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一、引言 孔子自述他的学问特质，两度以"一以贯之"形容他所抱持的"道"，《论语．里仁》："子曰：'参乎，吾道一以贯之。'曾子曰：'唯。'子出，门人问曰：'何谓也？'曾子曰：'夫子之道，忠恕而已矣。'"《论语．卫灵公》："子曰：'赐也，女以予为多学而识之者与？'对曰：'然，非与？'曰：'非也，予一以贯之。'"《论语》全书两见"一以贯之"一语，千百年来东亚儒者众说纷纭，索解无由，明代文学家贺复征说："吾道一以贯之，千百年间未有明摘其蕴者"，［1］（P1314）清儒刘宝楠（17911855）说此语"自汉以来不得其解"。［2］（P152）２０００年来，东亚儒者对孔子"一以贯之"一语之疏解文字，犹如夏夜繁星，难以计数。中日韩儒者说解纷纷，家自为说，人各为书，各是其所是而非其所非，各家诠释争衡消长，构成东亚思想史中值得注意的现象。本文的写作，将以德川时代（1600-1868）３００年间日本儒者对孔子所说"吾道一以贯之"一语的解释为中心，先分析各家诠释言论之内容，再从东亚比较思想史角度，探讨日本儒者对"吾道一以贯之"的解释之特点，以厘定日本儒学思想之特质。二、日本儒者对"吾道一以贯之"的解释 日本德川时代３００年间，各派儒者杂然纷起，各立门户，不同学派之间既交互影响，又互相攻击，其间之思想交涉极为复杂。就以最受日本儒者尊崇的《论语》为例，17世纪伊藤仁斋（16271705）推崇《论语》为"最上至极宇宙第一书"，［3］（P4）并撰《论语古义》、《语孟字义》特加阐发。但是古文辞学派大师荻生徂徕（16661728）却撰着《论语征》对仁斋大加批评。徂徕所着《论语征》，却又受到冈白驹（号龙洲，16921767）、片山兼山（17301782）、五井兰洲（16971762）等人的批判，［4］（P281289）其中18世纪大坂怀德堂儒者中井竹山（17301804）对徂徕的批驳尤为着名。［5］各家对孔子所说"吾道一以贯之"一语之解释论点各不相同，我们取其大同而略其小异，归纳日本儒者对这句话诠释的两个主要论点。 （一）"吾道者，先王之道也"［6］（P82） 德川儒者诠释孔子"吾道一以贯之"一语，首先值得注意的是：多数日本儒者都将孔子的"道"界定为社会政治意义的"道"，是经世济民之道。日本儒者从所谓"实学"立场重新解释孔子的"道"的思想倾向，早已出现于德川初期。16世纪促使朱子学成为官学的关键人物林罗山（15831657）说： 道者日用所共由当行、有条理之名也。天能运，地能载，人物能云为，各有其道，不可违；道有所行也，日用不可以由行则不道。圣人之道也，人道也；通古今，亘上下，可以由行也。若涉作为造作，我可行，彼不可行，古可行，今不可行，则非人之道，非率性之道。 道名从路上起也，人之行必有路。大路者，都城王畿之路，而车马可通，人物器用可交行，天下之人民各欲出其路。小径者，吾人所利之路而甚狭陋也，其险阻隘曲少可玩也。圣人之道大路也，异端之道小径也，小径少可玩而终不可安，大路无可玩，无可见，而万小径在目下，终不可离。［7］（P20） 林罗山将孔子的"道"解释为"日用所共由当行"的"人道"，已透露反宋学的宇宙论之思想倾向。17世纪古学派大儒伊藤仁斋对"道"的定义，取径也与林罗山相近，仁斋说： 圣人之道，不过彝伦纲常之间，而济人为大。故曾子以忠恕发挥夫子一以贯之之旨。呜呼！传圣人之道而告之后学，其旨明且尽矣。夫子尝答樊迟问仁曰："与人忠。"子贡问曰："有一言而可以终身行之者乎？"夫子唯曰："其恕乎。"孟子亦曰："强恕而行，求仁无近焉。"可见忠恕二者，乃求仁之至要，而圣学之所成始成终者也。盖忠恕所以一贯之道也，非以忠恕训一贯也。先儒以为："夫子之心一理浑然，而泛应曲当。惟曾子有见于此。而非学者之所能与知也。故借学者忠恕之目。以晓一贯之旨。"岂然乎哉？［3］（P230231） 仁斋在这一段解释中，以"彝伦纲常"解释孔子的"道"，并指出"济人"才是"道"的核心，而不是如"先儒"（指朱子）所说："夫子之心，一理浑然，而泛应曲当。"换言之，在仁斋的诠释中，"道"并不是如朱子所说是一种宇宙创生并运行的原理，而是社会政治运作的道德规范。 仁斋之后，荻生徂徕将孔子之"道"的社会政治性格发挥得淋漓尽致，徂徕说： 孔子之道，即先王之道也。......先王之道，先王为安民立之，故其道有仁焉者，有智焉者，有义焉者，有勇焉者，有俭焉者，有恭焉者，有神焉者，有人焉者，有似自然焉者，有似伪焉者，有本焉者，有末焉者，有近焉者，有远焉者，有礼焉，有乐焉，有兵焉，有刑焉，制度云为，不可以一尽焉，纷杂乎不可得而究焉，故命之曰"博文"。又曰："儒者之道，博而寡要。"然要其所统会，莫不归于安民焉者，故孔门教人，曰："依于仁"，曰："博文约礼"，为学先王之道以成德于己也。学先王之道，非博则不足尽之，故曰"博文"。欲归诸己，则莫如以礼，故曰"约礼"。然礼亦繁矣哉，故又教之以"仁"。仁，先王之一德也，故谓先王之道仁尽之，则不可矣。然先王之道，统会于安民，故仁，先王之大德也，依于仁，则先王之道，可以贯之矣。故不曰"一"，而曰"一以贯之"。［6］（P6） 徂徕解释下的孔子之"道"是"先王之道"，"然先王之道，统会于安民"。在"先王之道"中，完全没有宇宙论、本体论或形上学的内涵。这种"道"是在时间与空间交叉作用之下的"具体性"的"道"，其中有礼乐兵刑，有制度造作，有仁义礼智，充满了人民的苦难与先王的苦心孤诣。 除了仁斋与徂徕之外，日本儒者解释孔子"吾道一以贯之"的"道"，均从"道"的社会性与政治性入手，例如龟井南溟（17731836）就这样解释： 吾道者何？夫子身先王之道。故称曰："吾道"，门人称之，曰："夫子之道。"何谓"先王之道"？唐虞三代之盛，礼乐刑政，一日万机所施行，凡事之所征见于文献者，无不有道焉。能修其道，以训天下者，是先王也。是以曰："先王之道。"［8］（P63） 龟井也以"先王之道"释孔子的"道"，并以"礼乐刑政"为"道"的内容。日本儒者从具体性诠释孔子的"道"，充分显示德川时代儒者反宋学的思想氛围。这一点将在本文第三节加以说明。 （二）"一以贯之"解 其次，德川儒者所提出的第二项值得注意的论点集中在"一以贯之"这句话。日本儒者对"一以贯之"的解释言论要点如下： １"贯，统也"。早在17世纪，古学派大师伊藤仁斋就解释说： 贯，统也。言道虽至广，然一而不杂，则自能致天下之善，而无所不统，非多学而可能得也。......曾子以为，忠恕足以尽夫子之道也，因为门人述夫子一以贯之之旨如此。......夫道一而已矣。虽五常百行，至为多端，然同归而殊涂，一致而百虑。天下之至一，可以统天下之万善，故夫子不曰"心"，不曰"理"，唯曰："吾道一以贯之"也。［3］（P5354） 仁斋以"统"释"一以贯之"的"贯"，采用的是何晏与皇侃的解释。何晏注云："善有元，事有会，天下殊途而同归，百虑而一致，知其元则众善举矣。故不待多学，一以知之也。"［9］（P3）皇侃疏云："道者，孔子之道也。贯，犹统也，譬如以绳穿物，有贯统也。孔子语曾子曰：'吾教化之道，唯用一道以贯统天下万理也。'故王弼曰：'贯，犹统也。'夫事有归，理有会，故得其归，事虽殷大，可以一名举总其会，理虽博，可以至约穷也。譬犹以君御民，执一统众之道也。"［10］（P3132）伊藤仁斋的解释本于何晏与皇侃的注疏。 自仁斋以下，日本儒者多以"统"释"贯"，例如照井全都（18181881）解释"吾道一以贯之"一语时说："一者，不二之谓也，言不变。贯者，统也。之字设字。盖指交际之道也。一以贯之。犹《左传》壹以待之。言接人之道，不以彼与此贰其心也。"［11］（P96）即为一例。 ２以"仁"释"一"。日本儒者多认为"一"的涵义指"仁"而言，所谓"忠恕"就是求"仁"的根本途径。前引伊藤仁斋所说："忠恕二者，乃求仁之至要，而圣学之所成始成终者也。盖忠恕所以一以贯之也，非以忠恕训一贯也。"已持此说。仁斋之后折衷学者片山兼山撰有《论语一贯》一书，亦持以"仁"释"一"之立场，他说："曾子答门人以忠恕，亦仁之方，而夫子所云'一以贯之'之'一'，即为仁可知也。"［12］（P24）另外，反对宋学与仁斋学的荻生徂徕虽然立说与仁斋互异，但是，徂徕也以"仁"解释"一贯"的"一"。徂徕说： ^先王之道，统会于安民，故仁。先王之大德也，依于仁，则先王之道，可以贯之矣。故不曰一，而曰一以贯之。辟诸钱与襁。仁，襁也。先王之道，钱也。谓钱即襁可乎？是一贯之旨也。宋儒亦有钱襁之喻（钱襁之欲见大全朱说），以一理为襁，然一理贯万理，则万理一理之分，岂容言贯乎？一理贯万事，则歧精粗而二之，依然老佛之见已，可谓不成喻矣。忠恕者为仁之方也，故曾子云尔，然忠恕岂能尽先王之道乎？由此以往，庶几可以尽之，示之以其方也，故而已矣者。非竭尽而无余之辞，亦如尧舜之道，孝弟而已矣。（《孟子·告子》篇）孝弟岂尽于尧舜之道乎？亦言由此则可以尽之耳。此章之义，后儒（后儒诸说散见集注及大全）或以为一理，或以为一心，或以为诚，其谓之一理者，昧乎贯字也，其谓之一心者，不知先王之道也。其谓之诚者，仅谓动容周旋中礼耳，不知孔子之所为道也。忠者，为人谋而委曲周悉，莫不尽己之心也。恕者，己所不欲，勿施于人之谓也，皆以与人交者言之。仁之为道，亦在与人交之间，而长之养之，匡之成之，使各遂其生者也。［6］（P8485） 徂徕主张以"仁"贯通"先王之道"，所谓"一"是指"仁"而言。 徂徕以"仁"释"一以贯之"的"一"的立场，到了兵学者松宫观山（？1780）与折衷学者冢田虎（17451832）手中获得进一步的发挥。松宫观山说："天下事有大小，物有精粗，唯道无大小精粗，一以贯之，一者，仁也。夫子之道，即先王之道在安民，苟知道之一而无二，何必就一事一物，究其大小精粗哉!曾子学于夫子已久，苟就一事一物，究其大小精粗莫不详悉，而未知其要归一，故夫子以此告知也。仍就一事一物究其大小精粗，是宋儒穷理之学，即物而穷其理也，《大学》致知格物亦是也。"［13］（P25）足见松宫观山解释"一贯"，承续徂徕立场而批判朱子的穷理之学。时代稍后的冢田大峰说： 吾道者，先王之道也。夫子祖述尧舜宪章文武故亲之曰：吾道。所谓一者何也？曰仁也。仁者何也？传曰：蓄义丰功，谓之仁。是也，何以知所谓一者仁也。盖先王安天下之道，三纲五典，五伦九经如此之属，其目不寡，其教各殊。然其要皆蓄义，以丰功于人者。而孝弟亦依于仁，忠顺亦依于仁。凡修身、齐家、治国、平天下之道，尽莫不依于仁也。故曰：'志于道，据于德，依于仁。'凡人之不孝不友、不慈不忠、事皆不善，而邦家不宁者。人人唯为己谋。而不思义之由也。所谓仁也者，能为人谋，而不悖义之道也。则人人苟且之间。犹能志于仁，则行事皆无不善也。故知圣人之道仁以贯之也，然则曾子答门人何为不曰之仁而已，而曰夫子之道，忠恕而已乎？曰：因曾子之言忠恕而已，愈知一者仁也。所谓忠者，为人谋事，以身纳其事，而尽己中心也。恕者，施事于人，反推之己，而如己心之所好恶也。此是忠恕者，为仁之方也。何以知之？孔子曰：夫仁者，己欲达而达人，能近取譬，可谓仁之方也已。此取于己之所欲；以譬诸人，而立人达人者，即是忠恕也。故知忠恕者，仁之方也。［14］（P1617）^冢田大峰将作为"一"的"仁"的具体内容，进一步阐明为"蓄义丰功"，认为"凡修身齐家治国平天下之道，尽莫不依于仁"。冢田大峰的解释与荻生徂徕一脉相承，都将孔子的"道"解释为社会政治之道，但冢田更引《论语》论"仁"之经文加以贯串，更自成理路。三、日本儒者对宋儒的批判及其思想史的定位 （一）对宋学的批判 从伊藤仁斋开始，德川时代儒者对孔子所说"吾道一以贯之"的解释言论中，呈现极其强烈的反宋学思想倾向，尤其以朱子学为主要攻击目标。伊藤仁斋所撰《论语古义》随处批评的"先儒"就是指朱子而言。仁斋解释孔子的"一以贯之"时说："先儒以为：'夫子之心，一理浑然，而泛应曲当'"，［3］（P230231）就是指朱注而言。朱子在《论语集注》中说： 夫子之一理浑然而泛应曲当，譬则天地之至诚无息，而万物各得其所也。自此之外，固无余法，而亦无待于推矣。曾子有见于此而难言之，故借学者尽己、推己之目以着明之，欲人之易晓也。盖至诚无息者，道之体也，万殊之所以一本也；万物各得其所者，道之用也，一本之所以万殊也。以此观之，一以贯之之实可见矣。［15］（P72） 朱子将孔子的"一以贯之"解释为孔子"一理浑然而泛应曲当"，显然是将"理学"读入孔子思想，引起了１７世纪以降日本儒者一致的挞伐。 日本儒者之所以在重读《论语》时批判宋学，尤其是朱子学，主要原因在于他们认为宋学已经受到佛教尤其是禅学的污染，故宋儒言论常受佛教思想渗透而不自知，荻生徂徕解"吾道一以贯之"章时说： 大抵宋世禅学甚盛，其渠魁者，自圣自智。称尊王公前，横行一世，儒者莫之能抗。盖后世无爵而尊者，莫是过也。儒者心羡之，而风习所渐，其所见亦似之，故曰'性'曰'心'，皆彼法所尚。豁然贯通，即彼顿悟。孔、曾、思、孟，道统相承，即彼四七二三，遂以孔门一贯，大小之事，曾子之'唯'，即迦叶微笑矣。岂不儿戏乎？过此以往，天理人欲即真如无明。理气即空假二谛，天道人道即法身应身，圣贤即如来菩萨，十二元会即成住坏空，持敬即坐禅，知行即解行，扬排而阴学之。至于其流裔，操戈自攻，要之不能出彼范围中，悲哉！如此章一贯之旨。诚非不能大知之者所及。然游夏以上，岂不与闻？特门人所录，偶有参与赐耳。千载之后，据遗文仅存者，而谓二子独得闻之。又以其有详略而为二子优劣，可不谓凿乎？盖孔子之道，即先王之道也。先王之道，先王为安民立之。［6］（P83） 徂徕以后，１８、１９世纪之交的考证学派儒者猪饲敬所（17611845）有长文解此章，他也批评宋儒说： 宋儒以此章，为孔、曾传道之秘奥，是以有疑于忠恕不足以当一贯，故程子有天人体用等辨，朱子有借学者之自说，黄东发既病其非，平实矣。朱子又以为一是圣人具心之理，乃道之体也，是佛氏贵心性之说耳，失圣人之旨远矣，宜其弊至有谓道本自一，不必言贯者也。仁斋厌其虚高，以为纯一不二之谓，不知纯一不可言贯，且推之于告子、子贡之言，益见其说之不通也。徂徕以一为仁，似得之，然观其先王之道归于安民，则道非其道，仁非其仁，而不得其解也。且夫先王之道，安民为归，固是显然常理，易言易简，夫子何为艰涩其言，而特告曾子。愚窃谓先儒之说，皆似未得其旨，故今不自揣，敢演管见，以待后之君子。《卫灵公》篇，子曰：'赐也，汝以为予为多学而识之者与？'对曰：'然，非与？'曰：'非也，予一以贯之'，告曾子则以行言，而告子贡则以学言，故所谓一者，自是不同。夫子尝言'学而不厌'，'多见而识之'，岂非多学而识之者乎？而其言又如是者，何也？盖圣人之学，诗书六艺，制度文物，事理本末，互相统摄，是睿智贯之，不从事博文多识也。夫子又不以知自居，故亦唯曰一也。自他人目之，非睿智而何，亦所谓知者见之谓之知也。此亦圣人之一德也。诸家皆略其解，盖不察所谓一者，所指不同，而前解于此不通也。［16］（P34） 猪饲敬所和伊藤仁斋、荻生徂徕一样，都批判宋儒，猪饲反对朱子将孔子的"一以贯之"的"一"解释为"圣人其心之理"，他认为"一以贯之"是"以睿识贯之，不从事博文多识"。猪饲批判宋学以及其他日本儒者的个别论点还有可以商榷的余地，但是包括猪饲在内，许多日本儒者都反对朱子学将"一以贯之"的"一"解释为"理"，这是十分确定的。 （二）思想史的定位现在，我们可以进一步将日本儒者对"吾道一以贯之"的解释，放在中日比较思想史的脉络加以定位。就对"吾道一以贯之"一语的解释而言，日本儒者对宋儒的批判虽然激烈，但却不致命，因为日本儒者并未深入宋儒解释"吾道一以贯之"这句话时的两项哲学问题，换言之，他们并未进入宋儒的"诠释之环"，因此，他们的攻击就显得未能击中要害。我们依序讨论这两个问题。 1心与理之关系。朱子与宋儒解释"吾道一以贯之"这句话时，所涉及的第一个哲学问题就是"心"与"理"之关系。［17］（P25）我们再读朱子的集注： 参乎者，呼曾子之名而告之。贯，通也。唯者，应之速而无疑者也。圣人之心，浑然一理，而泛应曲当，用各不同。曾子于其用处，盖已随事精察而力行之，但未知其体之一尔。夫子知其真积力久，将有所得，是以呼而告之。曾子果能默契其指，即应之速而无疑也。［1５］（P72） 朱子在这段注文中说"圣人之心，浑然一理"，他认为孔子以"心"中之"一理"以"通"天下万物。朱子这段话是一种境界语，是指达到圣人境界以后"心"中"浑然一理"之精神状态。要达到这种精神境界，仍然必须循博学多闻的途径，才能有物可贯。《朱子语类》中的对话将这一点解释得更为清楚。朱子说： "一以贯之"，固是以心鉴照万物而不遗。然也须"多学而识之"始得，未有不学而自能一贯者也。［18］（P1149） 朱子强调人必须多学而识之，才能达到"圣人之心，浑然一理"的"一以贯之"的境界。朱子的解释中所触及的"心"与"理"之关系，正是朱子学的一大哲学课题。我们再以朱子对《孟子尽心上》的解释为例，进一步分疏这个问题。朱子《孟子集注》解释孟子所说的"尽心、知性、知天"说：心者，人之神明，所以具众理而应万事者也。性则心之所具之理，而天又理之所从以出者也。人有是心，莫非全体，然不穷理，则有所蔽而无以尽乎此心之量。故能极其心之全体而无不尽者，必其能穷夫理而无不知者也。既知其理，则其所从出，亦不外是矣。以《大学》之序言之，知性则物格之谓，尽心则知至之谓也。［19］（P349） 朱子认为只有"穷理"才能使"心""具众理而应万事"。我们再看朱子对孟子"尽心"说的解释： （1）尽心，谓事物之理皆知之而无不尽；知性，谓知君臣、父子、兄弟、夫妇、朋友各循其理；知天，则知此理之自然。 （2）尽心，如何尽得？不可尽者心之事，可尽者心之理。理既尽之后，谓如一物初不曾识，来到面前，便识得此物，尽吾心之理。尽心之理，便是"知性，知天"。［20］（P1426） 朱子在这两段话中，将孟子的"尽心"理解为认知意义的"尽"，即穷尽万事万物（包括"心"）之"理"，这种说法与孟子"尽心"之说颇有歧出，这一点早经牟宗三（19091995）先生指出。［21］（P444） 我要强调的是：朱子解释"吾道一以贯之"时，正如他在《四书章句集注》其他章篇一样，触及"心"与"理"之关系此一问题。朱子所提出"圣人之心浑然一理"的命题，主宰宋代儒者对孔子"吾道一以贯之"一语的解释思路。例如胡宏强调"会归于一心"以贯之，他说： 黄氏曰：夫子垂世立教，学者宗之，或得其一体，或闻其一言，有称其博学者，有誉其多能者，皆不能卞关而熟察之。乃若圣人之道，则闻而知之，传以心也，默而识之，悟以心也。况其泛应于域中，虽千变万化，未始有穷，而会归于一心，则天地之纯，全万人之大体，皆其分内耳，所谓一以贯之也。曾子早游圣门，省身于内，守之以约，故夫子告之，不待发问，而曾子受之，不复致疑，可谓相契以心，得于言意之外矣。及其答门人之问，语之以忠恕者，亦以其违道不远者告知，始知求诸心而切于践履者也。［22］（P2324） 再如蔡节强调"众理本一理"，他说： 夫子所云："吾道一以贯之"者，圣人之心浑然一理，无所不该，其于应事接物之际，虽曰理各有所止，然而众理本一理也。以曾子自得之深，故告之以此，曾子心领神会，而直应之曰："唯。"至答门人之问，则即忠恕以明之。盖自其近己知心而言之，则谓之忠；自其即己之心以及物而言之，则谓之恕。忠为体，恕为用，用之周乎物，即事体之流行者也，此所谓一以贯之有。其曰："夫子之道，忠恕而已矣"者，舍忠恕之外，他无足以发明一以贯之也［23］ 又说： 其所谓一者，则理而已。其所谓贯，则是理行乎事物之间，而无有不通者也。［24］（P2） 蔡节以"理"释"一"，仍不出朱子诠释的范围。 总而言之，朱子的诠释是宋儒解读《论语》"吾道一以贯之"一语所依据的解释典范，宋儒对孔子这句话的解释，都不出朱子所思考的"心"与"理"之关系的范围。