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  1. 汪晖:中国:跨体系的社会
    历史 2010/04/17 | 阅读: 4065 | 评论: 1
    本文是根据作者所著《亚洲视野:中国历史的叙述》(香港:牛津大学出版社,2010)、《东西之间的"西藏问题"》(北京:三联书店,即出)二书所写的序言删改而成。
  2. Keith Howard:世界音乐:谁的世界、谁的音乐?
    音乐 2010/04/17 | 阅读: 1531 | 评论: 1
    2010年3月18日下午三点半,接着上半场豪尔教授的《审思音乐教育:探讨澳洲大学巴里岛佳美兰音乐的教学方法》讲座之后,悉尼音乐学院副院长霍华德教授(Prof. Keith Howard)为上音师生带来了另一场题为《世界音乐:谁的世界、谁的音乐?》的学术讲座(见图一)。主讲人霍华德教授目前供职于悉尼音乐学院,任副院长一职。此前他曾在英国伦敦大学亚非学院工作。霍华德教授曾撰写和编著了16本学术著作,其中绝大多数是韩国音乐研究成果。此外,霍华德教授还发表了逾百篇学术论文。可以说,其学术触角广及韩国、吉尔吉斯坦、尼泊尔、西伯利亚和津巴布韦音乐与文化。今天讲座则以"谁的音乐"为主要设问,从世界音乐范畴、历史、分流、美学问题、版权和传统音乐保护等多个方面渐次展开,对现代世界音乐做了深入翔实的解析。 图一:霍华德教授为师生诠释"世界音乐"体裁及其相关热点论题   一、世界音乐的范畴和来历 霍华德教授首先明确了此次讲座中的现代世界音乐的范畴,即特指全球化时代进入商业运作流程中的,作为一种全新的音乐体裁而存在的"世界音乐"。在该范畴中,世界音乐不再只局限于作为地方传统的标识,而是作为跨国工业观念下的商品而存在,并体现出"异域和本土音乐"结合的"混合"特征。霍华德教授认为,世界音乐的出现和发展,其影响波及到了音乐人类学,甚至音乐学,引起了学术界的普遍担忧。在讲座开始部分,霍华德教授还给师生们介绍了"世界音乐"术语的来龙去脉。即在1987年的伦敦易斯林顿民间协会唱片制作人会议上,与会的世界音乐制作人在如何记录唱片名称,如何为唱片分门别类的问题上进行了几轮磋商,其中淘汰了"世界节拍"、"热带"、"民族" 、"国际"和"根基"等词汇,最后选定了"世界音乐"一词的全部过程。 二、争议一一站在世界音乐的两边 霍华德教授认为现代世界音乐存在两个分流现象。一方面是在商业利益驱动下发展起来的世界音乐;另一方面是音乐民族志学者观念中的各地区、各民族传统音乐文化。就前者而言,如时代华纳公司发行的《阿姐鼓》和新近流行的萨顶顶的音乐作品;就后者而言,特指如陕西唢呐乐班或西安古乐等古老音乐形式。世界音乐的分流引发了两边的互相指责。商业世界音乐领域指责音乐民族志学者们是"隐藏在丛林中的偷窥者。"或"世界音乐可以让音乐家谋生。音乐民族志者们却做不到"。而音乐民族志学者们则批评世界音乐的商业化运作忽视了文化自身的界限。他们认为世界音乐好比好莱坞电影,只是通过创造浮华、肤浅的艺术形式来吸引各种人群。   三、"扶手椅上听世界"一一世界音乐的生活方式 霍华德教授通过列举一些例子来说明世界音乐不是一种简单意义上对世界的"发现之旅",而是"在扶手椅上听世界"。因此,世界音乐创造的是一种新的生活方式。例如目前在英国利物浦大学音乐系任教授的卡萨比安先生(Anahid Kassabian)就曾使用"音响旅行(audio tourism)"一词来探讨星巴克咖啡店和著名的世界音乐唱片品牌Putumayo所发行、销售的世界音乐作品"Café Cubana "和"Music from the Coffee Lands"。霍华德教授认为,咖啡消费者买进的不仅仅是咖啡,还包括一种背景音乐(ambient music)及其创造的新声音图景世界。这种图景式的音乐存在,瓦解了传统的地理距离。例如世界音乐作品"Buena Vista Social Club"展示了熟悉的古巴音乐和他者音乐的"混合",而这种"混合"现象,正是各种世界音乐的共同特征。   四、从"生硬的结合"到体裁的确立一一世界音乐的美学问题变迁 霍华德在讲座中表明了自己的立场。他虽然认可世界音乐在全球范围内的流行现象的合理性,即年轻一代不再能够欣赏老一辈们所欣赏的传统音乐,从而现代世界音乐拥有坚实的观众基础;但同时保留了对世界音乐的批评。他认为作为一种体裁存在的世界音乐,其音乐上的特征往往体现在"异国情调与本土音乐"的"生硬结合"上。如采用欧美流行音乐中常见的节奏与和声结构、本土乐器,以及运用科技手段进行跨界创作等。因此,这种音乐即便保留了某种原生声音,但被保留部分已经不占主要地位。例如在作为三角州航空公司的广告音乐的世界音乐作品"Songs of Sanctuary"中,虽然融合了祖鲁人、科萨人、第绪人的原生声音,但正如主唱所一语道破的"这不过是各种声音的堆砌,不具有声音原来的真正含义。"霍华德教授言下之意,在现代社会中,在商业化运作的推波助澜下,没有人再去关注原来的声音的内涵和意义。世界音乐的忠实消费群体关心的是这种"生硬的结合"所创造出的新鲜感。可以说,在世界音乐所融入的他者声音中,文化内涵被剥去了,尽管如此,留下的"外壳"也足以支撑起世界音乐的繁荣发展。   五、版权归属一一世界音乐"中间人"的道德问题 霍华德教授质疑了世界音乐作品的版权问题。他认为,由于西方音乐家常常成为世界音乐"中间人",即作为制作人等角色,因此就成为了世界音乐所采录的各民族音乐的版权拥有者。例如西曼(Paul Simon)的《恩赐之地(Graceland)》以1400万张专辑的销售量高居世界音乐销售榜首,而"Buena Vista Social Clu"则已1000万张专辑的销售量紧随其后。但就版权而言,前者属于西曼,后者也同样没有归属于古巴民间艺人。同样的,加布里尔(Peter Gabriel)在其作品《基督最后的诱惑》中,虽然融合了伊斯兰祈祷歌曲卡瓦利、塞内加尔音乐、埃及音乐、埃塞俄比亚和摩洛哥等地音乐家的作品。但乐曲最后的版权都归属于加布里尔所有。霍华德教授认为,这些版权归属问题成为了现代商业化的世界音乐所不可回避的道德问题。   六、"跟随传统还是跟随钱?"一一世界音乐与传统音乐保护问题 霍华德教授最后探讨了世界音乐与传统音乐保护问题。教授认为,学术界对世界音乐的关注始于玻利维亚歌曲"El Condor pase"。该曲被西方人西蒙和加方克尔(Garfunkel)用在世界音乐"Bridge Over Troubled Water"中,其引发的版权问题遭到了玻利维亚总统的强烈反抗。该事件直接促使联合国教科文组织(UNESCO)开始讨论如何保护非物质文化遗产问题。就非物质文化遗产问题,霍华德教授结合自身多年来研究韩国音乐的经历,为师生介绍了韩国传统音乐盘索里(p'ansori)和风物农乐(p'ungmul)的现代化发展,及其所具有的世界音乐体裁性质所引发的问题。霍华德教授认为,虽然二者被授予了"人类口头非物质文化遗产杰作",但二者在现代世界已经失去了传统音乐的特征或内涵的认同指认作用。在所有可以下载的16首盘索里歌曲中,只有2首是真正的传统盘索里;同样的,风物农乐在2005年的斯里兰卡世界音乐与舞蹈节(WOMAD)中,已经经过了大幅现代化改良,成为了一种新的形式"Dulsori",也因此,具有商业化的世界音乐属性的"Dulsoli"现在成为了韩国的国家文化象征。这必然引发了学者对于传统音乐境况的担忧,并以身作则地宣扬着保护传统音乐文化的意愿。特别是联合国教科文组织要求学术界积极参与投选非物质文化遗产代表作,在这种背景下,学者们不得不面对这个问题:"留给音乐家的一个赤裸裸的选择:跟随传统还是跟随钱?"霍华德教授最后认为,世界音乐的完全就是消费主义,是一个关于揽财和追求利润的市场驱动的音乐产业。谁拥有"世界音乐"的问题,其实在世界音乐利益不能回归非洲、亚洲,以及真正拥有传统音乐的人们的时候,就已经自己说出了答案。讲座结束后,在座师生和霍华德教授进行了热烈的讨论,问题集中在世界音乐体裁的共性特征、传统音乐所在地区的人如何看待这种传统音乐、如何保护传统音乐上。霍华德教授在回应中认为,"混合"是世界音乐的共性特征、传统音乐所在地区的现代年轻人是认同这种世界音乐的、传统音乐保护需要从每个人自身做起。最后,上海音乐学院杨燕迪院长对此次讲座给以了简短却提纲挈领的总结。至此,音乐人类学系列讲座的两场讲座获得了积极热烈的反响,取得了圆满成功。综述:黄婉图片:吴艳、张延莉 
  3. 李春光:胡耀邦怎样处理傅聪回国演奏问题
    音乐 2010/04/17 | 阅读: 2201 | 评论: 1
    1981年,傅聪回国演奏、讲学,《人民日报》发了一个广告,称"著名英籍钢琴家傅聪先生钢琴独奏会......"。北京、上海另一些报刊也准备刊登音乐会广告,并拟发表相关新闻报道和记者专访。傅对《人民日报》广告颇有不满,说:什么"英籍钢琴家",我是个中国人。什么"傅聪先生",哪一天才能叫我一声"同志"啊!没过几天,一些原定发表的广告和新闻忽然不发了,约定的记者采访也没有了下文。傅聪是个十分敏感的人,他觉得困惑、不安,问:这是怎么回事?我说:不知道。恰在此时,一天晚上,中宣部理论局的郑仲兵告诉我:中央党校高级班一个学员给胡耀邦写信,对《人民日报》刊登那样大的广告,而且把一个"叛逃者"尊之为"先生"表示愤慨。胡对此信作了批示,大意说:演奏会开了也就开了,还要这样"大肆宣扬,真是荒唐"!(末八个字给我留下深刻印象,这个记忆大概是比较准确的。) 第二天傅将离京赴沪。我见到他,他的情绪显然不太好。当晚,我一夜未睡,给耀邦同志写了一封很长的信(400字稿纸十几页,当不少于4000字),把我知道的有关傅聪的情况向他作了尽可能详尽的报告,并说:你对党校信件那个批示不妥,我听说之后十分不安。我想,你如果了解有关情况,就不会那样批了。次日,我把信稿送给赵渢同志看(赵时任中央音乐学院院长兼党委书记),想请他帮助核实一些材料。赵说:你信中材料是准确的,但是不要提耀邦批示,那是内部的东西,你何以知之?更不要去批评耀邦。你把那些话统统删掉罢。我说:不必删。据我所知,耀邦是可以批评的,而且是欢迎批评的。你甚至可以同他当面争论,面红耳赤,如果你的批评合事实,有道理,他不会生气,反而会高兴。那信一字未删,中午12时半,我骑自行车到中南海东门,把它交给书记处一位秘书,并告诉他:这是一个"急件",请求尽快送达。后来,书记处一位负责人告诉我,下午2点,胡一上班,就读了那信,随即说:这件事要想个办法妥善处理。当天或次日,胡写了一段很长的批语。大意说:傅聪的出走,是情有可原的。出走之后,没有做损害祖国的事。他在国外刻苦钻研业务,回国演出、讲学受到欢迎。对他,要体谅,要爱护,要关心。他在国外生活似不甚富裕,回来演出、讲学,要给一点报酬。要派一个人去同他谈一谈,以表示社会主义祖国的慈母心肠。当然,出走毕竟不是一件好事,对他是一个污点,如果(他本人)没有一个公开的态度,不能宣传他。    这个批件大概送到了文化部。我的信送出一两天或两三天后,一个晚上,周巍峙(时任代理文化部长)要秘书在电话里把胡的批示读给我听,并告诉我,已决定派吴祖强(时任音乐学院副院长)立即去上海见傅。后来,周巍峙同志以代理文化部长的身份请博聪吃了一顿饭,询问有何需要帮助之事。傅说,黄宾虹送给他父亲(傅雷)许多书画,他想带几幅去英国,海关不准。周于是同外事部门联系,使傅得到了一个免检签证。    以后,那封信传到了人民日报社,王若水把它摘要印了一期大字"内参"(《情况汇编》?)。不久,戈扬找我,说胡绩伟和韦君宜先后建议她向我约稿,要我把那信写成一篇文章,在《新观察》发表。戈很热情(这是我们第一次见面),她说:你的信写得好。只有党性很强的人才写得出这样一封信。我说:我不是党员啊。她说:你该算是一个党外布尔什维克。    可是,耀邦批示末尾说,如果傅无"公开表示",不可宣传。这就难办了。我因此没有动笔。不久,发现一期英文《中国建设》,里头有篇傅聪访问记,其中傅有一段话,大意说:"四人帮"倒台不久,我忽然从收音机里听到李德伦指挥中央乐团演奏贝多芬《第五("命运")交响曲》,我忍不住泪流满面,感慨万千。这么多年来,朋友们留在国内,受了那么多苦,我却躲开了。我感到内疚......我把这篇报道的中文稿送给戈扬,说:这可以算是一个"公开的态度"了吧?我们把这份材料报送中宣部,附一封短信,请示可否写文章。几个星期过去了,始终没有回音。戈扬说:没有说"不可以",那就是"可以"。你写吧。我写了一篇《雪泥鸿爪话傅聪》,在《新观察》发表了。这篇文章没有引起批评。我收到一些读者来信。一位素不相识的中学老师在信中说:听说傅聪打算回国任教,你一定要劝劝他,还是像现在这样常来常往为好,千万不要回国定居。    我始终没有养成保存材料的好习惯。那封信的底稿、耀邦批示的追记稿(接到文化部秘书电话之后当即做了一个追记)、《新观察》文章和《中国建设》采访记,都早已找不到了。这里写的,全凭记忆,可能不尽准确--毕竟是整整20年前的故事了。时间过得多么快呀!真是可怕!但大意是不会错的。                                                    李春光    二○○一年 八月十五日晨     推荐者于光远的话  :    两年前,有一天李春光同志到我家来,说起胡耀邦怎样处理傅聪回国演奏的情况。我在听了之后,认为应该设法公开发表。为此目的,我请他把情况写出来给我。他一回家就写。2001年8月15日晨写完,17日寄出。18日我收到后,不久,他又去美国了。    原先我对他说,我打算根据这个材料,自己写成文章拿出去发表的。所以在材料前李春光同志写了"光远同志参考"六字。可是看过之后,我觉得还是就用他本人所写的文字为好。我觉得他对事实写得具体真实,并且从他叙述的傅聪回国演奏一事前前后后处理的过程中,可以看出胡耀邦同志的为人,看出他处理问题既有高度的原则性,又有高度的灵活性,可以看出他处理事务的精神和方法。    请读者们特别注意这篇文章中,李春光同志所叙述的赵渢看了他写的那封不少于四千字的给胡耀邦的长信之后,劝他"不要去批评耀邦,你把那些话统统删掉罢"时,李春光回答说"据我所知,耀邦是可以批评的。"    我认为这篇文章有史料价值。因此我向《炎黄春秋》编辑部推荐,希望全文刊登。                                                           2003年9月4日星期四  
  4. 崔之元:从美国宪法第16修正案看国有资产
    法律 2010/04/17 | 阅读: 1930 | 评论: 1
    从1787年美国宪法制定到1913年的一个多世纪中,美国联邦政府是无权征收所得税的,而今天公司和个人所得税则是美国联邦税收的主体(美国没有增值税)。读者自然会产生两个有趣的问题:第一,1913年前,美国联邦政府为什么无权征收所得税?第二, 在没有所得税的情况下,美国政府收入靠什么?
  5. 《天涯》2010年第三期目录
    期刊专递 2010/04/17 | 阅读: 1677 | 评论: 1
    本期提示张冠生《"应是鸿蒙借君手"》在同代人中,费孝通是少有的具有国际影响的中国学者,同时,我们在编辑稿件的过程中,发现费孝通先生还是被引用最多的当代学者之一(中年学者中则是汪晖、甘阳等),这就令人惊叹他的学术生命力之旺盛和思想影响之深远。在此费孝通先生诞辰一百周年之际,我们有意组织系列文章来纪念费孝通先生,以表达我们的敬意,这里刊登的是第一篇。刘亮程《乡村是我们的老家》    刘亮程以写乡村著名,他的代表作《一个人的村庄》广受关注。在这篇文章里,他详尽辩析了乡村、农村、村庄、乡土、农民、故乡等概念,认为:中国人共同的故乡是乡村,乡村既是我们的精神家园,也是生存居所。乡村早已经成为我们的文化精神和宗教。王瑞芸《2010纽约艺术之行》     年初,作者流连于纽约的几大美术馆,通过对艺术展及背后牵涉的当代艺术种种现象的观察和分析,对现代以来艺术的历史、现状、内在症结及存在的问题进行了反思,指出:"艺术想要继续有价值,就必须放弃自我的小容器,走向人类的终极关怀,然后,当代艺术才有可能达到像美国当代著名艺术评论家丹托所定义的:它与我们人类的幸福息息相关。"任剑涛《矫正型国家哲学与中国模式》     "中国模式"的讨论日益热烈,本文试图探讨这一模式背后独特的哲学基础,作者称之为"矫正型国家哲学"。作者分析了这一"矫正型国家哲学"的形成过程及有效作用,并探讨了"中国模式"未来的可能走向。其实,西方现有的现代模式本身也并非既定的,而是一种长期摸索、试错、纠正、创新的结果,是历史的产物,而且本身还在变化之中。这样看来,对"中国模式"的讨论也应该具有历史眼光,可以再宽容、心平气和一些,不应简单地否定或盲目地炒作。  《天涯》2010年第三期目录 特稿张冠生 应是鸿蒙借君手           --通观费孝通先生的"文化自觉" 作家立场 2000-2009:经验与感受(续)李云雷 我们为何而读书?笛安   灰姑娘的南瓜车狄金华 一路乡建盛琼   孩子刘亮程 乡村是我们的老家蒋子丹 1970年代的散兵游勇杨典   虫天记马新朝 卧铺票 民间语文 钟文峰 爸爸给儿子的信(2007-2008)祁玉江 县委书记日记(2009)中原农村家常话高考誓词三则(2008) 文学 江苏青年作家小辑黄孝阳 说说爱情吧(小说)阮夕清 捉迷藏(小说)张克盛 世面(小说)陈亚冰 挥金如土的时光(小说)刘晓珍 外地人(小说) 散文一束李晓君 家族的忧伤闫文盛 暗部韩松落 兰州畸人人邻   二月二,龙抬头盛慧   最后的晚餐(外二篇) 艺术 王瑞芸 2010纽约艺术之行周睿   为另外90%而设计 研究与批评 沈卫荣 谁是达赖喇嘛?任剑涛 矫正型国家哲学与中国模式203环球笔记5则 欢迎到各地邮局订阅或到本刊邮购2010年度《天涯》。邮发代号:84-12,12元/期,全年6期72元。邮购免收邮费。邮购地址:海南省海口市国兴大 道69号海南广场人大政协楼6层《天涯》杂志社邮编:570203 电话:(0898)65360004 65332803 电子信箱:tyzzz@vip.sina.com 
  6. 刘禾:《今天》新媒体专辑序言
    科技 2010/04/20 | 阅读: 2048 | 评论: 1
    新媒体——通常也叫数码媒体(digital media)——可以说是自印刷术发明以来,为人类文明带来的又一次巨大变革的技术。由於我们目前正身处於这场变革的漩涡之中,由於技术发明的意义总是会超越科技本身,为此,今天所有的人都不能不面对新媒体带来的各种机遇和挑战。其中一个最明显的例子,就是互联网对当代政治、经济、文化、传媒以及社交和日常生活带来的迅速和广泛的冲击。可以预计,传统的纸媒、影像和其他信息的储存和传播方式,即使在近期内不被取而代之,也必定会在新媒体的整合之下改头换面,获得新的功能和新的意义。我们还可以预计,这样的变化将对文学写作和艺术想像带来什么样难以估量的冲击,具体到诗人、作家和学者,电脑和互联网的到来意味着写作本身在悄悄地发生改变,从写什么到怎样写,如何面对新的受众,以及传统作家式的创作与网络参与式的写作之间将会形成怎样的社会空间等等,都是我们不得不考虑的理论和实践因素。本期“新媒体专辑”收入的五篇文章,从各自不同的角度,探讨了新媒体对当代文明提出的一系列机遇和挑战。这些文章无论其提出并探讨的问题,还是其理论和学术的观点、方法,不仅都很新颖,而且非常扎实,可以说,作者都是身处在各自研究领域的国际前沿的学者。其中有四篇,是为我们这个专辑特地翻译成中文的。中文世界的读者若想了解当前国外新媒体和相关理论的发展状况如何,相信这一组专辑文章会为大家打开一个思想的窗口。莫格勒对马克思和恩格斯一百五十多年前发表的《共产党宣言》进行了有趣的戏仿,他的《网络共产党宣言》一文指出,新数码社会中的自由信息共享与知识产权法之间出现了不可调和的矛盾。因此,我们必须重新检视自由信息的幽灵如何在跨国资本主义中间游荡,如何改变了旧有的生产力和生产关系,并创造出新的阶级。他认为,只有废除知识产权,废除资本对於思想的私人占有,才能做到知识的自由流通,重新让文化成为人类共享的公地。《御宅族文化经济》的作者拉马尔,进一步从政治经济学批判的角度,对粉丝文化所创造的价值进行了深度的剖析。作者以日本的御宅族文化为例,对以往的文化研究中有关“生产”和“消费”等重要概念,进行了全面的批评和检讨。他指出,网络时代的资本主义不仅创造出了信息产业,而且还创造出一个新普罗大众的(precariat)阶级,这个新阶级的构成即是各国的信息工作者。拉马尔的研究对二战后兴起的文化研究及其近些年的发展作了细致的回顾,并进行了重要修正。不仅如此,他还为如何思考资本主义的价值理论、生产和劳动之间的关系,提供了许多新的可能和空间,对大家认识和面对进入全球化的时代,具有重要的理论意义。杨国斌的《中国互联网》一文,则重点探讨当代的网络文化与中国社会的关系。作者回顾了互联网进入中国前后的媒体生态,比如《今天》等民刊杂志早期的运作,这些民办杂志与目前互联网上普遍流行的自创、自编、自我表达的文学和其他写作,有许多共通之处,所不同的只是媒介的文化形态,因此,网络在此是个广义的概念。作者对中国互联网的考察,让读者对网民的情感和观念表达,网络的符号生产、网络事件的形成,网络管制等,能够获得多方位的了解。克鲁维尔的文章《国际关系中的新媒体逻辑》则从另外一个截然不同的角度,对新媒体的功用和局限性进行了历史和理论的分析。人们普遍认为,网络将会弥补传统媒体在提供政治资讯方面的不足,以创造新的政治力量,甚至有助於建设民主的空间。克鲁维尔从国际关系的角度,尤其是中美关系的角度,重新检验这一逻辑。对比新媒体和印刷文字、广播、电影等传统媒体在建立敍述框架的能力上,以及资料库功能等方面各自具有的特点,他认为,虽然新媒体资料库提供的服务具有新的优势,很有价值,但它本质上并不趋向民主化。其主要原因是,使用者很难分辨出噪音与真正有用的资讯,而真正有用的资讯还是由权威的管理者或部门把握和提供的。这一批评精神在罗多维克对电影的虚拟生命(virtual life)的思考上,也得到了充分的展示。在本专辑最后一篇文章《我们如何历史地思考虚拟性》中,罗多维克对大家普遍接受的模拟式(analog)和数码式(digital)之区别,提出深刻的怀疑。他说,对电影的了解,如果从广阔的媒体考古的视野入手,我们就会发现,它不过是复杂的各种媒体技术发展的整体历史中的一支,而媒体的力量和潜能自然受到器具、材料和想像力的限制。从历史意义上来看,这种限制的界限本身是开放的,因为每一种艺术媒体都在面向新的用途和语境,不断地改变着自身概念,为新的艺术媒体提供素材,而这正是新创造力的未来潜能。总之,本辑编者希望,这个新媒体研究专辑的诸篇文章,能够帮助对此有兴趣的读者拓展视野,受到 发,并愿意参加本刊在纸面上和网络上的讨论,同时也期待中文世界的新媒体研究能够提出自己的创见,为网络时代的思想界做出贡献。
  7. 伊本·莫格勒: 网络共产党宣言
    科技 2013/01/15 | 阅读: 4031 | 评论: 1
    有哪一个新数码社会之自由的倡导者不被駡为盗版者、无政府主义者、共产党人呢?难道我们还未发现,许多抛出这些绰号的人只不过是当政的小偷?而他们关於知识产权的言论,只不过是试图在必然的社会变革中保留他们不正当的特权。不过,争取自由的运动本身已经被全球化的一切势力公认为一种力量。
  8. 孙飞宇:作为一种社会官能征的贫民区* ——读素德·文卡特斯《黑帮老大的一天》
    社会 2010/04/25 | 阅读: 2042 | 评论: 1
    * 社会官能征这一概念译自弗洛伊德在《文明及其不满》一文中所提出的social neurosis。Neurosis一般译为神经官能症,也译作神经症,这一概念意指一种个体精神上的疾病,其根源在于个体在童年时期的精神冲突,并构成了欲望与抑制之间冲突的后果。神经症一词在现代被用来指称各种此类的症状,比如强迫性神经症,癔症以及恐惧症等等。但是在弗洛伊德那里,该概念的使用并非意在界定概念,而是用以寻求一系列疾病的精神起源机制。就此而言,弗洛伊德主要将神经症分类为:“现实型神经症——其病因是性的身体功能失常——以及精神神经症——其决定因素为精神冲突———之间”(拉普朗虚、彭大历斯,2000:289) 。本文参照北京大学社会学系李康老师的意见,将“症”改议为“征”,以更易于面向社会学的日常行为分析,以及在中文语境下做出破除内外主客观、身心二元对立的进一步努力。在此特别致谢。同时感谢我的朋友储卉娟为本文的写作结构及思路所提出的有益意见。 素德·文卡特斯(Sudhir Wenkatesh),也即《黑帮老大的一天》(Gang Leader for a Day)一书的作者,现为美国哥伦比亚大学社会学系教授。1989年秋,素德进入芝加哥大学社会学系攻读博士学位,研究美国的城市贫困问题。正如斯蒂芬在本书前言里所说,刚入学不久,他被教授分派出去做一点与美国的城市贫困有关的调查研究。素德在南加州长大,从未到过芝加哥,因此也对当地一无所知。所以在第一次社会调查中,他就径直去了全美国治安状况最为糟糕的芝加哥黑人区,并马上被当地的武装贩毒黑帮扣留。幸运的是,社会学系的博士生素德并没有受到伤害,反倒以此离奇的方结识了当地贩毒黑帮的老大J.T.,并由此开启了一种古怪的、超过十年之久的友谊。借由这一友谊,素德顺利地进入芝加哥的贫民区,开始了自己的田野调查,并且最终由此而完成了博士论文。《黑帮老大的一天》一书即为素德在1989年至1996年读书期间在芝加哥黑人区的田野调查的笔记整理。在本书中,素德以自己的调查研究为线索,为我们描述了以J.T.为首的贩毒黑帮的组织结构与运营机制,黑帮、贫民区居民的日常生活以及所有这一切与主流社会之间的互动关系,并且从一个内部人的视角,回答了一些有关城市贫困的典型问题,比如贫困陷阱的问题,贫困社区的暴力问题,以及居民与基层政府之间的互动问题等等。素德与罗伯特·泰勒区众人之间的互动所构  1社会学研究成的关系及其引发的问题乃是本书的核心结构。这种互动彰显了更为深刻的两层涵义:现代社会科学与贫困文化之间的关系问题,以及美国主流社会及文化与黑人贫困文化之间的冲突。就此而言,本书的贡献体现在两个方面:它指出了现代社会学研究自身的局限性,以及以美国为代表的现代文明的痼疾。一、隐秘的贫民区与素德的方法论困境华康德曾经指出,在美国社会学研究有关贫困(poverty)和贫民区(ghetto)的讨论中,长期以来存在着三种“不良倾向”。第一种是贫民区这一概念的稀释化,也就是在讨论中混淆并减弱了种族的基础性,以及此种基础的历史意义以及社会程度;第二种倾向,是从某种外部视角出发,将贫民区描述为一种失序的社会形态,无论在个体还是集体的层面上,都可以用“匮乏和不足”这样的负面词语来形容,而没有从其内部出发,讨论其内在机理与特别的社会功能形态;第三种,是从失组织(disorganization)的概念出发,倾向于将贫民区及其居民荒诞化(excoticize),“从外部与俯视的角度,强调贫民区生活里最为极端和非常态的方面。”这三种倾向结合在一起,构成了一种强大的“认识论屏障”(epistemological obstacle),使得针对美国贫困的讨论“致力于消除在常识感觉与社会科学的分析之间的,在有待阐明的争议性的复杂现实与大众所亟欲深信的东西之间的界限”(Wacquant, 1997: 342)。由此可以认为,尽管美国的贫民与贫民区研究有其深远的传统,但主流研究所叙述的内容不过是外部视角下的想象而已。此类传统的研究并没有获得来自内部视角的切实经验研究的支持,因此所提出来的有关问题及其解决方案也基本都无关痛痒。这种现象并非只存在于华康德的论文发表之前。在本书中,素德在进行了一段时间的田野工作之后,也在相关的学术会议上提出了类似的质疑:“在座诸位似乎没有谁与花太多时间与穷人们呆在一起”(Sudhir, 2008: 176)。素德在本书中所做出的贡献,恰好与这三种“不良倾向”相对应。但是此类田野研究并非易事,原因之一在于,以黑人帮派及其赖以生存的贫民区社会结构为核心的贫民社会对外部世界有着极高的警惕性和不信任感。所以尽管美国社会学中有关贫困和贫困社区的研究连篇累牍,2社会学研究但是对于主流社会来说,贫困社区自身仍然是一个隐秘的世界。在田野调查过程中,中产阶级社区与贫困社区两个世界之间的巨大落差常常使得素德无所适从。