制可能是非物质文化遗产各项保护工作的关键，这也正是笔者主张把非物质文化遗产尽可能地保护在基层社区的理由［22］。和基层的传统社区不同，在以开放为特点的都市新兴社区里，知识的纵向传承远没有超越社区边际的横向交流来的更为重要和活跃。值得一提的是，在很多民族、地方或具体的基层社区里，一些具有危机意识和使命感的知识精英所致力于从事的文化遗产抢救和传承活动，为我们提出了许多新问题。设立于1995年的丽江东巴文化学校以保护和弘扬纳西族东巴文化为宗旨，通过“办班”培养能够传承东巴文化的中坚人才，还分别编辑出版了纳西族象形文字、祭祀仪式、象形文古籍、传统工艺等多种教材［23］。此外，丽江还有由纳西族知识分子主办的纳西语传承学校。这些都是介于正式和非正式教育之间的文化传承试验，其效果如何有待检验。此类尝试虽存在一些问题，如东巴文化的解释权是在东巴，还是在主持此类学校的研究者？东巴技能和知识的传承不在社区而在学校进行，这对东巴文化究竟意味着什么？通过此类学校得以传承的东巴文化还是先前的东巴文化吗？无论如何，致力于文化传承的社区精英们的精神令人钦佩，是非常可嘉的。多年前，笔者曾对日本爱知县奥三河地区的“花祭”做过一点考察［24］。花祭被日本政府指定为国家级“无形文化财”之后，其分布地域的不少社区（町、村、聚落）分别通过建立“花祭会馆”（社区博物馆）、“花祭保存会”（社区长老及青年志愿者组织等）之类的民间设施或组织，以运营、操持和维系花祭的各项民俗活动，同时还由当地的“观光协会”将其作为旅游资源予以开发，从而使其得以在社区内继续传承的做法或许对我们有一定的参考。 现代媒体与文化传承 曾有民俗学家把“传承”限定于仅指人际之间，认为传承就是活生生的人和人之间的交流与互动，至于电视、广播、电影等则不属于民俗学所谓传承的范畴［25］。但如果我们把文化传承的实际状态和整体机制视为一个连续体，那么，可以说现代社会既有面对面口承的延续，又有文字和各种印刷媒体的主导，更有各种声光电子等现代媒体的介入，在现实社会中，生活文化和知识的传承机制确实是越来越复杂了。从口头传承，经文字、书承和印刷文化，再到声光电子媒体的成熟，有的学者将此理解为人类文化传承与信息交流所经历的三个主要的发展阶段［26］。那些主要在无文字民族或无文字的社会阶层中形成的口碑传说、节庆、祭祀和仪式等口头与非物质的文化遗产，即便在现代信息社会也并不能完全脱离口承方式；同时，面对面的人际沟通亦即“在场”的交流需求与相应的社会文化“语境”对于此类文化形态的传承依然具有不言而喻的重要性。包括口承、书承和行为传承在内的文化传承，由于符合人性以及有悠久的历史背景和深厚的文明基础而在当代社会里仍部分地得以存续。在复杂的中国社会，尽管已出现不断萎缩的趋势，但依然在基层和边缘大面积地存续着口承文化的社会空间。虽不可避免地存在着选择性的记忆、删除、篡改和疏漏，但书承方式和印刷媒体已使那些早先主要在乡村民间口头流布的传承文化和知识，逐渐地改变为以书籍为主要的物质载体得以记录，进而构成可超越时空被阅读和共享的文化财富，并且，还使口头传统有可能在一些新的条件下得以再现或重构。文字和印刷媒体的书承，还有现代社会的教育体系等，不仅促成了类似图书馆之类知识存储的仓库，还造就了一批批以“教书”为职业、以“读书”为荣耀的人们，加深和增强了知识的不均衡分布，从而他们对于知识和文化的传承也就肩负着越来越大的责任和影响力。同时，伴随着国语和国民教育的普及，进一步又形成由文字、印刷物和现代媒体支撑着的民族国家对文化传承的干预，所有这些均极大改变和丰富了文化传承的形态与方式。