胡寅（明仲，10981156）对"一以贯之"的解释具有代表性，他说： 赣川曾几书曰：穷理尽性，乃圣门事业。物物而察，知之始也；一以贯之，知之至也。无所不在者，理也；无所不有者，心也。物物致察，宛转归已，则心与理不昧，故知循理者，士也。物物皆备，反身而诚，则心与理不违，故乐循理者，君子也。天理合德，四时合序，则心与理一。无事乎循矣。故一以贯之，圣人也。子以四端五典，每事扩充，亦未免物物致察，犹非一以贯之之要，是欲不举足而登泰山，犹释氏所谓不假证修而语觉地也。四端固有，非外铄，五典天叙，不可违。在人则一心也，在物则一理也，充四端，可以成性，五典，可以尽伦，性成而伦尽，斯不二矣。［25］（P68-69） 从以上所说，我们可以看出朱子对"吾道一以贯之"一语的解释，在《论语》解释史上实居于分水岭之地位。自朱子之后，宋儒解释"一以贯之"的"一"，都从朱子的思考点--"心"与"理"的关系--出发，一直到１８世纪清儒焦循与阮元以"行"或"事"释"贯"字，才开启另一个诠释典范，［26］其间之变化转折具有思想史意义，我将另撰文探讨。 我们将日本儒者对"吾道一以贯之"的诠释与朱子及宋儒的解释加以比较，就可以发现：日本儒者对朱子与宋儒的批判，并未深入朱子与宋儒诠释中的哲学问题--"心"与"理"之关系。日本儒者将孔子"吾道一以贯之"的"道"界定为社会政治之"道"，抖落了"道"的超越性。荻生徂徕说："吾道者，先王之道也......先王之道，统会于安民"，［6］（P8384）伊藤仁斋说："圣人之道，不过人伦纲常之间，而济人为大"，［3］（P53）都是针对并企图颠覆朱子与宋儒所建构的"理"的形上思想世界，他们努力于将孔子的"道"还原为人伦日用之"道"，但是他们思想中的"道"是一种具体性的社会政治实践的策略或措施，并不是一种抽象性的规律或规范，因此，日本儒者的孔学诠释就未能触及朱子学这个"心"与"理"之关系的重大命题。因此之故，日本儒者对朱子与宋儒的批判也就未能入室操戈，一举摧毁朱子的思想世界。冢田虎认为孔子之所以能"一以贯之"的关键在于"仁"，冢田说："其所一以贯之者仁，而欲措之行事；乃以忠恕示其方，故孔子之教诲而尔，而后悔不晓焉，或以一理一心解之者，圣人之所未曾言，而未亦得忠恕之所以为仁之方也，则皆凿空而已。"［27］（P18）冢田虎认为"理"与"心"皆"圣人之所未曾言"，因此不应取"理"或"心"以解释孔子的"一以贯之"。即使这种说法可以成立，［28］（P2068）日本儒者对宋儒的攻击仍因未进入宋儒的"诠释之环"而失去焦点。 2方法论的个体论问题：朱子解释孔子"一以贯之"一语时，触及的第二个哲学问题是："一以贯之"如何可能？朱子所采取的是近于个体论的方法论立场。所谓方法论的"个体论"，是指朱子认为只有经由对万殊之理的切实掌握，才能达到"一以贯之"的境界。我们看看《朱子语类》中的这一段话： 所谓一贯者，会万殊于一贯。如曾子是于圣人一言一行上一一践履，都仔细理会过了，不是默然而得之。观《曾子问》中问丧礼之变，曲折无不详尽，便可见曾子当时功夫是一一理会过来。圣人知曾子许多道理都理会得，便以一贯语之，教它知许多道理却只是一个道理。曾子到此，亦是它践履处都理会过了，一旦豁然知此是一个道理，遂应曰："唯！"及至门人问之，便云："忠恕而已矣。"忠是大本，恕是达道。忠者，一理也；恕便是条贯，万殊皆自此出来。虽万殊，却只一理，所谓贯也。子贡平日是于前言往行上着工夫，于见识上做得亦到。夫子恐其亦以圣人为"多学而识之"，故问之。子贡方以为疑，夫子遂以一贯告之。子贡闻此别无语，亦未见得子贡理会得，理会不得。自今观之，夫子只以一贯语此二人，亦须是它承当得，想亦不肯说与领会不得底人。曾子是践履笃实上做到，子贡是博闻强识上做到。夫子舍二人之外，别不曾说，不似今人动便说一贯也。所谓一者，对万而言。今却不可去一上寻，须是去万上理会。若只见夫子语一贯，便将许多合做底事都不做，只理会一，不知却贯个甚底！［29］（P679680）朱子说得好："所谓一贯者，会万殊于一贯"，这明显地倾向于方法论的个体论的立场。朱子主张所谓"一"必须"去万上理会"。朱子曾进一步解释他的个体论立场，他说： "吾道一以贯之"，譬如聚得散钱已多，将一条索来一串穿了。所谓一贯，须是聚个散钱多，然后这索亦易得。若不积得许多钱，空有一条索，把甚么来穿！吾儒且要去积钱。若江西学者都无一钱，只有一条索，不知把甚么来穿。又曰："一，只是一个道理贯了。"或问："忠恕，曾子以前曾理会得否？"曰："曾子于忠恕自是理会得了，便将理会得底来解圣人之意，其实借来。"直卿问："'一以贯之'，是有至一以贯之。"曰：一，只是一个道理，不用说至一。［29］（P684） 朱子在这段话中用"钱襁之喻"说明如果没有许多个别的铜钱而空有一条襁，终不能"一以贯之"。朱子进一步批判陆九渊（象山，11391193）不从"万殊"入手说： 而今只管悬想说道"一贯"，却不知贯个甚么。圣人直是事事理会得，如云"好古敏以求之"，不是蓦直恁地去贯得它。如《曾子问》许多曲折，它思量一一问过，而夫子一一告之，末云："吾闻诸老聃云。"是圣人当初都曾事事理会过。如天下之圣说道事亲，事亲中间有多少事；说道事君，事君中间有多少事。而今正患不能一一见个恰好处，如何便说"一贯"﹖？近见永嘉有一两相识，只管去考制度，却都不曾理会个根本。一旦临利害，那个都未有用处，却都不将事。吕伯恭向来教人亦云："《论语》皆虚言，不如论实事。"便要去考史。如陆子静又只说个虚静，云："全无许多事。颜子不会学，'择乎中庸，得一善则拳拳勿失'。善则一矣，何用更择？'子路有闻，未之能行，唯恐有闻'。一闻之外，何用再闻？"便都与禅家说话一般了。圣人道理，都不恁地，直是周。［18］（P11481149） 朱子认为如永嘉学派只论"万殊"而不论"根本"固然不对，但如陆象山只论"一"而不论"多"也不免流于禅学。 总之，朱子对"吾道一以贯之"的解释，确实触及整体论或个体论的方法论问题。用宋儒的话来说，就是"涵养"与"察识"孰先，或"一贯"与"万殊"孰先的问题。这个哲学问题并不是朱子与宋儒"读入"于《论语》之中的问题，而是早已潜藏于孔子说"多学而识之"与"予一以贯之"之时，是先秦孔学原有的问题。但是，日本儒者解释"吾道一以贯之"这句话时，虽然猛烈挞伐朱子，但是却未触及朱子的孔学诠释中的这个方法论问题。因此，日本儒者与宋儒的对话可以说并无交集之处。四、日本儒者与朝鲜儒者的解释之比较 （一）朝鲜儒者的解释 儒学东传朝鲜始于高丽后期，１４世纪权溥（12621346）刊印朱子《四书集注》，［30］（P89）进入朝鲜时代（13921910）之后，儒学思潮杂然纷陈，有主治主义学派、性理学派、礼学派、阳明学派、经济学派以及实学派等，其中尤以研究朱子学为中心的性理学派最具影响力。韩国朱子学之流衍，首推李（15071570）、李珥（15361584），踵其后者则为宋时烈（16071689）及韩元震（16821751）。朝鲜性理派儒者研究心之哲学问题如理气、本然之性与气质之质、四端七情、已发未发、人心道心等均为朱子学之主要问题。［31］（1-69）就朝鲜时代韩儒对孔子"吾道一以贯之"这句话的解释言论观之，基本上都在朱子的解释典范的影响之下发展，因袭多于创新，（1）因袭者主要在于"心"与"理"之关系此一课题之发挥，（2）其创新者则为以"诚"释"一以贯之"的"一"。我们详细阐释这两点。 1韩儒对"心"与"理"关系的再阐释。 朝鲜儒者在朱子学的笼罩之下，解释《论语》时常从朱子的思路出发，但讲得更为细致。朱子注《论语．里仁》"吾道一以贯之"一语云："圣人之心，浑然一理，而泛应曲当，用各不同"，朝鲜儒者循朱注之轨辙，开发出两个新的命题： （a）以"吾心之理"贯"万物之理"。朱子集注中潜藏一个问题："圣人之心浑然一理，泛应曲当"如何可解？朝鲜儒者针对这个问题提出解释。金谨行说： 子曰："参乎！吾道一以贯之"者，一者，理也。贯者，心之事也。理在吾心，以吾心之理，贯乎万物之理也。［32］（P575） 金谨行这一段解释环绕着"心"与"理"之关系，循朱子之思路而进一步发挥，但是却也突破朱子旧轨。朱子曾与张讨论《论语》"一以贯之"，朱子说"圣人之心，于天下事物之理无所不该，虽有内外、本末、隐显之殊，而未尝不一以贯之也"，［33］（P1212）朱子认为"心"有时不能对天下之"理"加以"一以贯之"，乃是因为"梏于形器之私，是以有所蔽而不尽"，［33］（P1248）朱子认为只有经过"穷理"的工夫，才能使"心"对外在事物有所掌握，朱子说： 儒者之学，大要以穷理为先，盖凡一物有一理，须先明此，然后心之所发，轻重长短，各有准则。《书》所谓"天叙天秩，天命天讨"，孟子所谓"物皆然，心为甚"者，皆谓此也。若不于此先致其知，但见其所以为心者如此，识其所以为心者如此，泛然而无所准则，则其所存所发，亦何自而中于理乎？［34］（P1156） 朱子在以上这段话中明白指出"穷理"是使"心之所发"、"各有准则"的先决条件。 正是在与朱子对比之下，我们看到了朝鲜儒者对朱子学的突破。朝鲜儒者金谨行将孔子的"一以贯之"解释为"理在吾心，以吾心之理贯乎万物之理"，所谓"理在吾心"一语显示相对于朱子的"穷理"之学而言的"内转"。 朝鲜儒者将朱子解释典范加以"内转"之后，提出一些新解，例如李秉休以"恕"字解"一贯"，他撰《论语一贯说》云： 余读《论语》，孔子谓曾子曰："参乎！吾道一以贯之。"门人未晓。曾子喻之曰："夫子之道，忠恕而已"，则一贯之旨不外于忠恕可知也。然忠恕二字，皆从接人上说。忠，故能恕，则忠在其中。或并称忠恕，或单称恕，其实一也。然则一贯，盖以恕言也。恕为一贯，其义何居？恕者，推己及物之谓也。夫以天下之理，万物之情，而以余一己之心推以及之，无不贯通。此非所谓一贯乎？［35］（P29） 李秉休以"恕"解"一贯"，并从"恕"字意为"推己及物"推衍为以自己之"心"推天下之理万物之情，此之谓"一贯"。 除了李秉休之外，丁若镛（17621836）也以"恕"释"一"，他说："一者，恕也。贯，穿也......吾道不外乎人伦，凡所以处人伦者，若五教九经，以至于经礼三百、曲礼三千，皆行之以一恕字。如以一缗贯千百之钱，此之谓一贯也。"［36］（P116117）丁茶山与李秉休都以"恕"释"一以贯之"的"一"，他们强调的是自我与"他者"之间的可类推性，而不是如朱子强调自我之"心"对"他者"之"理"的鉴知。 （b）"一本"与"万殊"皆归于"心"。本文第三节谈到朱子解释"一以贯之"时，显示他是一个方法论的个体论者，他主张"所谓一贯者，会万殊于一贯"，［28］（P2068）他强调"也须多学而识之始得，未有不学而自能一贯者也"，［15］（P72）他强而有力地批判陆象山说"而今只管悬想说道'一贯'，却不知贯个什么"。［29］（P684）朱子注《论语．里仁．15》曾子曰："夫子之道，忠恕而已矣"一语云： 夫子之一理浑然而泛应曲当，譬则天地之至诚无息，而万物各得其所也。自此以外，固无余法，而亦无待于推矣。曾子有见于此而难言之，故借学者尽己、推己之目以着明之，欲人之易晓也。盖至诚无息者，道之体也，万殊之所以一本也；万物各得其所者，道之用也，一本之所以万殊也。以此观之，一以贯之之实可见矣。［37］（72）但是，"万殊"与"一本"如何取得连系？朱子在集注中并未明言。正是在这个问题上，朝鲜儒者提出新见。他们指出"一本"与"万殊"正是在"心"上取得联系。朴知诫解释说： 孔子曰："吾道一以贯之"，朱子曰："人之为学，心与理而已"。"心"即"一本"也；"理"即"万殊"也。古圣人垂教之说，无非一与万而已。从事于小学而存此心于端庄静一之中者，从一上做工也；从事于格致，而穷众理之妙者，从万上做工也。自一而万，自万而一，复自一而为万，乃圣人之学也。一本万殊，两仪之象也。知上行上皆有此两端。知觉不之在心，曰："知上之一本"。明烛事物之理，曰："知上之万殊"，一心之浑然在中，曰："行上之一本"，躬行践履之在事物，曰："行上之万殊"，所谓忠恕是也。［38］（P232234） 朴知诫所说的一段解释之特殊之处，在于将朱子的"一本"与"万殊"，再细分为"知上之一本"与"知上之万殊"，以及"行上之一本"与"行上之万殊"，而归结在"心"的作用之上。 朝鲜儒者将"一本"与"万殊"汇归于"心"之上的解释立场，在金谨行的诠释中也有类似的表现，他说： 以道之总在一心者贯之于万事，则为散殊之道。以道之散在万事者本之于一心，则为总会之道。［32］（P576） 金谨行以"心"将"散殊之道"与"总会之道"加以统一，确较朱子之解释更进一层。 ２以"诚"释"一"。朝鲜儒者循朱子之轨辙，而有所创新的第二项就是以"诚"释"一以贯之"的"一"，杨应秀与尹衡老的解释可以作为代表。杨应秀撰《论语讲说》中有以下两条资料： （1）问：一贯者，以一理而通贯万事之理欤？愿闻其义。曰：圣人之一心，虚明洞彻，至诚无妄，故天下万事万物之理，自然无所不通，此之谓一以贯之也。然此等道理，不可以言传，亦不可闻而知之，惟在积学切至而自得也。［39］（P152） （2）问：一贯之理，或以行得之，或以知得之，其所以终能得之者何物欤？曰：诚也。［39］（P153） 杨应秀在以上两条问答中，强调"一以贯之"之所以可解，乃是因为"诚"的作用，因"圣人之一心，虚明洞澈至诚无妄，故天下万事万物之理，自然无所不通"。尹衡老也本《中庸》解《论语》的"一以贯之"，他说： 按圣人之无所不知，非多学而识也，即一理之贯通也。一贯而知之，即《中庸》所谓"自诚而明也"，诚之至者，清明在躬无一毫人欲之蔽，故志气如神......。相似事物之来，无不迎刃而解。［40］（P339）尹衡老在这一段中所说的"诚"字的用法，显然是指伦理学（而不是形上学）意义下的"诚"。［41］（P5455）^（二）日本儒者诠释的特色：与朝鲜儒者诠释的对比 我们如果将日朝儒者对"吾道一以贯之"一语的解释作一对比，就可以发现：日本儒者的解释与朝鲜儒者的解释大不相同，两者之对比在于：日本儒者倾向于将"个体性"（individuality）置于"社会性"（sociality）的脉络中思考，所以，日本儒者以"仁"释"一"，而朝鲜儒者以"诚"释"一"；［42］（P121136）日本儒者将"道"理解为先王所创设造作以安民的制度，而朝鲜儒者将"吾道一以贯之"的"道"，理解为统会于人之一"心"的抽象之"理"。 日朝儒者对孔子"吾道一以贯之"解释的差异，从表面上看，可以归因于１７世纪以后，朱子学在日本思想界的影响力逐渐式微，而朝鲜时代朝鲜思想界却笼罩在朱子学之下。但是，从更深一层来看，日本儒者之所以在解释"吾道一以贯之"一语时，将朱子解释中所见"心"与"理"之关系存而不论，并以"仁"而不以"诚"解释"一贯"的"一"，皆有其思想理路可寻。 宋儒与朝鲜儒者在朱子学典范之下，建立一个以"理"为基础的形上思想世界，并以"理学"为"实学"，朱子说： 子程子曰："不偏之谓中，不易之谓庸。中者，天下之正道，庸者，天下之定理。"此篇乃孔门传授心法，子思恐其久而差也，故笔之于书，以授孟子。其书始言一理，中散为万事，末复合为一理，"放之则弥六合，卷之则退藏于密"，其味无穷，皆实学也。善读者玩索而有得焉，则终身用之，有不能尽者矣。［43］（P17） 朱子明言"理学"即"实学"。但是，１７世纪以降德川时代日本儒者虽然学派取径各有不同，但却以人伦日用修己治人为"实学"。伊藤仁斋说： 圣人所谓知者，与后儒所谓知者，亦然不同。所谓知也者，自修己而乎治人，自齐家而及于平天下，皆有用之实学。［44］（P30） 仁斋主张所谓"知"不是知抽象之"理"，而是知具体的修己治人之方。荻生徂徕更明白宣示："大抵先王之道在外，其礼与义，皆多以施于人者言之"，［45］（P65）这种"施于人者"的"先王之道"，正是日本儒者理解的孔子"一以贯之"的"道"。徂徕又说："外礼而语治心之道，皆私智妄作也。"［45］（P86）徂徕及日本儒者在这种意义的"实学"思想之下，当然不会像朝鲜儒者一样地以"诚"这种"治心之道"解释"一以贯之"的"一"。五、结论：兼论日本儒者解经方法之特色 我们的分析显示：日本儒者将孔子"一以贯之"的"道"解释为"先王之道"，这是具体的制度施设与人为造作而不是抽象的形上之"理"。日本儒者以"统"释"贯"，而不是如朱子以"通"释"贯"。日本儒者也以"仁"释"一"，他们着重人与人之间的互动，反对形上之"理"对人间万事万物的宰制。 日本儒者在重新诠释孔学时，也对朱子及宋学展开激烈的批判，他们反对在人间的"先王之道"之上，另立一个形上的"理"的世界。但是，从中日比较思想史视野来看，日本儒者对宋学的批判并未切中要害，因为他们并未进入宋儒之孔学诠释中的两个哲学问题，这就是"心与理之关系"以及"个体论或整体论之方法论问题"。 相对于德川时代日本儒者对孔学的解释而言，朝鲜儒者可说基本上承继朱子学的旧轨。韩儒对朱子学中的"心与理之关系"以及"一本与万殊之关系"，皆有进一步的阐发。韩儒以"诚"释"一"，明确地显示朝鲜儒学思想之"内转"。日韩儒者对孔子"一以贯之"之"道"的解释之差异，正反映日本儒者的反朱与朝鲜儒者之翼朱思潮。 整体来看，德川时代日本儒者对孔子"吾道一以贯之"一语的解释，部分地体现日本儒者采取"即存在论本质"的解经方法。我最近曾说明：一些日本古学派儒者常常运用这种解经方法重读古典，他们主张将经典文本的概念或命题，置于具体实践的情境之中，才能掌握其真正的涵义。这种解经方法在日本德川思想史上反朱子学的儒者中，表现得最为明显。参考文献： ［1］贺复征文章辨体汇选：第590卷［M］台北：台湾商务印书馆，1983 ［2］刘宝楠论语正义：上册［M］北京：中华书局，1990 ［3］伊藤仁斋论语古义［A］关仪一郎日本名家四书注释全书:第3卷［M］东京：凤出版，1973 ［4］高田真治论语の文献注释书［M］东京：春阳堂书店，1937 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［28］陈荣捷王阳明与禅［M］台北：无隐精舍，1973 ［29］黎靖德朱子语类：第27卷［M］北京：中华书局，1986 ［30］韩国哲学会韩国哲学史：中卷［M］北京：社会科学文献出版社，1996 ［31］钱穆朱子学流衍韩国考［Ｊ］新亚学报：第12卷1977 ［32］金谨行论语疑［A］韩国经学资料集成：第23卷［M］汉城：成均馆大学校大东文化研究院，1988^［33］朱熹朱子文集：第3卷［M］台北：财团法人德富文教基金会，2000 ［34］朱熹朱子文集：第30卷［M］台北：财团法人德富文教基金会，2000 ［35］李秉休论语一贯说［A］氏着论语禀目［A］韩国经学资料集成［M］汉城：成均馆大学校大东文化研究院，1988 ［36］丁若镛论语手［Ａ］氏着白水先生文集：第22卷［M］韩国经学资料集成：第27卷［M］汉城：成均馆大学校大东文化研究院，1988 ［37］朱熹论语集注：第2卷［M］台北：财团法人德富文教基金会，2000 ［38］朴知诫札录－论语［Ａ］氏着潜治集：第10卷［M］韩国经学资料集成［M］汉城：成均馆大学校大东文化研究院，1988 ［39］杨应秀论语讲说［Ａ］氏着白水先生文集：第21卷［M］韩国经学资料集成：第23卷［M］汉城：成均馆大学校大东文化研究院，1988 ［40］尹衡老札录－论语［A］氏着戒惧庵集：第7卷［M］韩国经学资料集成：第23卷［M］汉城：成均馆大学校大东文化研究院，1988 ［41］劳思光新编中国哲学史：第1卷［M］台北：三民书局，19811988 ［42］相良亨相良亨着作集：第2卷［M］。东京：ぺクかん社，1996 ［43］朱熹中庸章句［Ａ］四书章句集注［M］北京：中华书局，1983 ［44］伊藤仁斋语孟字义：上卷［M］ ［45］荻生徂徕辨名：上卷［Ａ］日本伦理汇编:第6册［M］东京：育成会，1903 