这样的差别不仅体现在芝加哥的主流社会文化与罗伯特·泰勒区的地方亚文化上的不同,也体现在素德所屡屡碰到的现实问题:他被要求站队。素德选取的定性研究方法意味着他要不断地进入调查地点的日常生活,展开深度访谈以了解社会。在此,“站队”有两层意义。其一就是贫民区的人针对素德的提问。虽然素德自视为客观中立的社会科学家,但是在进入地方社区的时候,他必然会被当地居民视为某种权力的代表。在调查中,素德不断遇到这样的问题:你是站在白人那边,还是站在黑人这边?你是站在警察那边,还是站在黑帮这边?你是跟着这位帮派老大,还是跟着那一位?这一类的问题并不只是素德在罗伯特·泰勒区的社会世界里的现实选择,而且正如素德在书中所反思的那样,这一类问题也提出了一个社会学研究的实质问题,即是否真正存在社会科学方法论里所说的客观中立?“站队”的第二层意义就是素德在调查中自我提问的问题。在书中,在面临着田野工作里学习当地文化和作为一个学生的双重世界的困扰时,他写道:“要阻止我所面对的艰难,社会学家的标准工具似乎力不从心,这让我愤怒不已。”(Sudhir, 2008: 176)素德所面对的艰难就是在他的田野调查中是否要坚持做一个客观中立的旁观者的问题。这一问题在课堂讨论中,或者在一般的调查中或许并不成为一个问题,但是素德在他那种极端性的田野工作中,却必须要直面这样的问题。当他见到当地居民被帮派成员殴打时,当他看到当地居民受到了严重伤害,而医院和警方都无动于衷时,以及当他见到地方官员和警察贪污腐败,以权谋私的时候,他都无法回避这样的问题:是否要坚持做一个客观中立的旁观者?更具实质意义的问题在于,素德绝大多数的同学和教授们都没有遭遇到类似问题的困扰。今天的社会科学,无论是定量研究还是定性研究,都已经发展出了一套完整的调查研究方法论,比如调查问卷的设计,量表的使用,文献研究的阅读,各种规模的调查问卷的发放填写,对统计学知识的要求,以及电脑以及专业的电脑软件的应用等等。3社会学研究借助于雇佣的调查人员,研究者甚至可以在与受访者完全隔离的情况下,完成一次完整的研究。此种类型的知识生产已经越来越成为社会科学研究的主流。在这样的研究中,绝大多数的社会科学家和社会学研究都可以心安理得,不受任何困扰地去讨论现实问题。约翰·奥尼尔将具有此类发展趋势的社会学研究称为“表面行当”(skin trade)(O’Neill, 1972:7)或者社会科学的医疗化(O’Neill, 1995: 28)。所谓表面行当并非意味着社会学不是一种专业化的学科,或者不是一门科学。相反,“它仅仅意味着,社会学必须要宣称一种科学的与专业的地位”(O’Neill, 1972:7),这恰恰是表面行当在现代社会中的困境。约翰·奥尼尔以现代社会职业化的牙医为例来讨论所谓的“表面行当”。一名职业的牙医要求拥有各种配备,包括牙医诊所的装饰、接待员、护士、各种医疗器械、表格等等。只有借助所有上述这些配备,牙医才能够完为所谓的职业化行为,也即检查修复牙齿。牙医的原初实质性工作与那些表面功夫中的绝大部分都毫无关联,但是在现代社会中,只有借助于它们,牙医才能在一种“职业化—病人”的关联中“重构他的口腔工作”。在此意义上,口腔工作的地位对于一名牙医来说,反倒越来越不那么重要了。社会学的科学化和职业化也有着同样的要求:“大量社会学的结构性功能…支持一种在科学家及其对象之间的净化仪式。对于社会学家来说,实质重要的是仅仅透过职业化的眼光来看待他的对象,并拒绝接触病人,贫困人口和那些无所事事的人,以防止其反诘自身。”(O’Neill, 1972: 7)以此方式,谈话中的各种复杂的关联互动,比如爱欲性共存关系就被化约成了访谈大纲或者态度量表,使得被研究者通过此类研究方法的过滤,成为了干干净净的实验室对象。社会学研究的结构越复杂,技术要求越高,实施成本也就越高,也就越来越成为只有富裕阶层才可以负担得起的职业。同时也就越来越使得社会学对真正的贫困、犯罪、种族等问题敬而远之。现代社会学的这种性质,是素德的田野工作所面临的方法论困境的根源所在,也是隐秘的贫民区得以可能的另外一种原因。素德选择了与他的同学和教授们不同的调查方法来展开自己的研究,而非只4社会学研究“坐在教室里讨论统计学”。他在走进贫民区,直面隐秘的现实生活的时候,遭遇到了他的同学同事们通过“正规的”社会学方法论可以轻易避免的问题。素德所面临的问题并非新近,乃是从胡塞尔等人开始的关于近代科学意义问题的讨论和韦伯关于科学与政治的讨论的延续。素德的困境来源于社会学在现代社会中的困境。这一困境部分来自于知识与价值两个概念在现代社会中的分离,是社会科学的先天性吊诡所在;而另外一方面,这一困境也由于社会学作为一种表面行当在学科科学化上的共谋而隐而不彰。这一共谋使得素德的同学以及世界上大部分的社会学家都可以体面地避开他所遭遇到的尴尬。与此同时,这一共谋也使得知识的生产机制成为一种垄断。这种垄断使得现象学社会学意义上的日常生活世界中常识性的理性与价值判断失去效力。所谓失去效力,并非仅只是现代社会以专业知识之名对于个体的健康、快乐、家庭乃至于性的控制,更重要的是,在此专业领域的成长过程中,对于理性和非理性、健康和非健康以及主流社会和贫困社区、文明举止与暴力行径这样一些相互对应的二元对立性社会实体的生产过程。在后面的这种背景之下,“权力,真理以及生活…都是被编码进入各种种类的内在化信息,以将个体的健康、知识和劳动正常化。”(O’Neill, 1995:40)现代专业知识与国家治理之间由此形成了一种互相塑造的关系。这两种效力丧失表明了社会—心理空间上的诊所化以及社会控制的知识医疗化。由此,约翰·奥尼尔认为,“它们开启了权力关系的新的领域,我们将其称为疗治性国家”(O’Neill, 1995:41)。而此种分析领域,正有助于理解J.T.的黑帮及其赖以生存的黑人贫困社区。二、作为一种社会官能征的贫民区此种疗治性国家如何来看待隐秘的贫民区?如上所述,作为美国贫困典型的罗伯特·泰勒区,乃是一种被隐藏的社区。正如素德在书中所说,在他所进入的这个社会世界,与素德成长的家乡,即南加州中产阶级的郊区完全不同,也与素德所就读的大学所代表的芝加哥中产阶级社会完全不同。素德在这一社区中经历了一种他从未见过的社会形态。5社会学研究罗伯特·泰勒区第一个显著的特点,就是各种资源极度匮乏,包括社会资源、经济资源以及权力资源。学校教育、商业活动、警察、医院、政府机构以及非政府组织等等这些构成一个“正常的”现代社会的政治社会组织在该贫民区几乎全部缺席,并由此而构成了罗伯特·泰勒特有的“社区空间”,为毒品黑帮的兴起提供了客观环境。由于生存的需要和资源的匮乏,身体成为了最为常用的资源。为主流社会所严禁的来自于毒品的身体快感以及建基于其上的权力关系在其中无所不在。毒品的滥用使得黑帮在经济上得以可能,并甚至使得罗伯特·泰勒获得了作为一种社会形态的基本资源。暴力作为一种社会现象成为黑帮乃至是整个贫民区的基本特征,而妇女们(甚至包括年轻男性)普遍以各种形式出卖自己的肉体。身体或性交成为了某种货币形式。有关现代社会里资源匮乏、暴力泛滥与权威主宰三者之间的关系,马尔库塞在《爱欲与文明》一书中有详细的讨论。在这一将马克思主义思想传统与精神分析哲学结合在一起来分析现代社会的努力中,他指出,尽管在其现实原则(reality principle)①背后隐含了匮乏(scarcity)这一基本的事实(fundamental fact),但是弗洛伊德并没有将其上升为一种对社会现象的分析。他认为,匮乏在现代社会的分配,已经从最初的暴力原则变成了“权力的理性运用”。而这种理性的权力运用在其过程中与权威的主宰性运作相呼应,造成了现代社会中各种不同的现实原则。而后者又在各自的社会环境下,有着各异的对于个体冲动的控制,马尔库塞将其称为在基本的抑制之外的过剩抑制(surplus-repression),而与之相应的,“现实原则的盛行的历史形态”,就是表现原则(performance principle)(Mercuse,1966:35-38),也即与正常的主流社会形态相符合的爱欲表现(erotic performance)(Marcuse, 1966:46)。罗伯特·泰勒从资源的匮乏到暴力的泛滥,正是由于权威主宰性运作的理性权力运用所导致的特殊的过剩抑制造成的。从J.T.以及其他人的经历可以看出,贫民区的人遵循主流的社会规范、经由教育的途径进入中产阶级的机会极少(尽管这几乎是唯一的途径)。也就是① 现实原则(reality principle)的概念最早出现于弗洛伊德与1911年发表的《精神功能二原则论》,并与快乐原则(pleasure principle)一起,随后成为弗洛伊德理论的核心概念。作为支配精神运作的两种原则之一,现实原则乃是对快乐原则的修正。现实原则作为一种调节的原则,使得个体不会直接追求满足,而是会根据现实条件迂回进行,并延迟对结果的追求。6社会学研究说,贫民区的居民极少可以获得主流的表现原则对于其身心的规训,并因此而获得资源。在马尔库塞的讨论体系中,作为现代社会规训重要环节的劳动(labor),也即工业社会中异化性的劳动,在罗伯特·泰勒区的居民中几乎不存在。而这一身心规训的缺乏,反过来又使得该社区在资源的配置的争夺上处于劣势。个体的心理问题与社区的政治问题在这里成了一种互相加强的关系。马尔库塞对于这一问题的讨论建基于弗洛伊德对于个体官能征的思考。在弗洛伊德看来,暴力的可能性,也就是攻击性乃是文明发展的最大“障碍”。所谓文明,在弗洛伊德那里的含义是“一种服务于爱欲的过程。而这种爱欲的目的就是要将单独的个体、家庭、继而种族、人民和各国家都结合为一个大的整体,一种人类的结合体”(Freud, 1985:313)。现代社会所强加给个体的牺牲,不仅包括对性的控制,还包括对个体攻击性的束缚。为了可以在一个具备互相攻击性的群体中生存,“文明人用其一部分的快乐的可能性交换来了一定的安全”(Freud, 1985: 306)。文明的进展因此得以可能,但这一进展是建筑在永恒的冲突之上的。而这一冲突同时又带来了个体性的神经官能征。在现代社会中,原初的父亲的功能已经逐渐从个体转移到其社会角色,进而融进了社会机构权威,并“教导儿子变得成熟,以及束约其社会的成员””Marcuse, 1966: 75)。所以最初的俄狄浦斯情结开始向个体—社会之间的冲突转变。在其俄狄浦斯的比喻中,弗洛伊德建立了“一种自我寻求其限制的辩证法。反律法主义式的情感(antinomian feelings)自动引发了补偿性的自我指责”,而这种指责,又反过来使得个体心理层面上的抑制(repression)得以可能(Rieff, 1959:226)。这种指责即为负罪感,与其相伴同生的是良知的感觉,也即感知罪恶的可能性:“良知,是我们对某些特殊欲望由排斥而产生的一种内在知觉。重点在于,这种排斥不必寻求任何理由,乃是‘不言自明的’。最明显的例子是罪恶意识,即对我们某些要满足特殊欲望的行为的内在厌恶”(Freud,1950:68)。在弗洛伊德那里,此类罪恶感是构成焦虑的重要因素,并与其社会特征一起,构成了神经官能征的实质特征。在禁忌与欲求的相持过程中,不可接触性成为了神经官能征的另外一个核心特征:“在塔布中,禁止接触乃是核心禁忌,也即神经官能征的核心;因此它有时被称为‘接触恐惧症’”(Freud,1950:27) 。社会因此变成了抑制性的社会,个体也因此而获得神经官能征。神经官能征乃是个体的自我保存利益与利比多的渴求之间冲7社会学研究突的产物。在这一冲突中,“自我获得胜利,但是其代价是严重的痛苦与放弃”(Freud, 1985: 309)。这一原初的抑制与个体欲望之间的冲突,构成了现代神经官能征的原型。承接弗洛伊德的思考,马尔库塞在其所讨论的工业社会中社会劳动的等级体系(hierarchical system)中表明了此种冲突转变在现代社会里的进展。这一等级系统“不仅将主宰(domination)理性化,而且‘‘内含着’反对主宰的反抗”(Marcuse, 1966: 90)。与这一体系不同的是,在罗伯特·泰勒这里,我们所见到的是个体—社会冲突的另外一种发展:地方亚文化与主流文化之间的冲突。也即在劳动等级体系之外的社会世界与该系统本身的冲突。罗伯特·泰勒在文化上的一个显著特点是其与主流社会的格格不入。它是一个以守望相助为基本社会形态的情感性社会,这与以专业化分工的现代社会截然不同,素德在进入该社区之前并未有过此类经验。这一点使得罗伯特·泰勒与传统性社会有所接近,但是由于前一种从资源匮乏到暴力泛滥的特点,它显然并非是一个传统型的社区。但无论如何,在主流社会看来,罗伯特·泰勒的社会形态,正如华康德所总结的,是一个荒诞化的非常态社会。以J.T.为首的贩毒黑帮植根于当地的社会文化结构,与该社区处于一种共生互补的关系。黑帮为社区民众提供基本的治安,以及甚至是某些福利,而社区作为毒品的最大市场,也是黑帮赖以生存的基础。在等级化的劳动体系看来,这是一个不可理喻的现实存在。贫民区以及黑人帮派无时无刻不在以暴力活动,非常态的生活和生存方式刺激着“主流社会”,提醒着自己的存在。在本书中,我们可以看到三个层次的暴力:J.T.或者黑帮在社区内的惩罚行为、帮派与帮派之间的战争以及作为整体的社区与主流社会的冲突。这三种暴力的共同特征在于展示性。J.T.通过展示其暴力来维持权威,帮派与社区则通过展示其暴力来获取或者维护自己利益。所以,主流社会在文化模式上的自我认同由于与贫民区的暴力展示而陷入了困境。但与此同时,在第一节中所讨论的知识生产机制开始将暴力化的贫民区的存在去意义化,并进而亟欲将其摧毁。所谓将其存在去意义化,是指在前述中的那些相互对应的二元对立性社会实体的生产过程中,对于贫困社区以及贩毒黑帮的概念化塑造。在此类包含着个体自我认同的社会存在塑造过程中,主流社会的意识形态起到了关键性的作用。正如阿尔杜塞所说,意识形态乃是一8社会学研究种“社会再生产的基本力量….意识形态构成了社会,并在其中产生出现实影响。这些现实的影响乃是构成人的主体性的重要部分。于此,意识形态被认作是一种社会功能,为个体提供了嵌入社会机构与程式的社会与政治认同。这些社会机构与程式又反过来强化了特定的信仰系统”(转引自Moon,2006:265)。在此类塑造中,贫困社区以及贩毒黑帮成为了犯罪、罪恶、道德败坏等等负面词汇的代名词。主流社会为罗伯特·泰勒提供了现实原则,而罗伯特·泰勒使得主流社会对其充满了厌恶,焦虑异常。所谓亟欲将其摧毁,也即贫困社区及黑帮在知识谱系中的位置成功地唤起了主流社会的良知,也成为了主流社会寻求正义、平等乃至自由等等主流价值的正当理由。此种寻求,需要借助消灭贫穷和暴力,也即通过对贫困社区的改造来完成。而弗洛伊德所讨论的神经官能征的一个显著特征,也即“接触恐惧症”,在这里也堂而皇之地存在:位于罗伯特·泰勒区和中产阶级居住区之间的那一大片开阔地带就是其最好的符号性表达。那一片地带本来被规划为黑人住宅区,由于过于靠近中产阶级的居住区域,原本要建在此处的建筑被塞进了远离中产阶级的一侧,以使得主流社会避免与贫民区接触。另外,素德从进入芝加哥大学开始,就不断地接到官方正式的警告,要求不要与黑人贫民区接触,因为那里是罪恶之地,是危险的场所。这一类的警告,也是“接触恐惧症”的社会性体现。因此从精神分析哲学的传统来讨论现代社会中的贫民区,可以将失范的贫民区视为美国社会的官能征。在精神分析的哲学传统中,神经官能征从个体的身心角度表达了文化与权力结构与冲突。文明的进展是基于永恒的各种冲突之中才得以可能。这其中包括性的冲动、攻击性与规训,以及个体与文明社会之间的冲突。但是弗洛伊德并没有发展出对于作为一种现代社会现象的暴力和其它现代文明的负面部分的分析。而在马尔库塞的帮助之下,我们则可以将罗伯特·泰勒社区以及J.T.的黑帮视为此种分析的绝佳案例。它们都构成为美国主流文化不可或缺的实质性对立面。它们与主流文化或者“正常的”文化相伴同生,如影随形,一体两面。它充满活力,来势汹汹,不断地骚扰文明社会,使其痛痒难当,无法安心。在规训的现代文明社会世界中,由国家权力所强力背书的常规“工作流程”,“劳动纪律”以及官僚体制等规定了身体的行为举止,以及受控的快感,并同时提供了工作,健康,教育等等权利。罗伯特·泰勒和J.T.的黑帮不仅通过它们的存在自身,而且还通过其生存方式,对此提出了强烈的挑战。其9社会学研究中最为典型的代表就是该社区中暴力的泛滥,毒品的滥用以及毒品经济在该社区的经济支柱的地位。所以尽管主流社区理所当然地欲将其除之而后快,但正如我们在第一节中所讨论的疗治性国家的性质,也正如素德在本书中所展示的,这一计划实际上并不可能完成,而且其意义更多针对于主流文化自身。由此出发,我们认为,在现代疗治性国家中,最为重要的“接触恐惧症”正是由素德所遭遇的方法论困境所表达出来的:现代社会科学对于现实问题的“接触恐惧症”。这一接触恐惧症由一系列的方法论原则和研究体系所构成,同时,在第一节最后所讨论的知识垄断机制的社会与政治功能,是使得以罗伯·泰勒为代表的社会官能征成为可能的核心要素。三、一种社会官能征分析的可能性社会官能征这一概念并非旨在提出一种理解现代社会与主体性的二元论,而是希望可以藉此讨论在流行的话语体制背后存在的此种二元论的生长机制。在这一方面,已经有法兰克福学派将马克思主义与精神分析哲学结合在一起的传统。与此同时,在现代社会政治理论的传统中,约翰·奥尼尔承接从本雅明、萨特到阿伦特对于暴力以及文明的思考,则进一步将暴力置于日常生活以及文明化的背景之下,将个体性暴力、或者犯罪性暴力与机构性、战争性的暴力区分开来。在此区分之下,作为现代社会代表的美国的贫民区及其特征性的暴力活动就纳入了思考的范畴(O’Neill, 1972: 57)。在以技术理性为基础所建立的现代文明中,国家治理垄断了一切合法暴力的可能性,同时通过把日常生活中私人化的暴力归类为非理性,努力将其排除在自身的体系之外(Elias,1982)。但是以暴力为代表的种种负面现象,也即马尔库塞所说的现代文明的疾病与不满,包括战争、暴力、贫困等等,并不会随着文明的排斥而消失。正是在这里,社会官能征获得了其讨论的可能性。而另一方面,约翰·奥尼尔认为,在现代身体理论的传统中,居于核心位置的弗洛伊德并未提出一种生理修复技术(bio-prosthetics)以为文明提供新的动力。他希望可以从身体出发来重构社会和历史。这一工作的意义在于重返人类原初想象能力(拟人论),虽然这在表面上与当今社会科学的核心价值背道而驰,但是却有可能在今天这种10社会学研究疗治性的国家形态中,为社会科学重拾信心,并进而有助于我们重新思考“人、自然以及社会机构之间那种复杂关系之中所存在的重大问题”(约翰·奥尼尔,1999:2)。就此而言,他认为福柯所讨论的性的身体并不足以代表身体意义的全部,他转而主张对一种交往身体(communicative body)的讨论:“交往身体被降格为性的身体是一个历史过程,它歪曲了那曾经统摄着自然、社会和人类身体的性别化的宇宙学,并使其从属于自然和人类家庭的工业化”(奥尼尔,1999:6)对于奥尼尔来说,交往身体既是“所有社会的道德基础,也是任何一种社会科学实践的道德基础”(奥尼尔,1999:8)。在重返拟人论的基础上,个体层面上的社会官能征可以获得其日常分析的空间。而这一领域尚未在社会学的日常分析传统中获得重视。个体层面上的社会神经官能症的意义特别集中在对于此类行为举止的社会学理解之上。除此之外,重返拟人论的社会学努力还需要我们重新思考社会学想象力,以及社会学自身在现代社会中的恰当位置。此种反思与重构,对于面向转型社会,思考中国问题的中国社会学来说,有着同等重要的意义。参考文献:尚·拉普朗虚,尚-柏腾·彭大历斯,2000,《精神分析词典》,沈志中,王文基译,台北:行人出版社。素德·文卡斯特,2009,《黑帮老大的一天》,孙飞宇译,上海:世纪文景出版集团(即出)。约翰·奥尼尔,1999,《身体形态——现代社会的五种身体》,张旭春译,沈阳:春风文艺出版社。Brown, Norman O. 1985, Life Against Death: The Psychoanalytical Meaning of History. Connecticut: Wesleyan University Press.Elias, N. 1982/1939, The Civilizing Process, vol. 2: State Formation and Civilization. Oxford: Basil Blackwell.Freud, Sigmund 1950, Totem and Taboo. London: Routledge & Kegan Paul.—— 1985, “Civilization and its Discontents”, Civilization, Society and Religion. London: Penguin Books Ltd.O’Neill, John 1972, Sociology As A Skin Trade. London: Heinemann Educational Books Ltd.—— 1995, The Poverty of Post Modernism. London and New York: Routledge.Marcuse, Herbert 1966, Eros and Civilization: A Philosophical Inquiry into Freud. Boston: Beacon Press.11社会学研究12Moon, Claire 2006, “Narrating Political Reconciliation: Truth and Reconciliation in South Africa.” Social & Legal Studies 15.Rieff, Philip 1959, Freud: The Mind of The Moralist. New York: The Viking Press.Venkatesh, Sudhir 2008, Gang Leader for a Day: A Rogue Sociologist Takes to The Street. New York: The Penguin Press.Wacquant, Loïc J.D. 1997, “Three Pernicious Premises in the Study of the American Ghetto’, International Journal of Urban and Regional Research 21(2) Events and Debates.作者单位:加拿大约克大学社会与政治思想项目责任编辑:杨 可 
  9. 佐藤忠男:论黑泽明
    影视 2010/04/25 | 阅读: 1610 | 评论: 1
    作为一名电影导演,黑泽明不仅在日本,而且在全世界也是最有名气的导演之一。尽管日本还有好几位非常杰出的电影导演,但为什么黑泽明的作品格外受到各国观众的欢迎呢?我认为,这是由于他的作品有着强烈的主题性、栩栩如生的人物和超群的电影技巧。还有一点也很重要,那就是外国人从黑泽明的作品中,看到了他们理想中日本武士的形象。可以说,日本人在世界上并不怎么受人尊敬,但作为其象征的武士却是例外。人们通过黑泽的电影看到了日本武士的精髓:责任感、使命感、自尊心、自我牺牲精神,以及面对死亡时无所畏惧的勇气等等。黑泽明的电影作品,比一般的古装片更为精彩、更为凝练地体现了日本武士所应具有的一切高尚精神。  普通的古装片,往往过多地描述外国人难以搞明白的日本封建时期的人际关系,以及人们的心理、情绪等等。与此相比较,黑泽明的作品大多略去了这类余赘的描写,直截了当地展开故事的情节,而武士的精神则跃动于剧情之中。况且不仅限于古装片,他的现代题材的作品,同样能够塑造出十分优秀的“武士”来。《活下去》(1952) 就是颇有代表性的一例。故事说来相当普通,它描写在市政府工作的一位科长,其长处似乎只不过为人诚恳直率,后来他得知自己患了癌症,只能再活半年左右。这时,一种武士般的强烈责任感不禁油然而生,他深感自己应该为这个世界、为世界上的人们尽可能多做一些有意义的事情,结果他完全变成了另一个人。本片创作于日本战败后的第七个年头。此时,总的来说一般的日本人仍然因丧失自信而无法重新挺起腰杆。黑泽明的这部影片则向人们展示了一位看上去丝毫不像个武士的日本人,其内在的崇高武士精神是如何从现代社会的市井中滋生并被激活的。它所展示的并非那种外在的强悍,而是敢于同死亡抗衡的顽强精神。这便是黑泽电影的核心实质。  黑泽明电影的这一核心实质,在他导演的处女作《姿三四郎》(1943) 中就已经有了集中的体现。《姿三四郎》讲述的是明治时期一位有志于成为柔道家的年轻人学习柔道的故事。黑泽明相当出色地描绘了一位沉浸在锻炼自我这一目标中的年轻人,或者说,他成功地塑造了一位为了追求某种目标而陷于烦恼之中的青年形象。情节大体上沿着年轻人的追求与烦恼和他同德高望重的导师的关系这一脉络展开。影片描述的由藤田进扮演的青年柔道家与大河内传次郎的师徒关系,就是表现不断进取精神的范例。此外,在表现柔道比赛等动作性场面时,导演的手法亦相当高明。影片不是单靠夸张手法、一味滥用格斗场面来增加所谓的“冲击力”。在这方面,现今的影片所追求的刺激性要比《姿三四郎》强烈得多。在《姿三四郎》中,格斗双方有时屏住呼吸、一动不动地久久凝视着对方,时间仿佛都凝固了。而格斗会在突然之间爆发,动作快得令人目不暇接。这种完全静止的画面同突发的激烈动作绝妙地交差换位,产生出了极具电影特色的兴奋点。影片不仅在人物造型上坚韧而有力度,而且,一组组颇有份量的画面的衔接,如同一浪高过一浪的波澜,创造出一种跌宕起伏、极富韵律感的时间流。这就是黑泽明电影所特有的绝妙韵味。  1945年日本战败时正在拍摄之中的《胆大包天的人》,是在资料非常匮乏的条件下完成的小品。然而,也许正因为它是一部份量不算太重的作品,黑泽电影跌宕起伏的韵律感也得到了更好的体现,使其成为无法不让人赞叹的杰作。它是根据歌舞伎《劝进表》改编的具有音乐喜剧风格的滑稽剧,大河内传次郎扮演的那个马屁精可谓绝品。《无愧于我们的青春》(1946)完成于日本战败后的第二年。影片讲述了一个反战活动家和他妻子的故事,男主人公战前和战争期间,在国内从事反战活动,最后惨死于狱中。他的妻子坚信丈夫所从事的是正义的事业,丈夫死后,她回到农村老家,帮助被当地人唾骂为“间谍之家”而饱受迫害的公公婆婆。她每天都在田间辛勤劳作,尽管满身泥土但仍毫无怨言地一直坚持了下来。原节子是日本当时最为都市化、最具贵族小姐气质的优秀演员,但她十分出色地展现了这位一身泥巴的妇女的人生苦斗,令人深受感动。我觉得,这部影片之所以让日本人特别感动,主要是由于战败后,人们因日本发动的这场战争并非正义战争而在精神上受到很大打击,当他们从电影中看到了日本也有反战活动家存在时,不禁从心底产生了一种如同获救般的解脱感。几十年后我又重看这部影片,获救般的解脱感依然十分强烈。  《泥醉天使》(1948)是黑泽明电影中最受欢迎的作品。在与我同时代的电影人当中,有不少是在青少年时期看了这部影片之后立志从事电影事业的。《泥醉天使》以战后初期东京某贫民区为背景,描绘了横行此地、劣迹昭彰的黑帮分子松永的生与死,以及一心想救松永但未能如愿的街区医生真田。黑泽明原打算用浮雕式的手法刻画出这位年轻的黑帮分子意志上的薄弱之处,从而表达他对黑社会现象的否定态度。但通过新人三船敏郎的表演,人们却不由得感到这位自暴自弃的黑帮人物身上散发着一种吸引人的魅力。而影片展现的贫民区的混乱景象,乃至那条从这里流过的污水沟的肮脏程度,似乎都是对战后混乱时期的勃勃生机和自由状态的一种赞颂。  1950年拍摄的《罗生门》获得了当年威尼斯国际电影节的金狮奖。它的获奖,使此前在国际上几乎默默无闻的日本电影突然之间备受世界的瞩目。因而,可以说《罗生门》已经成为一部具有纪念性意义的作品。在以单纯明快的道德性主题和多变的情节为特征的黑泽明影片中,《罗生门》独树一帜,它是围绕一桩具体的杀人事件、表现目击者和当事人从各自利益出发,片面讲述案情的内涵复杂的作品。这种将怀疑主义的主题同具有讽刺意味的剧情相结合来审视残酷事件的手法,对后来世界影坛的创作都产生了巨大的影响。不过,虽然《罗生门》的魅力主要是怀疑论和讽刺性的结合,但片中那些充满活力、栩栩如生的人物使影片真正具备了力度感和鲜明性。三船敏郎扮演的在丛林中袭击美女的强盗并不让人觉得猥琐下流,他的行动仿佛都是兴高采烈地进行的。京町子饰演的美女则精力充沛、姿态优雅。