20世纪后半叶以来，现代大众媒体铺天盖地般地迅速占领并越来越彻底地重塑了几乎所有人的视觉和听觉感受，特别是照片、录音、录像、电影、广播、电视、电脑、手机、互联网等以翻新的高科技数字化通讯技术为依托的新兴的声光音像电子媒体，已经和正在越来越明显地以大量信息的即时处理和传输改变着世界规模的整个人类社会，自然它们也为文化和知识的传承提供了全新的载体、机制和可能性。它们不仅使远距离、跨时空的音声、映像、各种文字符号和信息的大量（甚或过剩）与永久存储及迅速传递成为可能，还在相当程度上不断消解着口头传统、文字阅读及书承的权威性（正如“读图时代”这一用语体现的那样）。显然，口承、书承的意义日益被相对化，其在文化和知识传承的信息总量中所占比重也急剧降低。可以说，以间接、不在场、跨时空和针对不特定多数等为特征的声光音像电子媒体，一方面使人们获得知识的途径和对事物的学习及评价方法再次发生极大转换［27］，另一方面，却也进一步导致口承传统的历史断裂及其文化享有者深刻的认同危机。虚拟甚或现实的超越民族国家的“地球村”，在网络时代逐渐成为可能。同时，民族国家内部基层传统社区的边际则日益趋于暧昧甚或走向瓦解，新的社群层出不穷，文化的代际传承因为知识和信息迅猛增长和获知方式的变迁呈现出混乱的局面。在被各种信息淹没及知识被迅速电子化和数字化的当代，人们通过现代媒体获得知识与信息的途径已逐渐成为一种常态，这直接导致传统知识权威的重要性下降，促使新知识权威不断产生。同时，日益被边缘化的基层传统社区（村落、乡镇）的知识和文化传承发生断裂，也促使各种以此类社区或地域社会为依托的多少具有传统属性的生活方式、交际方式、娱乐方式及各种民间艺术品类因濒于传承危机而成为无形的非物质文化遗产。20世纪70－80年代收音机与电视机的迅速普及和大约同一时期乐亭大鼓艺人与听众的迅速减少［28］，或许堪称这个巨变过程的一个典型缩影。正如汉字已被电脑技术信息化所意味的那样，文字和书承方式只是被包涵而并非被彻底摧毁或取代。同时，信息社会里也在不断产生着大量新的很难简单地用口承、书承等定义分类的文化，如口头创作的校园故事、政治笑话、乡间野史、当代民谣等，它们进而借助电子网络广为流传。不仅知识的生产，就连文化的表述形式和工具，也都有很多新的变化与发展。电子媒体提供了前所未有的技术条件，使文化传承及所谓无形文化遗产的存储性“保护”获得了有力的手段，如音像的数字化处理等，这也为口承与书承在新的条件下拓展了新的存续或再生空间。但严格来说，把口承形态的非物质文化遗产文字化、音像化、电子化和数字化，固然也是一种“保护”，却未必能从根本的传承机制上化解非物质文化遗产面临的危机。通过电视屏幕和因特网检索，现代社会的青年有可能了解到丰富的有关民具、民俗和各种民间传统节庆的知识，甚至海外其他民族传统文化的信息，但他们大都缺乏有关民具、民俗和传统节庆的生活体验和身体记忆，或只能停留在模拟体验式或观光式的浏览层面，这是因为他们远离口头传承和行为传承所需扎根的具体社区，缺乏社区生活经验。总之，现代声光音像的电子媒体对非物质文化遗产的传承和保护究竟意味着什么，这尚是一个有待继续观察和研究的课题。 人类的文化自觉与国家的文化遗产行政 联合国教科文组织以“文化多样性”原则为前提推行世界文化遗产和人类口头与非物质文化遗产代表作的登录和有关行动计划，体现了对各国、各民族文化之普世性价值和文化之全人类共享属性的承认和追求，一定程度上这可说是人类的一种“文化自觉”或是全球化趋势的文化侧面。人类的这种文化自觉意味着各国、各民族的文化无论大小、形态和种类有多少差异，都是对人类生存经验的贡献，均应彼此平等、各有尊严和能够为全人类共同欣赏，也应得到其他所有国家和民族的尊重［29］。