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和许多著名的上海企业家一样，刘鸿生亦出身买办，并在较短的时间内完成了从开滦矿务局的买办到华商企业家（或称「民族资本家」）的转变，用他自己的话说就是「短短几年间的推销煤炭的工作使我突然从一个贫寒的大学生成了百万富翁」。

2008年全球饥饿指数于2008年10月14日公布，总部设于华盛顿的国际食品政策研究所(IFPRI)一份报告认为，在2008年全球88个国家中，刚果得分最高，为全饥饿问题最严重的国家，印度排名第66位，朝鲜排名第53，而中国位居15位。

艺术描写的真实性和历史的具体性，就是1949年后中国社会主义现实主义美术的「科学性」。那么，它与社会主义政治相结合，会产生一种误读么？

在位于西双版纳自治州景洪市景讷乡贺孔村，当地政府背着村民把村里集体所有的原始林地承包给了天保公司种植橡胶，当地上千亩的森林10多天就被砍光。被砍下的木材能运走的就运到木材厂，不能运走的就一把火烧掉，当做橡胶的肥料。

部分发表于曹天宇编,”全球化时代的社会主义” 社会科学文献出版社, 2005。

毛泽东的大众艺术并不是一个独特的现象，它可以纳入20世纪艺术发展的整体潮流之中

以近代学术观念把道教作为研究的对象是发生在二十世纪初的事情 ,它与至今为学人推崇的学术大师如章太炎、王国维、陈寅恪、刘师培、陈垣、汤用彤、胡适、梁启超、冯友兰等密切相关。在这些深为学人敬重的大师们中间,很明显可以发现对道教具有不同的认识,或基本肯定,或基本否定,或某些方面肯定某些方面否定,分歧颇明显。造成这种差别的原因可能是多方面的,但其中最主要的因素是在知识结构与心态上。从肯定的一方,可以举陈寅恪为代表;从否定的一方,可举梁启超为代表;游移于中间者可举冯友兰为代表。分析这三种道教观,不仅有趣,而且启人深思。 梁启超、陈寅恪曾同为清华大学国学研究院导师 ,同是著名的历史学家,但是梁启超的道教观却与陈寅恪有着天壤之别。梁启超如是言: 就中国原有的宗教讲 ,先秦没有宗教,后来只有道教,又很无聊。道教是一面抄袭老子、庄子的教理,一面采佛教的形式及其皮毛,凑合起来的。做中国史,把道教叙述上去,可以说是大羞耻。他们所做的事,对于民族毫无利益;而且以左道惑众,扰乱治安,历代不绝。讲中国宗教,若拿道教做代表,我实在很不愿意。但道教虽然很丑,做中国宗教通史又不能不叙述。他于中国社会既无多大关系,于中国国民心理又无多大影响,我们不过据事直书,略微讲讲就够了[1](ｐ.304)。 道教无聊、很丑是梁启超对道教的第一定位 ,其无聊是因为道教无文化上的创造性,浅薄的巫术泛滥成灾,教理上抄老庄,形式上抄佛教的皮毛。就价值判断而言,对民族毫无利益,就个人情感而言,把道教列入中国史的研究是大羞耻。别的不说,以梁启超对中国典籍的熟悉,断不至有道教“于中国社会既无多大关系,于中国国民心理又无多大影响”的判断。其实他在说这番高论的时候,本身是自相矛盾的,前面说道教“以左道惑众,扰乱治安,历代不绝”,而又说道教对中国社会无多大关系,于中国国民心理无多大影响。我们不知道历代扰乱治安的道教,是通过什么手段将大众吸纳进去,为什么道教能吸引大众,参加到对王朝统治不满的抗争中的。相反,倒是道教对社会大众深有影响,才有能力“历代不绝”地成为抗拒王朝统治黑暗的重要力量。因此,梁启超对道教的判断不是在知识上完全缺乏了解,而是在价值观与情感上的拒斥态度决定的。梁启超论述的背景,正是当时科学主义已在中国思想界占有绝对优势的“五四”新文化运动之后。梁启超不愿拿道教作为中国宗教的代表,终究还是无可奈何地承认道教是宗教,只不过不是他心目中理想的宗教。像梁启超这种极端的意见,虽然不能说表达了中国学人的全部见解,但主流的观念应该离此不远。 一大批游学海外的学人中 ,陈寅恪对道教的好感或理智态度,可以说反映了中国当时思想界、学术界的又一倾向。陈寅恪在对冯友兰《中国哲学史》所作审查报告及其它作品中,则提出了这样的见解: 中国儒家虽称格物致知 ,然其所殚精致意者,实仅人与人之关系。而道家则研究人与物之关系。故吾国之医药学术之发达出于道教之贡献为多。其中固有怪诞不经之说,而尚能注意人与物之关系,较之佛教,实为近于常识人情之宗教。然则道教之所以为中国自造之宗教,而与自印度所输入之佛教终有区别者,或即在此等处也[2](ｐ.181)。 其真能于思想史上自成系统 ,有所创获者,必须一方面吸收输入外来之学说,一方面不忘本来民族之地位。此二种相反而适相成之态度,乃道教之真精神,新儒家之旧途径,而二千年吾民族与他民族思想接触史之所昭示者也[3](ｐ.512)。六朝以后之道教,包罗至广,演变至繁,不似儒教之偏重政治社会制度,故思想上尤易融贯吸收。凡新儒家之学说,几无不有道教,或与道教有关之佛教为之先导[3](ｐ.511)。 在这几段简短的论述中 ,陈寅恪从儒释道思想建构的不同方向,对其得失高下进行了十分中肯的评价。一方面道家、道教不像儒家那样,较为局限于人与人关系的考察,注重人与自然的关系,要比儒学具有更大的包容性,因而在思想上易于吸收;另一方面又不像佛教那样背亲出家,不近人情,更符合人性的需要。因其追求长生不死肉体成仙,由此才与医学等建立密切的联系,在中国社会生活中,广泛发挥影响。正因为这样先天的优势,才使道教能够在六朝以来,既坚持民族本位文化,又努力吸收输入的外来文化,自成系统,不断为民族文化的成长,做出自己的贡献。陈寅恪高度评价道教的这一开放态度,誉之为“道教之真精神,新儒家之旧途径”。 造成陈寅恪、梁启超这种大相径庭的认识原因 ,主要在于对待传统文化的立足点不同。陈寅恪强调,“凡著中国古代哲学史者,其对于古人之学说,应具了解之同情,方可下笔。盖古人著书立说,皆有所为而发。故其所处之环境,所受之背景,非完全明了,则其学说不易评论,而古代哲学家去今数千年,其时代之真相,极难推知。吾人今日可依据之材料,仅为当时所遗存最小之一部,欲藉此残余断片,以窥测其全部结构,必须备艺术家欣赏古代绘画雕刻之眼光及精神,然后古人立说之用意及对象,始可以真了解。所谓真了解者,必神游冥想,与立说之古人,处于同一境界,而对于其持论所以不得不如是之苦心孤诣,表一种之同情,始能批评其学说之是非得失,而无隔阂肤廓之论”[4](ｐ.507)。以艺术欣赏的眼光和精神,来体会古代哲学立说的用意和认识的出发点,缩小因时空关系造成的差距,最终达到与古人同一境界,只有这样才能对古代思想真正有所了解。梁启超显然没有以同情了解的态度,面对道教,这不能不说是一种遗憾。可怕的是,这种研究古代哲学家思想应具有的基本态度与方法,陈寅恪早在半个世纪以前已强调过的东西,在今天也没能很好地贯彻到学术研究中。 正因为各位学术兴趣不同的学人在学养及知识构成上存在的差别 ,得出各自不同的结论,当在情理之中。鲁迅有名言,中国的根柢全在道教,从此考虑,一切问题迎刃而解[5](ｐ.18)。鲁迅对道教无专门研究,是以一种直觉得出中国的根柢全在道教的判断。当陈寅恪高度称赞冯友兰《中国哲学史》的成就时,也指出了冯著《中国哲学史》对道教思想无所著墨的缺憾。晚年的冯友兰则对此做出了一个消极的回应,“道教不是中国哲学史的对象,而是中国科学史的对象,当然也是中国宗教史的对象”[6](第九卷,ｐ.576)。虽然他承认某种宗教的教义同时也是一种哲学,但冯友兰不承认道教是中国哲学史的对象,这比梁启超要客观许多。同一个冯友兰,还有对道教另一评价,抗战时期他曾告诉李约瑟,道教可能是世界上唯一不反对科学的神秘主义体系。这句话给李约瑟留下了深刻印象,将之纳入到《中国科学技术史》中。冯友兰承认道教自有宗教上的价值,同时也有科学上的价值,可是他从无阅读道典的动机,中国哲学史的对象被严格地限定在狭小的空间,不肯步越雷池一步。虽然他是十分博雅的大哲学家,但与梁启超一样,对道教的知识相当贫乏。 任何一位专业的道教学研究者都明白 ,百年的中国道教学研究走过了一条曲线,可分为三个时期:即“五四”前后至建国初期,这可以称之为初建时期,这一时期道教学研究的精深成果,奠定了中国道教学研究的基础,有力地回应了世界各国的道教学研究;十年动乱是道教学研究的中绝时期,道教学研究同其它许多学科一样,经受了重创甚至是接近取缔的命运;改革开放以来的复苏重振。本文的论述重点在第一阶段,对第三阶段将结合海外的道教学研究进行概要性介绍,以期展现现代道教学研究的发展趋势。主要的成果,可从以下作品得到反映: 沈曾植 (1851———1922),《海日楼札丛》(读书札记),1947年钱仲联整理,辽宁教育出版社,1998年再版。 陈垣 (1880———1971),《南宋初河北新道教考》,1962年,中华书局。《道家金石略》,1988年,文物出版社。 刘师培 (1884———1920),《读道藏记》(论文),《国粹学报》,1911年。 陈寅恪 (1890———1969),《天师道与海滨地域之关系》等(论文),发表于1934年。 胡适 (1891———1962),《陶弘景的真诰考》(论文),1933年发表,后收入《胡适论学近著》。 许地山 (1893———1941),《道教史》上册,1934年,商务印书馆。《道教、因明及其它》(论文集),1994年,中国社会科学出版。 汤用彤 (1893———1964),《读太平经书所见》等(论文),1935年发表,后收入《汤用彤学术论著集》。 蒙文通 (1894———1968),《道德经义疏》等(辑校),国立四川省立图书馆,1946年。《道教史琐谈》等(论文),《中国哲学》第四辑,1980年。 翁独健 (1906———1986),《道藏子目引得》,哈佛燕京引得处,1935年。 王明 (1911———1992),《周易参同契考证》等(论文),《国立中央研究院历史语言研究所集刊》第十九本,1947年。后收入《道家和道教思想研究》。《太平经合校》,中华书局,1960年。《抱朴子内篇校释》,中华书局,1980年。《无能子校注》,中华书局,1981年。 陈国符 (1912———),《道藏源流考》,1949年,中华书局。《道藏源流续考》,1983年,明文书局。《中国外丹黄白法考》,1997年,上海古籍出版社。 以上基本涵盖了民国时期至八十年代之前的道教研究的成绩 ,从中可以看到,当时学者们的倾向,一是以陈寅恪、汤用彤、许地山为代表的立足于文化比较观念的研究方法,以陈垣、刘师培、陈国符为代表的历史考证的方法,以蒙文通为代表的典籍辑佚校勘的方法。这些学者除王明专精于道教的研究之外,余者都有广泛的学术兴趣,取得了多方面的学术成就。如汤用彤不仅取得佛教史研究的划时代贡献,他对魏晋玄学的研究至今依然无人能够超越。陈国符的《道藏源流考》立论精审,自问世即广受推崇,包括其续作《道藏源流续考》,也是如此。然而他留学德国时,化学才是他的真正专业。这使他对道教的研究横跨了科学史方面与道教史方面两大主题,并且都做出了划时代的贡献。 是中国学者还是外国学者最早开始近现代道教研究 ,在专业人士中还有不同意见。但说真正阅藏,并有所发明的,不能不提到沈曾植的《海日楼札丛》。沈氏札记纪年最晚为己未(1919),此距其谢世不过三年,则沈辛亥(1911)谋复辟于海上,自谢世其间所作固无疑问。可以说,沈曾植是开创道教学研究的代表之一。《札丛》(卷六)五十余条中,有四十多条所载为道教事,卷一、二、三、四等又有二十余条可归于道家道教类,涉及众多经典、人物、史事,如此集中地直面道藏对道教进行研究,在当时的学者中,凤毛麟角。试举“道家年号”一例,以作说明。“道家年号,自赤明、延康、龙汉而外,见于洞元《本行经》者,有土皇,在赤明以后;有上元,西方皓灵黄老君生年也;有开光,中天玉宝元灵元老君生年也。见于洞真《九真经》者,有混皇,中央黄老君生年也。见于洞真《青要》、《紫霞》、《金根》众经者,有中皇,青要帝君生年也。见于洞真《七十四方变化经》者,有太虚元年,南极长生司命生年也”(《太上混元真录》川字号,太上以上皇元年丁卯下为周师、到无极元年癸丑、去周西度云云)[7](ｐ.213)。标点多误,今照录。对沈曾植的学术成就,王国维有这样的评价,“至于综览百家,旁及二氏,一以治经史之法治之,则又为自来学者所未及”[8](ｐ.584)。不论沈曾植其它方面,仅就其对道教的研究,确实为“自来学者所未及”。法国的安娜·塞德尔(中文名石秀娜)在《西方道教研究史》中,有一位对道藏的宗教内容感兴趣的学者的读书笔记,迟至于1911年方才问世的介绍[9](ｐ.12),这一位中国学者,应当就是沈曾植。 1926年道藏影印本的问世,为中外学者研究道教带来了便利。可以说,真正的道教研究应该是从道藏走出宫观开始的,只有在这时,学者们才能直面经典,考察道教的历史面貌。在这之前能够阅读大藏并通读的学者,可能只有陈撄宁(1880———1969)一人。陈撄宁在建国前,即有两三年的时间,在北京白云观将道藏通览一遍。留下了《孙不二女功内丹次第诗注》、《灵源大道歌白话注解》、《黄庭经讲义》等一系列著作,曾在上海编有《扬善》半月刊及《仙道月刊》。不仅这样,他还长期从事内丹的实践修炼,也曾烧炼外丹黄白术。陈撄宁、易心滢(1896———1976)是当时有数的教内义学代表,他们都与学术界的学者有过直接的交往。道教学研究在这些教内外学者的共同担当下,不绝如缕。虽然从原则上说,只要道士存在一天,道教就会存在下去,只要中国人一天不绝,道教就会对中国人的生活发生影响,但这种说法,无意中抹杀了文化的创造性。 日本学者由于历史的原因 ,最早对道教进行了现代的研究。许地山的学生李镜池就明白无误地说,许地山在大学里讲授道教史,是以日本学者的著作作为参考的。傅勤家的著作,引述了日本当时的学者小柳司气太、常盘大定、妻木直良等人的作品,可见日本学者的研究成果,几乎同时为中国学者了解。可究竟谁是日本研究道教第一人,还有不同的认识。在此,我想引述日本著名学者福永光司的见解,来说明这一问题。福永光司在《津田左右吉博士与道教》一文中指出: 战前 ,在明治大正时期的日本学者中间,对中国的本土的民族宗教道教,怀有学术的兴趣和关心,乃至进行调查研究的人物,让我很容易地想到冈仓天心、幸田露伴、黑板胜美、小柳司气太、常盘大定、橘朴诸位。我国道教真正的中国学的研究的奠基人小柳司气太博士,其时发表了划时代的著作《道教概论》(大正十二年刊),比小柳司气太博士还要年少四岁的津田左右吉博士也在此时,贡献了同样划时代的名著《古纪事及日本书纪的新研究》(大正八年刊)、《神代史的研究》(大正十三年刊)等。然而,津田左右吉博士已先于小柳司气太博士三年,于大正九(一九二)年其四十七岁之时,在《天皇考》的论文中得出了“我国天皇的尊称”,是“来自道教的有关的书籍”(例如《枕中书》等)的结论;其后二年,大正十一(一九二二)年,在他四十九岁之时,论文中得出了“作为中国上古时代祭祀的对象的天和帝”,是“其后道教的元始天尊的诞生”的延续的结论,又在此观念的翌年,五十一岁时,在论文《关于神仙思想的二三点考察》(后改题《神仙思想的研究》)中,专设了题为“神仙说和道教”一章,指出“神仙说的发达不仅促进了道教的成立”,而且也是“道教(以老子作为教祖)把老子与释迦加以联结的沟通之点,这也可以说是对道家的继承”。 福永光司不尽赞同津田左右吉的观点 ,但他认为,津田左右吉博士在单行著作《中国思想和日本》(昭和十三年刊)、《日本的神道》(昭和二十四年刊)等著作表达的观点,总是具体地讨论从古代以来道教与日本文化的关系。冈仓天心同样在他的著作《茶之本》(明治三十九年刊)特地加入“道教与禅道”一章,《东方的思想》(明治三十六年刊)特地加入“老子教与道教”一章,可见他对日本文化的研究具有同样的志向着眼点(可是,结论却正相反)[10](ｐ.234)。由此来看,日本学者不仅对道教研究起步早,而且成果众多。 冈仓天心否认道教对日本文化影响的态度遭到了福永光司的批评 ,他在回顾日本学者研究道教的历史时,注意到了各位学者由于不同的立场方法,以致认识结论各异。而日本学者对道教的研究探索,同样处在西风东渐的时代风潮下,科学观念占据着思想的中心,这与中国学者的研究,除道教是否对日本文化产生影响一点之外,余者皆相映成趣。 就在撰写本文之时 ,法国汉学家、道教史研究者安娜·德赛尔女士的名著《西方道教研究史》由上海古籍出版社出版了。据安娜女士的报告,西方人研究道教是从18世纪末首先由传教士开始的,当时主要是将汉语典籍译为西方语言文字。1910年左右,巴黎的国家图书馆得到了两部不完整的《道藏》,学者们才有机会真正面对道教,由沙畹(1865———1918)与伯希和(1878———1945,即与斯坦因同样享有盗窃敦煌文物美名的那一位探险者)开创了西方人对道教学的研究,到1926年商务印书馆影印本的问世,学者们可以普遍地阅读大藏,不论在之前或之中,只能说是道教研究的准备期。直到今天,日本与欧洲的道教学研究至少已有五代的传承,今天稍年长的日本学者基本是小柳司气太、津田左右吉等人的再传,欧洲则无疑是沙畹、伯希和的后学,东京与巴黎成为国际道教学研究无可争议的中心,一代代学者如雷贯耳的名字通过其作品,为各地后来者传诵,他们代代相继积累起来的多方面的成绩,令我们相形见绌。 日本学者在研究方法上 ,与中国学者具有很大的共性。西方学者则大不相当,因为处于不同的文化背景下,方法论训练存在着差异,就所接触到的有限的文献,可以看出他们对大大异于西方宗教与佛教,而追求长生不死肉体成仙的道教的特殊成分的兴趣。人类学、社会学、宗教学的研究取向要大于哲学、历史学在他们研究中的比重,讨论的问题非常细致,许多为中国学者熟视无睹的东西,反而引起他们的注意,不少在中国学者看来是无关宏旨的细节问题,经他们的多方面发掘却成为极重要的对象。这就使我们从开始就看到,中外学者对道教的研究不仅在基本价值的判断上存在着差别,对问题重要性的定位也有很大的差异。与中国学者一样,日本学者和法国学者中都有否认道教的意见,日本学者多着眼于排斥道教对日本文化的影响出发,表现出了一定的民族主义的偏狭心理。法国学者则因在进入道教研究之前,儒家的理性主义曾与西方的启蒙思潮相表里而大受西方人推崇,道教既没有进入汉学的主流,即使有所闻者也不过将道教视之对立于儒学的粗浅迷信。现在则与之完全不同了,在道教研究的任何领域,都留下了国外学者尤其是法国学者卓越的探索足迹。 安娜女士虽然谦逊地声称 ,“要是说西方的道教研究可以在中国文化的任何方面可以教育中国人,那就太傲慢了。要记住的是,我们并非道教的信徒,而只是道教研究的学生”[9](ｐ.131)。但对此,作为中国学者,不能不保持高度的清醒态度,我们在许多方面必须应当向国外的同行学习。安娜女士的著作其实是“1950———1990年西方道教研究的概述”,可这一篇幅不大的作品,精要地介绍了这一时期欧洲道教研究的各个方面取得的成绩,长达三十七页的文献目录中,使人读后一览无余。而引录到本目录中的作品,是以如下的标准选择的: 1.1950———1990年间所有有较久价值的主要道教出版物; 2.就迄今为止尚未探讨的以专题形式进行的首创性研究; 3.尚未发表的学术论文和重要的会议文件; 4.一些发表于1950年前但尚未过时的文献; 5.一些与道教虽未直接关连但却有用的背景研究; 6.一些用西方语言发表的日本人的研究; 7.一些对学术有特别重要意义的中国和日本的出版物; 8.最后,开列道教研究目录表以及——— 9.在欧洲及日本出版的最重要的原始资料索引[9](ｐ.132) 二十世纪八十年代以来 ,是中国道教研究重新走向兴盛的关键时期,先后出版了两种《中国道教史》,还有专门对道藏进行考证研究的《道藏提要》,以及一大批颇富创新精神的著作和单篇论文,在这一学术园地中有了更多中国学者的声音。但这并未使安娜女士特别在意这一时期中国大陆学者的努力,与之不同,她的著作中出现了秋月观英、吉冈义丰、大渊忍尔、洼德忠、小林正美等十五位在世或过世日本学者的名字,日本学者的研究在其著作品占据了显赫的位置。在她看来,中国大陆学者至今不过时的及有特别重要意义的出版物为王明的《太平经合校》、陈国符《道藏源流考》、陈垣的《道家金石略》。感谢译者将这部重要的著作译为汉语,为我们传达了大洋彼岸的可贵信息,可惜的是,译者出现了不少不应该出现的错误,连一些重要的人名书名都译错了。 早期的道教学研究 ,中外学者的进度大致同时,然而由于历史发展的差异,导致中国学者对道教学应有的贡献,在后来则大大落后了。它留给我们的启示是长久而深远的,“五四”前后的中国学人对道教学的关心及取得的成就,之所以长期不丧失其先进性,有两点值得特别注意,一是当时的中国学者自身的学术素养为今人所不及,如大多数人精通多种外文,旧学深湛而新知邃密;二是开放的多元化的学术环境,如自觉接受西方较为先进的学术思想和方法主张。对中国传统文化的研究,不论中国人还是外国人,如果还将道教清除于研究范围之外,其必将成井底之蛙。这就是说,中国文化是一个活生生的整体,至今绵延不绝,历史的发展造就了中国文化中儒释道多元并存功能互补的格局,离开了其中任何一方或对其中的某一方缺乏了解,势必不能对中国文化的总体精神及历史演进,做出合理的估价。由于道教的教义体系在内容上的特殊性以及文化上的包容精神,使道教经典中保留了大量的遥远文化遗存,成为不可多得的文化基因,这对于了解我们民族的历史和文化创造成绩,有了可贵的凭藉。著名历史学家顾颉刚曾在《古史辨》第一册自序中断言,“我们如果要知道我们民族的信仰和思想,这种书(指《道藏》———引者注)比了儒学正统的《十三经》重要得多”。西方学者之钟情道教,实在是因为道教向他们打开了一扇装满无限宝贝的宝库的大门,使他们接触到几乎全然不同于基督教与其它宗教的宗教形态,通过道教可使他们了解中国文化,无疑同时也深化了他们对本民族文化传统的认识。如佛教之传入中国及道教对佛教的接引,现代人依然可从中借鉴合理的资源,这对于消除不同文化之间的隔阂,增进各民族之间的友谊,有着典范的意义。 在即将结束本文的简要回顾时 ,我想引用汤用彤《汉魏两晋南北朝佛教史·跋》予以小结:“中国佛教史未易言也。佛法,亦宗教,亦哲学。宗教情绪,深存人心,往往以莫须有之史实为象征,发挥神妙之作用。故如仅凭陈迹之搜讨,而无同情之默应,必不能得其真。哲学精微,悟入实相,古哲慧发天真,慎思明辨,往往言约旨远,取譬虽近,而见道弘深。故如徒于文字考证上寻求,而乏心性之体会,则所获者其糟粕而已”。“同情之默应”,“心性之体会”,与陈寅恪所谓同情了解,其揆一也。汤用彤于1938年南岳掷钵峰下作此跋文,表其心迹云,“非谓考证之学可济时艰。然敝帚自珍,愿以多年研究所得作一结束。惟冀他日国势昌隆,海内又安,学者由读此编,而于中国佛教史继续述作。俾古圣先贤伟大之人格思想,终得光辉于世,则拙作不为无小补矣”[11](ｐ.634)。佛道两教虽然不一,但研究者应具有的研究态度与方法,绝无二致。而陈寅恪、汤用彤所自述方法及所具情怀,永将为后学之楷式。他们所取得的学术成果,证明他们的方法及认识的真理性。因此,在今天,我们依然要走陈寅恪、汤用彤的道路,才能像汤用彤期待的那样,“俾古圣先贤之伟大人格思想,终得光辉于世”,这就是学者的最高使命。 注 :关于海外道教研究情况,本文受惠于多种著作,主要有陈耀庭《道教在海外》(福建人民出版社,2000年),胡孚琛主编《中华道教大辞典》相关附录(中国社会科学出版社,1995年),福井康顺、山崎宏、木村英一、酒井忠夫监修《道教》(第三卷)(朱越利、冯佐哲等译,上海古籍出版社,1992年)。 参考文献: [1]梁启超 中国历史研究法[Ｍ].北京:东方出版社,1996 [2]陈寅恪 天师道与滨海地域之关系[Ａ] 陈寅恪史学论文选集[Ｍ] 上海:上海古籍出版社,1992 [3]陈寅恪 冯友兰中国哲学史下册审查报告[Ａ] 陈寅恪史学论文选集[Ｍ] 上海古籍出版社,1992 [4]陈寅恪 冯友兰中国哲学史上册审查报告[Ａ] 陈寅恪史学论文选集[Ｍ] 上海古籍出版社,1992 [5]鲁迅 致许寿裳[Ａ] 鲁迅书信集[Ｚ] 北京:人民出版社,1976 [6]冯友兰 三松堂全集[Ｍ] 郑州:河南人民出版社,1991 [7]沈曾植 海日楼札丛·海日楼题跋(钱仲联辑)[Ｍ] 沈阳:辽宁教育出版社,1998 [8]王国维 沈乙庵先生七十寿序[Ａ] 王国维全集(二)[Ｍ] 上海:上海书店,1983 [9][法]安娜·塞德尔 西方道教研究史(蒋见元、刘凌译)[Ｍ] 上海:上海古籍出版社,2000 [10][日]福永光司 津田左右吉博士と道教[Ａ] 中国の哲学:宗教·艺术(附录三)[Ｍ] 京都:人文书院,1989 [11]汤用彤 汉魏两晋南北朝佛教史[Ｍ] 北京:中华书局,1983