他们的表演使这两个人物在银幕上有一种奇特的美感。《白痴》(1951)根据陀斯妥耶夫斯基的同名小说改编而成,基于原作沉重的理念性主题,影片原打算拍成前后两部,但后来做了大幅度的删剪,压缩为一部。本片公演时曾被认为是黑泽明的失败之作。几乎没有得到什么较好的评价。然而,优美的画面和森雅之气度高雅、内涵丰富的表演,仍使本片具有相当的魅力要素。尤其影片中的某些片断,似乎就是黑泽明从心灵深处发出的呐喊,这在黑泽明影片中也是屈指可数的。《七武士》(1954)早已是人们耳熟能详的影片,它还是一部连好莱坞的电影创作者也要当作动作片精典进行学习的力作。倘若从尝试演练某种风格样式及其所达到的完美程度来进行判断的话,我认为《蛛网宫堡》堪称黑泽明电影中最杰出的作品。黑泽明以莎士比亚的戏剧《麦克白》为蓝本,将它的故事移到了日本的战国时代。三船敏郎和山田五十铃运用了能剧的表演技巧,加上异常美丽的城池、宅邸和深沉的音乐,把人们诱入了一个不可思议的神奇世界之中。  黑泽明所创作的电影,绝大多数是富于激烈格斗、动作性很强的作品,但《电车铃声》(1970)却例外地描绘了市井人物平凡的日常生活。在像是贫民窟的一条街上,居住着一些性格独特的怪人,黑泽明特意挑选了具有这样或那样怪癖的演员来扮演这些怪人,从而使本片成为一出相当讲究的戏剧。其中,伴淳三郎饰演的人物可谓杰作。乍一看,他的确很像飞扬跋扈的妻子所说的那样,是个没用的窝囊废。但是,正如俗话所说:“一寸小虫也有五分胆气”,当你意外地发现,这样一个男人竟然也很有几分胆量和勇气时,着实会吃惊不小。尽管很难说《电车铃声》是一部整体协调的作品,但我们可以从中感觉到,黑泽明一心一意地希望通过本片从各个角度描绘人的善良本性,而观众们则会被他的诚意和纯真所打动。在黑泽明的电影中,还有些作品也有不同凡响之处,如描写社会风俗本身蕴含的生机、讴歌时代精神的《野狗》(1949)运用的写实性手法《活人的记录》(1955)和《红胡须》(1965)的真诚精神,《保镖》(1961) 的娱乐性,以及《梦》(1990) 中,第一个和第二个故事所追求的那种纯粹而率真的美感等等。从1943 年的处女作《姿三四郎》开始,至1965 年完成的《红胡须》为止,黑泽明始终不渝地表现着具有顽强生命力的各种人物,不论他们是属于体力型还是暴力型、精神型还是伦理型、社会型还是知识型,都会被置于无法躲避的巨大难关的考验之前,但是他们几乎都能勇敢地冲破道道难关坚强地活下去。或许有的人最终未能闯过难关而倒下了,但他们那种拚尽全力、不屈不挠的高尚精神,久久地留在人们的记忆之中难以磨灭。这就是黑泽明的电影。当然也有例外,如《活人的记录》(1955)描写的那个老人,由于惧怕核污染,想逃避又没有逃成而发了疯。《蛛网宫堡》讲述了被邪恶和欲望所驱使的武将最后遭到惨败的故事。《在底层》(1957)表现的是心中不存在希望的人们《泥醉天使》和《罗生门》描绘的都是在种种欲望中生存并自行毁灭的人物。不过,上述作品中错误的生活方式,只是被当作同正确生活态度的一种对比。他的其他作品,可以说均为正义与勇敢的赞歌。然而,自1970 年的《电车铃声》以后,黑泽明作品的主题似乎开始发生了微妙的变化。这种变化的起因,也许是在拍《电车铃声》之前,他未能完成《虎!虎!虎!》(1970)这部本应属于他的作品吧。此后,与以往一贯有力地歌颂正义与勇气相比较,他的作品开始显露出对于让人无能为力的巨大的命运力量的畏惧。《电车铃声》以写生的手法描绘了生活在社会底层的人们希望与绝望交织在一起的日常生活。虽然它的主题仍然包含着正义与勇敢的内容,但缺少了以往作品中那种强烈的力度,而飘溢出一股黑泽明电影中未曾有过的浓重的悲哀感。接下去,是他在苏联拍摄的《德尔苏·乌扎拉》(1975),影片一如既往地讲述了一个不把困难放在眼里的勇敢男人的故事。但它在歌颂主人公勇气的同时,更强调了不论你有多大勇气也不敢稍加轻视的大自然的力量。这是对于一种单凭人的勇敢根本无法与之抗衡的巨大力量的深深恐惧。它使我们看到《活人的记录》的主题,在此又一次更加清晰地予以表现。《影子武士》的情况也十分相似,片中有许多勇敢无畏的武士登场,但他们的勇敢和无畏似乎都是毫无意义的,如同“凭借武力生存的人,最终将被武力毁灭”的说法一样,逞强好勇正是他们自取灭亡之道。《乱》(1985)的登场人物,无论男女均是些异常勇敢的人,但是他们的勇敢只是引起既无谓又无谋的争斗,其结果是所有的人统统归于灭亡。  以前,黑泽明表现正义与勇敢这一主题的影片热情地颂扬了坚强与力量。即使描写失败、毁灭的作品也不例外,它不断地给人们以激励。但70年代以后,尽管他的作品表面上似乎仍然在着力表现坚强和力量,但骨子里却已透出了一种深深的悲哀,它也同样打动了观众的心。有些人认为,这可能是黑泽明已经进入老年的缘故吧。也许的确存在着这方面的原因,但我觉得,这种情形的出现是当今世界的状况在黑泽明电影中的反映。在日本重建的时代,在经济高速发展之前的时代,黑泽明强调的是正义和勇敢。然而,如今我们却处在一个难以明辨何谓正义、何谓勇敢的时代,而黑泽明的目光则沉重地凝视着这种黑暗的现实。
  10. 王明珂:炎黄子孙是谁? ——中华民族的历史记忆与民族认同
    历史 2010/05/05 | 阅读: 2146 | 评论: 1
    虽然在中国历史记忆中炎黄是同时代的人,但炎帝被画成蛮荒时代豪酋,而黄帝则是文明帝王之像。这两幅画像表现战国时人处在一个华夏刚形成的时代;在此新时代﹑新认同下,他们以炎帝时代的原始﹑崩乱来衬托黄帝时代的文明﹑统一,以黄帝打败炎帝来表现 "当代" 与 "过去" 间的断裂。炎黄的历史形像留在中国文化记忆中,巧妙的表现在《三才图会》的这两幅画像里。 炎黄子孙是谁? 王明珂蚩尤的后代到哪去了?与黄帝同时代的其它人,他们的后代到哪去了?中国民族的蒙古﹑藏族﹑苗族﹑满族等,也是炎黄子孙吗?--"我们是炎黄子孙",在这一最简单的中华民族史判断中,隐藏着"历史"最深的密码。五千年前,两位"英雄",黄帝与炎帝大战于阪泉,黄帝打败了炎帝。后来黄帝又调集各诸候军队,与另一部族领袖蚩尤大战于涿鹿,胜了蚩尤。黄帝从此繁衍其子孙,因此后来的华夏或汉人都是黄帝之裔;或者说,有些人是炎帝后代,所以他们常自称"炎黄子孙"。一部最简单的中国民族史便是如此。然而现在,大家对这历史有意见。蚩尤的后代到哪去了?与黄帝同时代的其它人,他们的后代到哪去了?中国民族的蒙古﹑藏族﹑苗族﹑满族等,也是炎黄子孙吗?经过一番考据,这历史变得有些复杂--持肯定观点的认为,有些黄帝﹑炎帝的后代迁徙或奔逃到远方去,所以中国北方的满﹑蒙﹑藏等民族以及今日朝鲜半岛上的大韩民族都是黄帝或炎帝的后代。蚩尤则被放逐,或被迫辗转迁到南方,成为许多南方少数民族的祖先。但这种对历史的解释,还是有许多人不满意;中华民族中还有许多民族与炎﹑黄﹑蚩尤的关系不清楚,更何况,除了炎﹑黄﹑蚩尤这些英雄外,当时一般老百姓应该也有后代罢。若你是位怀疑论者,对以上历史解释都不相信。那么,我们就先从"为什么我们相信历史"谈起;之后再提出另一个版本的炎黄子孙历史,看是否能更让你信服。历史事实或历史记忆塑造现在?历史,这个词,在中文里可有两个完全不同的含意。其一,真正曾发生的过去;其二,我们所记得的﹑述说﹑书写的"过去"。在英文里也一样,一个字词,history,代表两个意思--历史事实与历史记忆。为何有这样奇怪的现象?这是因为人类都生活在历史记忆造成的社会里,社会现实是如此真实,因此我们普遍将历史记忆当作历史事实。笔者曾在川西研究羌族的历史记忆。在那些高山深沟中,若一条沟中有三个寨子,当地人说起三个寨子所有人的来源时,常说:"从前有三个弟兄到这儿来,一人到一个地方建寨子,他们就是这三个寨子民众的祖先"。说起更大范围的人群,譬如邻近七条沟所有村寨人群的来源,他们说"从前有七个弟兄到这儿来......。"乍听来,我们会觉得这算是什么历史?但本地人的确相信这样的历史。生活在山沟中,三个寨子民众共同拥有﹑分配与竞争沟中的资源。外面人来这儿挖药,三个寨的人联合起来把他们撵走,因"历史"告诉人们这是那三个弟兄祖先所占地盘。一寨人上山砍柴,要进入二寨地盘时便得止步,因"历史"告诉他这是二寨的地盘。这就是前面说的,社会现实是如此真实,人们普遍将历史记忆当作是历史事实。但历史记忆,并不表示它们不真实。我是一位台湾历史学者,就以台湾的历史来说罢。台湾目前最强势的一种历史记忆便是:台湾最早的住民是原住民,300年前闽粤移民随郑成功来台,他们是闽南人﹑客家人的祖先,60年前又有一批大陆军民随蒋介石来台,他们是外省人的祖先。相信这样的历史,所以台湾的社会现实便是,人分为四大族群,其中原住民是被征服者,外省人是新住民,闽南人与客家人才是真正的台湾人。以上历史,哪一点不是历史事实?但台湾的历史也可以循着深沟里羌族讲述历史的办法来写,那些英雄都不须提,"从前有四个弟兄到台湾来,他们的后代分别成为台湾四大族群。"相信这历史,那么台湾的社会现实便会是:没有征服者与被征服者区分,也没有老居民与新移民之分。历史不一定要始于郑成功﹑蒋介石等"英雄"。但是绝大部分人类社会中都有征服者﹑被征服者区分,老居民﹑新移民区分,因此大家都喜欢谈英雄历史。黄帝在众多古帝王记忆中脱颖而出五千年前黄帝﹑炎帝﹑蚩尤等几个部落首领间的战争,当然可能是历史事实;类似的部落战争在商﹑周之前不知发生了多少。在商﹑周的甲骨金文史料中,完全找不到有关黄帝﹑炎帝﹑蚩尤的记载。那时也没人自称华夏。有趣的是,到了春秋战国,各诸侯国贵族开始自称华夏,此时便出现许多有关黄帝﹑炎帝﹑太皞等英雄祖先的历史记载了。而且,就像战国思想家们对于如何治理百姓﹑平息战争提出各种意见,所谓"百家争鸣"。这时人们对于如何将黄帝﹑太皞等各部族祖先记忆集结成一个"历史"也纷纷提出不同方案。譬如,其中一个方案是,称黄帝﹑炎帝为两个弟兄。但最后有一个历史版本广为大家接受;这"历史"便是,太昊﹑伏羲等为远古蛮荒之世的帝王,炎帝﹑蚩尤为败于黄帝之手的部族领袖,黄帝成为结束乱世﹑开创文明的唯一帝王。黄帝在政治上,当时自称华夏的各国外驱戎狄﹑内争雄霸。事实上,所有这些现象--政治上的争王与兼并,思想上为社会长治久安进行的争辩,以及在历史记忆上出现组合各部族祖先的多元版本--都表示当时华夏正由多元分立走向统一。甚至华夏这个词,其意涵都由复数成了单数。"华"原有众多的意思,在战国时"华夏"便是"诸夏",也就是指不同于夷狄的"许多夏国"。但由战国末至西汉初,华夏便逐渐指的是一个族群整体了。"族群"是指凝聚在一个祖源记忆下,以分享﹑分配共同领域资源的人群。因此,祖源历史记忆也"规划"一个族群或民族的内部关系。将炎黄视为弟兄,这历史方案的意义是,尝试以祖先的弟兄关系,来联结分别以黄帝﹑炎帝为代表的两个对等族体。这是一种"弟兄祖先历史"。无论如何,最后在华夏的历史记忆中黄帝成为打败敌手﹑结束乱世的唯一英雄祖先,这也表示华夏正走向政治统一及权力集中化之路。到了西汉初,华夏及其帝国已稳固形成,这时最完整的黄帝历史也出现在第一部中国典范历史《史记》中--典范历史与典范社会情境同时形成。这也说明为何此后两千年中国人不太怀疑这"历史",因人们生活在"历史"所规划的世界里。华夏的性质,全然表现在《史记》对黄帝的描述中。我们看看《史记》作者司马迁如何通过黄帝来界定华夏。书中,黄帝是征服者及王朝建立者,他是华夏政治体的始祖;黄帝为尧﹑舜及夏商周三代帝王家族之祖,这说明黄帝为华夏血缘性族体之祖。《史记》记载黄帝及其后妃臣僚有许多发明,如此黄帝又代表华夏文化体的起始。《史记》还说黄帝曾四方征伐,东至于海,西至崆峒山,南至大江,北逐荤粥,这是表述华夏领域空间的起源。所以说,由《史记》对黄帝的叙述可看出,至少由汉代始华夏便是集政治﹑族群﹑文化﹑领域空间为一身的共同体。这也表现历史记忆珍贵之处--它不一定是历史事实,但以"密码"方式隐藏许多历史事实在其中。黄帝子孙在边疆战国时处于华夏边缘的秦﹑楚﹑吴﹑越诸国,其民被中原华夏视为蛮夷,但他们的统治家族可能当时已自称是黄帝之裔了。许多华夏文献称,吴国王室为周太伯之后,越王家族为大禹的后代,楚国与秦国王室则是帝颛顼的后代。但这些家族的历史记忆中常出现些弟兄祖先,如《史记》记载,楚国先世昆吾﹑彭祖等部族之祖为兄弟,秦远祖鸟俗氏﹑费氏两部族祖先为兄弟。  东北方,商王子箕子奔于朝鲜;东南方,周王子太伯奔于句吴;西南方,楚国将军庄蹻奔于滇;西北方,秦国逃奴无弋爰剑奔于西羌。根据历史记载,他们及其后裔世代在这些地方为王。这四个英雄,根据历史记载,前三个(箕子﹑太伯﹑庄蹻)都是黄帝子孙,那秦国逃奴无弋爰剑则是炎帝子孙。四个英雄﹐奔于四方﹐都成了开化本地的王--是历史事实有规律?还是历史记忆有模式?《史记》称吴﹑秦﹑楚等国"黄帝子孙"的后代有些在中国,有些在蛮夷中。这就为后世华夏在边远异族中找寻"黄帝子孙"埋下了伏笔。汉代有些华夏认为匈奴是大禹的后代,所以是黄帝子孙。魏晋南北朝时有些人认为鲜卑慕容家族,以及统一北方建立北魏之鲜卑拓跋氏,都是黄帝子孙。汉代到魏晋南北朝时,这一类历史书写常循着一个模式:一个失意的或受挫折的英雄奔于他乡,在那儿受人信服崇拜,成为当地的王。如东北方,商王子箕子奔于朝鲜;东南方,周王子太伯奔于句吴;西南方,楚国将军庄蹻奔于滇;西北方,秦国逃奴无弋爰剑奔于西羌。根据历史记载,他们及其后裔世代在这些地方为王。这四个英雄,根据历史记载,前三个(箕子﹑太伯﹑庄蹻)都是黄帝子孙,那秦国逃奴无弋爰剑则是炎帝子孙。难道历史事实都是如此循着一定的模式发生?路途遥远,语言不通,这些英雄如何到那儿去说服土著,让自己成为本地统治君王?我对这四则历史记忆有另一种解释:这些历史记载中的商﹑周﹑秦﹑楚,以及王子﹑将军﹑逃奴都是"密码",隐藏着当时华夏对这些人群不同的情感与意图--他们认为朝鲜人与吴人应是尊贵的华夏子孙之后,滇人也是华夏子孙但地位稍逊,西羌为炎帝之后,勉强算是华夏子孙。中古时的炎黄子孙炎帝,那个被视为败于黄帝之手的古帝王,后来并未自华夏历史记忆中退出。魏晋南北朝时,只有少数华夏家族自称是炎帝后裔。毕竟在华夏历史记忆中炎帝是战败的古帝王,所以大家还是喜欢自称黄帝子孙。黄帝战蚩尤魏晋到隋唐,由于北族贵冑大量移入中原,进入朝廷与地方门阀社会中。就在这时,出现了一些出身北方草原部族的炎帝子孙。譬如,曾在华北建立北周的鲜卑宇文氏,据史书记载其祖源为,炎帝被黄帝灭了后,子孙逃到北方去,有一支发展成鲜卑宇文氏。唐朝一个代郡鲜卑贵族宇文琬,他的墓志上也称宇文家族是炎帝之裔。《新唐书》记载,唐代女皇武则天曾问臣下道:有学问的人谈起各氏族由来,都说是炎帝﹑黄帝后裔,难道上古没有一般老百姓吗?这真是个好问题。由此可见,这时自称炎帝子孙的家族已相当多。后来在华北建立大辽的契丹贵族耶律氏,根据《辽史》的说法,也是炎帝之后。《辽史》中还有一段话,大意是说,炎帝﹑黄帝的子孙很多,四方君长大多是他们的子孙,因此建立中原王朝的帝王其实都同出于这根源。《辽史》编于元代,主编是蒙古史家托克托;这可说是史家以"炎黄子孙"来将辽﹑元政权正统化。无论如何,经历魏晋南北朝及隋唐,许多入于中原的北族为"中土之人"注入新血;华夏(此时或应称中国人)由"黄帝之裔"成为"炎黄子孙"多少反映这变化。近代黄帝子孙争议在中国历史上,大家热烈讨论黄帝的时代有两个。一个是在战国时期,也就是前面提及的华夏形成的过程中。另一个发生在清末至民国初年,在传统华夏及中国人演变为当代中国人的过程中。近代黄帝子孙争议,发生的时代背景是,当时中国受世界性民族主义﹑民族国家潮流冲击;中国要成为一个"民族国家",才能团结以自存于世界,这是清末许多知识分子的共同想法。然而这民族(或国族)只是汉族,还是包括清帝国内所有民族,当时曾有争议。因此许多知识分子一方面以"黄帝子孙"来鼓吹国族团结,另一方面又彼此争论到底哪些人是黄帝子孙。最后在清帝国政治疆域框架下,在欧日列强争夺满﹑蒙﹑西藏与西南边疆经济利益的情况下,结合各民族成为一中国民族终于成为晚清知识分子共同的国族理想。在清末民初知识分子心目中,中国内部有汉﹑满﹑蒙﹑回﹑藏等族;要如何说明这些民族都是黄帝子孙,的确让许多学者煞费苦心。当时大致的说法是:满族之祖源肃慎为黄帝孙"般"的后代;蒙古族之祖源匈奴为黄帝之后"淳维"的子孙;回族出于安息,安息为黄帝之孙"安"在西方所建之国;藏族出于西羌,黄帝之裔"休"是西方诸羌之祖--所以大家都是黄帝子孙。虽然以上诸说在中国古史文献中都有蛛丝马迹可寻,但这样的"民族史"显然已不能满足当时另一股知识潮流--科学理性。所以,顾颉刚等学者掀起的古史辨运动,许多学者热切卷入对三皇五帝的争议,显示此时的确需要一个国族历史来凝聚中华民族,但黄帝子孙之历史远不能满足此需求。后来的中国民族史,大量采用考古学﹑语言学﹑民族学﹑体质学知识,从语言﹑文化﹑体质等方面建立中国民族的一体性,并以历史说明其分化融合过程;炎帝﹑黄帝曾被解释成各民族集团代表,以他们间的战争迁徙说明汉族及各少数民族的由来,但历史学者愈来愈不愿谈他们。谈黄帝﹑炎帝,我们倒忘了蚩尤。汉代以来,华夏并没有将他视为南方某族群的祖先;华夏认为南方各族群为廪君或盘瓠的后裔。直到近代,在为各少数民族寻历史源头时,蚩尤才被认为是一些南方少数民族的祖先。值得一提的是,今日苗族常自称是蚩尤的后代,并呼吁蚩尤应与炎﹑黄并为中华三祖。无论这是否为历史事实,许多苗族的先祖在旧明清帝国时曾不堪受歧视而自称黄帝子孙,他们的后代今日骄傲的宣称自身是蚩尤子孙,这是十分有意义的时代转变。 蚩尤 汉代画像石拓片  说英雄历史,我们也别忘了弟兄历史。汉代蜀人接受"蜀为黄帝之后"而成为华夏时,当地还流传着一个历史故事;这故事说,人皇在中原称帝,他的八个弟兄分别在周边八方,蜀始祖便是人皇的弟兄之一。唐宋时,华夏称湘西"五溪蛮"的祖先是盘瓠,但也记载当地父老的说法:巴国五个王子逃难到这儿,弟兄们各占一条溪谷繁衍后代。1930年代时,有人说云南中缅边界上的野人(今景颇族)是蚩尤子孙,但当地老人说了另一个历史,"最早,野人﹑摆夷(今傣族)和汉人是三弟兄......"。彝族也有人说,古代有三弟兄,老大是汉族始祖,老二是藏族始祖,老三是彝族始祖。四川盐边的苗族也说,伏羲兄妹成婚后生了三个儿子,这三弟兄大哥为苗族祖先,二哥为汉族祖先,老三是彝族始祖。最后,回到究竟 "炎黄子孙是谁" 这问题,我们这样说罢--五千年前在华北争战的炎帝﹑黄帝﹑蚩尤那些部落领袖,他们的血液可能流在今日任何一个中国人身上,就像是每个人身上都可能有冒顿单于﹑成吉思汗﹑松赞干布的血液一样。古华夏或汉人成为炎黄子孙与炎帝﹑黄帝"史实"无关,而是由于人们有这样的"历史记忆"。我们需关心及深思的是,他们为何有此历史记忆?"攀附"是个重要社会文化背景,让许多人成为炎黄子孙--中国民间神话中,黄帝乘龙升天时许多人攀着龙须想跟他一起上天,便隐喻着这个深远的社会文化背景。攀附模仿,是因为人们都希望活得安全﹑活得好--像是毛虫将自己伪装模仿一根树枝或蛇以避免受伤害--他们或因仰慕,但更多是因为不愿受歧视而成为炎黄子孙。今日中国人该感到骄傲的是,此种边缘人群对黄帝血源的攀附已成为过去。这就像是,当今日美国人已非两百年前的美国人,"五月花号英雄祖先移民史"也就少人愿谈了。以上我说的炎黄子孙历史,您可信可以不信。然而,人们经常根据历史记载的"明码"来争论历史事实,争论谁是黄帝﹑炎帝或蚩尤子孙;这些争论造成人群间的冲突,或让一些不是英雄后裔的人落入边缘。在此我强调的是,我们也可以从历史记忆角度,探索历史叙事中的"密码",体会及体谅人们为何要宣称自己或他人是黄帝﹑蚩尤﹑盘瓠子孙,或宣称自身是檀君子孙而非箕子之后(如今日朝鲜人)。我们也可以思考,为何有些人群说的历史总是始于"弟兄祖先"而非英雄,如此我们或能了解"兄弟民族"不只是强调民族团结的套语,而是有更深远的历史与人类生态意义(包括悠久顽强的男性中心主义)。资料来源:王明珂教授博客:http://blog.163.com/wang_mingke/blog/ ... 130325735200991663418446/ (本文专供网易历史博客举办的"百家博谈·历史解码"活动,不得商业性质的转载,非商业使用转载请注明出处。) 
  11. 王明珂:《英雄祖先与弟兄民族》自序
    社会 2010/05/05 | 阅读: 1582 | 评论: 1
    这本书的内容是我﹐一个自称 "炎黄子孙" 的汉系中国人﹐对于 "炎黄子孙" 及相关英雄历史之反思性研究﹐以及对于 "弟兄民族" 此一称谓的新理解。这样的研究﹐其目的并非在知识上 "解构" 炎黄子孙历史及中华民族。相反的﹐我希望透过新的历史知识﹐一种基于反思性(reflexivity)及有反省力的历史新知﹐使得中国的汉族与各少数民族对自身﹐以及对于他族﹑他国之人﹐有更深入的了解。我相信这样的历史新知﹐更能够促进 "炎黄子孙" 及其 "弟兄民族" 间的和谐与凝聚。人们常强调历史上的英雄祖先﹔五千年前的炎帝与黄帝﹐约四百年前来台的郑成功及其随从军民﹐以及在美国﹐三百多年前乘五月花号来到新英格兰的英雄祖先们。人们也争论这些英雄历史﹐譬如成吉思汗﹑箕子及亚伯拉罕﹐究竟是那一 "民族" 的英雄祖先﹐他们所建立的 "国" 地理空间包括那些地方。强调这些 "英雄祖先历史"﹐常使得一些人群落入社会边缘--因为他们不是英雄祖先(征服者)的后代﹐或竟为被征服者的后裔。坚持与争议这些 "英雄祖先历史"﹐以及此 "历史" 所支持的资源范畴与边界﹐也经常造成族群﹑民族或国家之间的冲突。无论如何﹐这些被强调﹑争议的 "历史" 都起始于一些 "英雄祖先" 。然而另有一些起始于 "弟兄祖先" 的 "历史"﹐被人们忽略﹑埋没。因为相对于服膺 "英雄祖先历史" 之人群而言﹐主张这些 "历史" 的族群多半是居于边缘的弱势群体﹐因而在 "英雄" 成为 "历史" 叙事中的主角后﹐他们所宣称的 "历史" 被认为是传说﹑神话。当代历史学者﹐特别是后现代主义历史学者﹐常批评单一﹑典范与线性的历史﹐强调历史有多元的声音。然而这样多元﹑多线的历史﹐经常仍是对 "过去" 的选择性建构﹐或为对 "过去" 的众声杂沓争鸣﹐而未见及 "历史" 与人类社会间巧妙的内在联系。更有甚者﹐批评单一的线性历史﹐解构某种体制与认同下的典范历史﹐如此﹐学者--在对自身的文化与学科偏见与相关优势权力毫无自觉的情况下--所提出的 "解构性知识" 常为对他者的侵犯与侮辱。无论如何﹐在各种权力主体以 "历史" 相互解构中﹐边缘的 "历史" 仍然静默。因为关键不在于谁的 "历史" 更正确﹑更全面﹑更多元﹐而是﹐只要 "历史" 仍是 "历史"﹐ "神话传说" 仍为 "神话传说"﹐我们便不可能认识自身与他者的 "历史"﹐也不可能认识为 "历史" 所塑造的社会情境。在《羌在汉藏之间》一书中﹐我曾说明羌族的 "弟兄祖先故事" 为一种 "历史" ﹐一种在特定社会情境下的 "历史心性" 所产生之 "历史"﹔这是 "将陌生的化为熟悉" 。基于此﹐在这一本书中我重新认识我们所熟悉的中国文献中各种 "英雄祖先历史"﹔我们原来所熟悉的历史知识﹐在此新知下可能反变得陌生。因而这本书的工作可说是 "将熟悉的化为陌生"。希望读者与我一同由了解当今羌族的 "弟兄祖先故事" 出发﹐由此我们重新思考三千余年来曾流传于中国及其周边的许多 "弟兄祖先故事"﹐包括《国语》中 "炎帝﹑黄帝为两弟兄" 之说。我们可以尝试了解传述这些 "历史" 的人群之生活情境﹐以及尝试了解诉说此 "历史" 人们所表达的期望与情感。但更重要的是﹐我们也一同再思考我们所熟悉的 "英雄祖先历史"﹐特别是 "黄帝后裔" 或 "炎黄子孙" 之历史。将它们视为另一种 "历史心性" 的产物﹐尝试了解人们在何种情境中书写与诉说这些 "历史"﹐以及人们宣称此种 "历史" 时所流露的情感与意图。如此﹐在同一认知平面上思考 "历史" 与 "神话传说" ﹐我们才能对黄帝﹑太伯﹑箕子﹑檀君﹑九隆等英雄祖先之 "历史" 有反思性的认知﹐也能对许多 "神话传说" --特别是 "弟兄祖先故事" --有真正的体会与了解。相信如此的 "反思性知识"(reflexive knowledge)﹐可以让宣称自身为黄帝﹑炎帝﹑成吉思汗﹑箕子﹑太伯﹑三苗或蚩尤等 "英雄祖先" 后裔的族群﹐能认识自身此种历史记忆的深层意义及其历史过程﹐以及我们的先人在宣称或接受这些 "英雄祖先历史" 时的骄傲﹑期望﹐或卑曲与无奈。我们更应认识﹐"弟兄祖先故事" 事实上可能是一种更古老﹑更普遍的 "历史" (但显然不若男性中心主义古老)﹐曾广泛流行于华夏之域及其邻近各民族地区﹐以及世界其它各地。古代华夏曾称 "炎帝与黄帝为弟兄"﹐彝族说最早 "彝﹑汉﹑藏为三弟兄"﹐藏族有各族群起源于 "六弟兄" 之说﹐都是此种 "历史" 。我们也能由此体认﹐ "弟兄民族" 并非只是当代强调民族团结的口号﹐它是一种古老历史心性与记忆的遗存。在这些对彼此之 "历史" (与历史)的反思性体认﹑体会与体谅中﹐我们应更珍惜﹑反省并有思调整改进民族或国族内外的族群关系。中国人常以 "丰富的历史文献" 而自豪。我认为﹐值得自豪的不只是那些以汉文字书写的 "历史文献"﹐而更应是在各地人群长期交流﹑交锋下产生的﹑以各种媒介表述的 "历史记忆"﹐包括被视为 "民族神话传说" 的那些记忆。突破自身各种文化﹑学术与社会认同 "框架" (边缘)﹐发掘我们文化与社会生活中深藏的各种知识建构范式(如Pierre Bourdieu 所称的 "未被深思的思想范畴")﹐我们或能了解这些丰富﹑多元记忆的内在含意﹐及其形成与变迁的社会情境。如此具反思与反省的 "历史" 新知﹐不但有助于中国各民族对彼此之了解与民族内外族群关系之改进﹐也将是中国历史记忆对世界的贡献。(北京﹕中华书局﹐2009﹔台北﹕联经出版公司﹐2006)  隐藏的景:《英雄祖先与弟兄民族》简体版自序《英雄祖先与弟兄民族》是我关于中国民族史系列研究中最新的一本著作。它与我过去的两本著作《华夏边缘》以及《羌在汉藏之间》﹐皆有密切关系与延续性。对《华夏边缘》来说﹐这本书可称是其续篇﹔本书更具理论与体系的说明﹐华夏与其边缘区域人群经由历史互动﹐而形成今日中华民族格局的过程。对《羌在汉藏之间》来说﹐本书是其反思篇﹔由羌族研究中认识到 "弟兄祖先历史心性" 之后﹐我重新理解有关黄帝﹑炎帝﹑蚩尤等英雄祖先历史﹐视之为一种与前者不同的 "英雄祖先历史心性" 产物﹐以此解释 "炎黄子孙" 与 "兄弟民族" 的深层历史意义。《羌在汉藏之间》是化陌生为熟悉﹐而本书则是化熟悉为陌生﹐经由此过程而使得反思性新知得以重生。因此﹐这本书是新的学术视野与现实关怀下的中国民族史著作﹐也是我所提倡的反思史学研究的一部分。反思不同于解构﹐反思性研究也不同于后现代研究。后现代研究因其所蕴含的现代主义观点而忽略历史的延续性﹐强调过去与现在间的断裂﹐因而也对政治社会现实常采批判与解构观点。至于解构之后如何再造社会现实﹐或如何促进国家﹑民族﹑阶级﹑性别与文化人群间的和谐相处﹐并不在其考虑之列。相反的﹐反思研究着重在历史变迁与相关历史记忆中了解当代情境﹔一方面解释当代情境的形成过程﹐一方面在与过去之比较中理解当代情境。反思性研究强调对外在的﹑边缘的﹑陌生的现象与体系﹐作深入的文本与表征分析以产生认知(化陌生为熟悉)﹐同时藉此认知﹐在同一套文本与表征分析逻辑下﹐对自身原有的知识体系作新的体认与了解(化熟悉为陌生)。此种新的反思知识能让人们对当代有不偏倚的了解﹐有助于人们认识自身与他者的历史处境﹐因此得以珍惜及有思改进现实﹐以促进各种社会人群之和谐相处。更重要的是﹐后现代研究解构近代以来所建立的历史(特别是民族史)。反思性研究则不争论历史事实﹔它从历史记忆角度尝试探索古今历史叙事与记忆中 "隐藏的景"﹐也就是尝试了解留下这些历史记忆者的情感﹑意图与相关社会情境。对我以及对读者而言﹐思考这些问题﹐也是一个走入我们文化心性中自身难以察觉的异域之旅。与炎黄子孙﹑兄弟民族相关的历史记忆便是很好的例子﹔这两个词﹐在近代新知下常被视为过气的民族团结话语﹐然而在本书中我将发掘其中 "隐藏的景"﹐赋予它们深刻的学术与现实意义﹐也由此体会那埋藏在我们文化深处的历史心性﹐与由此产生的历史叙事﹐以及人们叙说这些历史时的情感与意图。                                                                                                    (北京﹕中华书局﹐2009) 
  12. 王明珂:新奴隶制时代
    社会 2010/05/05 | 阅读: 2182 | 评论: 1