显然，此种“文化观”有助于避免强势地域、强势民族或国家的文化在其全球规模的扩展中对其他弱势文化可能产生的冲击、吞没或同质化，有助于避免因为强势文化扩张可能导致的对全人类文化普遍性的某些误判，也有助于维持人类文化多样性的常态和依托文化多样性的人类的生存和发展。然而，民族国家在参与此类活动时其国内的文化行政，通常却以民族主义和爱国主义为基本诉求，旨在弘扬本族或本国的文化自豪感，借以增强认同与凝聚力，并宣称本民族对人类的贡献。众所周知，促使民众生活方式和基层社区各种传统日益成为无形文化遗产的，除了全球化的市场经济、现代电子传媒等因素之外，还有一个重大因素就是民族国家的文化行政。民族国家的文化建设，通常不外乎依托民族历史，以民众生活方式和各种传统的文化形态为资源来建构民族或国民的认同。文化遗产被认为是从文化角度标识民族个性及其历史记忆的最好材料。这在相当程度上同时也正是所谓“被发明的传统”［30］。非物质文化遗产所被界定的范畴，几乎都能被作为民族或国家认同的依据，因此，当它们濒临危机或当社会面临身份与认同丧失之类的问题时，也就更易被作为民族精神的寄托和民族文化的宝藏予以珍视，从而导致一系列相关的文化运动或行政作为。人类口头和非物质文化遗产的理念和实践关注的固然是“人类”文化，是站在全人类和世界立场上而言的，但登录的世界遗产往往又被解释为国家形象和民族文化史的成就，甚至是一个民族的文化“身份”，或是区别于其他文化国度的价值所在。可见，一方面是普世性的文化观，另一方面则是各民族国家的文化独特性。事实上，国际社会有关文化问题的各种分歧长期以来始终存在，除一般意义上的申报竞争，通常是发展中国家对联合国此类项目的参与更为积极，因为他们面临西方文化的大举侵蚀而有更强的文化危机感。同时，一些涉及跨国文化事象或涉及所谓文化“主权”（包括“发明权”）的问题也很引人注目。如2004年有关韩国江陵端午祭拟申报为世界非物质文化遗产的消息在中国国内引发了密集讨论，既促进了国民对传统文化的重新评价和保护意识，但也出现了“保卫端午节”之类的口号与动向。受韩国端午祭申遗传闻刺激，湖南汨罗把停办6年之久的国际龙舟赛又重新开办起来；2005年端午节前后有关中韩两国联合申报端午祭为世界非物质文化遗产的构想及汨罗当地人对此构想的反对，的确可看作是此类分歧的一个典型。无独有偶，在2004年6－7月第28届世界遗产委员会会议上，中国将位于吉林省集安市的“高句丽王城、王陵及贵族墓葬”申请列入世界文化遗产名录，也引起了韩、朝两国的批评。从上述情形可知，在毗邻接壤和彼此具有悠久文化交流史的不同国家或地区之间，往往容易经由民族主义的刺激产生类似的问题。在这里，民族主义的和人类遗产的文化观之间的差异清晰可见。发达国家和发展中国家在涉及传统文化的“知识产权”问题上，往往也存在尖锐对立。2004年11月在世界知识产权组织（WIPO）召开的“知识产权与遗传资源、传统知识及民俗的政府间委员会”第7次会议上，以玻利维亚为代表的中南美洲和非洲各国主张，针对传统文化被非法利用的状况应制定有法律效力的国际性保护框架；以荷兰为代表的发达国家则认为，由于传统文化保护的内容和方法在各个不同地域社会互有区别，故不可能用严格的规则去规范。美国、日本、欧盟等发达国家倾向于认为，可根据对作者的权利等在一定期间予以保护的现行著作权法和已有法律体系，由各国分别对应。2005年6月第8次会议，仍未能就保护传统文化的条约制定和法律义务等达成任何共识。然而，现实中有关的案例却有增无减，如新西兰毛利族人士对本族形象被不当地用于电脑格斗游戏软件（The Mark of Kri）深感愤怒，认为毛利族的文身原本各有意义，现在却被无知地模仿和利用，实在是对毛利族祖先的侮辱。