王彬彬文章（见《南方周末》2010年3月25日）依次列举汪晖《反抗绝望》一共19条文字，指责前7条是所谓"文理不通"，后面12条是所谓"剽袭"。但事实是，这些指责都是以王彬彬的方式搅拌出来的。王彬彬文章的缕列方式不给出汪晖原文的注释号位置和具体注释，是有意给读者造成错觉。王彬彬文章的严重性在于其目的根本无意作严肃的学术讨论，而是以他自己随心所欲定义的"剽袭"概念来进行人身攻击。我以为，这种王彬彬式的搅拌学风对中国学术危害极大，因为这样以人身攻击为目的的指控，几乎可以把任何学者的任何写作都定义为剽窃。

最近《伦敦书评》发表的一篇关于希特勒与德国上流社会关系的书评文章，以往人们只从社会政治和军事角度理解纳粹社会，但《第三帝国的上流社会》则分析了纳粹等级社会中的炫耀性豪华消费、名人聚会等等现象。

中国古代没有西方近代意义上的学术分科，但并不意味著没有自己的学术分类体系。从“孔门四科”到“儒学四门”，体现了中国传统学术按照自身的历史逻辑，开始向近代分科性的学术门类演化的历程。

今年是“五四”运动九十周年，注定是一个热闹的年份，史学界多年已养成习惯，每逢“大年”、“小年”，只要是“革命”历程中的重大事件都要举行一场拜祭典礼，故可称之为“纪念史学”。尤其是“五四”在中国革命史的叙事中又是一个具有转折点意义的事件，祭拜之风渐趋火爆热烈当属自然。

1998年，刘小萌和定宜庄出版《中国知青史》，成为知青研究领域最权威的研究者，这部以史实全景式记录知青史的作品，被誉为“了解当代中国的必读书”。
2009年2月，为纪念知青上山下乡运动四十周年、建国六十周年，《中国知青史》被当代中国出版社修订再版。11年过去了，这本书仍然是知青史研究中的代表作。