    台湾房屋政策批判文章两篇﹐1993/8/29《联合报》    在社会进化史上,人类的生态适应与资源竞争, 曾表现在赤裸裸的掌握、利用与争夺环境中的关键性资源上。如此,能掌握此关键性资源的阶层,即能以此奴役缺乏此资源的人群。相反的,一个现代民主社会之所以 "文明"、"民主",乃是因为现在我们知道关键性自然资源不能成为开放争夺的对象;只有经由合作开发新资源与合理的分配,才能保证社会的进步与合谐;也只有在此平等的基础上,民主始有意义。    在台湾这样地狭人众的小岛上,空间便是这种关键性资源之一。由前总统蒋经国先生当政的晚期开始,自由、民主、开放成为台湾政局的新景象。此后,民主被利用为自由的、开放的争夺关键性资源 (生存空间) 的工具。旧国民党的势力逐渐被扫除的同时,财团介入政治。由财团、政客结合炒作土地,以官商勾结变更地目,建屋销售。建商与财团由土地与售屋获得的利润部分投资于政界的选举,部分再投资于土地炒作与建筑中。略具资产的中上经济阶层民众,也加入这一波房地产投资热,如此造成民国七十六年以来的屋价呈倍数节节上涨。这种由土地炒作所发展出的不正当的政商关系才形成不过五年,已彻底的改变了执政党由基层到中央的结构;由政府官员到民意代表, 处处皆充斥着这些财团的代言人。政府既然如此, "民意" 既然如此,所有的土地与房屋政策是否能解决问题便可想而知了。因此,在我们国民所得大幅提高的这数年之间, 一个  "新奴隶制社会" 隐然形成。    这个新奴隶制的基础是,许许多多受过良好教育的或是具有技能的年青夫妇,在他们生产力最佳的二十年中每天辛勤工作,以所得的三分之二奉献给财团,以求得一个生存空间。因此,这个新奴隶制让我们又回到原始社会;回到人与人野蛮的、赤裸裸的争夺与剥削的时代。有钱人剥削穷人,上一代剥削下一代。每天翻开报纸,夹在大幅房屋广告间的是,有人要求还其土地,有人要求公地放领,有人要求变更地目;在这些无止无休的抗争新闻中,穿插的是贩毒、抢劫、诈欺、勒索、雏妓等社会罪行新闻。在日常生活中,我们也常听到因为土地房屋买卖造成的夫妻反目,父子成仇。为了购屋而全时间加入生产行列的父母无暇照顾孩子们﹐因此这社会到处充斥着不合格的、安全堪虑的托儿所、安亲班, 以及电动玩具店。 "爸爸回来吃晚饭" 只是都市中有钱人子女的期盼, 对于升斗小民的子女而言, 妈妈能不能回来做晚饭才是问题。这些都代表什么?如果一个年青人有良好教育背景也难逃沦为新奴隶的命运,如果夫妇辛勤工作不如他人有一个有钱的父亲,那么许多社会价值与家庭伦理皆将因此而崩溃。台湾目前社会的乱象,显示由于关键性资源成为开放争夺、垄断的对象,我们已由文明退入野蛮;而我们自豪的 "民主" 成就,只是虚幻的空中楼阁。    目前政府不知制止这种生存空间的争夺,反而鼓励及扩大这新奴隶制。对于都市薪水阶级提供各种贷款,以陷人入此奴隶生产行列。在农村,开放更多的农地以供争夺。农民笑呵呵的自财团得到大笔现金。背后冷酷的事实是:我们可预见将有更多的农村下一代被驱至都市,加入新奴隶的行列。现在可称幸运的是, 这种新奴隶制度只在开始形成的阶段, 而许多民众、学者与媒体已认识到金权政治与土地投机这样的社会毒瘤。如果我们要拯救我们的社会, 如果我们要让我们的下一代勿沦为新奴隶制度下的牺牲品,我们必须立即纠正这个错误。 新奴隶制下的 "好爸爸"    我朋友的父亲陈先生最近把田卖了。他的儿子陈君﹐在这乡下地方自小就是有名的才子。虽然父母都不识几个字﹐陈君却自省中﹑国立大学一路读到美国。前年﹐陈君自美国某一流大学取得博士学位﹐回国就职于研究机构。村中乡民们称羡不已﹐他们常问陈先生﹕ "你儿子美国博士﹐一个月至少赚十几万吧﹐你可以不用做田事了。" 陈先生笑呵呵的不置可否﹐但他心中明白﹐儿子一家人在台北还是租屋居住。据儿子说﹐在台北薪水阶级要买屋非常困难...。有一天﹐陈先生心一横﹐便把祖产田地卖了。当他以颤抖的手将卖地钱塞给儿子时﹐他说﹕「你是个好孩子﹐应该有自己的房子。」    我的一位姻亲刘先生﹐最近又入狱了。他自少染上吸毒恶习﹐30年来不但家产土地变卖一空﹐自己也在家的时间短﹐在狱中时日长。所幸太太贤慧﹐独力工作将家撑起。子女也还挣气﹐虽然没有一个读过大学﹐然而在缺乏父亲关爱﹑母亲忙于生计的情形下﹐都完成了专科学业﹐没有一个变坏。但是两年前刘先生出狱时﹐唯一的遗憾是﹕他那工作勤奋的好儿子﹐可能永远无法买一间房子。虽然他儿子说﹐他朋友中买得起房子的﹐还不都是靠父母出的钱﹐没什么值得骄傲的...。刘先生咬着牙狠做了一笔﹔这次他亲自下海贩毒。在事发之前﹐正好赚了500多万够让儿子购屋。在狱中﹐他对前来探望的儿子说﹕"我一直没有做个好爸爸﹐你是个好孩子﹐应该有自己的房子﹐这是我应该为你做的......。"    在我们身边经常都有这样的事发生。我们这社会上﹐有许多像陈君及刘先生的子女那样脚踏实地努力上进的青年。如果他们努力的结果是难谋一栖身之处﹐或是在购屋后﹐由于付贷款成为财团的奴隶﹐那么现在千万的父母成天为孩子挑好学校﹐挑老师﹐送孩子去补习﹐究竟是为了什么?难道还要为子女置产才算是好父母?台湾的土地与房屋的问题已不只是无壳蜗牛的问题﹐也是社会整体的问题--我们是否要给年青人一些努力的目标﹐是否要让他们仍相信作好孩子有好结果﹐是否要让他们知道家庭伦理的真谛?           现行的土地与房屋买卖制度﹐是鼓励群众以购屋成为财团奴隶的制度。连带的﹐许多社会价值与家庭伦理也随之败坏。推出新的贷款方式﹐只是诱民购屋而成为财团奴隶的手段。释放农地而不限制土地投资的政策﹐更是将许多的农村下一代驱向都市﹐成为都市奴隶。这制度的推动者与拥护者﹐便是我们的政府及各级民意代表。现在他们所努力推动的遗产税﹑赠予税改革﹐他们全力封杀的土地税改革﹐都是为了使他们成为 "超级好爸爸"﹐使他们的子女能继续成为奴隶主﹐来以土地房屋继续控制奴役我们的下一代。因此改革绝不能寄望于这些人。如果要拯救我们的下一代﹐我们不能再沉默了﹐请大家以声音﹑行动与选票来表达我们的愤怒。 
  13. 叶小文:中国宗教的百年回顾与前瞻
    宗教 2010/05/09 | 阅读: 2479 | 评论: 1
    全文补足。叶小文,中国宗教局局长。附:2006年4月叶小文采访《佛教可在和谐社会建设中发挥独特作用》
  14. 叶小文:积极引导藏传佛教与西藏跨越式发展相适应
    宗教 2010/05/29 | 阅读: 1422 | 评论: 1
    本月初,中央政治局召开会议,认真总结西藏工作的宝贵经验,深入分析西藏发展面临的新情况新问题,进一步研究和部署推进西藏跨越式发展和长治久安工作。这是中央治国理政、安藏兴藏的战略决断,是根治"西藏问题"的科学决策。所谓"西藏问题",溯本清源,乃是两个基本问题的交叉:一个是国家主权问题,必须反对分裂,维护祖国统一;一个是社会变革问题,必须反对复辟,迈向进步和光明。 以史为鉴,"康乾盛世"时处置西藏问题,鉴于当时的主要矛盾是国家主权、国家统一问题,所采用的一套方略是:因俗而治,改土归流;扶持黄教(藏传佛教之一支),维护统一;恩威并施,分而治之;中央重视,直接指挥(通过"理藩院")。在扶持黄教时也注意防止其过热。康熙说,"一切僧道,原不可过于优崇。若一时优崇,日后渐加纵肆,或别致妄为。"雍正也说,"夫一夫不耕,或受之饥,一女不织,或受之寒,多一僧道,即少一农民......农夫三人肉袒深耕,尚不足以给僧道一人,不亦悖乎?"  上世纪50年代初,"西藏问题"的主要矛盾既有国家主权问题,又有社会发展和变革问题,但首先要集中解决国家主权问题,故对社会变革采取慎重稳进的方针。17条协议签订,西藏和平解放,维护国家主权这个主要矛盾基本解决了,但对封建农奴制度进行改革的问题就突出起来。基于当时的社会基础条件,毛泽东说,"条件不成熟,不能进行改革。一个条件成熟了,其他条件不成熟,也不要进行重大的改革。"但毛泽东也明确对十世班禅说:"旧制度不好......有些规矩可不可以稍微改一下子?"1959年他亲自主持写了《西藏的革命和尼赫鲁的哲学》,把西藏需要社会变革的实质问题说清楚了。 中央下决心着手推动西藏的社会变革问题,是被1959年西藏上层反动分子发动武装叛乱逼出来的。中央当时提出的方针是:不叛不改,先叛先改,后叛后改,大叛大改。 时代不同了。今天涉及"西藏问题"的主要矛盾,既有国家主权问题,又有社会发展和变革问题。国家主权问题已解决,但境内外分裂分子不会甘心,不断捣乱;社会已经发生了伟大变革--从和平解放到民主改革、从封闭保守到开放进步、从贫穷落后到快速发展,但变革还只是开始,有待深入。变革就会引起矛盾,发展之年就有"多事之秋"。分析1959年、1989年和2008年的三次闹事,从外因看,固然是达赖分裂集团加紧活动;从内因看,则因西藏实际上在进行深刻的社会变革--1959年是推翻农奴制建立新制度的社会革命,现在则是西藏加快推进市场经济、实现社会主义现代化的社会变革。达赖集团千方百计利用变革过程中出现的矛盾,利用宗教蛊惑群众,里应外合挑起事端。无风不起浪,"风"当然源于西方敌对势力支持下的达赖集团。  因此,我们今天的治藏方略,就需要更为自觉、主动地指导社会发展和变革。这件事如果说清朝没有做,上世纪50年代我们是被动去做,今天就必须主动去做了。我们在西藏得到最广大人民群众拥护的根据,是始终为最广大人民群众谋利益。过去百万农奴翻身解放,是促使西藏社会基本制度实现深刻变革;现在拉着西藏一起走到现代化前列,是推动西藏经济社会的发展实现深刻跨越。这种"跨越",是从1959年民主改革以来开始的,从传统社会转向现代社会、从"神权社会"转向世俗社会、从相对封闭转向全面开放社会,从解决温饱转向全面小康社会的继续。我们要紧紧抓住发展和稳定两件大事,确保西藏经济社会跨越式发展,确保国家安全和西藏长治久安,确保西藏各族人民物质文化生活水平不断提高,确保西藏生态环境良好,努力建设团结、民主、富裕、文明、和谐的社会主义新西藏。 按照历史唯物主义揭示的规律,"跨越式发展"的成本和代价,必然是深刻的社会变革。马克思说过,"无论哪一个社会形态,在它所能容纳的全部生产力发挥出来以前,是决不会灭亡的;而新的更高的生产关系,在它的物质存在条件在旧社会的胎胞里成熟以前,是决不会出现的。"在"旧社会的胎胞里"发育成长的政教合一的藏传佛教,不经过一场脱胎换骨的深刻变革,就永远是桎梏新生产关系的"旧社会的胎胞"。 旧的宗教,往往是旧制度的守墓人所祭起的、在新制度的群众心灵中徘徊的幽灵。达赖的"中间道路",其本质是对西藏社会发展和变革的反动。达赖的"种族的、宗教的、文化的"自治,就是不断祭起这个幽灵,夸大藏传佛教的特殊性、神圣性,来阻碍西藏社会发展和变革。其公式是:西藏=宗教的西藏=文化的西藏=藏人的西藏=宗教的自治。这是在把宗教极端神圣化,与狭隘的民族主义相结合;把宗教与民族一体化,把教权与政权结合,回归到旧西藏的政教合一制度。我们对西方民众在西藏问题上要取得话语权,强调"反分裂"、批达赖搞变相独立,是必要的,但还未全部打中要害。达赖集团将其对西藏社会发展和变革的反动,巧妙地用西方的普适价值和共同话语(民主、宗教自由、人权)包装起来。而我们推动西藏社会发展和变革的进步事业,却没有能让西方民众联想到他们当年摆脱中世纪的黑暗的进步事业。今天的西藏固然要保护"香格里拉"的独特的藏族文化,西藏是重要的中华民族特色文化的保护地。但绝不要保护野蛮和落后,也不是要保护作为旧制度的辩护者的一尘不变的旧宗教。西藏的文化保护必须与整个藏民族的发展、进步、团结、幸福相适应,而不是作为"活化石"在固化了历史的同时窒息自身的生命与活力。我们和达赖集团的本质区别,不是要不要保护藏族的文化,不是要不要保证"西藏文明的延续",而在于谁才是真正着眼于民族的根本利益。西藏文明的延续,只有在发展经济、改善生活的同时,才能更好地保存,而不是打着"保留民族特点"、"保护宗教文化"的旗号,让一个民族衰落下去,让藏族回到"全民皆僧侣"的所谓的"佛教圣地"的落后里去,回到"政教合一"的黑暗中去,回到农奴制度的野蛮中去。 现在,西藏经济社会快速发展,人民生活迅速改善。但局部地区寺庙膨胀和宗教热也在出现。西藏和其他藏区一些寺庙的"体"膨胀了--既有数量、体量的膨胀,也有功能的膨胀,有的寺庙"养了一批懒人,藏了几个坏人";寺庙的"神"越位了--达赖作为"根本上师"、"最高活佛",也太神乎其神了,还自封"藏民族的代言人",是政教合一的"政治领袖",也太越位了。一边是经济社会跨越式发展,一边是寺庙膨胀和宗教热,构成了一种特殊的二元结构。而当一种宗教被某一个或某几个民族基本上全民族信仰时,又会出现特殊的两重作用:一方面强化民族的凝聚力,成为民族的神圣的旗帜;另一方面强化狭隘民族主义和排它性,容易被黑暗势力所利用。一旦狭隘的民族主义与宗教的极端主义相结合,对"神"的崇拜与对"代表神"的人的崇拜相结合,就有可能在思想上产生极端、行为上走向暴力。 世界宗教发展和演变的历史反复证明,宗教适应社会的发展,往往要经历自身变革的过程。今天西方的基督教新教(Christianity),其前身就是为了适应资本主义的发展,摆脱代表封建势力的罗马教廷的束缚,而高举"因信称义"旗帜,对天主教(Catholicism)实行改革而拉出来的"抗罗宗"(Protestantism)。今天西藏的黄教,也是宗咯巴推行宗教变革的产物。 我们党的宗教工作基本方针,要求"积极引导宗教与社会主义社会相适应"。对藏传佛教,这种"积极引导"的强度和力度、方法和策略,与其他地区、其他宗教肯定是不同的。今天的焦点,就是要具体到"积极引导藏传佛教与西藏跨越式发展相适应"。这就要触及"体","体"要消肿;要触及"神","神"要定位;归根到底,就要触及"教","教"要改革。体要消肿,神要定位,教要改革,这是对寺庙的工作真正做到"进得去,站得住,有成效"的需要;是西藏打破"闹事--整顿--再闹事--再整顿"的循环,为长治久安营造社会基础的需要;也是冲破西藏和其他藏区的寺庙膨胀和宗教热、解决与经济社会跨越式发展形成冲突的二元结构问题的需要。积极引导藏传佛教与西藏跨越式发展相适应,如何取得突破?在宗教的"人、场所、活动"这三个要素中,首先能管住的是场所。要以实现寺庙管理规范化、法制化为着眼点,以解决寺庙存在的重点难点问题为突破口,以各方面齐抓共管为保障,切实维护藏传佛教正常秩序。 积极引导藏传佛教与西藏跨越式发展相适应,如何争取深入?要鼓励和支持藏传佛教界对教规教义作出符合时代进步要求的阐释。教规教义中好的东西要坚持,如有关大活佛转世的一套宗教仪轨和历史定制。不适应甚至桎梏西藏跨越式发展的东西则需要摈弃。现在,现代化的观念已开始深入到部分藏传佛教信仰者的心中,支持藏传佛教在某些方面改革和向现代转换的人也在增多。此外,还要千方百计去充实、丰富各族群众的精神文化生活。物质贫困不是社会主义,精神空虚也不是社会主义。精神空虚,宗教的影响就难免乘虚而入。何况,西藏的跨越式发展,把保障和改善民生作为出发点和落脚点;而充实、丰富各族群众精神文化生活,本身就是改善民生的重要方面。精神空虚的社会,跨越式发展不能持续。 积极引导藏传佛教与西藏跨越式发展相适应,如何扎实推进?必须在西藏实现彻底的政教分离,实现宗教与基本民生需求相分离。西藏的农牧民子女都享受"三包",全部进高中,就会大大减少未成年争着进寺庙的现象;西藏以免费医疗为基础的农牧区医疗制度得到完善,就会大大减少有病就去求寺庙的现象。群众对未来天堂的幻想就不会妨碍他们对现实幸福的追求。同时,要明确刚性的界限:凡僧尼概不参与分裂祖国活动、不参加扰乱社会秩序活动;凡寺庙概不干预行政、司法、教育。积极引导藏传佛教与西藏跨越式发展相适应,如何击中要害?必须旗帜鲜明、扎实有效深入地揭批达赖集团,揭穿其假和平真暴力、假自治真分裂、假对话真对抗、假神圣真祸教、假护藏真害藏的真实面目;认清达赖集团是代表旧西藏政教合一封建农奴残余势力、受国际敌对势力支持和利用、破坏西藏发展稳定、图谋"西藏独立"的分裂主义政治集团。 积极引导藏传佛教与西藏跨越式发展相适应,归根结底,要依靠大批本民族的先进分子。对藏族干部要有特殊的关心培养措施。对宗教人士,要尽可能促进他们内部发起、自我觉悟、自我推动这场深刻的变革,才能积极稳妥,稳中求进。(本文为作者2009年10月在中央党校第46期省部级干部研修班"学员论坛"上的发言,发表前有修改)作者:中央社会主义学院第一副院长 中国西藏文化保护协会副会长 叶小文 
  15. 沈卫荣:六十年藏传佛教研究回顾与展望
    宗教 2010/05/29 | 阅读: 2047 | 评论: 1
    藏传佛教是大乘佛教两大宗派之一,也是当今佛教的两个最重要的、并且还在继续发展中的伟大传统。藏传佛教继承和发展了印度佛教的所有传统,其中的密教传统虽然来源于印度,但其发展远远超出了印度原有的传统,是藏族人民为丰富世界人文精神做出的最大贡献。藏族历史上出现了一大批杰出的佛教学者,他们对佛教义理的阐释,特别是对印度的中观、唯识、如来藏等哲学思想的阐发有独特的创见,他们对以公元七世纪印度佛学大师法称为代表的佛教因明学的继承和发扬,以及藏传佛教觉囊派主张的"他空见"思想等,都极大地丰富了印度佛教哲学思想。总而言之,藏传佛教是藏族文明的精华,藏传佛教研究是藏学研究最重要的内容之一。藏传佛教自西夏就已经开始在中原传播,历经元、明、清几代,绵延不绝。但自元朝开始,受元代汉文文献中有关"秘密大喜乐法"等记载的影响,汉族士大夫对藏传佛教抱有根深蒂固的偏见,虽然从朝廷到民间修持藏传秘法者代不乏人,但用心研究藏传佛教者却从来名不见经传。直到民国时代,随着佛教现代化运动的兴起,汉传佛教才开始与藏传佛教互动,一些汉僧入藏修学藏传佛教,并译传藏传佛教经论。其中最著名、贡献最大的就是法尊法师。通过他的大量译著,藏传佛教,特别是以宗喀巴大师为主的格鲁派上师们的著作和教法得以在汉传佛教徒中广泛流传。与法尊法师同时代的还有著名佛学家吕澂先生,他研究藏传佛教之源流,以及印藏和汉藏佛教之交流和发展史,是中国佛教研究史上的一位杰出人物。值得一提的是,流亡中国的爱沙尼亚男爵钢和泰先生于上个世纪二三十年代曾在北京成立过一个"汉印研究所",期望通过利用当时北京汉、藏和蒙古佛教的活着的传统,来重构印度大乘佛教的原貌。当时在他周围聚集了一批优秀的中国学者,如陈寅恪、于道泉、林藜光等,他们从不同的角度对藏传佛教进行了相当有水准的研究,取得了令人瞩目的成就。此外,当时还有人类学家李安宅先生曾于三十年代在甘南拉卜楞寺作人类学调查,用汉、英两种文字发表了系列调查报告,后来汇成了《藏族宗教史之实地研究》、《拉卜楞--李安宅的调查报告》等著作。新中国成立以来六十年间,对藏传佛教的研究越来越得到重视,取得了不少可喜的成就。代表性的成果有王森先生的《西藏佛教发展史略》、牙含章先生的《达赖喇嘛传》、《班禅喇嘛传》和东噶·洛桑赤列的《东噶藏学大辞典》、《西藏政教合一制度》等。这几本著作为读者较全面、系统地了解藏传佛教的历史和教法提供了最为基本的教材,也为后来的学者对藏传佛教各教派开展较为深入的研究打下了基础。宿白先生根据五十年代初在西藏地区的文物调查报告写成的《藏传佛教寺院考古》一书是一部具有很高学术水准的经典之作,对于我们了解文化大革命以前藏传佛教寺院的面貌提供了无可取代的资料和精湛的研究。黄明信先生对西藏历法和汉藏佛经目录的研究,也是我国藏传佛教研究著作中的优秀作品。他对元代留下来的《至元法宝勘同总目》和《汉地佛教史》的比较研究,为我们今后从事汉、藏文佛经对勘工作做好了前期准备。王尧先生对吐蕃时代佛教史的研究和他对敦煌古藏文佛教文献的译介,为我们了解藏传佛教前弘期的历史提供了最珍贵的文献和海外的研究信息。刘立千、王沂暖、郭和卿、陈庆英、黄灏等先生翻译的一大批藏文佛教史著,如《西藏王统记》、《西藏王臣记》、《红史》、《青史》、《布敦佛教史》、《汉藏史集》、《萨迦世系史》、《贤者喜筵》、《新红史》、《土观宗派源流》和历辈达赖喇嘛和班禅喇嘛的传记等等,为汉族学者从事藏传佛教历史的研究提供了最基本的的素材。藏传佛教的研究在近一二十年来的发展和进步最引人注目,这主要表现在以下几个方面:一,藏传佛教文献的整理和出版工作取得了巨大的成就,其中首推《藏文大藏经》对勘、整理和出版工作的圆满完成;其次包括西藏古籍出版社、民族出版社和其他五省市的民族出版社都为寻求和出版藏文古籍佛教文献做出了不懈的努力,不少失落了的藏文佛教文献得到了抢救,大量分属藏传佛教各教派的宗教文献,如喇嘛的《全集》、寺院的《寺志》、以及释论、仪轨和要门汇集等,纷纷被重新刊印,为我们深入研究藏传佛教的历史和教法提供了极大的方便。此外,法藏敦煌藏文文书近年在上海古籍出版社影印出版,使研究藏传佛教前弘期的历史和早期汉藏佛教交流史所必需的第一手文献资料得以重见天日。还有,对西藏发现的梵文贝叶经的研究在国际学术界的积极推动下近年来有了长足的进步,以中国藏学研究中心和北京大学东方学院部分梵文学家为主体的研究队伍正在不断的发展壮大之中,他们对这批珍贵的梵文经典的释读和研究不但对藏传佛教研究的进步有不可估量的意义,而且也将对世界佛学研究的进步带来迅猛的冲击和推动。二,随着大量藏文佛教文献的整理、出版,我们可以相对容易地利用这些文献,从而进行较深入的专题研究。例如,西北民族大学的才让先生利用参与整理、出版法藏敦煌藏文文献的便利,比较深入地探讨了吐蕃王朝时期汉、藏译佛经的交互影响和早期汉藏佛教互相交流的历史;中国人民大学的沈卫荣教授利用俄藏黑水城文献中发现的大量汉译藏传密教文献,以及在其他地区陆续发现的西夏、元朝翻译的以萨思迦派所传道果法为主的藏传密教文献,开展了对藏传佛教在中国西北地区和中原传播历史的研究。三,对藏传佛教艺术史的研究异军突起,取得了较显著的成绩。例如首都师范大学的谢继胜教授对黑水城所见藏传佛教艺术品的研究,对甘、青、内蒙藏传佛教寺院壁画的研究,引起了国际学术同行的关注;中国藏学研究中心的熊文彬研究员对元、明两代藏传佛教艺术,包括文献、图像和艺术风格的研究都取得了卓越的成绩;故宫博物院的罗文华先生近水楼台先得月,利用故宫丰富的文献和艺术品收藏,对清代宫廷藏传佛教艺术作了一系列极为出色的研究。四,以中国藏学中心研究人员为骨干的专业研究队伍,对藏传佛教寺院和藏传佛教社会做了一系列人类学、社会学和经济学的调查工作,他们的系列著作使我们对藏传佛教寺院组织结构、寺院经济、藏传佛教徒的社会生活、活佛转世制度、藏传佛教对藏民生活的影响等有了较系统的了解和理解。不容否认的是,建国六十年来我们对藏传佛教研究的投入远远不及我们对藏族历史研究的投入,与此相应,我们在藏传佛教研究方面所取得的成就也不如在藏族历史研究方面所取得的成就那么突出。藏传佛教研究在许多方面还是空白,或者还刚刚起步。例如,我们对藏传佛教教义的研究就相当薄弱,近年才有中央民族大学的班班多吉教授等人专门研究藏传佛教哲学的著作问世;而对中观、唯识、因明、如来藏、他空见等最富特色的藏传佛教哲学,我们至今没有见到有高水准的专著出现。对于藏传密教的研究更是大大落后于西方和日本学者,对于无上瑜伽密的研究近乎空白。我们在研究藏传佛教各教派历史的同时,往往忽略对这些教派所修持的各种教法、仪轨的研究。此外,从事藏传佛教研究的学者大多数缺乏西方学术传统中的语文学的基础训练,也没有相应的阅读梵文的能力,所以很难以符合国际学术规范的做法来处理大量珍贵的藏文佛教文献。与中国藏学研究的现状形成鲜明对比的是,目前国际藏学研究最大的一个分支就是藏传佛教研究。如果说在上个世纪八十年代以前,国际藏学研究依然偏重对藏族历史、语言和古藏文文献研究的话,那么自九十年代以来的藏学研究,对藏传佛教的研究占绝对的主导地位,这种情形在美国和日本尤其明显。晚近出版的藏学研究的著作绝大多数是藏传佛教研究的著作。中国最缺乏的对藏传佛教哲学思想、密教修习仪轨的研究,恰巧是海外藏学研究中最有成绩的部分,对这些成果的吸收和利用,应当是我们加强对藏传佛教研究之力度的一个起点。 
  16. 张德明:论近代西方书信体小说与主体性话语的建构
    文学 2010/05/31 | 阅读: 1690 | 评论: 1
    近代以来西方人的主体性不是自然的或天赋的,而是一种被人为地建构起来的现代性话语。这种建构是一个十分复杂的过程,涉及到整个社会的政治、经济和文化领域的方方面面,其中也包括文学在内。本文通过对十八世纪书信体小说在私密性、性爱主题、第一人称视角、时空模式和对话性等五个基本特征的考察,显示了书信体小说在建构近代主体性方面发挥的历史性作用。
  17. 马小红:中国古代社会的法理学
    法律 2010/05/31 | 阅读: 1512 | 评论: 1