推出这套游戏软件的索尼公司总部广告部负责人的态度是无意冒犯，对给毛利族人士带来的不快也表示歉意，但同时认为即便汲取了包括毛利文化在内的要素，可并未超出“表现自由”的范围。此外，据WIPO的有关调查，不少在国外生产的传统乐器或文化制品，却往往被当作是在“当地”生产的予以出售，这显然有损于创造此种传统文化的地域和民族的尊严。类似情形包括中国在内，在很多国家的旅游观光胜地不同程度地存在着。总之，发展中国家的基本立场是保护传统文化创造者或持有者的“人格权”，要求尊重其“知识产权”，不得任意复制、出售或做商业利用；与此相对，很多发达国家则认为，传统文化不少可视为“共享财产”，而著作权制度的目的旨在促进新的创作，故保护传统文化是该制度无法胜任的。上述分歧的背景是在知识产权领域和文化遗产保护领域也有深刻的南北差距，有关知识产权的现行国际条约主要是使信息产业发达的国家受惠，故招致了发展中国家的不满。这里应该指出，类似的与文化的“发明权”、“所有权”、“解释权”及“知识产权”有关的各种问题，也会在中国这样的多民族国家内部的文化遗产行政中不断出现。近年来，显然已有一些苗头。出于地方利益、族群利益甚或个人利益的考虑，不遗余力地申报世界遗产，已使一些地方和民族之间初现竞争态势。在以申报、评定和登录体制为主的行政运作中，那些跨民族存在的地域性文化遗产事象是否可被某民族单独地拥有申报权？这个问题处理不好，会伤害情感，影响民族关系。这方面，最近已有中蒙两国政府就联合申报蒙古族“长调民歌”为人类口头和非物质遗产代表作达成的协议，应可资借镜。还有某行政区是否可申报同时也分布在其他地区的非物质文化遗产项目？非物质文化遗产的申报和保护工作如引发民族主义或地方主义的倾向与纠纷，则适得其反。由于我国各级行政区划和各种无形文化遗产事象的区域分布未必重合，应该说这是一个棘手的问题。此外，个人（即便是“民间艺人”或什么行当的“能手”、“大师”）是否可以把类似剪纸、刺绣、皮影、木雕或某些仪式“绝活”、某种过节方式等申报为自己的“著作权”？某些民俗文化的研究者是否有资格通过对某些文化遗产事项的申报获得特殊及垄断性的“解释权”？国家对重点传承者的认定与扶助，通常被认为是一项有效的保护无形或非物质文化遗产的举措，如在韩国，掌握某种传统歌舞、服饰、工艺等方面技艺的人，一旦被政府和学者们确认具有某方面传统的代表性，便可每月从政府获得一笔补助，从而使其自尊、自重和保证不把这一传统变成商业演出以持续保持原有风格，并致力于培养传承的接班人［31］。即便如此，被认定为“人间国宝”或“工艺大师”的传承者与其“知识产权”间的关系仍有深究的余地。与无形的非物质文化遗产的“有形化”保护（文字化与音像化的档案、电脑数据库、博物馆等）往往可能使之成为丧失生命活力的标本这一困扰相并列，另一困扰便是无形文化遗产的“人格化”。这里特别重要的问题是如何在保障“申报人”或遗产拥有者权利的同时，也严格规范其应承担的传承与保护义务。2005年端午节之际，浙江省嘉兴市举办了“首届中国粽子文化节”并发布了粽子行业的“国家标准”，据说它是由浙江某食品企业集团起草，经国家发改委批准的。一个商业公司对全民族的无形文化遗产如此利用果真没有任何问题吗？有关端午节的商业化动向招致的批评之一，就有不应让历史悠久、内涵丰富和颇多地域类型的端午节简化为“粽子节”。与此类似，围绕其他民俗文化及非物质文化遗产的各种开发或民俗应用的动态，眼下在中国各地均很活跃。其中片面追求经济效益，把世界遗产或各种非物质文化作为“摇钱树”予以过度利用已带来诸多问题，甚至有损于文化遗产原貌的真实性和完整性。中国政府对世界遗产和非物质文化遗产的高度重视及相关的文化遗产行政，突出反映了国家通过参加国际公约承担相应权利和义务而实现的对于本土传统文化态度的巨大转变，与之伴随的将是社会文化体制的一场深刻变革。