一在我的感觉中，当代思想或者当代理论的深刻分歧，可能并不完全在于对社会现状的表面的感知、异议或批评上，相反，更多的冲突将来自历史领域。这一冲突也未必都因为知识层面的逻辑缠绕，甚至，无关个案的真实性。史料或多或少都会被各自的理论结构所"征用"，个案将被夸大，并被用来证明自己是一个"读史者"的身份。可是，那能说明什么呢？每个人都能列举出一大摞的"个案"，并以此臧否历史。观念、阶级记忆、立场甚至各自的身体感觉，隐蔽在眼花缭乱的理论术语背后，在自欺欺人的"去政治化"的喧嚣声中，却是更为强劲的政治性诉求，只是，有的人愿意承认，有的人不愿意承认罢了。按照韦伯的说法：如果你决定赞成某一立场，你就将侍奉这个神，同时，"你必得罪所有其他的神" 。在这一意义上，恰如我曾所言，当代文学六十年，实际上已经成为一个战场。 陈寅恪在冯友兰《中国哲学史》上册的审查报告中说："凡著中国古代哲学史者，其对于古人之学说，应具了解之同情，方可下笔"，"所谓真了解，必神游冥想，与立说之古人，处于同一境界，而对于其持论所以不得不如是之苦心孤诣表一种同情"。陈寅恪这一所谓"了解之同情"近年逐渐为许多人所接受，并成为解释中国当代历史的一种治学路径。 但是，什么是"了解之同情"？"了解"什么，又"同情"什么？按照陈寅恪的说法，"同情"是和"态度"联系在一起的，即所谓"同情之态度"。因此，在这一意义上，"了解之同情"是有前提的，即确立什么样的"历史态度"，这一态度既是学术的，更是政治的，因为在我看来，起码在"当代"这一历史范畴，本就不存在什么超然或者纯粹的"学术"，所以，这一"历史态度"就必然指向"弱者的反抗"这一既是具体历史的也是理论的命题。而在20世纪，这一"弱者的反抗"在中国也在其他地方被马克思主义化，或者说，被列宁主义化。按照巴丢对《共产党宣言》的极其精练的概括：共产主义"首先意味着，自古以来便天经地义的那种安排--作为基础的劳动从属阶级隶属于占统治地位的阶级这一阶级逻辑--绝非必然，这种阶级逻辑是可以被克服的。共产主义设想还认为，有一种可行的完全不同的集体组织方式，这种组织方式将消除财富的不平等甚至劳动分工。大量财富的私人占有及其继承的转移方式将被取消。与市民社会相分离的高压国家的存在将不再必要，以生产者自由联合为基础的漫长重组过程将注定使这样的国家逐渐消亡" 。支持或者反对这一"弱者的反抗"，所要争辩的不仅是中国革命的正当性，也事关未来的正义。各自不同的政治立场往往决定了各自不同的历史态度，包括不同的学术思想。如果彼此的立场或历史态度截然相反，我并不相信，思想与思想之间存在着妥协甚至沟通的可能性，辩论的结果，往往是朋友成为路人，并渐行渐远。 如果我们为自己确立了这样一种"历史态度"，即对中国革命的正当性的强调--这一正当性正是建立在"弱者的反抗"的基础之上，它要求把劳动，也把劳动者从异化的状态中解放出来。我想，我没有任何理由把这一现代的"造反行为"解释成为一种非正当的政治诉求。 但是，这样一种态度，却可能隐含着一种学术甚至思想的危险性，即把我们的历史解释成为一个"伊甸园"，这个伊甸园是静止的，也是美好的，这样一种解释会生产出一种新的"原罪"意识，不仅可能取消所有在社会主义时期的思想探索与反抗的合法性，并使我们丧失创造未来的勇气和力量。实际上，我更同意陈寅恪对所谓"了解之同情"的进一步解释："此种同情之态度最易流于穿凿附会之恶习"，但这种"恶习"却是"因今日所得见之古代材料，或散佚而仅存，或晦涩而难解，非经过解释及排比之程序，绝无哲学史之可言"。也就是说，当我们用"此刻"的理论、知识和态度去重新建构"历史"的时候，最容易犯的一个错误就是："其言论愈有条理统系，则去古人学说之真相愈远"。因此，我们不可能仅仅停留在对中国革命的正当性的强调上，相反，我可能更在意的，除了这一正当性所创造出来的巨大的经验形态，还在于这一正当性又如何生产出了它的无理性。这样，我们又势必克服自己的单纯的立场和态度，而回到更为复杂的历史脉络之中，当然，这一历史脉络并不仅仅是由某些个案或历史细节构成--我们已经习惯了某些个案或细节如何被另一种叙事从历史语境或历史结构中抽离出来并无限夸大，这些所谓的普遍性叙事恰恰是非常意识形态化的--而是指的历史的整体结构和运动过程以及其中多重的逻辑缠绕。 巴丢以一种决断性的修辞方式阐释了西方左翼在今天的命运和工作："从许多方面看，我们今天更贴近于19世纪的问题而不是20世纪的革命历史。众多而丰富的19世纪现象正在重新搬演：大范围贫困，不平等加剧，政治蜕变为'财富仪式'，青年人群中大部分所秉持的虚无主义，众多知识分子的奴性屈从，探索表达共产主义设想的众多小团体的实验精神，也是受群起之攻、被围追堵截的实验精神......无疑就是这种情况，和19世纪一样，今天最关键的不是共产主义假设的胜利，而是它的存在条件。处于目前压倒性的反动间隔期之中，我们的任务如下：将思想进程--就其特质而言总是全球化的，或普遍的--和政治经验--总是地方性的和独一无二的，但毕竟是可传播的--结合起来，从而使共产主义设想得以复生，既在我们的意识之中，也在这片大地之上" 。在某种大致的也是粗略的意义上，我可能倾向于巴丢的说法，但问题是，我们怎样回到19世纪？没有别的路径，我们只能带着20世纪的思想遗产--这一遗产既是正面的，也是负面的，包括20世纪的失败教训--回到19世纪，重新的思考、探索和准备另一个世纪的到来--也许，这个世纪遥遥无期。但是，也正如鲍曼所言："知识本身并不能决定我们对它做何种使用。归根到底，这事关我们自己的选择。然而，没有这种知识，任何选择就无从展开。有这种知识，自由人至少有行使其自由之机会" 。 当然，我也知道，在当下，尤其是在中国当下的文学语境中，这一"知识"将被视为"高调"。 二 在我的叙述框架中，"革命中国"只是一个比喻性的说法，使用这一说法，目的在于划出一条它和"传统中国"与"现代中国"之间的必要的边界，尽管，这一边界在许多时候或者许多地方都会显得模糊不清。所谓"传统中国"，我指的是古代帝国以及在这一帝国内部所生长出来的各种想象的方式和形态；所谓"现代中国"则主要指称晚清以后，中国在被动地进入现代化过程中的时候，对西方经典现代性的追逐、模仿和想象，或者直白地说，就是一种资产阶级现代性--当然，这也是两种比喻性的说法--而"革命中国"毫无疑问的是指在中国共产党人的领导之下，所展开的整个20世纪的共产主义的理论思考、社会革命和文化实践。我想我有必要提及唐小兵主编的《再解读》一书，这本书初版于1990年代中期，它在香港出版，但通过各种渠道流入大陆学界。在我看来，这本书引发的不仅是中国当代文学研究的方法论上的革命，而且，它对"现代性"的中国阐释，客观上使"当代"这一历史／文学的概念从1980年代所建构起来的"封建"的释义中解放出来，并进而打开一个广阔的讨论空间。但是，过于宽泛的"现代性"的讨论，却极有可能抹消"革命"与"现代"之间的差异性，包括我们怎样解释资本主义和社会主义的区别。 我并不是说，"革命"与"现代"之间不存在某种公开或隐秘的历史关联，相反，我以为，无论从哪一个方面，中国革命都可看作是"五四"这一政治／文化符号的更为激进的继承者，或者说，中国革命本身就是"现代之子"。将中国革命视之为一场"农民革命"，无非是因为论述者察觉到了这一革命的主要参加者的经验形态，但却忽视了领导这一革命的政党政治的现代性质，包括这一政党核心的现代知识分子团体。这一政党政治的现代性质不仅因为它本身是一个国际性的政党组织，还因为"现代"已经成为这一"革命"最为主要的政治、经济、文化等等的目的诉求，显然，无论是大工业的社会形态，还是民族国家的现代组织模式，乃至文化上激进的个性解放--即使在文学形式的激烈的辩论中，追求一种内在的有深度的个人描写，也曾经是中国当代文学一度共同追寻的叙事目的，无论这一有深度的个人以何种形态被表征出来--"社会主义新人"或者"典型环境中的典型人物"，等等。 这样一种"现代"痕迹在"革命中国"的叙事中处处可见，比如，只要我们稍微熟悉一下梁启超批评"旧史学"是"皆为朝廷上之君若臣而作，曾无有一书为国民而作者也"；是"知有个人而不知有群体"；"知有陈述而不知有今务"；"知有事实而不知有道理"，等等 。就会大约知道毛泽东那段著名的历史论述："历史是由人民创造的，但在旧戏舞台上（在一切离开人民的旧文学旧艺术上）人民却成了渣滓，由老爷太太少爷小姐们统治着舞台，这种历史的颠倒，现在由你们再颠倒过来，恢复了历史的本来面目，从此旧剧开了新生面，所以值得庆贺" ，就并不是无源之水。 正是因为这一"现代"，而导致了"革命中国"的强烈的"反传统"色彩，这一点毋用多言。但"革命中国"所追求的"现代"决不能完全等同于资产阶级现代性，这一点，在根本的意义上，当然是因为马克思主义意识形态的影响。一方面，我们不能将"中国革命"视之为一场纯粹的民族主义的革命（尽管它有强烈的民族色彩），相反，这场革命一直带有浓厚的世界主义倾向，无论是早期的共产国际，还是后来"第三世界"的理论和实践，均可证明"革命中国"的世界性背景；但是另一方面，这一国际或世界的根本性质是无产阶级的，这就决定了"革命中国"和"现代中国"的价值取向上的不同差异，包括它拒绝进入资本主义的世界体系。这一差异主要表现在它从"民族国家"力图走向"阶级国家"；下层人民的当家作主，从而创造出一种新的尊严政治；对科层制的挑战和反抗；一种建立在相对平等基础上的新的社会分配原则，等等。这一切，又都显示出它的"反现代"性质，按照汪晖的说法，也许可称之为一种"反现代的现代性"，当然，还可以有多种的解释，比如，"另类现代性"、"革命现代性"，等等。重要的不只是某种命名，而是深入其中的分析和讨论。 但是，这一对现代性的挑战和反抗，同时具有一种浓郁的本土色彩--我并不愿意把这一本土性完全纳入到民族主义的框架中进行讨论--强调这一本土性，只是因为任何一种政治经验"总是地方性的和独一无二的"，但是，我们不能认为地方性的政治经验中不能生长出某种普遍性，这也是为什么"革命中国"后来会加入到对世界的普遍性的争夺之中--哪怕这一争夺只是局限在马克思主义内部，这一争夺并不仅仅意味着"地方"的政治经验的合法性问题，而是意味着如何构造一种既是普遍的又是差异的世界图景，而我以为这正是"革命中国"最为重要的20世纪的思想遗产之一。 正是这样一种"地方性"的政治经验--同时也是一种"地方性"的文学经验--如同"革命中国"和"现代中国"之间多重的逻辑缠绕一样，"革命中国"和"传统中国"也呈现出极其复杂的关系，有时，这种关系甚至是悖论的。一方面，中国革命极为彻底地颠覆了传统的等级秩序，甚至瓦解了乡村的宗族社会，这一瓦解显示了"革命中国"的现代性质，但是，另一方面，它又利用了多方面的传统资源并同时加以成功地转换为一种"地方性"的现代形态。这一转换的例证是多重的，比如说，我们既可以看到乡村宗族社会在革命的扫荡之下如何土崩瓦解，而另一方面，由于中国的当代社会由于保留了"自然村"的治理形态，又得以成功利用了传统的宗族治理模式，包括"带头人"（或"当家人"）的文学叙述（比如《创业史》中的梁生宝），多少可以使我们感觉到传统的"德性政治"在中国当代社会的延续及转换的可能性。 实际上，在和"现代"与"传统"的复杂的逻辑关系中，中国革命创造出了巨大的甚至是成功的经验形态，而如何研究这一经验形态也依然是重要的研究领域之一。比如，我们如何研究社会主义时期的"抗争性政治"。显然，仅仅讨论那些显在的"异议"，并不是一件非常困难的事情，如同讨论索尔仁尼琴的《古拉格群岛》和苏联共产主义的关系一样。困难在于，如何认识并进而讨论中国的社会主义如何在体制内保留了这一"抗争性政治"，并给予了它一定的合法性。群众运动（包括"大鸣大放大字报大辩论"），不仅创造了一种体制内的抗争性政治的运动形式，而且构成了一种社会主义社会中人的"感觉结构"，即反官僚的天然的合法性，这种合法性进而导致的是中国反体制运动的绵绵不绝。我并不完全同意将这一反体制运动的历史统统归结于西方或者传统的思想影响，因为这样一种描述很可能将此叙述为精英知识分子的历史或者根本的活动场域，并进而将这一反体制运动纳入到资本主义--比如自由主义--的思想体系的运作过程之中。相反，这一反体制运动更多地可能来源于体制（包括毛泽东）的支持，而且，在某种意义上，它是在共产主义理念和设想的召唤之下，对具体的社会主义实践的一种异议或者抗争。我以为，这才是社会主义时期抗争性政治的实质性内容，而且更具研究的复杂性。问题正在于，在社会主义时期，这一抗争性政治的边界极其难以界定，一方面，体制希图利用这一抗争性政治来克服体制自身的弊端，而另一方面，一旦这一抗争性政治越出了它所划定的边界，又必然对群众运动加以镇压--反右、文革等等，莫不如此。但是，由于这一抗争性政治（群众运动）在体制内（包括意识形态上）的合法性地位，又使得这一抗争性政治不断地突破它的被镇压的"记忆"，从而召唤着一代又一代人的热情的投入--我们必须看到，即使在社会主义时期，这一抗争性政治仍然有着极大的风险性。这样才能解释为什么在中国前30年的社会主义时期，反体制运动一直存在--无论它以何种形式被表征出来，甚至"阶级斗争"的形式--并且在根本的意义上构成了这一社会的内在的活力，进而成为一种"传统"，直到今天仍然在影响我们。而在另一方面，也是因为我一直拒绝将中国的现代历史简单地描述为一种精英知识分子的"思想史"，我更愿意将其处理为一种空间化的"场域"。在这一"场域"中，各种力量在进行不同的思想或利益搏奕，甚至包括许多偶然的政治机遇。 但是，我们又必须看到，这样一种"地方性"的政治或文化的经验形态，又一直处于和某种普遍性的理念的冲突之中，有时，它也会被这一普遍性所压抑。比如说，在中国革命的实践过程之中，曾经创造了一种"差序性"的政治格局，无论是对少数民族地区的治理，还是城乡之间的分而治之，等等。但是，这样一种"差序性"格局，必然要受到两方面的挑战，一是治理方式，要保证国家的高度的现代化建设，势必需要一个高效的中央集权模式，那么如何治理这样一种差序性格局就必然提出治理模式的挑战；二是意识形态，意识形态的普遍性，要求的是一种同质化的历史运动过程，这样，又和差序性思想形成激烈的冲突。