    中国古代法思想的内容十分丰富,对一些具体问题和制度也有细致入微的论述--如肉刑、复仇、大赦及律令例的相互关系、立法变法的具体程序、法言法语的准确表达及一些具体条文的更改等等。梁启超曾作《中国法理学发达史论》[1]将中国古代法理研究的内容分为:"法之起因"、"法字之语源"、"旧学派关于法之观念"、"法治主义之发生"四个方面。其中,旧学派法之观念主述儒家、道家、墨家法思想,法治主义主述法家法思想及法家与儒道墨诸家的异同。梁启超的论述开启了以现代法学方法研究古代法思想的先河,但是这种现代法学研究方法继受西学,又处在开创时期,有些概念,尤其是新创或从西学中借用的概念,比如法理学、法治、主义等等难免差强人意。又将研究的重点放在先秦诸子的"治国"之术上,比如儒家的"礼治主义"、"人治主义";道家的"放任主义";法家的"法治主义"、"势治主义"等。梁启超的研究虽开时代风气,但也给人留下了缺憾(缺少秦以后的时代)。如果用现在的法理学研究内容分析中国古代法思想,我们可以归纳出中国古代法理研究的主要内容集中在两个方面,一是法与自然的关系,二是法与人的关系(法于人性、法与道德、法治与人治)。而法的概念、本质、特征、体系、作用等则都是在对这两者关系的论述中涉及到的。因为中国古人以"实事求是"的形象或经验思维方式为主,所以,在思想家、学派的理论体系中,没有一成不变的"概念"。对相同的事务,从不同的角度去考察,或将其放在不同的环境中论述时,便会有不同的"概念"。一、法与自然不同的自然环境与社会文化背景,使中西方人从大自然中感悟到不同的真谛。以农为本的中国人从自然中感受到的是万世不易的四时变化规律与万物相生相克的和谐之美。从中国古人的思想中不难寻找到崇尚自然、效法自然的法理念。顺应自然,和谐相处就是中国人观念中的最大公正。西方人则从自然界感悟到了"物竞天择"、"优胜劣汰"的"公正"原则,其自然法的精髓就在于"公正"。虽然这种"公正"在西方人眼里也只是一种人类社会可以不断接近,却永远不可能实现的理想法。基于对自然的不同感悟,中西方法理中都有"和谐"的理念,但是中国法理中强调的是一种安于本分和角色的和谐,西方法理更强调博弈后以秩序为基础的和谐。1、"天人合一"的立法思想崇尚上天(和神),用占卜获取天(神)意,是人类社会发展伊始必经的阶段。甲骨卜辞的发现证明商人几乎无事不卜:大到祭祀、征伐、立制,小到行止、梦幻、疾病之类。商统治者对"天"的崇拜迷信达到鼎盛,商纣王在周人大兵压境,商亡迫在眉睫的情况下依然说"我生不由命在天乎?"[2]周人革商人之命,对"天"的存在与威力不可能毫无怀疑,人对天的绝对服从在周初便有了改变。相对以往的"天"来说,人的地位有了显著的提高。周初统治者认为,天意通过占卜可以预测,但更直接的是通过民意反映出来。所谓"天畏棐忱,民情大可见。"[3]"民之所欲,天必从之。"[4]统治者只有凭藉"德政"才能获取民心,并由此获得天命。天--王--民由此成为一个有机的整体 "民之所欲,天必从之"的思想可以说是"天人合一"观念的萌芽。春秋战国时期,尽管卜筮之法仍盛行,但"天"的概念在学术上发生了很大的变化,各家各派在论及"天"时,基本上是各取所需。务实的思想家对"天"持敬而远之的态度:孔子学生记"子不语怪、力、乱、神";[5]孔子对鬼神的看法是"祭神如神在";[6]但对"天",孔子仍持"敬"的态度。《论语·乡党》记:"迅雷风烈,必变。"即遇到异常的天变,孔子一定作出恭敬的姿态来迎候。他还认为一旦"获罪于天,无所祷也"。[7]子产则认为"天道远,人道迩,非所及也。何以知之。"[8]尤为值得注意的是道家对"天"的解释,老子认为"天之道"就是"自然之道"。自然界的变化规律虽不受人事的影响,但人类社会若逆自然规律而动则必乱无疑,必亡无疑。在道家的理论体系中,自然之"道"是万物之本,是人类必须尊奉的"大法"。孟子言人性善,荀子与法家言人性恶,但他们最终都将人性说成是自然使之,天所生就。墨家虽迷信天地鬼神,但对天地鬼神也完全采取实用主义的态度。他们把自己"兼相爱,交相利"的社会理想说成是天地鬼神的旨意。原服务于宗室的阴阳五行家,由于宗法制的崩溃而"官失其守",流落民间,以占卜为生,成为方士[9]。为生活所迫,他们无法恪守以往的天命观,故从以占卜释天意转为注重以自然释天意。太史公说:"夫阴阳四时、八位、十二度、二十四节各有教令,顺之者昌,逆之者不死则亡,未必然也,故曰'使人拘而多畏'。夫春生夏长,秋收冬藏,此天道之大经也,弗顺则无以为天下纲纪,故曰'四时之大顺,不可失也。'"[10]对"天"多种多样的、现实的解释,使中国文化的发展避免了狂热的宗教崇拜而始终以人为中心。当然,也正因为如此,中国文化对自然的探索往往无法深入,因而对"天"那种若有若无的迷信也始终没有打破。中国人论证"天道"目的在于为"人事"提供效法的模式。日月运行,寒暑交替,春华秋实,生老病死,这些不可抗拒的自然规律为统治者解释法的来源和设法立制提供了依据。所谓"人法地,地法天,天法道,道法自然。"[11]天人合一观在西汉正统法思想形成时,被董仲舒系统化、理论化。正统法思想的奠基者董仲舒认为天人是相通的,人的精神形体就是大自然的副本:"人有三百六十节,偶天之数也;形体骨肉,偶地之厚也;上有耳目聪明,日月之象也;体有空窍理脉,川谷之象也。"既然天人相通,那么人与天便也可互相感应:"人之喜怒"可化为"天之寒暑"。[12]人间政事通和可致"阴阳调而风雨顺,群生和而万民殖,五谷熟而草木茂,......"[13]人与天相通、相应,天为人之本,因而在董仲舒看来,人最重要的莫过于效法上天,顺应自然,与自然融为一体来保天长地久之道。董仲舒的"天"有两个含义:一是阴阳、四时、五行、万物自然的演化,是为"天象",这是自然之天;二是主宰自然(也包括人类)的"天意",这层意义的"天"具有神秘的宗教色彩。[14]天象是天意的体现,在天人合一的体系中,在人对天的效法中,董仲舒更强调自然之天。因为"天意难见也,其道难理。"[15]而自然的阴阳、四时、五行变化却是人人都能感受到的。阴阳、五行、四时的变化造就了自然界中的"万象",古人称之为"天象",在儒家思想中天象是圣人制礼的依据,也是统治者立法的依据。儒家经典《礼记·月令》详细地记述了天子一年十二个月应穿的服饰、带的佩物及应行之政。以天子的为政应天所变,与春夏秋冬四时变化相协调。《月令》的大致内容是:春季为万物复苏、返青、生长之际,阳气渐盛。为迎春气,天子应衣青衣,服青玉。率三公、九卿、诸侯迎春气于东郊。对大自然采取保护措施,禁止捕杀幼鸟幼兽,禁止捕捞池鱼、掏取鸟卵、砍伐树木等。体察上天的好生之德,教化百姓,赏有功,恤幼怜弱,开仓廪、赐贫穷、赈乏绝。减少狱讼。夏季为万物成长、茁壮、茂盛之际,阳气最盛。天子应衣朱衣,服赤玉,率三公、九卿、诸侯至南郊而迎夏气。夏季对大自然也应采取保护措施,不可毁坏长成的万物,不可砍伐大树。体察上天的生养之德,天子应行仁政,别贵贱,多赏而薄刑。禁止大的土木工程。秋季为阳气开始收敛,阴气上升之时,万物转入萧条。天子应衣白衣,服白玉,率三公、九卿、诸侯迎秋气于西郊。应举行田猎而教战阵之法,举兵征讨不义,修订法令,断刑决狱,以迎自然肃杀之气。冬季阳气深藏,阴气最盛。天子衣黑衣,服玄玉,率三公、九卿、诸侯迎冬气于北郊。天子应体察冬藏之意,收租赋于民。民也应在有司的指导下猎取山泽之利。对没有收藏好的谷物和放佚的马牛等畜兽准许人们任意收取。对犯罪者申以严刑,加重制裁。2、顺天则时的"司法时令说""司法时令说"源于战国时期的阴阳家思想,其认为王政、法度都应该顺应阴阳消长、四季变化的规律而定,断讼听狱的司法活动也应该与天时相应。在春夏万物生长之际,应从事教化奖赏;秋冬万物肃杀之时,则应从事断狱活动,故尔"秋冬行刑"成为制度。"司法时令说"的具体体现是首先要求帝王"顺天":其将自然界的灾异之象,视为"上天遣告"帝王为政有失,所以帝王要检点言行,亲自复查、审断案件,平反冤狱。其次要求帝王"则时"。如《礼记·月令》中言,当春夏阳和之际,帝王也应效法天意,善待人犯,停止一般的狱讼和拷掠犯人以体现上天仁慈好生之德。秋冬时要效法天的肃杀之威,审决死刑,严惩犯罪。司法时令说为正统法思想所采纳,并形成日益完善的"司法时令制"。董仲舒认为,一岁之中有春、夏、秋、冬四季,"春暖以生,夏暑以养,秋清以杀,冬寒以藏。"王有四政:庆、赏、罚、刑,与四季之气相应:"以庆副暖而当春,以赏副暑而当夏,以罚副清而当秋,以刑副寒而当冬。"[16]天人合一与顺天则时,用天意、天象解释了人间法令的来源、作用和必要性。同时也赋予了法律神圣性和合理性。同时,这种对自然的崇尚和效法造就了古人"秋后处斩"、"秋后算帐"的习惯。 二、法与人性不同的人性论决定了不同的法思想。自春秋战国起,中国的先哲们便对人性与法的关系进行了探讨。说到底,人性与法的关系最终还是自然与法的关系的延续,因为人性生于自然。先秦儒家基本持"性善"的观点,所以他们相信道德教化的作用,主张"礼治";而法家是"性恶论"者,更相信"力"的约束,所以主张"法治"。其后,随着儒法两家的融合,正统法思想的"性三品"之说形成,以儒家为主的礼法并用,德主刑辅的法思想占据了主导地位。1、孔孟的"性善论"与"礼治"儒家的创始者孔子对人性的善恶并无明确的论断,他认为人性原本相近,是后天的教化与环境不同,使人性在发展中产生了差异,即所谓的"性相近也,习相远也"。[17]但孔子同时还认为"苟志于仁矣,无恶也",[18]表现了一定程度的性善主张。孔子之后,亚圣孟子明确提出了"人性善"的观点。孟子认为,无论什么人,若突然间看到一位孩童将跌落井中,都会"怵惕恻隐"。这种不自觉地唯恐孩童受到伤害的心情,便是"不忍人之心"。由"不忍人之心"而产生的"恻隐之心"为"仁之端";"羞恶之心"为"义之端";"辞让之心"为"礼之端";"是非之心"为"智之端"。[19]源于"不忍人之心"的仁、义、礼,智四种美德是人之所以为人的根本所在。孟子断言:"无恻隐之心,非人也;无羞恶之心、非人也;无辞让之心,非人也;无是非之心,非人也。"[20]忠、孝、节、义及仁、义、礼、智、信,这些儒家所推崇的道德在孔孟学说中不过是根植于"人性"之中的"人之常情"而已。由于倾向或确认"人性善",孔子与孟子都将拯救时弊的希望寄托于礼治对人性的恢复上。由于重视礼治,孔子和孟子对新兴的"法治"思潮皆持否定的态度。因为在孔孟看来,以严酷为特征的"法治"不仅不利于人性的恢复,反而会压抑人性、扭曲人情,"法治"的最佳结局也不过是"民免而无耻"。[21]孟子在肯定了"人皆可为尧舜"[22]的同时,也告诫统治者应注意对百姓的心灵熏陶:"谨庠序之教,申之以孝悌之义"。[23]他告诫人们做人须以"守身为大"。[24]"人性善"奠定了孔孟充满人情味的法思想,"礼乐不兴,则刑罚不中",[25]法律形式服务于法律的精神,由人性善而导源出的法应是顺从人情的法,这也是中国古代社会司法中常常出现以情破法,行"法外之仁"的法理依据。2、"人性恶"与"法治"战国中期的思想家荀子,在对人性的认识上与孟子截然不同。他认为"恶"才是人生来就有的本性,"善"不过是人们后天的修饰和伪装。《荀子·性恶》开篇便说:"人之性恶,其善者伪也。"因为人性本恶,所以世间的人情也"甚不美"。荀子引用舜的话说:"人性甚不美,又何问焉?妻子具而孝衰于亲,嗜欲得而信衰于友,爵禄盈而忠衰于君。人之情乎,人之情乎。"[26]有了妻儿,便会淡漠对父母的孝敬之心;自己的利益满足后,便会失信于朋友;爵至极品,便会对君主懈怠;这就是人情。荀子据此而断言:若"从人之性,顺人之情,必出于争夺,合于犯分乱理而归于暴。"[27]如果不节制人性,必然会发生争夺,最终悖理乱制而形成暴乱的社会。荀子的学生,法家思想的集大成者韩非对"甚不美"的人情揭露得更为深刻,对"人心险恶"的描述也更为尖锐、生动。孔子与孟子所向往的人间脉脉温情在韩非学说中变成了赤裸裸的"利"、"害"关系。人们的一举一动,一言一行无不为"利"而往。忠、孝、节、义成为迂腐的空谈。荀子与韩非同是"人性恶"论者,但在如何对待"人性"的问题上却不尽相同。荀子认为人性通过教化是可以得到改造的。人们在自省自律中可以抑制人性的膨胀,披上善良的伪装,这就是"化性起伪"。[28]承认通过教化可以改变人性是荀子仍被归于儒家学派的原因所在。但荀子的礼治教化毕竟以"人性恶"为基础,所以荀子的礼治又有别于孔孟,即在强调礼对道德的弘扬同时,也强调礼的规范约束作用。荀子将礼比作权威、绳墨、规矩,[29]有学者认为,荀子在谈礼的时候"而眼光却贯射于法的对象--'物'的度量分界(这是权力思想的萌芽,和孟子求"礼之端"于"辞让之心"的唯心理论何等两样)。如果把'礼'字换成'法'字似乎还要切实些。"[30]在改造孔孟之礼治的同时,荀子并不讳言"法治"。荀子对"礼治"不像孔孟那样满怀信心,他清醒地认识到教化非万能之器,对教而不化的"奸民"须用刑罚迫使其收敛本性。"不教而诛,则刑繁而邪不胜;教而不诛,则奸宄不惩。"[31]隆礼而至法,教化与刑罚并举便是荀子奉献给统治者的治世良方。因此荀子也被誉为儒法合流的思想先驱。法家,对人性"好利恶害"有着深刻的认识,他们对改造人性也不感兴趣,所以儒家和荀子的教化思想在法家看来都是迂阔之论。法家认为:明智的君主只须考虑对人性、人情加以利用便足矣。人们"好利恶害",君主便可设赏罚以统一人们的思想,使人们按照统治者的意愿行事。如耕战有利于国家,君主不妨设赏以劝之。当人们认识到努力耕战则有利可图,有赏可得时,就会戮力本业,为国效力。懒惰、私斗有害于国,君主不妨设刑以禁之。当人们认识到不努力工作,私斗逞强便会招致刑狱之灾时,就会避之如瘟疫。设赏罚以利用人性,比教化简单明确,而且起效快,可立竿见影。"人性有好恶,故民可治也。"[32]法家视儒家所提倡的道德君子为国家的大患:"儒以文乱法,侠以武犯禁,而人主兼礼之,此所以乱也。"[33]所谓的"富贵不能淫,贫穷不能移,威武不能屈"的君子,不是民之楷模,而是国君之大敌。在"人性恶"的基础上,法家彻底否定了礼治,而提倡以赏罚为基础的"法治"。法治的核心内容在于如何从事赏罚。法家认为,赏罚须遵循三项原则:一是"缘法"而赏罚,有功必赏,有过必罚,使法取信于民;二是用刑须重,使其足以镇慑人心。用赏须厚,使其足以打动人心。让法在所及范围内产生最大的社会效益。三是刑须多于赏。刑多使人不敢因恶小而为之;赏少使人竭尽所能效力国家。法家对人性、人情的利用可谓淋漓尽致。其重刑主张为后来的统治者实行"法外之法"提供了理论根据。3、"性三品"与正统法律思想体系的建立春秋战国人性善恶的争论中,还有一些颇为中庸的观点,如杨子说:"人之性,善恶混。"告子说人性"犹湍水也。决诸东方则东流,决诸西方则西流。" [34]汉代思想家对人性善恶的认识,杂糅了先秦各家思想。大儒董仲舒将人性比喻为"禾",将善比喻为"米"。他认为,"米出禾中而禾未可全为米也。善出性中,而性未可全为善也。"他进而论证人性有"善质",但"善质"须经王者教化而为"善"。[35]在此,董仲舒还确定了具有"善质"者的范围。他认为所谓"人性"不过是针对一般人,即"中民"而言的,并不包括大善大恶之人:"圣人之性不可名性,斗筲之性又不可以名性。名性者,中民之性。"[36]这样,实际上是将人分为三等,即圣人、中民、斗筲。在此基础上,唐代韩愈提出了系统的"性三品"、"情三品"之说:"性之品有上、中、下三。上焉者善焉而已矣,中焉者可导而上下也,下焉者恶焉而已矣。"情为性之表现,因而亦分上中下三品。上品之人,七情具合于善:"动而处其中"。中品之人,经教化可以达到善。下品之人则"情发而悖于善"。[37]因此,就人类整体而言,人的善恶参差不齐,良莠并存。就个人而言,大多数的中品之人,得教则向善,失教则向恶。宋代理学家朱熹总结历代人性论后说:"孟子言性,只说得本然底,论才亦然。荀子只见得不好底,杨子观得半上半下底,韩子所言却是说得稍近。盖荀、杨既说不是,韩子看来端的见有如此不同,故有三品之说。"[38]性三品、情三品实际上是春秋以来有关人性、人情争论的总结。鉴于对人性、人情较全面的认识,汉以后正统法思想主张礼法并举的治国方针。此处的礼与先秦孔孟所倡导的礼一脉相承,侧重于体现人情、人伦的礼之义,也是法的精神,其主要内容被概括为"三纲五常"。[39]礼与法是两种不同的治国手段,礼侧重于教化,目的在于通过道德教化,变人性中的"善质"为善。而法侧重于用严厉的刑罚扼制人们恶性的发展。其主要针对下品之人而设。简单地说,礼是一种由里及表的统治方式,法是一种由表及里的统治方式。礼以扬善,法以惩恶。礼法的最终目的都在于使人们能"情动而处其中"。先秦的礼治与法治之争在性三品、情三品学说中统一起来。正统法思想虽然认为礼与法在治国中不可或阙,但以弘扬忠、孝、节、义道德为务的礼治显然占据了主要地位。因为中品之人占据人类的大多数,这些人可以因教而善。《清史稿·刑法志》:"中国自书契以来,以礼教治天下。劳之来之而政生焉,匡之直之而刑生焉。正也,刑也,凡皆以维护礼教于勿替。"因此。德主刑辅、礼刑并举成为正统法思想体系中的核心内容。正统法思想对人性与法关系的论述,确定了法的作用不仅只是规范人们的言行,维护人类社会必要的"秩序","惩恶扬善"才是法律所要达到的最终目的。 三、法与道德前文中引孔子所言:"导之以政,齐之以刑,民免而无耻;导之以德,齐之以礼,有耻且格"。先秦儒家认为治理国家德礼政刑不可偏废,但是应该以"德礼"的普及为追求。因为德礼教化不仅可以使民众避免违法犯罪,而且可以使民众有羞耻之心,变被动守法为主动守法,即"有耻且格"。汉代在对秦法的反思中,孔子有关德礼政刑关系的论述成为全社会的共识,并进一步发展。在德与法关系的论述上,汉儒有两大贡献:第一,确立了刑在治国中的辅助地位,即"德主刑辅",并以此来指导立法、司法实践。汉武帝时的思想家董仲舒用自然阴阳五行的变化规律论证儒学德礼政刑的思想。董仲舒认为天地万物皆由阴阳演化而成,阳"以生育养长为事",阴"积于空虚不用之处",自然界中阳主阴辅是天意的体现,故而上天有好生之德。人类社会的发展,在董仲舒看来也是阴阳演化的一个组成部分,统治者为政的手段可以与阴阳变化相比附:"阳为德,阴为刑;刑主杀而德主生。"[40]第二,将先秦儒家学说现实化,使儒学由"圣人之学"变为统治者的学说,使儒家的法体系更具有实用性。孔子的学说之所以被春秋至秦代的统治者弃而不用,重要的原因在于过分强调教化,理想色彩太浓。有人曾问政于孔子"如杀无道,以就有道,何如?"孔子答道:"焉用杀?子欲善而民善矣。"[41]在先秦儒家看来,政治就是如此简单。"君正则天下正。"只要君主心存仁义,天下之人便会弃恶从善。与先秦儒家略有不同,相对统治者自身的道德修养来说,汉代儒生更注重统治者的统治方式。因而在肯定教化的同时,汉儒并不讳言刑杀的作用,所谓"阳不得阴之助,终不能独成岁。"对传统的礼,汉儒则明智地取其"微言大义",将礼作为刑的原则与指导。因此,在汉代,不仅儒家的思想得到了弘扬,而且在法家理论指导下建立的秦制亦得到继承。"汉承秦制"标志着汉代思想家、政治家的现实与成熟。 四、法治与人治在论述中国古代人治思想之前,必须首先区别中国与西方、古代与现代有关"人治"、"法治"的异同。第一,中国古代的"人治"思想可以与西方柏拉图"贤人政治"相比较。但无论是古代的,还是西方的"人治",都不是现实中某些人所说的"以人代法"、"以言代法"或"长官意志",将古代人治简单或庸俗地解释为"权大于法",完全是以今人之心度古人之腹。第二,中国古代法家法治思想的核心是维护君权,与民主思想水火不相容。鉴于此,对传统"人治"思想不加分析地贬斥,其结果将会是阻碍优秀文化传统的弘扬。相反,如果认为中国传统的法家"法治"在历史上曾起过进步作用,便将其视为精华而加以继承,并企图通过提倡传统意义上的法治而健全民主,其结果也必将是缘木求鱼。中国古代的人治思想主要集中于先秦儒家的论述中。先秦儒家"人治"思想的核心是论证"人"与"法"的关系,即在治国中是统治者,尤其是君主的道德才能更为重要,还是制度更为重要。儒家的回答是"人"(主要指君主)的品德与才能,尤其是君主的道德更为重要。孔子言"其身正,不令而行;其身不正,虽令不从。"[42]孔子认为在治理国家时,最高统治者的言行,甚至喜怒直接关系到国家的安危、社会的治乱、人民的苦乐。因为上行下效是普遍的规律。他强调"君子之德风,小人之德草,草上之风必偃。"[43]即将君子(泛指统治者)的品行比喻为风,小人(泛指人民)的品行为草,就如风往什么方向吹,草就往什么方向倒伏一样,有什么样的统治者,就有什么样的人民。因此,法令执行的最佳途径是统治者,当然是君主自己"身正"。孟子继承了孔子"身正令行"的思想,认为"惟仁者宜在高位"。[44]"君"与"法"的关系,孟子认为君是主要的、是核心,一个君主的品德,决定着一国的风气。即"君仁,莫不仁;君义,莫不义;君正,莫不正;一正君而国定矣。"[45]荀子的"有治人,无治法"[46]的思想完善了儒家的人治思想。其基本观点如下:第一,法是由人制定的。他开宗明义提出"有治人,无治法"。意为治理好国家的关键是人而不是法,必须有好的统治者才能治理好国家。法对治国虽然很重要,是"治之端也",但法毕竟是作为统治者的"人"制定出来的,所以说"君子者,法之原也。"[47] 法的善恶取决于"人"。第二,法是由人执行的。即使有了良法,也还是要由"人"来掌握和贯彻,否则便成为一纸空文,不能发挥其作用。"故法不能独立,类不能自行。得其人则存,失其人则亡。"[48]第三,法的作用是有限的。再完备的法律也不能对复杂、变化多端的国家大事、社会生活概括无遗。而且法有一定的稳定性,不能完全随机应变,法的漏洞需要"人"去弥补。汉至清末,随着古代成文法的逐步完善,逐渐形成了"人法并重"的法思想,其特点是既重视"法"的威严,又强调人的素质,人法兼治。宋代欧阳修说:"已有正法则依法,无正法则原情。"[49]王安石认为治理国家"非大明法度不足以维持,非众建贤才不足以保守"。[50]苏轼概括了在治国中单纯"任人"与单纯"任法"的缺陷:"任法而不任人,则法有不通,无以尽万变之情。任人而不任法,人各有意,无以定一成之论。"[51]自宋以来,这种"人治"与"法治"兼重的思想一直占主导地位。"人法兼重"的思想正是"人""法"之辩的归宿。我们应该注意到"人治"与"法治"之争的最终结论虽然是"人法兼重",但受儒家"民本"与法家"治吏"思想的影响,在治国中人们一般还是将"人"的因素放在首位。沈家本曾总结说:"有其法尤贵有其人。"[52] [1] 载《饮冰室合集》,第2册,中华书局1989年版。[2] 《史记·商本纪》。[3] 《尚书·康诰》[4] 《左传·襄公三十一年》引《泰誓》。[5] 《论语·述而》。[6] 《论语·八佾》。[7] 《论语·八佾》。[8] 《左传·昭公十八年》。[9] 阴阳五行家的由来,参见冯友兰著《三松堂全集》,第2卷,第430页,河南人民出版社1988年版。[10] 《史记·太史公自序》。[11] 《老子·二十五章》。[12] 《春秋繁露·为人者天》。[13] 《汉书·董仲舒传》。[14] 参见李泽厚著《中国古代思想史论》,第145页,人民出版社1985年版。[15] 《春秋繁露·天地阴阳》。[16] 《春秋繁露·四时之副》。[17] 《论语·阳货》。[18] 《论语·里仁》。[19] 参见《孟子·公孙丑》。[20] 《孟子·公孙丑》。[21] 《论语·为政》。[22] 《孟子·告子》。[23] 《孟子·梁惠王》。[24] 《孟子·离娄》。[25] 《论语·子路》。[26] 《荀子·性恶》。[27] 《荀子·性恶》。[28] 《荀子·性恶》。[29] 参见《荀子·王霸》。[30] 杜国庠著《先秦诸子的若干研究》,第129页,三联出版社1956年版。[31] 《荀子·富国》。[32] 《商君书·错法》。[33] 《韩非子·五蠹》。[34] 《孟子·告子》。[35] 参见《春秋繁露·深察名号》。[36] 《春秋繁露·实性》。[37] 参见《韩昌黎先生集·卷十一·原性》。[38] 《朱子语类·卷四》。[39] 三纲:"君为臣纲,父为子纲,夫为妻纲。"五常:仁、义、礼、智、信。[40] 《汉书·董仲舒传》。[41] 《论语·颜渊》。[42] 《论语·子路》。[43] 《论语·颜渊》。[44] 《孟子·离娄》、[45] 《孟子·离娄》。[46] 《荀子·君道》。[47] 《荀子·君道》。[48] 《荀子·君道》。[49] 《欧阳文忠公全集·论韩纲弃城乞依法札子》。[50] 《王文公文集·上时政书》。[51] 《东坡续集·王振大理少卿》。[52] 《历代刑法考·刑制总论·唐》。  
  18. 马小红:中国近代法理学的形成与发展
    法律 2010/05/31 | 阅读: 1760 | 评论: 1
    1840年,中国被西方的殖民炮火拖入了近代化的历程。与有着数千年历史的古代社会相比,中国近代化的历史是短暂的,自1840年晚清王朝开始,到1912年国民政府的建立,再到1919年"五·四"新文化运动,中国近代的历史不足七十年。被动进入近代的中国,不只是在物质上受到西方武力的掠夺,更重要的是在文化上也失去了"话语权"。一方面,西方社会以西方法律模式为标准评价中国法律,并迫使中国修改律令。历史不幸验证了法国18世纪伟大思想家伏尔泰的预言:"对中国的礼仪地极大误会,产生于我们以我们的习俗为标准来评判他们的习俗,我们要把我们的偏执的门户之见带到世界各地。"[1]另一方面,在亘古未有的变局中,中国的仁人志士为了摆脱民族危机,救亡图存,也努力向西方学习,促使法律尽快地向近代化过度。因此,与西方相比,中国法律近代化的最大特点是制度上的传统模式中断,而法学思想和理论则处在艰难的探索与转变中。一、中国近代社会与法理学(一)中国近代社会的特征史学界一般以1840年作为中国近代历史的开端,因为这一年的鸦片战争使中国开始从一个"天朝"大国沦为割地赔款的半殖民地国家。从中国传统法发展的角度来说,这一划分也不无道理,因为自中英《南京条约》[2]签定后,中国便丧失了司法、关税等独立权。也有人认为中国近代始于1912年清王朝被彻底推翻,中华民国的建立。这一认定同样有它的道理,尤其是从传统法发展的角度上说,1912年以后,无论是制度、还是学理,正统法思想都不再占主导地位。在国际联系日趋密切的背景下,西方法学大量涌入,官方变法亦以西法为模式,传统法呈衰微瓦解之势。1912年孙中山建立的南京临时政府虽仅存三个月,且号令"不出百里",但其毕竟结束了"王朝"的统治,开辟了历史的纪元。无论是以1840年,还是以1912作为中国近代的开端,"近代"都不是中国社会内部发展的需要,不是像欧洲那样在古代社会的基础上,在传统的连接下顺理成章发展而成的。中国是在外界压力下被动进入"近代"社会的,因此中国近代社会首先是一个殖民社会。马克思说"没有希腊文化和罗马帝国所奠定的基础,也就没有现代的欧洲。"[3]我们从西方启蒙学者的著作中可以感受到他们对古希腊、罗马的神往和"复古"的激情。他们用传统抨击现实的黑暗,并为传统而自豪。孟德斯鸠、伏尔泰、魁奈、梅因这些思想的巨擘,虽然学术观点并非一致,但从他们的著作中,人们可以看到一个连接着传统的未来欧洲,毫无疑问,西方启蒙思想家对未来的信心是建立在对传统的信心之上的。而被西方殖民的民族和国家,传统则远没有西方那样幸运,在国土被侵占、财富被掠夺的同时,它们的历史与传统也被冠以"落后文化"之名遭到破坏,五千年文明从未间断的中国也是如此--尽管中国文明的辉煌在汉唐、在宋明,直至在清代的康雍乾盛世是举世公认的。因为在殖民与被殖民的历史进程中,以国力论文化的优劣不仅成为殖民的借口,而且成为学界的准则。19 世纪中后期,当西方用炮火打开了清王朝紧锁的国门时,中国文明随着西方殖民扩张的节节胜利,在一些学者的论著中成为一种怪异、保守、野蛮、恐怖、没有任何生气的"木乃伊"文化,在西方人的眼中,中国的哲学、宗教、法律、科技、甚至语言都处在幼儿时期。1840年以来中国社会的变化,即由古代向近代转变的动力主要来自外力的胁迫,在这场亘古未有的变局面前,在这场被动的变革中,无论是政治家还是思想家都难以保持往日的从容,因为这涉及到民族的生死存亡。变革之初,中弱西强的局面难免使人们对传统失去了信心,传统成为人们憎恶的对象,而向西方寻求"图存"、"图强"的道路成为时尚--这在当时是必然的现象。被动进入近代的中国,在近代伊始,效法西方成为民族生存的必经之途,在抵御、反击西方武力侵略的同时,又必须学习西方社会的经济、政治和文化,以达到富国强兵,救亡图存的目的。此时的人们无暇考虑到对传统的利用和发掘。因此与欧洲社会比较,中国近代社会的最大特征就在于外力的介入断裂的中国的传统。 (二)西学东渐与中国近代法理学的出现1、西学东渐随着欧风西雨涤荡中国,西学在中国的影响也迅速扩大。林则徐被誉为近代中国"睁眼看世界的第一人"。1839年其奉命到广州查禁鸦片,在频繁地处理外事公务中,林则徐敏锐地认识到"西夷"有"长技"可师,其精心组织翻译人员翻译西方的新闻和学术著作,以了解西方社会。1842年,林则徐的挚友魏源在林则徐的支持下完成了划时代的巨著《海国图志》的编篡。《海国图志》是魏源在广泛地搜集、整理、分析了大量的中西有关资料的基础上,系统地介绍世界各国、地区的历史、地理、文化、风俗、制度的著作,魏源批评了一些人"途知侈张中华,未睹寰瀛之大"的愚昧,提出"师夷长技以制夷"[4]《海国图志》开阔了国人的视野,为国人了解西方提供了渠道。更为重要的是其开启了近代中国学习西方的风气,自此,以仿效西学为主要内容的"新学"逐渐兴起,中国的学术无论是从方法论上说,还是从研究对象上说都进入了一个与以往不同的时代。19世纪末至20世纪初,是新学迅速发展时期,一是中日甲午战争加剧了中国人的危机感,效法西方以拯救中华的迫切性已然成为全社会的共识。二是随着国人对西方社会了解的深入,"比较"自然地成为时尚。国人并不满足于只了解西方社会的"现象",而更欲知西方社会现象背后的原因和道理,因此西方社会制度和其制度的学理更为中国人所关注。于是有以梁启超等、严复等为领袖的维新改良思想家将西学更广泛的介绍给国人,并率先以西学的研究方式来研究中国的问题。这也就是近现代中国学术的发端和基础。2、近代中国法学中国近代法学随着西学的涌入,新学的发展而产生。林则徐时,为了处理与西方各国间的关系译成《各国律例》一书,《各国律例》作者为瑞士著名国家法学家滑达尔所作,1758年用法文发表,原名为《国家法,或运用在国家和主权行为和事务上的自然法则》,翌年译为英文,该著风靡西方法学界,成为国际法学的经典著作。林则徐的随员袁德辉与美国传教医师伯驾节录其中的有关章节译为中文,名之为《各国律例》,这是中国第一部关于西方法律方面的专门译著。[5]在翻译和整理西学的过程中,不仅西学的方法影响到中国的学界,西方社会的一些思想、价值观也影响到了中国社会。《海国图志》中,魏源对美国的民主政治赞赏有加:"二十七部酋,分东西两路,而公举一大酋总摄之,匪惟不及世,且不四载即受代,一变古今官家之局,而人心翕然,可不谓公乎?议事听讼,选官举贤,皆自下始。众可可之,众否否之,众好好之,众恶恶之,三占从二,舍独洵同,即在下预议之人,亦由公举,可不谓周乎?"[6]其实从《海国图志》中我们已经可以看出当时中国的有识之士对西方政治制度所依据的"法理"的关注。对西方法学著作的翻译,戊戌变法前,基本上以实用性为主。因为在鸦片战争后,中国在与各国的交涉中深感熟知"国际法"的重要,1864年同文馆译成美国律师惠顿著作《万国公法》,总理衙门曾依据其中的一些原则、条文与外交涉,获得一些成效,故而将其刊印发给各省督抚和通商口岸的地方官员,以资备用。这期间《公法遍览》、《法国律例》(《拿破仑法典》)等也陆续译成。中日甲午战争,中国的失败加剧了民族的危机,此时的法学研究动向有两点值得我们关注:一是以康有为、梁启超、严复等为首的维新改良思想家,不再满足于对西方法律知识的了解及运用这些知识在一事一案中的小有所获,他们期望通过全面的社会变革拯救中国。对于法律也是如此,他们更渴望了解西方法律的原理并以此为指导,建立在中国建立起西方式的民主政治制度。戊戌变法的失败与清朝廷的立宪修活动更是从不同的方面刺激了中国社会对西方法学的渴求。于是20世纪初,法学译著不仅显著增加,而且学理性的著者远远多于知识性的介绍,《国法学》、《民约论》(《社会契约论》)、《万法精理》(《论法的精神》)、《法学通论》等纷纷译成。1898至1909年,仅严复的译书就有赫胥黎《天演论》(1898)、亚当·斯密《原富》(1902)、斯宾塞《群学肄言》(1903)、约翰·穆勒《群己权界论》(1903)、甄克斯《社会通诠》(1904)、孟德斯鸠《法意》(1904--1909)、约翰·穆勒《名学》(1905)、耶方斯《名学浅说》(1909)八种。