和以前以物质形态为主的世界遗产较多反映古代王朝文化的情形有所不同，人类口头与非物质文化遗产的理念和实践意味着必须对那些涉及普通人民的日常生活及其民俗文化给予更多关注。在一定程度上这是对以往那种意识形态背景的文化观的突破［32］。基于新的文化观展开的涉及非物质文化遗产的各种社会实践，不仅将构成我们国家和民族可持续发展的重要前提，还将增进公民个人的文化权利与选择机会，并使人民享有基于文化遗产进一步发挥创造力的能动性。长期以来，国家以各种途径对文化“再定义”，如什么是“不文明”或“迷信”的，什么是“健康”或“积极向上”的等等，事实上构成了对民间文化传统和非物质文化遗产之传承机制的强力介入。正如鲁西南地区以“书本子”为代表的传统女工文化的整体衰落，实际上与20世纪50－60年代的扫盲运动、书本下乡及持续展开的各种社会政治运动密切相关一样，旨在追求“现代化”和以建设“文明”的国民文化为宗旨的现代民族国家的政府，往往通过普及法制、义务教育、计划生育、推广普通话等政策或运动直接导致了许多传统形态的民俗文化走向没落。现在至少一部分曾被认定为革除对象的非物质文化遗产却需要大力抢救和保护，这自然也会促成对相关文化政策作出必要的反省［33］。本意是“抢救”、“保护”和“开发”，但若以“运动”方式推进工作，则难免导致对非物质文化遗产的再次扭曲或破坏。笔者认为，涉及非物质文化遗产的文化行政，既要求迅速建立行之有效的申报、认定和登录（批准）体制，更应该致力于逐步形成一个全面、系统、以社区参与（包括各种志愿者团体、非政府组织、公民个人、学术界等）为基础的社会文化机制，以保障非物质文化遗产的代代传承。相比之下，后者更难，也更为重要。 ［1］本文根据笔者2005年5月19日在中山大学中国非物质文化遗产研究中心“非物质文化遗产研究专家论坛”的发言提纲改写，原载《中国非物质文化遗产》第九辑，中山大学出版社，2005年12月。［2］“非物质文化遗产”的概念并未排除文化的物质侧面。事实上，把文化区分为“非物质”或“物质”的认识，因界定暧昧而有很多可质疑之处（参考吉田宪司“有形•无形文化遗产和博物馆”（日文），国立民族学博物馆《民博通信》2005年108号）。但若从“资料”属性分析，则“物质文化”的概念或可成立。物质文化也很宽泛，部分学者甚至把影像（绘画、照片、雕塑）、景观等也纳入其中，认为它们也是撰写历史和研究文化的重要资料来源。［3］色音“应用人类学视野中的文化遗产保护”，周大鸣、何国强主编《文化人类学理论新视野》，国际炎黄文化出版社，2004年2月。［4］钟敬文主编《民俗学概论》第13－16页，上海文艺出版社，1998年。［5］社团法人民俗学研究所编《民俗学辞典》（日文），第577－578页，东京堂出版，1951年。［6］古家信平“口承和书承”（日文），佐野贤治等编《现代民俗学入门》第8－13页，吉川弘文馆，1996年。［7］［美］卡罗林•布莱特尔“资料堆中的田野工作——历史人类学的方法与资料来源”（徐鲁亚译），《广西民族研究》2001年第3期。［8］川田顺造“来自人类学立场的问题提起”（日文），神奈川大学《非文字资料研究》第2号，2003年12月。［9］参阅巴莫曲布嫫“口头传统·书写文化·电子传媒体——兼谈文化多样性讨论中的民俗学视界”，《民俗学刊》第五辑，澳门出版社，2003年11月。［10］井口淳子著、林琦译《中国北方农村的口传文化——说唱的书、文本、表演》“前言”，厦门大学出版社，2003年2月。［11］流传于山东省鲁西南地区的一种女工用品，主要用来夹存鞋样和各种绣花的“花样子”。