因此，我们既要看到"革命中国"所创造的"地方性"的政治经验，又要看到这一经验形态和普遍性的冲突过程。而在某种意义上，我们甚至可以说，在最终的意义上，所谓前30年的形式创新（包括制度创新）又是远远不够的（包括文革期间）。 但是，一些想法，甚至某些观念却有可能被转移到文学领域。在这一意义上，我并不完全同意滥用洪子诚先生的"一体化"说法，这一说法很可能因为望文生义，而将这一时期的文学作一种绝对的同质化和扁平化处理。但是不这样处理，将要面临极大的困难，因为我们面对的对象，面容模糊并且缠绕不清，既可以视为体制的，又含有反体制的因素，或可描述为体制的反体制性，反体制的体制性。但是，它提供了一种文本细读的可能性，当然，它也同时要求一种新的方法论的出现。 三 但是，在讨论"革命中国"的正当性的过程中，将会遇到诸多的挑战和质疑，这并不是仅仅依靠某种"历史态度"就能解决的。比如说，"暴力"问题。 毫无疑问，中国革命，如同其他所有的革命，包括资产阶级革命，总是会程度不等地伴随着血腥和暴力。我想，没有谁会赞美"暴力"，问题只在于，如何研究这样一种"暴力"。一种说法是，革命是被"逼"出来的，因此，它天然地具有暴力倾向，几乎与生俱来。但是，它只是一种描述，并不能继续深刻地告诉我们这一暴力的复杂的构成因素。事实上，对暴力的研究--无论是国家暴力，还是群众暴力--已经有诸多论著出版，但是对中国革命的本土性的暴力形式，也仍然缺乏一种更具历史性的深入讨论。阻碍这一讨论的因素是极其复杂的，它可能来自于某种阶级记忆，但更多也更常见的是一种机会主义式的批评。当批评者面对反抗者的暴力时，"人道主义"总是适时地出现；可是，当他们面对压迫者的暴力时，要么充耳不闻，要么视而不见，这时候，"人道主义"总是会奇怪地消失。对于这样一种批评，当然不必特别认真的对待，但最难应付的，也恰恰是这样一种批评。因为当我们准备认真应对这一批评的时候，它总是会迅速地转移到另一个逻辑系统之中。 但是，这并不能证明"暴力"不是一个特别重要的研究领域，情况可能恰恰相反。在某种意义上，暴力已经不是暴力本身，反而构成了一个辩论的场域，经由这一场域，不仅能够深入当时具体的历史语境，甚至得以把握我们当下的思想结构。比如说，在所有的对暴力的批评性意见中，"土改"可能是最为重要的象征性符号之一，而在这些批评意见中，多少存在着对传统的士绅结构的过于美好的想象，包括一种道德化的处理。他们显然并没有考虑到在漫长的历史迁移的过程之中，这一结构事实上已经趋于解体，尤其是近代以来，现代民族国家的兴起，本身就意味着对这一结构的摧毁，它要求建立的是另一种历史结构--而在这一摧毁的过程中，同时产生了地主的恶霸化趋向--中国革命只是延续了这一历史性的诉求，并将其付诸实践。杜润生曾将"土改"的意义归结为二点：一是为了"政令统一"，即建立一个现代民族国家的政治体制；二是使农民获得自己的阶级意识 。显然，这一重要的历史事件无法完全被进行道德化的处理。但是，我不能同意的是1949年之后的暴力性，包括某种歧视性暴力，因为这个时候，"无产阶级"已经成为"强者"，显然，我的"了解之同情"更多地在于"弱者的反抗"这一层面之上。更重要的是，对这种歧视性暴力的反思，才可能确认遇罗克《出身论》的重要的思想意义。但是，我仍然不同意的是，即使对这样一种暴力行为也不能仅仅停留在道德层面，相反，可以有多种的讨论途径。比如，所谓前30年的国际／地缘政治的影响，这一影响一方面导致了某种政治／文化的不自信状态，而另一方面则因此加强了国家机器的暴力性。所以，不仅是"暴力"问题，即使其他诸如此类的问题，应该有更具学理性的讨论。 在我个人而言，更值得重视的可能是来自我们思想内部的批评。一种意见要求回到中国的现代历史，在这历史的开端，就已经闪烁着社会主义的理论和思想。这样的思考路径有其重要的思想意义，哪怕这一"社会主义"的现代图景只是被一些片言断语拼凑而成。但它仍然是重要的。这一重要性在于，我们必须扩大我们的思想资源，因此，理论必然要"征用"某些思想。实际的情况也正在于，我们目前讨论的中国"社会主义"理论过于单一，包括过于集中在毛泽东的个人论述上，而其他的学者，即使共产党理论家，比如张闻天、谢觉哉等等，也很少进入我们的研究视野，因此，这一说法的确能打开我们的思想空间。但是，我只是在理论"征用"的意义上认同这一说法，而不是将其确认为一个"正确"的逻辑起点，并指责而后的历史因为偏离了这一逻辑所导致的逻辑错误。我仍然倾向于将理论置放于具体的历史进程中予以考察，这一具体的历史进程即中国的革命历史，包括这一历史所塑造的"革命中国"这一经验形态。因为，只有正面进入这一经验形态，我们才可能真正进入中国的当代历史，总结其中的经验和教训，只有带着这一20世纪的思想遗产，才能真正面对未来，也才可能真正的"征用"那些现代历史上的"社会主义"设想。 四 实际上，我的叙述重点并不完全在于"革命"，而在于"革命之后"，或"革命之后"的中国。"革命"在这里首先指的是一种具体的历史实践，在中国，我们无妨暂时界定它为一种大规模的武装反抗以及夺取国家权力的政治实践，相对于这一"革命"而言，1949年之后的中国，在某种意义上，也可以说，开始进入了"革命之后"的历史阶段。当然，这也是一种比喻性的说法。 我所谓的"革命之后"，并不完全等同于丹尼尔贝尔在《资本主义文化矛盾》中所提及的"革命的第二天"--"真正的问题都出现在'革命的第二天'。那时，世俗世界将重新侵犯人的意识，人们将发现道德理想无法革除倔强的物质欲望和特权的遗传。人们将发现革命的社会本身日趋官僚化，或被不断革命的动乱搅得一塌糊涂"。我并不否认这些明显的"革命之后"（或者"革命的第二天"）的表面特征，但是，在中国，这一"革命之后"还具有更为复杂的意味，或者各种逻辑的自我缠绕。而在某种甚至是根本的意义上，它显然和列宁主义--尤其是"一国实现社会主义"这一具体的革命理念--有着密切的内在联系。问题或许正在于这一社会主义的"一国"如何处理。一方面，在国际／地缘政治的格局中，民族国家的存在意义反而被空前地凸现出来，包括国家机器的强化甚至集权化的治理模式；另一方面，这一"一国"又和世界分享着"现代"，而在这一"一国"之内的现代化的建设过程中，又如何保持社会主义的纯粹性？等等。诸如此类的问题，都构成了"革命之后"的中国的复杂性，包括内部的矛盾对立、冲突、紧张以及由此构成的张力。 如果说，革命的理念构成了革命的根本动力，包括"一国实现社会主义"的具体的政治实践，那么，"革命之后"的中国社会主义却在回应这一理念的过程中提出了许多创造性的命题。因此，在我的讨论中，社会主义除了是一种普遍性的政治理念，我还希望能在以下三个层面继续进行解释： 一，我把中国的社会主义解释成为一个历史的运动过程，在这一过程中，充满了一种自我否定的紧张乃至继续革命的冲动。这样一种紧张或冲动，固然因为中国革命的阶段性特征--比如新民主主义--更和这一阶段性特征引发的革命理念的焦虑有关。如果我们将"统一战线"处理成一个隐喻，那么这个隐喻实际包含的可能就是葛兰西意义上的某种"妥协"，这一"妥协"规定了具体的社会主义的阶段性实践模式，包括国家的制度管理方式。但是，在更隐蔽的意义上，我把这一历史的运动过程解释为对革命理念（共产主义设想）的不断地回应过程。显然，任何一种政治实践都不可能完全在理论的规定下合乎逻辑的展开，它总是受到各种因素（包括种种偶然的历史机遇）的影响或制约，因此，一方面是所谓的"远大理想"，另一方面则是因地制宜的"地方性"的政治经验，这两者之间必然形成内部的紧张关系甚至激烈的辩论和冲突。因此，对现状的克服甚至否定恰恰构成了中国社会主义内部的继续革命的冲动。在这一不断自我否定的历史的运动过程中，固然出现了激进的实验精神乃至具体的制度实践，但是更重要的，可能是搅乱并直接影响了人民的生活世界，这是导致1980年代产生的直接原因之一。但是，如何重新进入这一自我否定的历史过程仍然是最为重要的研究任务之一。历史固然不可以假设，但我们也无妨假设一下，假如没有这一自我否定的历史过程，中国又可能怎样？比如说，如果没有合作化运动，中国的农村会出现怎样的状况。赵树理在1960年代，对"公社化"多有激烈而又言辞恳切的批评，但这一批评仍然恪守着他的根本的前提，即合作化"停止了土改后农村阶级的重新分化" 。赵树理的这一描述，在30年前我们未必能深刻体认，但在今天，却可能感同身受。显然，作为一种革命理念，中国的社会主义不可能仅仅停留在起点平等，它势必要考虑过程平等甚至结果平等。至于在这一过程平等的实践过程中出现了什么问题，这是一方面，但它的理念前提则是另一方面。因此，在赵树理的批评中，就构成了一种极其宝贵的思想张力。我以为，尽就这一点而言，所谓"20世纪的思想遗产"就已经显得非常地具体化。 二，我同时愿意把中国的社会主义（即"革命之后"）进行一种空间化的处理，即把它解释为一个"场域"。这一场域实际包含着两层意思：一，它是国际的，也就是说它本身处在一种地缘政治的结构之中，所谓地缘政治，按照沃勒斯坦的解释："它指涉的是一些结构性制约因素，这些因素控制着世界体系中的主要行为者为求取长期性政治和经济利益而发生的互动"，而"对地缘政治的分析就是对中长期的结构和趋势的分析，是在特定时间点上对不确定的未来的评估" 。如果我们考虑到1949-1966年的国际政治的冷战格局，就会了解什么是地缘政治的"结构性制约因素"，正是这些因素的存在，才在某一方面决定了中国社会主义的政策调整，这些调整不仅影响着政治和经济，也影响了文化，比如1960年代的"和平演变"所引发的"日常生活的焦虑"。因此，哪怕是对一种激进的政治实验，也依然要考虑到这样一些"结构性制约因素"的存在，这些因素构成了中国社会主义的地缘性的"他者"。二，它同时也是国内的，各个阶级和集团的存在，包括他们之间的利益博弈构成了这样一个场域。一些阶级被消灭了，但是更多的阶级被保留了下来，包括工商资产阶级。他们"和平"进入了社会主义阶段，这似乎是中国社会主义的一个特征。但是，无论是被消灭的阶级，还是被保留的阶级，阶级记忆，尤其是这一阶级的文化记忆并不可能完全消失，相反，这些记忆被"深埋"，但是在某一特定的时候，这一被"深埋"的记忆将会重新浮现，并深刻地影响人的"生活世界"，因此，意识形态的尖锐冲突，在更多的时候，转化成记忆和记忆的冲突，包括1960年代所谓的"家庭史"撰写。同时，这个场域也在生产新的阶层，这些新的阶层带着自己的利益诉求同样加入了这一场域的冲突之中。因此，中国社会主义从来就是一个"阶级斗争"的战场，这一战场甚至是没有边界的，它不仅挑战私有化的制度，也在挑战这一私有化制度生产出来的文化，甚至挑战这一文化所构成的某种潜意识的"集体记忆"。在一种悲观的甚至是宿命的意义上，也许，社会主义在20世纪"一国"之内的胜利，可能已经决定了它的悲剧性的失败命运。当然，暂时的失败并不意味着永远的失败。 三，这一"革命之后"（制度化）的社会主义，也许还能被解释成某种生产性的"装置"。这一装置的构成因素是极为复杂的，既有革命理念包括这一理念的制度或非制度的实践，也有现代的治理或管理模式，等等。因此，这一装置，一方面在生产平等主义的革命理念，也在生产社会的重新分层；一方面在生产政治社会的设想，另一方面也在生产生活世界的欲望；一方面在生产集体观念，另一方面也在生产个人；一方面强调群众参与，另一方面也在生产科层化的管理制度；等等。所有这些被生产出来的矛盾，才可能构成这一时期中国社会主义的复杂景观。这些相互矛盾的因素被并置在"革命之后"的社会主义时期，从而也形成了这一时期的激烈的矛盾冲突。在这一意义上，我并不认为社会主义的矛盾完全来自传统遗留或外部的威胁因素，而是应该深入这一社会的结构内部或者它们的生产装置，只有这样，才能寻找这些矛盾的产生原因。而当矛盾无法解决的时候，就会形成一定程度的社会性危机。因此，我倾向于这样一种说法：社会主义很难在政治上持续稳定，社会主义不仅在生产自己的支持者，也在生产自己的反对者，社会主义国家的出现不仅没有结束革命，相反，它很可能意味着另一个革命时代的开始。当然，这一反对者和新的革命时代是需要做详尽的分析的。反体制的力量，有可能来自革命理念的支持，因此，对现行的体制的批评恰恰是为了回应或拒绝革命理念的失落；也有可能来自另一种--比如现代化--理念的支持，而如何理解"现代"（实际上也是被社会主义的装置生产出来的）尤其是技术意义上的现代化，在社会主义中的重要位置以及它对个人和国家的询唤作用，不仅对理解中国前30年的社会主义，也对理解后30年，有着重要的意义。 五 当然，我无意在此重述一段具体的历史，我讨论历史的目的仅仅在于，在这一历史的运动过程中，文学叙述了什么，或者怎样叙述。我也并不企图纠缠于所谓的"真实性"--这属于"反映论"的理论框架。尽管在后30年中，很少有人再会用"反映论"来定义文学，但是我们的确会看到一种奇怪的现象：当一些人为了论证当下的合法性，他们总是会强调文学的虚构特质；可是，当他们转身面对历史的时候，又会强调文学是否"真实"地"反映"了生活。显然，理论在此成了一种模棱两可的东西，或者说，只是成为一种自我合法性的论证工具。 我在此需要考察的文学，基本属于1949-1966年的时间范畴，也就是我们通常所说的"十七年文学"。当然，个别的叙述很可能会溢出这一时间范畴，比如赵树理某些写于1940年代的作品。我既然并不希望纠缠于所谓的"真实性"，那么，我的考察的目的更多的在于这一时段的文学究竟提供了那些想象，包括这些想象构成的观念形态。实际上，我更在乎的，或者说我认为文学主要提供的，恰恰在于这样一些观念，这些观念既是理论的，也是情感的，而我们总是根据某种观念来塑造我们自己的日常生活--在这一意义上，文学总是"有用"的。 考察这一时段的文学，根本的任务并不是匆忙地剥离它和政治的关系，情况可能相反，我们必须将其置放在和政治的关系中，才能更深刻地进行讨论。