这些译著系统的介绍了西方社会政治、经济、法学之"学理"。二是清朝廷下诏"预备立宪"并任命沈家本、伍廷芳为修订法律大臣,主持法律的修订。"宪政"为舶来品自不待言,修律的宗旨也是将现行的法律体例、条文"近代化",律例合一的法律形式通过修订也改为部门法的体系。总之,通过修律,中国法律起码在形式和语言上应该与西法相统一。于是,在沈家本主持的修订法律馆中,考察西方制度、翻译各国的法典、法规成为主要的一项工作。西学传入中国,形成了中国近代的法学,在翻译西方的法学著作时,译者每每有精彩的序言和评述(如严复《法意》按语),其中也有为数不多的学者学习西方的法学方法开始了近代的法学研究,诸如梁启超1896年写成的《论中国宜讲求法律之学》、1898年写成的《立宪法议》、1900年写成的《法理学大家孟德斯鸠之学说》、《近世文明初祖二大家之学说》、1904年写成的《中国法理学发达史论》、《论中国成文法编制之沿革得失》等。但是我们可以看到清朝末年中国近代的法学确实是舶来品,如有的学者所指出的那样:"中国近代有法学。但是基本没有自己的法学,即没有中国人用中国语言,以中国的社会为背景,融合中外法理,阐述中国近代的法学。"[7]3、中国近代的法理学即使今日,学界对"法理学"的定义也并非确定,沈宗灵主编的《法理学》教材中认为:"法理学,即以前所称的'法学基础理论',是法学的一门主要理论学科,是法律教育的基础课程之一。它所研究的是法的一般理论,特别是有关我国社会主义法的基本理论。""在西方各国,相应学科或课程一般称为'法律哲学'或'法理学',也有的称为'法学理论'。在前苏联和某些东欧国家,将国家和法两个现象结合起来研究,称为'国家与法的理论'。"[8]葛洪义主编的《法理学》在叙述了"法理学"一词语源和不同法系对其不同的命名后,总结道:"法理学研究的对象主要是法和法学的一般原理(哲理)、基本的法律原则、基本概念和制度以及这些法律制度的运行的机制。"作者引用当代英国法学家哈里斯的话深入浅出地介绍了法理学的研究内容:"法是干什么的?它要达到什么目的?我们应当尊重法吗?如何对法加以改良?法是可有可无的吗?谁(有权)创制法?我们从何处去寻找法?法与道德、正义、政治、社会实践或者与赤裸裸的暴力之间有什么关系?我们应当遵守法吗?法是为谁服务的?等等,这些都是一般法理学所应包含的内容。"[9]通过对中国近代法学形成的梳理,我们可以发现近代中国法学具有这样几个特点:第一,近代法学的形成发端于与西方各国交涉的需要,所以国际法为其先导。第二,近代法学首重实用,在清末修律过程中,部门法的译著和著书要远远多于法学理论方面的译著和著书。当我们翻阅《中国大百科全书·法学》[10]所收录的近代"人物"时,可以发现国国际法学家、宪法学家、行政法学家、行法学家、民法学家、法律史学家等等,"法学家"的研究中包括了对法理的研究,但却未能专列出"法理学家"。更为引人关注的是1984年出版的《中国大百科全书·法学》在"条目分类目录"中,没有"法理"类,而法的一般理论类的条目以"法"冠名。由此看出,法理学的研究在近代法学研究中实为薄弱之处,即使到了民国时期要寻找近代中国系统的法理学论著也并非易事。沈宗灵主编《法理学(第二版)》这样归纳了近代中国法理学的发展:"在1949年以前的旧中国,法学不受重视,法学专业的基础理论尤其不受重视。高等法律院系中开设有'法学通论'、'法理学'之类的课程,多半属于选修课。'法理学'主要讲授一些西方的法律派别,尤其是社会学法学的学说。'法学通论'一般讲授关于法的性质、作用、渊源、分类、效力、适用、权利、义务、制裁等问题的观点。在多数'法学通论'中,除以上问题,还简单的论述宪法、民法、刑法和诉讼法的基本内容。"[11]然而,无论系统的法理学在近代中国发展如何滞后,其都不可能对从西方舶来的法律制度以及这些制度中出现的新名词、新观念置若罔闻,况且经康有为等戊戌变法后,立宪、法治、权利、义务等新名词成为人们标新立异的流行语言,再经孙中山的共和革命,民主、民生、平等、分权等也深入人心,当时的政治家、思想家和学者不能不对已经变化了的法制进行阐释,也不能不对法治的新观念进行探讨。民国时期,中国学者以近代法学研究的方法对法的语源、概念、本质、功能的研究已经较清末以译文为主的状况有所改观,[12]而对西方法学流派和著作的介绍、翻译也有了长足的发展。就法理学的发展而言,近代中国有两个阶段:一是晚清(1840年至1911年)。随着民族危机的加深,维新派力倡变法图强,他们对西方的宪政制度和宪政理念情有独钟,在主张立宪的同时,他们对"法"有了不同于古代的诠释。维新改良失败后,清朝廷也开始了法律的变革,这次变革以西方法律为模式,瓦解了传统法律制度。在变革法律制度过程中,维护传统法理的礼教派与主张西方法理的法理派多有论战,其中"礼法之争"中涉及到的法律与道德问题也是中国近代以来法理研究所关注的基本问题。晚清中国古代法律在十几年间迅速瓦解,仿效西方的法律制度与体系在中国不仅缺乏传统的支持,而且"法理"的准备也明显不足。二是民国时期(1912年至1949年)。随着法律变革与发展,法理滞后的状况逐步改善。随着王朝时代的结束,中西文化由以冲撞为主变为融合,西方法理的影响也日益广泛。民国的缔造者孙中山的"五权宪法"理论充分体现了"法观念"的历史转折,即法从服务于君主到法服务于民众。此时,马克思主义关于法律的理论论述也传入中国,成为指导中国共产党建立的革命根据地政权的法律理论。与晚清时期的法理相比,民国时期的法理对西方法理学有了更深入和全面的理解,对传统法理也有了一定程度的肯定,并努力探索着中西法理的融合之路。 二、晚清时期的法理(一)维新改良派的法理主张维新改良派的领袖人物梁启超、严复并不是专门的法学家,但是他们最先较为彻底地摆脱了传统法理的约束,将法视为独立的学科而加以研究。在引进西方法理学,批判传统法律,开创中国近代法理学研究方面其功不可没。改良思想家的法理集近代以来人们法律观念变革之大成,建立在以西方法理系统地批判传统法观念的基础之上。1、对传统法的批判梁启超曾这样总结过中国近代社会变革的过程。"第一期,先从器物上感觉不足","于是,福建船政学堂,上海制造局等等渐次设立起来。""第二期,是从制度上感觉不足","所以拿'变法维新'作一面大旗,在社会上开始运动。""第三期,便从文化根本上感觉不足。"[13]这一总结被奉为经典。维新改良派的法理主张也是从认识中国法"不足"开始的。与明末清初启蒙思想家对传统的批判不同,改良思想家对传统的批判是以西学为武器的,他们通过"比较"的方法指出中国法的"缺陷"并主张效仿西法。如果说启蒙思想家对传统的批判是基于对现实的否定,而对未来则处在探索中。那么改良思想家对传统的批判则多是在与西方的比较中产生的,其对未来有着明确的目标。在与西方法律的比较中,梁启超认为中国法律的不足如下:第一、"法律之种类不完备":而私法部分全付阙如,更是中国法律最大的不幸。因为私法的阙如,民众所应具有的"权利"在法律中无法体现,因此法律对普通的民众而言只有约束,而缺乏保护,由此造成民众对法律的畏惧,而不能像私法发达的西方那样"人民之乐有法律,且尊重法律也。"与西方相比,中国的"公法"也不完善,因为"国家根本组织之宪法,未能成立也。",而无宪法,则无法进入法治国。第二、"法律之固定性太过":梁启超认为,无论怎样杰出的思想家和立法者都不可能制定出万世不变并与社会发展完全相符的法律,因此变法是每一个时代的必然之举。西方社会每每及时变法,用心立法,使社会的发展与立法事业相辅相成,所以社会日益进步,"国民幸福,遂以日增"。而中国"法律与社会两者俱成静止之形,殆如僵尸,毫无生气。""法典之复旧,与社会之麻木,两者相递为因,相递为果"。第三、"法典之题材不完善":梁启超认为,中国法律因缺乏学理的指导而"范围不确立"、"主义不一贯"、"纲目无秩序"。范围不确立表现为主法、助法的界限无严格区分,应入于主法的条款常常入于助法中,因而削弱了法律的效力;应入于助法的条款又常常入于主法中,因而使法律体系凌乱破碎,难以适用。主义不一贯表现为对学理的采用基本处在无意识状态中。而西方法典编纂,必先确定主义。比如宪法,取国家主义,还是君主主义,或民主主义。民法取家族主义,还是个人主义等等。主义不一贯则会造成法条文意矛盾,执法者无所是从的局面。纲目无秩序表现为将法作为"头痛炙头,脚痛炙脚"的工具,而无法体会到法律的"大原则"。第四、"法典之文体不适宜":梁启超吸纳了英国法学家边沁的思想,认为法律的言辞文体,即法律的术语必须具备"明"(简明易懂)、"确"(表达准确)和"弹性力"(法律条文有可容解释之余地)三要素。与西法相比,中国法律"'明'则有之,而'确'与'弹性力'皆甚缺乏",而"确"与"弹性力"缺乏的原因是中国律令条文所含学理不丰富造成的。梁启超在对传统法的批判中,强调了"学理"对于立法的重要性,法本身之善恶、其对社会之作用皆在于"理"。从西方法学引进的以"权利"为核心的法在梁启超的法理主张中得到了充分的肯定和赞扬。2、法以"权利"为核心权利,在中国古代意为"权势及财货"。《辞源》引《荀子·君道》、《史记》等为证。中国近代文献中,"权利"一词最早出现于1865年美国传教士丁韪良翻译的美国法学家惠顿的《万国公法》中:"国使之权利,皆出于公议"等。《万国公法》中虽然没有对"权利"明确定义,但其显然不是指"权势及财货",而具有近代的"正当利益"的含义。[14]维新改良思想家接受了"权利"观念的转变,认为无论国家还是个人所具有的正当利益都是天所赋予的,而法的核心和作用正是确认并保护这些"正当利益"。严复言:"彼西人之言曰:惟天生民,各具赋予得自由者乃为全受,故人人各得自由,国国各得自由,第勿令相侵损而已。"[15]"刑禁章条"应该是为维护这种天赋的权利而设。梁启超不仅将侵犯损害他人的自由视为犯罪,而且将放弃自由权利也视为不可饶恕的犯罪。因为"苟天下无放弃自由之人,则必无侵人自由之人。"[16]为维护正当利益,维新思想家鼓励人们摒弃"以德报怨"及以"忍让"为美德的传统,指出中国人不懂得珍惜自己的权利,随意放弃自己的正当利益,造成了中国人的"奴性":"遇势力之强于己者,始而让之,继而畏之,终而媚之。"[17]梁启超对以"权利"为核心的"新法律"寄予厚望:"权利思想愈发达,则人人务为强者,强与强相遇,权与权相衡,于是平和善美之新法律乃成。"[18]即使统治者"欲为不仁而不可得也,权在我者也。"[19]法以权利为核心,法的概念则有了全新的改变。1904年,梁启超写成《中国法理学发达史论》和《论中国成文法编制之沿革得失》,[20]在这两篇论著中,"法"被赋予了新的含义。梁启超主张全面拓展"法"的含义,使其与西方以"正义"为追求的法相连接。梁启超认为法有七层含义:一为平直、制裁;二为准则;三为均布;四为古训;五为秩序;六为"中正平均为体用";七为规范。这些含义的中心在于法应是公意的体现。3、"先开制度局而变法律",而变法律则"抽象的法理最为要也"。维新改良派的变法主张有两点不同于以往,一是对法律的格外重视,将法律的变革视为社会变革的先导,这一点显然是受西方社会崇尚法治的影响所致。二是主张社会的根本变革,即由君主制变为立宪制,再渐次进入民主制。康有为、梁启超在戊戌变法时批判当时清廷洋务派对西方"得其貌,失其真;慕其名,失其实"的所谓仿效,他们主张对传统进行彻底改革,要求"变法"而不仅仅只满足于"变事"。康有为明言:"今数十年诸臣所言变法者,率皆略变其一端,而未尝筹及全体。又所谓变法者,须自制度法律先为改定,乃谓之变法。今所言变者是变事耳,非变法也。臣请皇上变法,须先统筹全局而全变之,又请先开制度局而变法律,乃有益也。"[21]统筹全局的变法是康、梁维新所要达到的目的,而"先开制度局变法律"则说明了法律在变法中举足轻重的地位。维新改良派的"变法"有以下内容:第一、用君主立宪制取代君主独裁制。立宪派认为,与西方君主立宪制度相比,中国的君主专制制度犹如黑暗的地狱,"二千年来君臣一伦,尤为黑暗否塞,无复人理。"[22]"直无一法一政,足被记录,徒兹人愤懑而已。"[23]解决专制黑暗的唯一途径是效仿西方实施"君民共治"的君主立宪政体。康有为主张设议院、开国会,行三权分立。戊戌变法不仅震动了政界和学界,而且在国民中普及了宪政观念,启发了民权意识。民权意识的增长是戊戌变法失败后,清朝廷不得不继续变法的原因之一。第二、以现代的平等观取代传统的等级观念。立宪派接受了西方"天赋人权"的学说,并将中国传统的"性相近也,习相远也"的人性观附会于此。与传统的"平等"观不同,立宪派所宣扬的平等并不否定竞争,而是把平等同"鼓民力,开民智,新民德"相联系。在康有为描绘的理想的"大同之世"中仍然有"大富人"的存在。这种以西方理论为指导的平等,破除了中国数千年以礼教为立法指导思想的传统,破除了"三纲五常"的束缚。第三、以西方法取代传统法。立宪派之所以主张变法首先从变法律始,是因为在中西文化的比较中,中西法文化的差异格外引人注目。早期改良派马建忠在给洋务派李鸿章的信中说到:原本以为欧洲之强"专在制造之精,兵纪之严",后来到了法国"披及律例,考其文事,而知其讲富者以护商为本,求强者以得民心为要。"[24]康有为在游历香港时也敏锐的察觉到西人治国有法度,不可将其视为古代的狄夷。康有为主张改变传统的律典体系,仿效西方的法律制度,分别制定民律、刑律、商法、币则、讼律、军律等等。这些主张为清末的修律奠定了理论基础。改良维新派主张设"制度局"以变革法律,而法律的变革必须有学理可循,在《中国法理学发达史论》中,梁启超言:"在诸法樊然淆乱之国,而欲助长立法事业,则非求法理于法文之外。""一理之明,一法之立,必验之物物事事而皆然,而后定之为不易。""居今日之中国而治法学,则抽象的法理其最要也。"(二)、沈家本"会通中西"的法理主张传统的法律体系在世纪初清政府进行的"修律"中瓦解,西方的法律体系被迅速移植。1902年至1911年在日本专家的协助下,清政府制定了《大清新刑律》、《大清民律草案》、《商人通例》、《公司律》、《违警律》、《结社集会律》及《刑事诉讼律草案》、《民事诉讼律草案》、《各级审判厅试办章程》等。清政府甚至预备在中国实行君主立宪政体,颁发了《宣示预备立宪谕》及"宪法大纲"、《宪法重大信条十九条》等。经过19世纪后半叶与西方的冲突及戊戌变法,变君主专制为君主立宪已成为全社会的共识,而清末修律正是这种共识的产物。让我们先来看被学界称为"顽固派"或"保守派"的清朝廷的态度:1900年八国联军攻入北京,慈禧太后率朝臣西逃,逃亡途中以光绪名义颁诏罪己。在诏书中透露出"欲求振作,须议更张"的变革之意,并要求"军机大臣、大学士、六部九卿、出使各国大臣、各省都督各就现在情形,参酌中西要政,举凡朝章国故"而"各举所知,各抒己见。"[25]无论是迫于国际的压力,还是为了平息国内的舆论,此时的清朝廷已经放弃了"宁失祖宗之地,不变祖宗之法"的信条,变法的意向已经十分明确。从后来修律过程来看,清朝廷的"变法"之举也并非敷衍。再来看被人们称为"礼教派"、在"礼法之争"中扮演了保守派角色的张之洞等人的态度:张之洞是洋务运动晚期的主将,他的思想核心是"中学为体,西学为用。"清末修律的发起与他有直接的关系。在著名的《江楚会奏变法》的第二折中,他与刘坤一提出了整顿刑律的九点主张,又提出制定"矿律"、"路律"、"商律"、"交涉律"的建议。建议被采纳后,又联名保举"久在秋曹,刑名精熟"的沈家本和"练习洋务,西律专家"伍廷芳主持修律。朝廷与"礼教派"的态度尚且如此,其他各派主张"变革"的急切心情当然自不待言。然而,"必须变法"的共识并没有弥合人们对"如何变法"不同主张的对立,这就是在修律过程中产生"礼法之争"的原因。被称为"法理派"的沈家本、伍廷芳等人主张不仅要仿效西法的条文体例,而且要吸纳西方法理的学理。而礼教派认为旧律的条文规章可以模仿西方修订,但旧律体现的礼教精神和国情必须于新律中得到再现,而不是消亡。这是一场"主义"之争:"新刑律为采取世界最新之学理,与我国旧律统系及所持主义不同,故为我国'礼教派'所反对。"[26]这场争论的一个基本内容是:新律要不要,或怎样体现传统的精神,或在多大的程度吸纳西学。礼教派认为传统有可变与不可变之处,同样西法也有可学与不可学之分。就传统而言:"夫不可变者,伦纪也,非法制也;圣道也,非器械也;心术也,非工艺也。"[27]与此相应,有违伦纪、圣道、心术的西方法学原理不可学,而西方分别民法、刑法的部门法体系及监狱制度等则可以模仿。张之洞明言中国"必改用西法","孔孟之教乃能久存";但是"知君臣之纲则民权之说不可行也,知父子之纲则父子同罪免丧废祀之说不可行也,知夫妇之纲则男女平权之说不可行也。"[28]礼教派修律的理想境界是西方的某些制度与中国传统的精神合一。而法理派明言采纳西方"最新之学说"的同时,也一再申明修律的宗旨并不违背中国的传统。法理派的总的构想是运用西方的一些法学理论改造中国法律,以追随世界潮流,以达到融合中西的境界。沈家本对对于中西法律的总结是这样的:"大抵中说多出于经验,西学多本于学理。不明学理,则经验者无以会其通,不习经验,则学理无以证其是,经验与学理,正两相需也。"[29]融合中西,始终是沈家本所追求的目标。 三、民国时期的法理(一)、孙中山"五权宪法"的法理基础在立宪派转向传统时,以孙中山为首的民主共和派则从戊戌变法的失败中得出了另外的教训,即中国的变革不能走改良之路,立宪理论不适合中国的国情。所以,共和派对清朝廷的立宪与修律的举动另有一番深刻的见解。他们认为清朝廷的立宪不过是在内外压力下的一场骗局。针对立宪派的"开明专制"和对传统的回归,共和派提出了相反的见解,即通过革命的方式推翻清朝廷的统治,建立民主共和国。但就法理而言,共和派与立宪派并无大的分歧。梁启超在《中国法理学发达史论》中认为法有七种含义,即"平直、制载";"准则";"均布";"古训";秩序;"中正平均为体用";规范。这种法的概念不仅被共和派所接受,而且有所发展。但是,共和派的一个突出特点就是在吸收西方法律学说时并不盲从,与戊戌时的立宪派相比,他们更为冷静。孙中山"五权宪法"的构想就是在分析了西方社会三权分立的弊病时提出的。在谈到法律问题时共和派不仅注重到法应该包含怎样的内容,而且注重到法律应该体现怎样的精神和发挥怎样的作用。孙中山明确指出:法律,尤其是宪法应该是民意的体现,权力应当受到法律的制约。在就任南京临时政府大总统短短的三个月的时间中,孙中山下达了一系列保障民权和社会改革的法令并确立了民主共和的政体。在南北议和达成协议,孙中山卸任之前,经参议院决议后颁布了《中华民国临时约法》,对总统权力做了进一步的限制。民主派兴起之时,西方资产阶级社会的黑暗面开始日益暴露:资本主义社会中的贫富差别、资产阶级对殖民地的残酷掠夺、世界性的战争等等。立宪派此时虽然仍坚持君主立宪的主张,但已开始向传统回归。所以立宪派反对在中国实行民主派提倡的民主共和制度。而民主派虽然坚持民主共和的立场,但也开始注意到对传统文化的吸取。孙中山对西方社会的法律、制度、文化进行了比较,并力图寻找出中国落后于西方的原因和中国的出路。孙中山认为,中国要摆脱贫困落后必须追随世界的潮流,实行法治。但在效法西方的同时也必须注意到西方已出现的社会弊病,以避免同样的问题出现于中国。第一、孙中山在改革传统法时注意到对西方理论的深入理解和运用。他认为中国的出路在民主共和制度的确立,而民主共和制度确立的基础是近代化的法治:"国与天地,必有与立,民主政治赖以维系不敝者,其根本存于法律,而机枢在于国会。必全国有共同遵守之大法,斯政治之举措有常规;必国会能自由行使其职权,斯法律之效力能永固。所谓民治,所谓法治,其大本要旨在此。"[30]要实行法治,就必须改造传统的人治观念。孙中山认为在民主共和的国家中为了保障人民的权益,必须以法律的是非为是非,"只可以人就法,不可以法就人。"[31]传统的人治思想是为帝王张目的,是古代社会战乱频繁的原因。因为"君主专制国家,因人而治,所谓一正君而天下定。数千年来,只求正君之道,不思长治之方。而君之正,不可数数见,故治常少,而乱常多。"[32]只有民主与法治才能弥补贤人政治的缺陷,才能保证国家长治久安。同时,孙中山认为法治也有局限性,如因受政治影响,法律有时在现实执行中会悖于公理,而且法律无法穷尽世间之事,因此在建立法治国家的同时,国民不能放弃道德的追求。治理国家既要服从法律,也要"风以道德",[33]而且道德应成为判断法律优劣的标准。但是"风以道德"须在民主法治的原则下实现,而不是在人治中实现。运用西方法学的理论,孙中山重新解释了权势与法律的关系。他认为法治国家的最高目标是保障人民的权利,因而法律是人民意志的体现。权势或权力只是执行法律的一种手段,法治国家中"权"与"法"的关系应该是"法律者,治之体也;权势者,治之用也。"[34]这种法律为体,权势为用的思想颠倒了以往几千年的法与权的关系,从理论上说法律从此成为人们的理想,而不再是皇帝的御用工具。第二、孙中山吸纳西方学说时也注意到了对中国的优良传统的发掘。孙中山认为西方的社会并不是一个完美的社会。他注意到"英国财富多于前代不止数千倍,人民的贫穷,甚于前代也不止数千倍,并且富者极少,贫者极多。"[35]西方出现的社会问题使孙中山认识到西方资本主义的法治理论也存在着缺陷,三权分立的体制缺乏官员选拔的规则,难以保证议员及官吏的素质。而且在行政运作中,政府受议员的挟制,动辄得咎,有形成议员专制的倾向。因此孙中山反对照搬西方制度,认为要建立一个真正的理想的共和国,必须用中国的优良传统弥补西方理论的不足。在此基础上,孙中山提出了"五权宪法"的理论。即立法、司法、行政、考试、监察五权分立,互相制衡。五权宪法的理论显然吸收了中国传统的考试和监察制度。孙中山欲用考试制度保障官吏的素质,以杜绝一些愚昧无知的人通过各种手段当选为议员或成为政府的官员。考试权的独立是防止官场腐败无能的第一步。监察权的独立则是分议会之权,使议员亦不能随心所欲。它可以防止议员贿赂选民,挟公济私,掣肘政府。同时也有利于对官吏的监督,防止官吏利用职权进行非法活动。从立宪派主张三权分立到孙中山提出"五权宪法",中国的思想家、政治家对西方的学说由崇拜开始逐渐转向甄别。对传统文化也从彻头彻尾的批判开始逐渐转向较为冷静的反思。(二)马克思主义法理与中国共产党对法律的认识1、马克思主义法理马克思主义法学形成于19世纪中叶,法国学者亨利·莱维·布律尔在《法理社会学》中这样介绍了马克思法学:"将近19世纪中期,由于两位德国思想家马克思和恩格斯的出现,一种崭新的法律观诞生了。这一法律观彻底区别于以前的所有法理学说。......马克思和恩格斯是两位社会改革家,他们继承的是英法社会主义者的传统,......尽管卡尔·马克思曾攻读于柏林大学法律系,但他们首先是经济学家。马克思同时也是哲学家。他曾一度被黑格尔的学说所吸引,而他(马克思)对于法律的想法在一定程度上这是得到了这位导师(黑格尔)的启发。"[36]马克思主义的法理即吸收了前人法学研究的成果,也深刻地批判了各法学派的偏见并指出了他们的局限性。马克思主义法理主要包含了两个内容:第一、法律与国家政权相辅相成,都是历史发展的产物,其随着人类社会的发展而产生,也必将随着人类社会的发展而消亡。但是,社会主义政党并布放弃法的要求。恩格斯在《法学家社会主义》中说:"活动着的社会主义政党,象所有政党一样,没有这种法的要求是不行的。某一阶段为了实现依据共同利益所提出的要求,只有通过夺取政权,并以法律形式使其要求具备普遍约束的效力。"[37]第二、以往的法是统治者意志的体现,而这种意志最终决定于物质生活条件。马克思言:"我的研究得出这样一个结论,就是法律关系,如同国家形式一样,既不能从它们本身来理解,也不能用所谓人类精神的一般发展来解释,恰恰相反,它们是根源于物质生活关系。"[38]马克思、恩格斯关于法的论述,虽然为西方主流学派所排挤,但马克思、恩格斯对法学的贡献却是世所公认的。正如亨利·莱维·布律尔在《法律社会学》中所论述的那样:"必须承认,马克思主义法律学说是对法律科学的一大贡献,其贡献不在于该学说的法律观本身--这种法律观似乎是难以接受的,而在于该学说所完成的批判工作,这一工作恰好与历史法学派的批判工作殊途同归,共同推翻它们以前的各种学派所坚信的法律规定的所谓理性基础。马克思主义法律学说的有力贡献还在于剥去了法律的神圣外衣,甚至可以说,破除了法律的神秘力量,使人们得以把它作为社会生活的一项正常内容,人们能够、也必须像考察整个社会其他现象,诸如艺术、语言等现象那样来考察它。从此,道路开辟了,对于法律事实可以有实际的概念,这正是社会法学派所公开主张的概念。"[39]马克思、恩格斯的法学理论,将人们对法的价值的理论论述引向对法的实事的科学考察,这一道路的开辟,不仅丰富了原本就底蕴厚重的西方法学理论,而且通过批判也使西方法理学说产生了实质性的进步。2、马克思主义法学在中国的发展1919年俄国十月革命,马克思列宁主义传播到中国,马克思主义的法学也逐渐传入并为中国共产党所实践。值得注意的是,马克思主义传入中国的时候,中国正面临着巨大的民族危机,马克思对中国遭遇的深切同情和对西方资本主义贪婪与虚伪的揭露,自然在中国社会各个阶层引起强烈的共鸣。1924年,孙中山在国民党第一全国代表大会上作《中国国民党第一次代表大会宣言》,其中有这样一段话:"近世所谓各国民权制度,往往为资产阶级所专有,适成为压迫平民之工具。若国民党民权主义,则为一般平民所共有,非少数人所得而私也。"毛泽东非常的赞赏这一"民权"为"平民所共有"的主张,在1940年的《新民主主义论》、《新民主主义的宪政》、1949年《论人民民主专政》中反复引用。[40]毛泽东指出,以蒋介石为首的国民党背叛了这个宣言。毛泽东总结了近代中国学习西方的过程,说:"自从1840年鸦片战争失败那时起,先进的中国人,经过千辛万苦,向西方国家寻找真理......帝国主义的侵略打破了中国人学西方的迷梦。很奇怪,为什么先生老师侵略学生呢?中国人向西方学得很不少,但是行不通,理想总是不能实现。多次奋斗,包括辛亥革命那样全国规模的运动,都失败了。国家的情况一天一天坏,环境迫使人们活不下去。怀疑产生了,发展了,增长了。第一次世界大战震动了全世界。俄国人举行了十月革命,创立了世界上第一个社会主义国家......中国人从思想到生活,才出现理论一个崭新的时期。中国人找到了马克思列宁主义这个放之四海而皆准的普遍真理,中国的面貌就起了变化了。""就是这样,西方资产阶级的文明,资产阶级的民主主义,资产阶级共和国的方案,在人们的心目中一起破了产"[41]毛泽东对中国近代史的总结,有两点值得注意,一是历史证明马克思主义是拯救中国的唯一之"主义";二是中国马克思主义的民权观区别于西方,其吸取了孙中山的"平民所共有"的思想,主张宪法与法律服务于大多数人,即劳苦大众。同时鉴于当时中国共产党发展的艰难而残酷的环境,共产党对法律的"专政"职能格外重视,毛泽东说:"军队、警察、法庭等项国家机器,是阶级压迫阶级的工具。对于敌对的阶级,它是压迫的工具,它是暴力,并不是什么'仁慈'的东西。"[42]毛泽东的宪政思想和法律主张成为陕甘宁边区革命根据地抗日民主政权立法的指导思想,也成为1949年中华人民共和国成立后,法理之渊源。   [1] 伏尔泰著《风俗论》,上册,商务印书馆1995年,第221页。[2] 参见《近代史资料》,1957年第1期,第125页。[3] 《马克思恩格斯选集》,第3卷,第220页,人民出版社1972年版。[4] 参见《海国图志·筹海篇》。[5] 参见熊月之著《西学东渐与晚清社会》,第224-225页,上海人民出版社1994年版。[6] 《海国图志》(百卷本)卷五十九《外大西洋墨利加洲总叙》[7] 李贵连著《近代中国法制与法学》,第233页,北京大学出版社2002年版。[8]沈宗灵主编《法理学》(第二版),第20页,北京大学出版社2003年版。[9] 葛洪义主编《法理学》,第9页,中国政法大学出版社1999年版。[10] 中国大百科全书出版社1984年版。[11]沈宗灵主编《法理学》(第二版),第20页,北京大学出版社2003年版。[12] 近代中国法理学研究状况参见张骐《继承与超越--二十世纪前半叶中国法理学回顾论纲》,载《中外法学》2000年1期;孙育玮《中国法理学的世纪回顾》,载《上海师范大学学报(哲社版)》2003年4期;何勤华《中国近代法理学的诞生与成长》,载《中国法学》2005年3期。[13] 参见《五十年中国进化概论》,载《饮冰室合集》,第5册,中华书局1989年版。[14] 关于近代"权利"一词的出现与定义,参见李贵连《话说"权利"》,载《近代中国法制与法学》,北京大学出版社2002年版;俞江著《近代中国民法学中的私权理论》,第83-98页,北京大学出版社2003年版。[15] 《严几道文抄·卷二·论世变之亟》。[16] 《自由书·放弃自由之罪》,载《饮冰室合集》,第6册,中华书局1989年版。[17] 《新民学·第八节·论权利思想》,载《饮冰室合集》,第6册,中华书局1989年版。[18] 《新民学·第八节·论权利思想》,载《饮冰室合集》,第6册,中华书局1989年版。[19] 《严译名著丛刊·孟德斯鸠法意》,(上册),第258页,商务印书馆1981年版。[20] 载《饮冰室合集》第2册,中华书局1989年版。[21] 《康海南自编年谱》,载《戊戌变法》第4册,上海神州国光社1953年版。[22] 《致汪康年》,载蔡尚思、方行编《谭嗣同全书(增订本)》下册,中华书局1990年版。[23] 《仁学》,载蔡尚思、方行编《谭嗣同全书(增订本)》下册,中华书局1990年版。[24] 《适可斋记言记行》。[25] 《德宗景皇帝实录四七六》。[26] 《法政浅说报》第十一期,宣统二年(1910年)。[27] 《张文襄公全集·劝学篇》。[28] 《张文襄公全集·劝学篇》。[29] 沈家本《王穆伯佑新著无冤录序》,载《历代刑法考四》,中华书局1984年版。[30] 《大元帅辞职临行通知》,载《孙中山全集》第4卷,中华书局1985年版。[31] 《接见国会议员代表的讲话》,载《孙中山全集》第4卷,中华书局1985年版。[32] 《元旦布告》,载《孙中山全集》第4卷。中华书局1985年版。[33] 《批林修梅书》,载《孙中山全集》第5卷,中华书局1985年版。[34] 《驳保皇书》,载《孙中山全集》,第1卷,中华书局1981年版。[35] 《三民主义与中国前途》,载《孙中山选集》上卷,人民出版社1981年版。[36] 亨利·莱维·布律尔著《法律社会学》,许钧译,第15页,上海人民出版社1987年版。[37] 《马克思恩格斯论国家和法》,第104页,群众出版社1958年版。[38] 《马克思恩格斯论国家和法》,第1页,群众出版社1958年版。[39] 《法律社会学》,第17页,许钧译,上海人民出版社1987年版。[40] 《毛泽东选集》,第637、691、1414页,人民出版社1966年版,中国人民解放军战士出版社翻印,1967年版。[41] 《论人民主主专政》,载《毛泽东选集》,人民出版社1966年版,中国人民解放军战士出版社翻印,1967年版。[42] 《论人民主主专政》,载《毛泽东选集》,人民出版社1966年版,中国人民解放军战士出版社翻印,1967年版。《论人民主主专政》,载《毛泽东选集》,人民出版社1966年版,中国人民解放军战士出版社翻印,1967年版。《论人民主主专政》,载《毛泽东选集》,人民出版社1966年版,中国人民解放军战士出版社翻印,1967年版。 参考文献:熊月之著《西学东渐与晚清社会》,上海人民出版社1994年版。俞江著《近代中国民法学中的私权理论》,北京大学出版社2003年版。《法律社会学》,上海人民出版社1987年版。李贵连著《近代中国法制与法学》,北京大学出版社2002年版。沈宗灵主编《法理学》(第二版),北京大学出版社2003年版。葛洪义主编《法理学》,中国政法大学出版社1999年版。 