通常是用不足尺长的小型木版画装订成厚薄不一的本子，再用一整块家织蓝染布包书皮一般制成封面与封底，外形如线装书，故称“书本子”。参阅潘鲁生、赵屹“谁家的书本子”，《民间文化论坛》2004年第6期。［12］乔健“我的人类学研究的经历和体会”，周星、王铭铭主编《社会文化人类学讲演集（上）》，天津人民出版社，1996年。［13］井口淳子著、林琦译《中国北方农村的口传文化——说唱的书、文本、表演》第78－89页，厦门大学出版社，2003年2月。［14］赵世林“白族的技艺文化传承”，《云南民族学院学报》2001年第5期。［15］杨树喆“试论壮族师公的传承与师公技艺的传习”，《中国民俗学年刊（2000－2001年合刊）》，学苑出版社，2002年。［16］孟慧英“语境中的民俗”，《民间文化论坛》2004年第6期（总第140期）。［17］井口淳子著、林琦译《中国北方农村的口传文化——说唱的书、文本、表演》第8－9页，41－47页，78－89页，厦门大学出版社，2003年2月。［18］徐素娟“‘花儿’和‘花儿会’的现状及其观光开发”（日文），《旅行文化研究所研究报告》第11号，2002年12月。汪鸿明、丁作枢编著《莲花山与莲花山花儿》第497－543页，甘肃人民出版社，2002年6月。［19］方李莉“血脉的传承：景德镇新兴民窑业田野考察笔记”，《面向21世纪的民族民间文化》，《民族艺术》1999年增刊。［20］Ｊ・Ｈ・布鲁范德著、李扬译《美国民俗学》第20－27页，汕头大学出版社，1993年。［21］关溪莹“广州世居满族的民间口承文学探析”，《民间文化论坛》2004年第6期（总140期）［22］周星“民族民间文化艺术遗产保护与基层社区”，《民族艺术》2004年第2期。［23］李锡主编《纳西象形文字（丽江东巴文化学校教材•第一册）》，云南人民出版社，2003年4月；《纳西象形文古籍（丽江东巴文化学校教材•第三册）》，云南人民出版社，2003年5月；《纳西族传统祭祀仪式（丽江东巴文化学校教材•第二册）》，云南人民出版社，2003年4月。［24］周星“日本爱知东荣町地方的花祭民俗”，《民俗研究》1998年第2期。［25］平山和彦“民俗学的构想”（日文），鸟越皓之编《写给学习民俗学的人》，世界思想社，2003年5月。［26］邓启耀“信息时代的口述叙录——口传文化与口述史研究概况”，《民间文化论坛》2004年第6期（总137期）。［27］巴莫曲布嫫“口头传统·书写文化·电子传媒体——兼谈文化多样性讨论中的民俗学视界”，《民俗学刊》第五辑，澳门出版社，2003年11月。［28］井口淳子著、林琦译《中国北方农村的口传文化——说唱的书、文本、表演》第26－27页，厦门大学出版社，2003年2月。［29］关世杰等译《世界文化报告（1998）——文化、创新与市场》“绪论”，北京大学出版社，2000年。［30］Ｅ•霍布斯鲍姆、Ｔ•兰格著，顾杭、庞冠群译《传统的发明》第1－17页，译林出版社，2003年。［31］金光亿“民族文化的生产与消费”，赵嘉文、马戎主编《民族发展与社会变迁》，民族出版社，2001年7月。［32］执政党如何处理“无神论”特征的意识形态和民族民俗文化保护或非物质文化遗产行政间的关系，是一个需要深思的问题。例如，“迷信”和“俗信”的关系，所谓“正式宗教”与“民俗宗教”的关系等。最近，连宋访问大陆时的“祭祖”行为，也从另一侧面再次凸现了这个问题。［33］例如，中国公民大约仅有50％左右会说普通话，为增进国家认同和建设国民文化，持续普及普通话应是一项基本国策。但非物质文化遗产概念包含的“语言”，又把“方言”的文化价值及保护问题提上了议事日程。显然，国语普及政策与方言文化保护的关系，也将是一个重要的课题。