在这一意义上，我同意德勒兹对卡夫卡的评价："写作或写作的优先地位仅仅意味着一件事：它决不是文学本身的事情，而是表述行为与欲望连成了一个它超越法律、国家和社会制度的整体。然而，表述行为本身又是历史的、政治的和社会的" 。在文学性的背后，总是政治性，或者说政治性本身就构成了文学性。讨论国家和集体固然是一种政治化的表述行为，可是，讲述个人的故事又何尝不是另一种政治？在某种笼统的意义上，这一时段的文学主要集中在国家／世界、个人／群体、民族／阶级等等的想象范畴中，并提出自己的看法或想法。正是对国家、民族和阶级的强调，构成了这一时段的文学的强烈的政治化特征。现在的问题是：一谈国家，就变成了国家主义；一谈民族，就变成了民族主义；一谈人民，就变成了民粹主义。此一问题可能才是制约某些批评性意见的根本原因，实际上，并不总是牵涉文学性的--当然，它总会以"文学性"的问题形式被表征出来。我并不否认在这一政治化的表述行为中，一些文学（即使是相当优秀的文学作品）也会成为政治的"传声筒"，有的甚至成为某些政策的论证工具，按照德勒兹的说法，就是无法"超越法律、国家和社会制度的整体"。在这一意义上，我仍然同意1980年代反对文学成为阶级斗争的工具的文学运动。但是，另一方面，我不能同意的，是那种将"国家／个人"处理成一种二元对立的思维模式。实际上，国家政治的视角给这一时段的文学提供了一种非常深刻的观察世界的叙事方式，我曾经概括为一种"自上而下"的叙事。这一叙事角度同时也提供了一种形式经验。这一经验不仅表现在对一种"大历史"的叙事把握上，也表现出一种对民族－国家的政治想象，而在我看来，所谓的政治性固然表达殊异，但国家政治仍然是其中最为重要的因素之一。而拒绝这一"宏大"（包括国家、历史，等等）的政治视角的介入，极端化的发展，也可能会使我们丧失对话世界的政治能力，这一能力也包括相应的叙事能力。 但是，即使这一所谓的"十七年文学"和国家政治保持了亲密的关系，我们也依然能够感觉到其中的某种超越性的形态，这一形态由多方面的因素构成。一方面，我们可以看到，当国家政治和写作者的立场形成一种高度默契的时候，这时候，写作者和政治总是呈现出一种亲密的关系，可是，一旦这一政治和写作者的个人立场发生冲突，其中的关系就会变得非常暧昧。赵树理是一个典型的例子。因此，我以为，讨论"赵树理的道路"固然重要，同样重要的可能是"赵树理的道路"为什么会被终结。这一终结的原因是多方面的，既有国家现行政治的干预（比如对"中间人物"论的批评），也未必不存在中国现代历史所形成的另一种知识传统，这一传统在某种粗略的意义上，用罗岗的说法，也可以描述为一种激进的城市知识分子的对世界的浪漫想象。而赵树理究竟对中国的当代文学产生了什么样（甚至有没有）的重大影响，也仍然是一个可以讨论的问题。实际上，占据所谓"十七年文学"主流位置的仍然是西方"成长小说"的各种变体，而我们已经知道赵树理的小说是很难被纳入这一"成长小说"叙事范畴的；但是，另一方面，更重要的或许是，即使在这一文学和政治的亲密关系中，我们如何讨论一种更隐蔽的 "超越法律、国家和社会制度的整体"的写作倾向。这一超越性的写作倾向，显然来自一种平等主义的价值观念。这一价值观念强调一种利益共享，因此，它总是将个人置放在群体中间进行考察，同时反对任何一种极端化的个人主义（而且通常会被解释为一种丛林原则），而且，它也反对任何一种形式的压迫，因此，"反官僚、反特权"一直是"十七年文学"最为重要的叙事主题之一。而在形式上，则提供了一种如何讲好"他人的故事"的叙事能力。而我以为，如何讲好"他人的故事"不仅是对写作者价值观念和生活经验的挑战，更是对叙事技艺的挑战。显然，这一平等主义的理念，包括对底层人民的尊重，未必能为极端的个人主义者所能理解。正是因为这一理念的存在，无论是赞颂还是激烈的批评--当然，这一批评又总是在现行政治的允许范围内，因此更增添了分析的困难--都是难以为具体的"法律、国家和社会制度的整体"所能详尽解释。 因此，对这一时段的文学的分析实际上困难极多，一方面固然是良莠不齐（如同所有的文学时代），另一方面，在文学和政治的关系中，不是匆忙地剥离，而是在文学和政治的积极的互动中，考察文学和文学的历史。当然，这一考察还包括细致的文本阅读和文本分析。 六 本书分为七章。 第一章："国家／地方：革命想象中的冲突和妥协"，主要讨论在"革命之后"的社会主义的历史语境下，国家和地方的关系，包括现代性和地方性知识之间的相互纠缠。在我们强调中央政府的集权控制下，我们仍然得看到，"地方"以及"地方性知识"的存在。在某种意义上，我并不认为中国的社会主义是全面反传统的，事实上也不可能。当"革命中国"继承了传统的领土空间，势必也继承了相关的空间知识。而关键仍在于，我们对所谓"传统"需要有一个辩证的认识。我更倾向于认为，这一所谓的"传统"较多地被保留在"地方性知识"的形态之中，或者说是一种已经被地方化了传统，这一传统区别于纯粹精英意义上的传统（经典）。因此，现代和传统实际上也构成了一种相互征用的关系。比如说，当"自然村"的形态被完整地保留下来，尤其是继续作为国家治理的基本单位，那么，这一内蕴在"自然村"里的文化－权力关系事实上也会被相应地保留下来，这一保留，既导致激烈的政治－意识形态的冲突，同时，也可能被现代性知识所征用。比如，在文学叙事中常见的所谓"带头人"经常会得到一种道德化的描写（比如《创业史》里的梁生宝），这一描写很难得到科层制意义上的现代解释，而只能从传统宗族关系中去寻找它的叙事"原型"。而"村庄"一直是所谓"十七年文学"最为重要的表现空间之一。它的意义，甚至超过"家庭"。 第二章："动员结构、群众、干部和知识分子"，主要讨论所谓的"动员结构"以及处于这一结构之中的各个群体之间的关系。这一"动员结构"当然是一种非制度性的社会组织形式，但是它在中国的政治乃至文化生活中的重要意义却是不言而喻的。这一所谓的"动员"当然含有一种列宁主义的倾向，即从外部灌输"阶级意识"，但是它对中国革命的重要性在于，能够有效地解决中国产业工人相对匮乏的现实乃至理论困境。在这一意义上，"无产阶级"甚至是能够被创造的，即"政治无产阶级"，这一政治性的介入，不仅主导了中国的阶级斗争的形式化，而且寻找到了它的"无产阶级"载体--军队。只要我们稍微留意一下当代文学中"复员军人"的形象，就能明白这一"政治无产阶级"的内涵所在，也因此，它就相应突出了"改造"的重要性；而另一方面，它又强调了群众的"首创精神"，认为群众身上具有一种自发的社会主义倾向，因此，又要尊重群众，相信群众是革命的主体，这一倾向又在客观上导致了不仅是群众作为社会的道德主体，也相信"社会主义新人"的塑造是有可能的。所以，即使在"动员结构"内部，也缠绕着多重的矛盾表述。 第三章："青年、爱情、自然权利和性"，主要讨论这几个概念之间的关系。在此需要补充的是，革命是需要激情的，而被革命缠绕的社会主义同样需要激情的生产。如果说，这一激情曾经通过性和爱情被源源不绝地生产出来，也曾通过激烈的战争描写（牺牲或献身）生产过这一激情，那么，在"革命之后"的社会主义时代，尤其是超越或克服了个人主义（包括个人的爱情和性），这一激情的生产便转移到了文学领域，因此，如何生产出一种符合社会主义政治需要的激情就成为文学的重大命题，否则，我们就无法理解，为什么在"革命中国"，政治会对文学给予那么多的关注。在这一意义上，我们甚至可以假设，包括"新民歌"运动在内的文学普及都和这一激情的生产有关。文学在生产激情的同时，也在生产"青年"，即所谓的"文学青年"，尽管我在第七章对"文学青年"有过简单的回应，但显然还是不够的。这一"文学青年"一方面作为"社会主义新人"承担了对未来的想象，但同时也是反体制的重要力量，因此，如何解释这一"文学青年"，包括如何解释社会主义的文学生产装置的复杂构成因素，就是一个极其重要的研究领域。它事实上不仅涉及中国社会主义的前30年，更关涉到整个1980年代的重要的思想解放运动。 第四章："重述革命历史：从英雄到传奇"，则讨论了在"革命之后"的社会主义，为何要重述革命历史，以及在这一重新讲述的过程中，形式的变迁和相应的变化。一个所谓的现代民族，首先是一个政治民族，但是这一政治民族仍然需要文化的支持，而如何讲好这一现代民族的历史以及相应的神话建构，就成了叙述的重要命题。而在这一叙述中，首要的就是确立一种集体的价值观念，从而形成民族内部的政治认同，这一认同既是政治的，也是历史的。在这一点上，我们已经可以清楚地看到，"去政治化"往往需要首先从"去历史化"开始。 第五章："'技术革新'和工人阶级的主体性叙事"，尽管我们一直在讨论社会主义和资本主义的边界问题，而且在很多地方这一边界也未必那么清晰，但是，边界却一直存在，并因此区别出"革命中国"和"现代中国"的不同的历史语境。这一边界所在，就是所谓的"主人"问题。尽管在社会主义的实践过程中，工农的"主人"的承诺未必都被完全兑现，但是这一努力也并未终止。而这一努力也一直获得文学的积极响应。在这一实践及表述的过程中，也折射出激烈的现代性冲突，即专家社会和群众参与的冲突。群众参与不仅仅是政治参与，同时也是一种知识参与，或者说，政治参与必然要获得知识参与的支持。而在这一群众参与的过程中，民主化也逐渐地从政治领域转向经济领域，所谓的"鞍钢宪法"也正是政治民主在经济领域的一种回应形式。当然，这一群众参与，究竟落实到何种程度，而对专业主义的抑制，又引发了另外的什么样的社会危机，这些都可专门讨论，但是，所谓的群众的主体性只有在参与的过程中才可得到确立，而真正的问题则在于，什么时候，这一群众参与宣告终结，而随着这一终结的，正是底层民众的主体性的消失。 第六章："劳动或者劳动乌托邦的叙述"，在所谓的"革命中国"的叙述中，"劳动"始终是最为重要的概念之一。围绕这一概念的叙述，不仅仅是政治的，同时更是"情理"（赵树理）的，正是这一概念在"情理"上的确立，不仅由此构建了一种"情感结构"，同时也确立了这一社会的正义观。而更重要的是，它的正面化或价值化，使得劳动群众因此获得了一种尊严，在某种意义上，中国革命实际上同时也是一种有关劳动群众的尊严的革命，或者说，它本身即是一种尊严政治的社会实践。 第七章："1960年代的文化政治或者政治的文化冲突"，我在这里所所谓的"1960年代"，实际指的是1960年代前期，即"文革"爆发之前的时期。1960年代前期的重要性在于，在这一时代，"城市"以及相应的重要性逐渐突出，同时开始生产出一系列中国革命需要面对的重要问题：个人、欲望、消费，等等。我们不能因为中国的社会主义强调集体而认为个人在这一时代已经消失，情况可能相反，社会主义在生产集体的时候，同时也在生产个人。问题只是，这一被社会主义生产出来的"个人"并没有获得相应的合法性。因此，一方面社会主义在源源不绝地生产"个人"，同时在另一方面，又通过对"个人主义"的批评抑制着这一被自己生产出来的"个人"。也因此，不仅集体和个人之间构成了抑制内在的紧张和冲突，个人和个人主义之间也构成了一种理论的紧张和冲突。在某种意义上，这一紧张构成了一种张力，也在某种程度上导致了1980年代的对个人"正名"的政治诉求。为了重新约束这一个人尤其是个人欲望，"阶级斗争"成为这一冲突的形式化的政治方式，但是在这一"阶级斗争"的形式背后，却要求确立一种服从性的人格，包括自我的欲望控制。但是，这一服从性的"新人"却马上面临着另一个问题，也就是这一"新人"能否承担起"继续革命"的使命。"继续革命"要求的是一种政治决断，一种挑战和颠覆的政治品格，同时也要求一种"激情"的生产方式，因此，在《年轻的一代》中，我们会感觉到"文学青年"如何被政治再度"征用"。在这一意义上，我倾向于认为，"文革"的爆发恰恰是为了克服1960年代"服从性社会"所隐含的继续革命的危机，当然，这只是因素之一。 结束语："社会主义的危机以及克服危机的努力"，我愿意在此重申我的历史态度，一方面我们必须认真总结中国革命成功的经验形态，另一方面我又试图对社会主义进行一种危机化的处理，这一处理既涉及社会主义的生产装置，也涉及到对这一危机的克服以及克服的资源。如果我们把这一对危机的克服进行历史化的处理，那么它最早表现在1957年的所谓的"反右"运动，而后是1960年代的"千万不要忘记阶级斗争"，再而后是"文化大革命"，终结在1980年代。整个20世纪也由此宣告结束。一方面它折射出中国的反体制运动的思想特征，另一方面这一运动也表现出寻找新的资源的努力。这一努力既表现出对在传统社会主义理论内部寻找克服危机的资源的怀疑，也意味着在1980年代当这一资源的寻找转向"西方"所产生并形成了更大的社会危机。但是，我并不认为这一寻找已经终结，寻找还在继续，直到我们创造出一种新的社会正义的形态。当然，如何描述1980年代，这是我另外的一个工作。 八 当文学如海登怀特所言："装着让世界自己说话"的时候，或许已经划定了想象和实践、虚构和事实等等之间的区别。可是，在想象和虚构之间，我们也依然能够感觉到一种"叙述的历史话语"，这一话语受到多方面的影响或制约。这些影响或制约有些是显在的，但更多地却来自一个时代的政治无意识的支持。我需要探索的是"为什么要这样写"，因此，我努力在文学和社会政治之间构置一种互文的关系，这是我的方法论的设想。我不认为这是唯一正确的研究方法，事实上我也从来不认为文学研究中存在着唯一一种正确的方法；我也不认为这是一种最好的研究方法，但是我在这里只能使用这样一种方法。我更愿意讨论的是，对当代文学研究来说，方法论已经成为一个至关重要的问题，每一种方法只有当它发展到极端的时候，才可能相对形成我们自己的叙述模式，当然，也同时暴露出它的局限性，并引发我们克服这一局限性的冲动。在这个意义上，我不会否认我的方法论的局限，同时我会尊重其他的研究范式。但这并不是最重要的。 重要的是，我希望重建一种叙事，无论世事怎样变化，堕落或者失败，我仍然希图回应那一平等的革命理念，也即巴丢所说的"共产主义的设想"。我们只有带着这一20世纪的思想遗产，才能重回"19世纪"。 (本文为作者新著《叙述／革命之后》的导论部分)  