  19. 弗洛伊德: 陀思妥耶夫斯基与弑父者
    文学 2010/05/31 | 阅读: 2408 | 评论: 1
    在陀思妥耶夫夫斯基丰富的人格中,可分出四个方面:富有创造性的艺术冢、神经症者、道德家和罪人。对于这样一种令人迷惑的复杂人格应如何去认识?    有创造性的艺术家这一点是最无争议:陀思妥耶夫斯基的地位并不低于莎士比亚。《卡拉马佐夫兄弟》是迄今为止最优秀的小说,其中关于宗教法庭庭长的那段描写,达到了世界文学的巅峰,再溢美的评价似乎也不过分。所以,在创造性艺术家这一点上,精神分析就显得不必要了。    陀思妥耶夫斯基的道德家(moralist)这一特征,最易受到攻击。如果我们借口惟有经历了深重的罪恶的人才能达到道德的顶峰,而试图将他放在道德家的高度的话,那么我们就忽视了由此将引起的一个疑惑:有道德的是指,一个人一旦他感受到诱惑便能予以抵制,而不屈服于诱惑。如果一个人先是犯罪,然后又悔过,悔过后树立起高尚的道德标准,这样他便会受到外界的责难,因为他把事情变得太容易了,他尚未掌握道德的实质:自我克制(enunciation)。实际上,生活中的道德行为是人的一种实践性的功利活动。他使人想起大迁徙中的野蛮人,他们杀人而又以苦行来赎罪,直到苦行成为使杀戮能够进行的实用手段。可怕的伊凡就是这样做的。看来,这种对道德的妥协的确是俄罗斯人的典型特征。陀思妥耶夫斯基道德追求的努力,最终没有产生卜分光彩的结果。在经历了个人本能要求与社会呼吁之间相妥协的最激烈斗争之后,他倒退到既甩服俗权又臣服神权,既崇拜沙皇又崇拜基督教上帝以及狭隘的俄罗斯民族主义(nationalism)--这种倒退是一个人不费力不用脑子就能够达到的。这是他伟大人格中的弱点。陀思妥耶夫斯基放弃了成为人类的导师和救星的机会,而成了人类的监狱看守的同伙。人类文明的未来对他没有什么可感激的。而他似乎是因为神经症招致这种失败的。他的睿智和他对人类的强烈的爱或许能为他打开另外一条使徒式的生活道路。 把陀思妥耶夫斯基视做一个罪人(sinner)或罪犯,会激起强烈反对,这种反对不必建立在对罪犯的世俗评价之上,其真实动机(motive)很快就会昭然若揭。罪犯有两个本质特征;极端的利己主义和强烈的破坏欲。这两个特点的共同之处以及它们得以表现的一个必要条件在于缺乏爱,缺乏对(人类)对象的情感上的认同。人们立刻会回忆起陀思妥耶夫斯基所表现出的与此相反的一面--他对爱有强烈的渴望,而且也是有巨大的爱的能力。这表现在他那夸张的友善中,使他在有权利恨和报复的时候却热忱地去爱,积极地去帮助。正如他在与第一个妻子和其情人的关系中体现出来的那样。如此一来,人们一定会问,为什么要把陀思妥耶夫斯基看做罪犯呢?答案是这种评价的理由来自他对写作素材的选择。他总是挑选那些暴虐的、行凶的和利己的人物,这让人联想到他的内心是否有着某些类似的倾向。他也从他个人生活中挑选素材,如他喜欢赌博,而且承认对一个年                              ____p.145_____________________________________________轻的姑娘有过性攻击①。陀思妥耶夫斯基强烈的破坏本能很容易使他成为一名罪犯。在实际生活中,这种本能主要指向他本人(向内部发泄而不是向外部),这导致他既有受虐狂倾向又有犯罪感。认清这一点就容易理解他那自相矛盾的生活了。此外,他的人格中还保留着大量的施虐狂特质,这表现在他十分易怒,喜欢折磨人,即使对他所爱的人也难以宽容,甚至也表现在作为作者的他对待他的读者的方式中。也就是说,在小事情卜,他对别人是个施虐狂;在大事情上,他是个指向自己的施虐狂,实际上他是一个自我受虐狂--即是说,他是一个最温和、最富有同情心和最乐于助人的人。 我们已经从陀思妥耶夫斯基复杂的人格中挑选出三个因素:一个是数量的,另两个是质量的:感情生活的极其强烈性,天生异常的本能素质(该素质使他不可避免地成为一个施虐--受虐狂,或是一个罪犯)和他那难以剖析的文艺天赋。这三种因素交织着,在他不犯神经症的情况下可完好地共存。有些未患神经症的人单纯是受虐狂。而从陀思妥耶夫基的本能需求与对这些需求的抑制力(加上有效的升华方式)之问的力的平衡方面看,仍会使他被划为所谓的"本能性格"一类人物。但这一情形又由于神经症的出现而变得模糊起来,这种神经症正如我们所说,在某些情况下不是不可避免的,但如果它发作的次数越多,须由自我控制的人格就越复杂。因为毕竟神经症只是自我无力进行调控的一种表现,自我在企图进行控制的时候,已经丧失了自我的统一性。 严格地说,陀思妥耶夫斯基的神经症是怎样表现的呢?他称自己是个癫痫症者,别人也这么认为。他的病情发作时极为严重,伴有意识丧失、肌肉痉挛,其后就产生抑郁状态。这个所谓的癫痫症很可能就是他的神经症的一个症状,因此必须把它归之为癔症性癫痫症,也就是说,是一种极其严重的癔症。关于这一点,由于两个方面的原因,我们还不能完全予以确定:其一是因为陀思妥耶夫斯基自称的癫痫症的病历资料不足以及不够可靠;其二是因为我们对癫痫症发作的病理状态的了解也不完善。 先谈第二点。再次重复癫痫症的全部病理是没必要的。因为它对澄清这个问题不起决定性的作用。但是也可以谈一谈。这个古老的神奇的疾病仍可在临床诊断中见到,这种奇怪的疾病发作时伴随着难以预测的、没有先兆便出现的痉挛发作,患者变得易怒、富有进攻性、所有的心理官能逐渐降低。但这种大致的描绘   ① 参见费楼波·米勒和艾克斯坦(Fulop Miller and Eckstein,1926)有关这一方面的讨论。斯特凡·茨威格(Stefan Zweig,1920)写道:"他并未被资产阶级的道德樊篱所阻止,没有人能够说清楚在他的生活中他在违法犯罪方面究竟走了多远,以及他描写的角色中的犯罪本能在他身上实现了多少。"对未成熟姑娘进行性攻击的主题,在陀思妥耶夫斯基的著作中出现多次,尤其是在他死后出版的《斯达沃罗京的忏悔》和《一个伟大罪人的一生》两本书中。                                    ____p.146________________________________________________ 并不十分精确。这病发作时凶猛而突然,伴随着咬舌头,小便失禁,最终导致严重自我伤害(self-injuries)的危险的癫痫状态(status epilepticus)。不过,也可能病人有短时间的【意识丧失】,或突发晕眩,或在短时间里行径背离性格,好像病人是处于无意识的控制之下。这些症状的发作,虽一般来说是由于我们还不能理解的纯粹的肉体原因(purely physical causes)引起的,但其首次发作很可能出某种纯粹的精神原因(例如,一次惊恐),或可能是其他心理刺激的结果。不管智力损伤在绝大多数的病例中多么典型,至少有一个病例我们都知道(赫尔姆霍茨的病例),它没能妨碍患者在智力方面取得高度成就(另外一些与此相同的病例,要么是有争议的,要么是令人怀疑的,如同陀思妥耶夫斯基的病例)。那些癫痫症患者给人以迟钝、发育不良的印象,往往伴有极明显的白痴(idiocy)现象和极严重的大脑缺陷(cerebral defects),尽管它们不是临床上必须的症状。但是,这些程度不同的发作,在一些智力健全的人身上也可能发生,甚至也可能发生在有着过度的、经常失去控制的情绪生活的人身上。在这样的情况下,难怪人们认为"癫痫症"不可能单纯是一种临床上症状。在明显的症状中,我们发现的类似情况似乎需要做功能上的说明。似乎可以认为,在人体中有机地存在着一个反常的本能释放机制,它可以在非常不同的情况下起作用--既可以作用由于严重的组织解体或中毒所导致的大脑活动障碍的病例中,也可以作用于对心理机制控制不足和心理能量的活动达到心理临界点的情况中。在这种双向性后面,我们瞥见了本能释放的(instintual discharge)潜在机制。这种机制不会远离"性"过程,而"性"过程是中毒的基本起源:早期的内科医生们把性交描绘为一种轻度的癫痫,并由此认为在性行为中包含着对释放刺激的癫痫方式的平息和适应①。 "癫痫反应"(epileptic reaction),这个普通因素,在神经症中也肯定出现。而神经症病根只能通过大量躯体的方式来排除,而不能用精神上的办法来解决。所以,癫痫发作就变成癔症的一种症状,井被癔症接受和缓释,就像它受正常的性释放过程接受和缓释一样。因此,官能性癫痫和"情感性"癫痫是完全应该加以区别的。这样做的实际意义在于:患第一种癫痫症的人大脑患病,患第二种癫痫症的人患神经症。第一种病人的精神生活受到来自外部的不能相容的侵扰,而第二种病人所受的侵扰则来源于他自身的精神生活。 陀思妥耶夫斯基的癫痫症极其可能是属于第二种。严格地说,这一点也无法证明。要证明这点,我们必须有能力把他的最初的发作与后来的反复发作,贯穿到他的精神生活中(进行考察)。而在这方而,我们知之甚少。有关发作的描述本身并没告诉我们什么,我们对癫瘸症的发作与陀思妥耶夫斯基的生活经历之间的关系还缺乏了解,现有的这些残缺的了解常常又是互相矛盾的。最有可能的假设① 参见弗洛伊德《癔症发作概论》(1909a)一文。                        __p. 147_____________________________是:发作应追溯到他的童年,起初表现为温和的症状,直到他18岁那年经历丁一个骇人的事件--父亲的被杀①,他才表现出癫痫症症状。如果可以确认在他被放逐西伯利亚期间,他的癫痫完全停止了发作,那么这种假设就切中要害了。但是另外一些说法却与此相矛盾②。 《卡拉马佐夫兄弟》中的父亲被杀与陀思妥耶夫斯基的父亲的命运之问的毋庸置疑的联系,震动了不止一个为他立传的作家,并致使这些传记家请教了"某一现代心理学流派"。从精神分析(因为目的就是要进行精神分析)的观点出发,我们禁不住想了解他父亲被杀对他的严重损伤,并把他对这件事的反应当做他神经症的转折点。但如果我着手用精神分析的方法去证实这一点,那么我将有可能为那些不熟悉精神分析理论和术语的读者所不理解。 我们有一确定的起点:了解陀思妥耶夫斯基小的时候,在"癫痫症"发作之前的最初几次发作的意义。这些发怍具有死亡意义:发作之前受害者曾有对死亡的恐惧,表现为昏睡、嗜眠。该病首次发作时,他还是个孩子,那是种突如其来、毫无缘由的忧伤,正如他后来告诉他的朋友索罗维耶夫的那样,那种感觉似乎他当场就有可能死去。实际上随之而来的确是一种与死亡极其相似的状态。他的兄弟安德烈告诉我们:还在费奥多很小的时候,他就常在睡觉前留下字条,写着他害怕在夜里会陷入像死亡一样的睡眠,因此他乞求他的葬礼一定要推迟5天再举行(参见费楼波·米勒和艾克斯坦的着作,l925,IX)。 我们知道这种像死亡一样的病症发作的意义和目的③。它们意味着病者与死亡者的认同,要么与一个真正死了的人认同,要么与一个还活着、而病者却希望① 见菜尼·费楼波-米勒的着作(1924)[也见于艾米·陀思妥耶夫斯基(1921)对他父亲描述的一文(1921)]。资料中特别有趣的部分记述了作家童年的"一些可怕、难忘和苦恼的事情"。他的病的最初迹象就可以追溯到这些事情上去(见苏沃林[Suvorin]发表在1881年《新时代》报上的文章。转引自关于费楼波-米勒和艾克斯坦的着作的介绍文章,1925)。也见于奥罗斯特·米勒(Orest Miller)的著作(1921),他写道:"然而有另外一个特别的关于法奥德·米海洛维奇(Fyodor Mikhailovich)疾病的例证,即他的病与他青年早期的生话有关,并且与他和其父亲在家庭生活中的一次悲剧性事件有关。但是,虽然该例证是由法奥德·米海洛维奇的一位亲密好友提供给我的,但我却不能令自己精确和圆满地复述他的经历,因为我没有关于此传说的任何其他方面的证据。"传记作家和研究工作者对此不以为然。② 许多记述,包括陀斯妥耶夫斯基自己的记述,都表明与此说法相矛盾,认为在西伯利亚被流放期间表现的是残留的癫痫症特征。不幸的是,这里有理由不相信神经症者的自传叙述。经验向我们表明:神经症者的记忆采取了歪曲的形式,它意在阻断不合意的原因联系。然而,陀思妥耶夫斯基在西伯利亚监狱里的禁闭生活显著地改变了他的病情却是事实。参见费楼波-米勒的着作(1924,第1186页)③ 这个说明,弗洛伊德在1897年2月致弗利斯的信中已经表述过了(弗洛伊德,1950a,信58),          ____p. 148______________________________________死去的人认同。后一种情况具有更重要的意义。由此可见,这个发作具有惩罚的价值。一个人希望一个人死,现在这个人就是那另一个人了,他自已也死了。关于这一点,精神分析理论认为对某个男孩子来讲,那另一个人通常是他的父亲。因此,这种发作(被称为癔症发作)足对希望他可恨的父亲死去所做的自我惩罚(self-punishment)。 用一个很普遍的观点来看,弑父(patricide)是人类,也是个人的原始的基本的罪恶倾向(见我的《图腾与禁禁忌,1912-l913)。在任何情况下它都是犯罪感的主要根源,尽管我们不知道它是否是惟一的根源,我们的研究还不能确立罪疚感和赎罪欲的心理根源。但根源不一定只是一个。心理情境是复杂的,是需要阐明的,正如我们所说,男孩于和他父亲间的关系是一种"既爱又恨"的矛盾关系。除了想把父亲当做竞争对手除掉的仇恨以外,对父亲的一定程度的温情一般也是存在的。这两种心态的结合便产生了与父亲认同的心理:因为他钦佩父亲,所以想要处于父亲的地位上,因为想要像父亲一样,所以他想要父亲离开这个位置。这时,他的整个心理发展过程遇上了一个强大的障碍。到了一定的时候,孩子会开始懂得,他想将父亲作为对手取而代之的企图,会受到来自父亲用阉割手段所实施的惩罚。这样,由于对阉割的恐惧 ,为了保持他男性的权利,他就放弃了占有母亲除掉父亲的愿望。而这种愿望却仍留在潜意识中,并构成罪恶感的基础。我们相信,我们在这儿描述的是正常过程,即所谓"伊谛普斯情结"的正常命运,不过,对此还需做深人详述。 当两性同体(bisexuality)的体质因子(constitutional factor)在男孩身上比较强地发展起来时,就出现了又一个复杂情况。因为那样一来,男孩子在阉割的威胁下,他的倾向开始强烈地偏向女性一方,让自己替代母亲的位置,接替母亲的角色,作为父亲爱恋对象。但对阉割的恐惧也使他的这种办法成为不可能。男孩子晓得,假如他要想让他的父亲把其当成女人来爱恋,他一定要屈服于阉割。于是,恨与爱父亲的两种冲动都遇到压抑。在这事件中有一个心理上的区别:由于对外部的危险(阉割)的恐惧而放弃了对父亲的仇恨,同时,爱恋父亲又被当做一种内部的本能性的威胁来对待。尽管从根本上说,它们仍要追溯于同一个外部危险。 对父亲的仇恨难于被男孩子采纳是由于其对父亲的恐惧,阉割是可怕的--不管是作为惩罚还是作为爱的筹码。在压抑对父亲的恨的两个因素中,第一个,即对惩罚和阉割的直接恐惧,可以叫做正常因素,它似乎只随着第二个因素--对女性态度的恐惧--的增加而增加的。因此,一种强而有力的天生的两性同体的气质便成为神经症的先决条件或成为增强神经症的原因之一。这样的气质在陀思妥耶夫斯基身上肯定是存在的,它以一种可行的形式(如同潜伏的同性恋)表现出来:在他的生活中男性友谊起着重要作用,他对情敌持令人不解的温和态度;                                                                            ____p. 149____________________________________还有,正如他小说中所举的许多例子那样,他对只能用受压抑的同性恋才能说明的情况有独到的理解。    假如我们这样来阐明一个人对父亲爱与恨的态度,以及这态度在"阉割恐惧"(threat of castration)的影响下所发生的变化,致使那些不熟悉精神分析理论的读者感到乏味和难以置信的话,我为此遗撼,尽管我不能改变上述这些事实。我应该预料到"阉割情结"肯定会引起相当普遍的否定,但我只能坚持。精神分析学的经验已证明这些特别的情况是不容怀疑的,它还教给我们去认识每一神经症的症结所在,那么,我们就一定要用这把钥匙来认识我们的这位作家所谓的癫痫症。与我们的意识如此不相容的,正是控制我们潜意识心理生活的那些事件。但是以上所说的一切,还不能尽述伊谛普斯情结中压抑对父亲之恨所带来的后果,这里要补充一点新的东西,即与父亲的认同最终还是为自己往自我中找到一个永久性的地位。它被自我容纳,但却作为一种独立的力量,在与自我的其他内容的抵抗中存在着,我们管它叫¨超我",井相信这个父亲影响的继承者在发挥着最重要的功能。如果父亲是生硬、暴烈和残酷的,超我就从他那里接过这些属性。而且在它与自我的关系中,本该受压抑的被动状态重新活跃起来。超我变成了施虐狂,自我变成了受虐狂,也就是说,自我最终是以女性的方式被动地实现的。对惩罚的巨大需要在自我中萌生起来,在某种程度上,自我甘愿充当命运的牺牲品。在某种程度上,自我又从受超我的虐待中(就是说在罪疚感中)寻求满足。因为任何一种惩罚,归根结底都是阉割,是对父亲的被动态度的实现。就连命运,作为最后的手段,也只不过是父亲后来的投射。    良知形成的正常过程与这里所描述的异常过程一定是相似的。我们还不能成功地在它们之间画出界线。我们可以观察到,在这里,大部分结果是由于被压抑的女性的被动角色导致的。另外,不管这个使儿子惧怕的父亲在现实中是否特别凶暴,作为一个附加因素一定也是很重要的。陀思妥耶夫斯基的情况正是如此。我们可以把他显著的罪疚感和他在生活中受虐狂的行为追溯到一种特别强烈的女性成分。于是,陀思妥耶夫斯基的基本情况如下所述:一个天生具有特别强烈的两性同体素质的人,能够用特别有有力的手段防止自我依靠特别严厉的父亲。这种两性同体的特征,是我们已经认识了的他的本性的补充。他早期像死一样的发作症状可以被理解为他自我中的与父亲的认同作用,这一认同作用被超我当做一种惩罚容让着。"你是为了要我成为你的父亲而去杀他。现在你就是你的父亲,但却是个死了的父亲。"这就是癔症症状的正常机制。接下来是:"现在你的父亲正要杀你。"对于自我来说,死亡症状是一种对男性愿望幻想的满足,同时也是一种受虐狂的满足;对于超我来说,它则是一种惩罚性的满足--施虐狂的满足。自我和超我,它们都扮演了父亲的角色。    总之,主体与他父亲这一客体之间的关系,尽管仍保留它的内容,却已被转___p.150_________________________________________变为自我与超我的关系,像一个新舞台上的一套新布景。诸如此类的来自伊谛普斯情结的早期反应,如果现实不进一步供给它们刺激,就可能消失。但父亲的那些性格仍然如旧,或更确切地说,它随时间而退化。所以陀思妥耶夫斯基对他父亲的仇恨和他要他那可恶的父亲死去的愿望仍在保留着。如果现实让其被压抑的愿望得到满足,那是一件危险的事情,幻想变成现实,所有防御措施因此而加强。这时,陀思妥耶夫斯基的病情发作就表现为癫痫的特征,它们仍然表明他想与父亲认同从而惩罚父亲,但它们变得可怕了,就像他父亲那可怕的死亡一样。更进一步,这些发作是否包含着其他内容,尤其是性的内容。便无法推测了。 有一件事是十分清楚的;在癫痫发作的先兆中,常出现一阵极度的狂喜。这很可能是在听到死亡的消息时所感觉到的胜利和解脱,紧接着是一种更残酷的惩罚。我们在原始游牧部落中,从那些杀他们父亲的兄弟身上所推出的正是这样一种顺序:先是胜利,而后是悲痛;先是喜庆,接着就哀悼。我们发现这种顺序在图腾祭宴仪式中①也出现过。如果现实中陀思妥耶夫斯基的癫痫症在西伯利亚确实不曾发作过,那就证实了其他的发作仅仅是对他的惩罚。当他正受到其他方式的惩罚时,这种惩罚便不再需要了。但这一点无法证实。陀思妥耶夫斯基的需要受罚的心理机制解释了这个事实:他安然度过了那些悲惨、屈辱的年月。宣判陀思妥耶夫斯基为政治犯是不公平的,他一定也知道这一点,但他接受了卑鄙的父亲--沙皇对他的冤枉的惩罚,以此作为因为他反对生父而有应得的惩罚。他接受了他父亲的替代者沙皇的惩罚,而不是自己惩罚自己。这里,我们瞥见了社会实施惩罚在心理学上的正当性。事实上是大批罪犯想得到惩罚,他们的超我要求这样,这就省去了遭受自我惩罚的必要②。 每一个熟悉癔症症状所表现的复杂情况的意义的人都会理解,不从这一点出发就无法探究陀思妥耶夫斯基的癫痫症发作的意义③。我们可以假设它们最初的含义在后来增加的许多内容中仍然保持不变,这就够了。在那些自我谴责中,精神分析学看见"心理现实"认同的标志,它努力使未知的罪恶被意识所发现,我们能够肯定地说,陀思妥耶夫斯基从未摆脱过由弑父意图而产生的罪恶感。这也决定了他在另两个范围里--在这里与父亲的关系是决定的因素--的态度,① 参见《图腾与禁忌(1912-1913),第四篇,第五章。② [参见《来自罪恶感的犯罪》,弗持伊德《在精神分析工作中所遇到的一些性格类型》中的第三篇文章(1916d)标准版,第14卷,第332页]③有关他发作的意义与内容的最好描述是陀思妥耶夫斯基自已提供的。他告诉他的朋友斯特拉克霍夫(Strakhov)说,他在癫痫发作之后的易怒和沮丧是由于这样的事实:他仿佛觉得自已是个罪人、不能从他身上的未知的罪疚感的负担中摆脱出来,他犯了很大的罪过,这使他压抑(见费楼波-米勒的著作,1924,第1188页)。在这些自我谴责(self-accusations)中,精神分析学看到承认"心理现实"的征象,它努力使未知的罪恶被意识所认识。___p. 151_________________________________即对国家权威和信仰上帝的态度。首先,他对他的假父亲--沙皇--是绝对服从的,这个沙皇在现实中曾与他一起演过杀人的喜剧,他的发作就经常如此地在戏剧中表现出来。这里忏悔占了上风。在宗教范围里,他保持着更多自由:根据显然可靠的报道,直至生命的最后一刻他仍在宗教信仰(faith)和无神论(atheism)之间徘徊。他的巨大才智使他不可能去忽视任何由信仰带来的智力难题。通过个人对世界历史发展的慨括,他希望找到一条出路,从基督理想的罪疚中解放出来,甚至利用他的痛苦作为扮演基督似的角色的资格。如果说他基本上没有获得自由,而成为了一个反对者,那是因为他的忤逆罪(filial guilt)这种普遍存在于人类中、宗教感情赖以生存的忤逆罪,在他身上达到了超个人的强度,甚至他那巨大才智也难以克服。写到这里,我们可能会受到指责,说我们放弃了分析的公正性,而以持某一特定世界观的党派观念来评判陀思妥耶夫斯基。保守派会站在宗教法庭庭长一边,对陀思妥耶夫斯基做出不同于我们的判断。这种不同是正当的,人们只能为他开脱,说陀思妥耶夫斯基的决定完全像是由神经症引起的智力阻抑而导致。 这儿乎不能说成是巧合:文学史上的三部杰作--索福克勒斯的《伊谛普斯王》、莎士比亚的《哈姆雷特))和陀思妥耶夫斯基的《卡拉马佐夫兄弟》都谈及了同一主题:弑父。而在这三部作品中,十分明显的是,弑父行为的动机都是与情敌去争夺一个女人。 当然,最直接的表现是那出取材于希腊传说的戏剧《伊谛普斯王》。剧中犯罪的仍然是主人公自己,但是为对素材进行富有诗意的处理不可能不对犯罪动机加以淡化和文饰。正如我们在精神分析中得出的,赤裸地承认弑父的意图,不经过分析准备,似乎难以让人接受。保留了这种犯罪行为的希腊戏剧,以被陌生命运强迫的形式,把主人公的潜意识动机表现出来,从而实现了巧妙制造必要条件动机的效果。主人公的犯罪行为是无目的的,显然投有受到女人的影响。然而这后一点却在另一情况下引起了主人公的注意;主人公只有对那个象征他父亲的恶魔重复采取杀人行动之后才能占有母后。在他的罪恶被揭露,并被自己意识到之后,主人公并不企图通过求助于命运强迫的人为权宜之计来为自己开脱罪责。他承认了自己的罪责并受惩罚,好像这一切是完全有意识的罪行--这在我们用理智看显然是不公止的,但在心理学上是完全正确的。 在英国的这出戏剧中,该主题的表现比较直接。主人公自己没有犯罪,是别人犯罪,对那个人而言杀人不是弑父。因此,争夺女人,这个被禁止的动机没有必要伪装。通过投射,了解别人的犯罪对主人公的影响,我们看见了主人公的伊谛普斯情结。他应该复仇,十分奇怪的是他发现自己不能那么做。我们知道在这单是他的罪疚感麻痹了他,而这种罪疚感正是以一种与神经症过程完全一致的形式,转变为了他不能完成其任务的感觉。有证据表明主人公感到他的罪恶是一种__p.152_____________________________超人的罪恶。他对别人的蔑视不亚于对自己的蔑视:"按他的方式去对待每个人,谁人不挨鞭子呢?"   另外一部俄国小说在相同的方向上又向前迈进了--步。那里面也是另外一个人犯了杀人罪。而这另外一个人跟主人公德米特里一样,与被杀的人是父子关系。在他身上,情杀动机(motive of Sexual)是公认的,他是主人公的弟弟,虽然,陀思妥耶夫斯基把自己的疾病--所谓的癫痫症,安排在他身上,仿佛在极力表白,他的癫痫、神经症在他身上就是弑父行为。还有,在审判中的辩护词里,有一个对心理学的着名的嘲笑,说它是一把¨双刃剑"①。这里是一个高明的伪装,为了发现陀思妥耶夫斯基观点的深层意义,我们只有把它倒过来看。该受到嘲笑的不是心理学,而是法庭的审讯程序。到底是谁犯罪无关紧要,心理学关心的是谁渴望犯罪,罪行发生后谁会感到高兴②。