由於和中国古代思想史研究相关之出土资料大量问世，“出土文献将改写中国思想史”的说法一度频繁见诸报刊。这究竟是一个严肃的命题，还是一个供媒体使用的口号，应予以审视和评价。

本文记录清至民国时期福建官、绅和基督教界有关婢女救济的若干事例，披露1944—1948年间福建各县县长报告的有关“蓄婢情形”的问卷，并评估清至民国时期福建婢女救济的期末绩效。，本文认为，婢女的生存状况涉及了人口买卖等多方面的问题，清代官、绅只对其中的性禁锢问题予以特别关注而几乎不及其余；民国时期政府有关婢女救济的法令和教会禁婢的戒律均缺乏效力；清至民国时期福建婢女救济的期末绩效可用“略有小补，无济于事”一语概括之；福建的婢女问题在1949年以后才真正得到解决。

灵籤又称运籤、神籤、圣籤、籤诗等，属于占卜术中的一种，其基本特点是以诗歌为载体、以竹籤为占具来占卜吉凶。在中国令人叹为观止的种类繁多的占卜形式中，影响最大的恐怕要算是灵籤了（或称“抽籤”、“求籤”、“占籤”等）。本文仅就灵籤与《灵棋经》、灵籤与谶、灵籤与诗歌的渊源关系做简要的考证，认为：灵籤的历史悠久，渊源可以追溯到周代的《周易》，而在形式上受《灵棋经》影响更为直接，同时与谶语主要是诗谶和图谶的流行有着不可分割的密切的关系，另外诗歌创作的繁荣也是灵籤产生的前提条件。灵籤产生是中国古代占卜术逐渐趋向世俗化、占卜方法趋向简易化的必然产物。

柏克（Edmund Burke, 1729-1797）是一個十八世紀英國的政治人物。他雖是十八世紀的人，卻與當時的主流思潮「啟蒙運動」一直存在緊張關係。他的著作常出現對「啟蒙精神」的質疑或嘲諷。過去對他的研究，有學者主張他是傾向十九世紀的浪漫運動與功利主義，也有學者認為他的思想屬於中古士林學派的自然法傳統。要之，不論何者，都認為柏克是「反啟蒙」的。對柏克來說，活在十八世紀似乎有一點時間倒錯。那麼，柏克思想是「反啟蒙」的嗎？

　宽恕这个词在法语中是来源于拉丁文的，它的来源非常的复杂，以至于我们今天不能正式的涉及这个词。