由于这个原因,所以兄弟--反面人物阿廖沙除外,都同样有罪,都是冲动的肉欲主义者(sensualist),多疑的玩世不恭者(cynic)和癫痫病罪犯。在《卡拉马佐夫兄弟》中,有一个场面特别揭示了这一点。在佐西马神父与德米特里谈话时,他发现德米特里准备弑父,便跪在德米特里的脚下。这一行为不可能令人表示钦佩,因为这意味着该圣徒正在抵制蔑视和憎恶凶手的诱惑,并因此向凶手表示谦卑。陀思妥耶夫斯基对罪犯的同情,实际上是无止境的,它远远超出那些不幸的家伙有权得到的怜悯,它使我们想起了"敬畏"(holy awe)--而过去人们正是用此种敬畏看待癫痫症者和神经症者的。对陀思妥耶夫斯基来说,一个罪犯几乎是一个救世主,他自己承担了本该由别人来承担的罪责。因为这个罪犯杀了人,别人就不再有任何需要杀人了,人们一定会感激他,因为如不是他,别人就不得不亲自去杀人。这并不仅仅是仁慈的怜悯,而是基于一种对相似的杀人冲动的认同(identification),实际上,这是一个稍加移置的自恋(这样说,并不是对这种仁慈的伦理学价值提出疑义)。也许这属于那种非常普遍的对别人仁慈加以同情的机制,人们能够很轻松地在这个深受罪疚感折磨的小说家的特殊例子中觉察到这个机制。毫无疑问,这个由认同心理而引起的同情心,是陀思妥耶夫斯基选择题材的决定因素。他先期描写的是一般罪犯(他的动机是自我中心主义的)和政治、宗教罪犯;直到生命的晚期,他才回到这一基本的犯罪--弑父,并在他的一部艺术作品中通过弑父者来完成他的忏悔(confession)。     ① [在德语中(也在原来的俄语中)这个比喻是"一根能两头伤人的大棒"。康斯坦·加耐特(Constannce Garnett)的英译作为"两边能切割的小刀"。这句话出现在这部长篇小说的第l2卷第十章中。 ② [对这一观点在一个现实罪行案例中的实际运用的论述在弗洛伊德题为《专家对霍尔斯曼病例的意见》(1931d)第25l页下面可以找到,那里《卡拉马佐夫兄弟》被再次讨论了。]_______p.153___________________________________    陀思妥耶夫斯基的遗稿和他妻子的日记的出版,使我们对他在德国时如何沉迷于疯狂的赌博(Gambling)的那一段人生插曲有了清楚的了解(参见费楼波-米勒和艾克斯坦的著作,1925),人们都把此看成是他激情的病态发作。这个不同寻常的、又毫无价值的行为不乏文饰作用(rationalizations)。正像神经症者身上经常发生的那样,他的罪疚感通过债务负担的方式表现出来,他可以在赌桌上赢钱以便返回俄国时不被债主逮捕的幌子下求得心安。这只小过是个借口,陀思妥耶夫斯基的机智足以认识到这个事实,他也承认了这个事实。他清楚他主要还是为赌博而赌博,主要的是游戏本身①。他由冲动而做出的荒诞行为的全部细节都表明了这一点,同时还表明了另外某些东西。不到输个精光,决不罢休。对他来说,赌博也是一种自我惩罚的手段。他一次又一次地向他年轻的妻子保证,或者用他的名誉许诺,说他再不去赌了,或者到某一天,他就不赌了。但是,正如他妻子所说,他从未遵守过诺言。当他的损失使他们的生活极其贫困时,他便从中获得继续的病态性的满足。事后,他在她面前责骂、羞辱自己,要她蔑视他,让她感到嫁给了这样一个恶习不改的罪人而遗憾。当他这样卸掉了他良心上的包袱后,第二天又会故态复萌。他年轻的妻子已习惯了这种周而复始的恶性循环,而她注意到有一种事可能成为拯救他的真正希望--他的文学写作。当他们失去了一切,当他们典当了他们最后的财物时,他的写作就会变得十分出色。她当然不理解其中的原由。当他的罪疚感通过把惩罚强加在自己身上而得到满足,那施加在他作品上的限制就变得不那么严格了,这样他就让自己沿着成功的路向前迈进几步②。 一个赌徒的埋葬已久的童年经历中,哪一部分成了他沉迷赌博的因素?我们几]毫无困难地从我们的一位年轻作家的一个故事中推测出答案来。斯蒂凡·茨威格由于一个偶然的原因,对陀思妥耶夫斯基做过研究(1920),在他的由三个短篇小说汇成的集子《感觉的混乱》(1927)中,收入了一篇他起名为《一个女人生活中的二十四小时》的小说。这篇杰出的小说表面上看起来,只想表现这个女人是怎样一个漫不经心的人,甚至连她自己都感到惊讶:一次出乎意料的经历,竞驱使她走到什么样的极端。但这个故事所讲的远远不止这些。如果用精神分析理论去理解它,就会发现,它意在表现(没有任何为其辩护的意思)另外一件事,即一件带有普遍人性的事,或者干脆说是男性的事。这个解释是显而易见的,人们① "主要的是赌博本身,"他在一封信中写道,"我发誓,贪婪钱财并不是我赌博的目的,虽然上帝知道我极其需要钱。"② "他总是在睹桌前,直到输掉所有的东西,彻底破产。只有当伤害达到彻底的程度,魔鬼才从他的灵魂中逃走,并为创造天才让路。(费楼波-米勒和艾克斯坦的着作,1925,第1卷第36页。)__p. 154__________________________________ 无法反驳。艺术创作的本质特征就是这样,当我问到作者(他是我的好朋友)时,他向我保证,我对他所做的解释与他的知识和意图都是不相容的,尽管作品叙述中采用的一些细节似乎为这个隐藏的秘密提供了一条线索。 在这篇小说中,一个年岁已高的贵妇人向作者讲述了她二十多年前的一次经历。她年轻时就成了寡妇,她有两个儿子,但他们不再需要她了。在她42岁那年,对生活她已不再期望什么。在一次无目的旅行中,她来到了蒙特·卡罗赌场。这个地方给她留下深刻印象,而在所有印象中,她很快被一双手迷住了。这双手似乎极其真诚和强烈地表现了一个不幸赌徒的全部感情。这双手是一位英俊的年轻人的手。作家仿佛无意中将他的年龄写得与叙述者的大儿子相同。在输掉了全部财物后,他十分绝望地离开了睹场,看情形是想在卡西诺花园结束他毫尢希望的人生。一种怜悯感驱使她跟踪了他,并用尽各种莫名其妙的办法去拯救他。他以为她是常见的那种纠缠不休的女人,极力想摆脱她,但她仍跟着他,并且发现自己身不由己地、极自然地到了他的旅馆房间,最后与他同床共枕。在这个即兴的爱夜之后,她让这个年轻人,此时显然他已平静下来,庄严发誓:他绝不再赌博。她给了他回家的路费,答应在他离开前到车站为他送行。然而,此时她已开始对他感到有一种极大的柔情,她准备为留住他而牺牲一切,下决心跟他一起走而不是说再见。但各种意外的事缠住了她,结果她没赶上火车。她怀着对已走的年轻人的思念又一次回到赌场,结果大吃一惊,她又一次见到了那双曾激起她同情的手:这个不讲信义的年轻人又来赌博了。她提醒他曾立下誓言,但他沉迷于他的赌博激情中,竟骂她是碍事婆,叫她滚开,并把她曾想用来拯救他的钱抛给她。她在深深的耻辱中匆匆离去。后来她才知道,她没能使他免于自杀。 这个娓娓动听的、动机纯真的小说本身当然是完美的,也肯定会深深感动读者。但精神分析学指出,小说的意图基本上是建立在青春期充满希望的幻想之上的,事实上许多人会有意识地回忆起这个幻想。这个幻想体现了一个男孩子的希望:他的母亲亲自使他了解性生活,以使他免受手淫(masturbation)的可怕伤害(很多论及救赎主题的作品都有同样的起源)。手淫的恶习由赌瘾替代了① ,强调手的热烈动作透露了这一由来。确实,玩赌的爱好是手淫这一原始激情的对等物,"玩弄(playing)"是幼儿园里专门用来描写用手摆弄生殖器的一个词。那种无法抵抗诱惑的本质,那种严肃的永不再犯的保证(然而永远也做不到),那种让麻醉的愉快和他正在毁掉自己(自杀)这一恶性的感觉--所有这些因素,都保留在赌博这一手淫的替代方式的过程中。是的,茨威格的故事是由母亲而不是由儿子讲述的,这一定会让儿子想到:"如果我的母亲知道手淫对我有怎样的危害,那么她① [在1897年12月22日致弗利斯的信中,弗洛伊德指出:手淫是"原始的沉迷",所有以后的沉迷都是它的替代(弗洛伊德,1950,信79)]。____p.155_________________________________________肯定会把我从手淫中拯救出来,而允许我把我所有的温情都发泄在她身上。"在故事中,年轻人把她看成妓女,这种母亲即妓女的观念与上述幻想相联系,它使难以接近的女人变得容易接近了。伴随着幻想的不道德的念头给故事带来了不幸的结局。同样有趣的是,我们注意到作者是如何赋予小说一个"外观",以此来极力掩饰它的精神分析的意图,这个女人的性生活是否受到一种突然的、神秘冲动的支配,是极其令人疑惑的。相反,精神分析学却揭示出这个长期没有爱情生活的女人所做的令人惊讶的行为,其动机是十分充足的。为了忠实于死去的丈夫,她全副武装以抵抗所有相似的诱惑。但是--这里,儿子的幻想是对的--作为母亲,她逃避不了把真正潜意识的爱转移到她儿子身上,命运在这个不设防的地方抓住了她。 如果对赌博的沉迷,连用破除这一习惯所做的不成功的努力,以及它所提供的自我惩罚的机会,是手淫冲动的重复,那么,我们对它在陀思妥耶夫斯基生活中占有这么大的地位,就不应感到惊奇。毕竟,我们没有发现一例严重的神经症患者,其童年期及青春期的自体性欲满足,是不起作用的,而压制自体性欲满足的努力和对父亲的恐惧之间的关系,则早已真相大白,更无须多加赘述了①。    ① 许多观点可以在乔兰·纽费尔德(Jolan Neufeld)的一本杰作中见到___p.156__附录弗洛伊德致西奥多·里克的一封信[英文版编者按]在弗洛伊德论陀思妥耶夫斯基的文章发表后的几个月,西奥多·里克(Theodor Rcik)在《意象》杂志上发表了对此文的评论(1929年第2期,第15卷,第232-233页)。虽然里克在评论中对弗洛伊德的文章总体上是赞赏的,但他仍以相当的篇幅指出弗洛伊德对陀思妥耶夫斯基的道德评价偏颇且苛刻,而且对弗洛伊德在文章第三自然段中所阐述的道德观也持不赞同的志度。里克甚至对弗洛伊德的论文形式、以及结尾的明显脱离正题提出批评。弗洛伊德读了这些批评后①,寄给里克一封信作为回答。此后不久,当里克把自己的文章收在他的一本论文集再行发表时(1930)。弗洛伊德同意把他的复信也收进去。两者文章的英译版见后来里克发表的著作《我与弗洛伊德的三十年》(纽约,l940;伦敦,1942)。得到西奥多·里克博士的同意后,我们才在这儿发表弗洛伊德致他的信的修订译文。                                                                                                 1929年4月14日    我怀着极其快乐的心情拜读了你对我的关于陀思妥耶夫斯基研究的批评文章。你所有的批评意见都值得我考虑,而且在某种意义上是恰当的。我想提出一点我的辩解意见。当然,这将不是谁对谁错的问题。 我认为你对这件小事提出了太高的标准。我写它是要让某人②高兴,并不是情愿的。我如今写作总是不情愿,毫无疑问你已注意到这一点了。当然,这并不意味着为我草率、虚假的判断开脱,而仅仅是为这篇文章粗糙的结构做一个解释。我不否认我在文中加人了对茨威格的精神分析,的确给我的文章带来了不和谐的效果,但细想一下,它的出现也有几分道理。假如我对我的文章发表在什么杂志、报刊上不予考虑的话,我一定会写道:"我们可以推断,压抑手淫的欲望,在伴随着严重的罪疚感的神经症史中起着特别重要的作用。这个推断被陀思妥耶夫斯基对赌博的沉迷完全证实了。因为,正像我们从茨威格的短篇小说中所看到的那样......等等。"这就是说:这个短篇小说中用于这类描写的篇幅不是由这种关系--茨威格与陀思妥耶夫斯基的关系决定的,而是由另一种关系--手淫与神经症的关系决定的。尽管这样,这个结论是不令人满意的。 我坚信对伦理学的科学的客观的社会评价,因此,我不愿否认优秀的庸人也有好的伦理行① 参见注②,英文版第196页下面。② 毫无疑问,爱丁根(Eitingon)一直催促弗洛伊德完成这篇论文(琼斯,1951,第52页)。____p.157_____________________________________________为,尽管他要以自我约束为代价① 。但是,与此同时,我承认你所支持的伦理学的主观心理学观点的合理性,尽管我同意你对当今世界和人类的判断,但是你知道,我不能认为你否认美好的未来的悲观看法是合理的。 正如你所建议的,我把作为心理学家的陀思妥耶夫斯基包括在有创造性的艺术家之列,对他我能提出的另一个反对意见,是他的洞察力太局限于反常的精神生活。想想看,面对爱情时他是多么令人惊讶的无奈。他真正了解的只有残酷的、本能的渴望,受虐狂的屈从和出于怜悯的爱情。尽管我对陀思妥耶夫斯基作了热烈和卓越无限的赞美,但你怀疑我并不真正喜欢他,在这一点上,你也是对的。这是由于我对病态现象的耐心已在精神分析的实践中消耗殆尽了。在艺术和生活上,我对它们也无法容忍。这些是我个人的性格特质(character traits),而未必属于别人。 你打算在哪里刊出你的论文②?我对它的评价很高。科学的探索必须戒除自以为是。当然,人各有志,各抒己见在所难免的......③① [里克写道:"克制曾是道德的尺度;今天它只是尺度之一。如果它是惟一的一个,优秀的公民和庸人--他怀着迟钝的感觉屈从于权威们,并且由于他缺乏想像力,克制对他就更加容易,他在道德方面对陀思妥耶夫斯基就显得更加优越。"]② 虽然弗洛伊德心存此文也许会再印的疑问,但好像在《意象》杂志刊出此文之前,里克已给弗洛伊德看了他的批评文章。③ 参见上页② 。____p. 158____ 
  20. 高宣扬:福柯对基督教的批判
    宗教 2010/06/01 | 阅读: 2362 | 评论: 1
     作为一位后结构主义和后现代主义的重 要思想家,福柯对于基督教的批判具有重要的意义;这是因为它不仅集中地展现了福柯本人对基督教的具体批判态度,而且也显示了后结构主义和后现代主义对基督 教的基本观点及其理论基础。由于后结构主义和后现代主义是近三十年来活跃于西方学术界和理论界的一支重要的新型思想派别,福柯对基督教的批判,有助于我们 进一步了解西方学术界目前研究和批判基督教的动态及其理论和方法论方面的某些变化。     (一)福柯的基本思想以及基督教问题的提出        福柯所生活的法国,是传统的天主教拉丁国家,基督教在社会和文化生活中有广泛的影响。福柯本人并非研究基督教的专 家,而且,他最初的研究工作所感兴趣的,也不是基督教。但是,从二十世纪七十年代之后,随着福柯的知识考古学、权力和道德系谱学研究的深入展开,他对基督 教问题开始给予注意。从那以后,福柯越来越清楚地发现:西方传统思想、道德、文化、意识形态以及政治制度等,都同基督教教义、教会制度及其实践保持紧密的 内在关系。因此,基督教问题在他的整个系谱学理论批判活动中,占据着越来越重要的地位;基督教问题,在福柯的中期和后期研究活动中,成为了他的一个非常重 要的探索领域;甚至可以说,如果不了解基督教在福柯整个思想体系中的地位及意义,就无法真正把握他的理论的基本精神。    福柯究竟是在什么情况下提到基督教的?他为什么要转向批判基督教?对于基督教的批判,在他的理论中占据什么地位?为了弄清所有这些问题,我们不得不首先对福柯的整个理论体系及其基本思路进行概括的说明。    严格地说,福 柯的理论研究,实际上并没有固定的方向。福柯同其它后结构主义者和后现代主义者一样,为了同传统思想彻底决裂,不愿意使自己的任何一个理论研究,受到传统 的同一性原则和其它规范的约束,因此,他一生不断地改变自己的身份,也改变自己的理论研究方向和方法。福柯所关心的,只是个人自身的状况。他在理论研究 中,始终都把自己的思考注意力,集中在'与我们自身的命运密切相关的问题'上。按照他的说法,他从事理论研究,只是为了关怀我们自身的现状,也就是说,只 是为了彻底了解'我们自身今天究竟是什么'(que sommes-nous aujourd'hui)?'我们自身为什么成为现在这个样子'?(Foucault, 1994: IV, 814)。    翻开西方思 想史,福柯认为,始终贯穿于其中的核心问题,无非就是'真理与主体性'的相互关系(Foucault, 2001: 504)。所以,在福柯看来,'我们自身究竟是谁'的问题,实际上只能是在'真理与主体'的相互关系的框架中被探讨。他认为,'我们自身究竟是谁'的问 题,又可以翻译成这样的问题:'我们自身为什么现在非要成为一个主体不可'。福柯强调指出:我们自身究竟为什么和怎样成为主体,乃是西方思想史上最关键的 问题。这个问题不仅关系到我们自身的命运,而且也关系到揭示整个西方社会文化制度的奥秘。福柯后来明确地把这个重要问题称为'关于我们自身的历史存在论 '(l'ontologie historique de nous-mêmes)。他指出:关于'我们自身的历史存在论'所要探讨的基本问题,就是'我们自身是如何成为主体'?所以,福柯强调说:"我所研究的, 毋宁是探索我们文化中,有关我们人类的各种不同的主体化模式的历史(J' ai cherché plut?t à produire une histoire des différents modes de subjectivation de l'être humaine dans notre culture)"(Foucault, 1994 : IV, 222-223)。    福柯探索'关于我们自身的历史存在论'的过程,基本上经历了三大阶段:    第一阶段是二十世纪六十年代,他先后发表了五本论述知识考古学、权力和道德系谱学的奠基性著作《疯狂与非理性:古典时代精神病的历史》(Folie et déraison. Histoire de la folie à l'age classique, 1961)、《诊疗所的诞生:医疗望诊的考古学》(Naissance de la clinique. Une archéologie du regard médical, 1963)、《语词与事物:人文科学的考古学》(Les mots et les choses: Une archéologie des sciences humaines, 1966)、《知识考古学》(L'archéologie du savoir, 1969)以及《论述的秩序》(L'ordre du discours, 1971)。由此可见,福柯在这一时期的研究重点,是知识考古学、权力和道德系谱学,也就是探索'我们自身'成为知识、权力和道德的主体的历史过程,并揭 示我们自身的主体化过程中,知识、权力和道德之间,通过复杂的三重交错关系,逐步地使我们自身一方面成为主体,另一方面又成为知识、权力、道德的对象和客 体,使我们自身沦为知识、权力和道德的宰制对象。    第二阶段是 二十世纪七十年代前半期,即从1970年至1976年为止。福柯在这一时期,把研究重点转向知识'论述的实践',特别是在监狱制度和'性的论述 '(discours de la sexualité)中所体现的'强制性实践'(pratiques coersitives)。所以,这一时期,他先后发表《监视与惩罚:监狱的诞生》(Surveiller et punir. Naissance de la prison, 1975)和《性史第一卷:知识的意愿》(Histoire de la sexualité, I: La volonté du savoir, 1976)。    第三阶段是 从二十世纪七十年代中期到他逝世的八十年代。福柯一方面继续深入研究'性史',另一方面加强了对于'自身的技术'的研究以及对生存美学的探索。所以,这一 时期,福柯发表了《性史第二卷:快感的运用》(Histoire de la sexualité, II: L'usage des plaisirs, 1984)及《性史第三卷:自身的关怀》(Histoire de la sexualité, III: Le souci de soi, 1984)。与此同时,福柯在法兰西学院的课程也同步地转向'自身的技术'、生命权力(Bio-pouvoir; Bio-Power)以及生存美学。    总之,福柯的基本思想可以简单地概括为三大组成部分:由考古学和系谱学所构成的'真理游戏'(jeu de vérité)、对于'自身的技术'(technique de soi)的批判以及生存美学(l'esthétique de l'existence)。其中,关于真理与主体性的关系,则成为贯穿上述三大部分的核心问题;而对于'自身的技术'的批判,则是福柯的政治权力理论的一 个重要组成部分,而且也是他从'真理游戏'转向生存美学探讨的关键环节。福柯就是在第二、三阶段探讨知识论述的'强制性实践'、'自身的技术'、生命权力 以及生存美学的时候,触及到基督教的'惩罚的权力'(le pouvoir punitif)和'规训的权力'(le pouvoir disciplinaire),并深入地批判了基督教的'自身的技术'、'基督教的教士权力运作模式'(le mode du pouvoir pastoral)及基督教道德。    在谈到'自 身的技术'同主体化的关系时,福柯直截了当地说:"我是通过以下的方式来研究这个问题。首先,通过对于精神病、精神治疗学、犯罪现象以及惩罚手段的研究, 我试图指出:我们是通过对某些犯罪和犯精神病的其它人进行隔离的手段、而间接地建构起我们自己。另一方面,从现在开始,我还要研究:我们自己究竟采用哪些 关于自身的道德技术手段、而由我们自己直接地建构我们自身的身份?这样一种由自己建构自身身份的技术,也可以称之为一种对于个人进行统治的政治技术;在西 方,它是从古到今的历史中一直存在的一种技术"(Foucault, 1994: IV, 814)。由此可见,个人主体化的过程,在西方,是通过两方面进行:一方面,通过知识论述及其论述实践对整个社会的人进行'区隔'的途径,由知识论述与权 力和道德力量的交叉运作,将每个人强制性地分成'正常'和'异常',迫使每个人在知识论述、权力和道德的控制下逐渐地改造成为'主体',另一方面,又通过 每个人自己对自身的'道德技术手段',通过一种'自身的技术',使每个人都能够直接地进行自我改造、自我熏陶和自我约束,将自身建构成为'主体'。对于主 体化过程中的上述两方面程序,福柯又形象地称之为主体的'向内折'和'向外折'。在上述两方面,基督教都扮演了非常重要的角色,也提供了具有决定性意义的 '历史经验'。 福柯认为, 基督教在促使西方人完成主体化的过程中,既创建和实行一种'基督教教士权力运作模式'(la modalité pastorale du pouvoir),为知识、权力和道德三大强制性力量共同地宰制个人主体化过程,提供最有效的策略;同时,又实行一种特殊的'自身的技术 '(technique de soi; technologie de soi),推动个人在自我形塑和自我约束的过程中,完成自身内在的直接的主体化程序。    由此可见, 福柯并不是孤立地研究和探讨基督教问题;他是把基督教问题放在他对西方思想、政治以及文化的整个系谱学考察研究的脉络之中,并试图将基督教问题同西方整个 知识、权力和道德的运作策略系统及其历史演变过程结合起来。所以,自始至终,福柯都同西方传统研究基督教的方式和方法有明显的区别。    (二)对基督教的'自身的技术'的批判        如前所述,从二十世纪七十年代开始,为了深入揭示西方人实行主体化过的具体策略及其历史经验,福柯集中研究了西方 文化中出现的三大历史形态的'自身的技术',即古代希腊、基督教和近代模式。福柯认为,基督教的'自身的技术',成为了从古代转向近代的过渡形态,在其 中,包含了'关于我们自身的历史存在论'所关注和要加以集中解构的'真理与主体性相互关系'核心问题的关键。    基督教是一 种非常特殊的宗教,根据福柯的看法,它不同于其它宗教的地方,主要表现在两个方面。第一,基督教是'关于真理的宗教',它非常重视真理的问题,并把真理同 信仰的关系当成其教义及其信仰实践的一个关键。第二,基督教非常重视对于教徒个人在身体和心灵两方面的形塑和管束,并往往试图通过教徒个人对其自身的自我 管束的途径、而实现教会对个人的宰制和管理。在这个意义上说,基督教对于教徒个人在信仰和宗教行为方面的期待,主要是通过教徒个人对于教义和教会的认识和 实践,通过教徒个人在认识和实践教义的过程中对其自身的忠诚程度的认识。    基督教的上述基本特点,使基督教所提出的'自身的技术'具有明显的特征。    在希腊和罗马时代,本来早就存在了一系列环绕'关怀自身'(souci de soi)而实行的一种'自身的文化'(la culture de soi)。在古代的自身的文化的脉络中,自身的技术具有两方面的意义。一方面,自身的技术是陶冶和培训自身,使自身不断地实现自我超越和自我完善,在身体 和精神两方面不断地达到审美的高度,实现从一种自由向另一种自由的过渡。在这个意义上说,古代的'自身的技术'是个人对于自身进行自愿的约束和自我教育, 使自身实现不断地完满化。在这个意义上的'自身的技术',实际上就是一种生存美学(l'esthétique de l'existence),它是通过无止境的审美超越而进行的自我熏陶。另一方面,古代的'自身的技术'又同对于'他人'(l'autre)的统治相关, 因此,在雅典的城邦时代和古罗马时期,凡是立志从政、而积极参与权力的统治和管理事业的人,都必须在学会和实现统治他人的艺术以前,首先学会和掌握关于自 身的技术的实践智慧(phronesis)。在这个意义上说,'自身的技术'是实现对于他人的统治艺术的前提。福柯在总结古代的自身的技术时说:"对希腊 人来说,关怀自身这个原则构成为城邦生活的一个重要原则,也构成为社会和个人生活的一个重要行为规则,同样也成为生活的艺术的一个基础 "(Foucault, 1994: IV, 786)。    自从基督教 文化占据统治地位之后,'自身的技术'的上述性质发生了变化。这是同基督教本身的性质有密切的关系。如前所述,基督教是一种不同于其它宗教的特殊宗教,因 为它是唯一强调把信仰同'真理'联系在一起的宗教(Foucault, IV, 171)。福柯指出,基督教通过'忏悔'、'自白'和'告白',要求教徒说出'真理',以便使教徒向教会、并通过教会向基督教的神说出有关他们自身的一切 '真相',也就是要求教徒说出'真理',以便教会能够有效地对每一个教徒的身体、心灵、思想、行为等各个方面,有全面的了解,进行全面的统治和宰制。所 以,基督教所实行的自身的技术,既是教会对于教徒的一种'统治的艺术',又是教徒个人对于教会的虔诚态度的保障和见证。根据这种情况,福柯说,基督教对它 的教徒要求两种'真理':第一种真理是强调基督教本身是真理的化身,耶稣基督就是真理,基督的每一句话和他的每一个行为都是真理,《圣经》的每一句话和它 的整体都是真理。面对这样的真理,基督徒必须无条件服从,并永远保持忠诚态度。第二种真理指的是教徒必须说出真相,必须把自身所想、所说和所做的一切都无 保留地向神和教会显示出来。对于基督教来说,忠于上述两种真理的原则,是基督徒得救的基础和条件。    所以,福柯 指出,基督教一方面是一种救世的宗教,另一方面又是忏悔的宗教(Foucault, 1994: IV, 804)。不论是为了救世还是为了忏悔,基督教都严格要求它的教徒,以忠于真理的态度,在行为、思想、心理以和肉体方面,同时地进行自身的改造,这就是基 督教的自身的技术的基本原则。    因此,基督 教要求其教徒实行一种"真理的义务"(l'obligation de vérité)。这种'真理的义务',一方面要求教徒无条件的服从被称为永恒真理的信条、教义和宗教仪式,以便在教徒的心灵及其行为中,表现出对于他们所 信仰的信条和教堂的无限忠诚。但是,基督教又要求他的教徒信仰另一种类型的真理,这就是要求每个教徒真正地认识他们自己,真正地知道在他自身中所发生的一 切,真正地认识到他自己所犯的各种错误,承认自己的各种企图和意向,真正了解自己的欲望的程度及其发生的场所,同时还要将所有这些发生在自身内外,发生在 自身身体和心灵的一切,哪怕是潜在地存在的,也哪怕是公开发生的或者私下发生的,都诚实地向神,或者向宗教共同体的其它成员,坦率地交待清楚,进行忏悔式 的自白。所以,基督教所要求的,是关于信仰以及关于个人自身的真理的义务。也就是说,所有的基督教徒,一方面必须对教义和信仰保持忠诚,将教义和信仰当成 永恒的真理,另一方面又要求基督教徒毫无保留的向神和教会交待自身的真理,也就是坦率说出自身的真实面貌。基督教所要求的上述两种类型的真理是相互补充相 互关联的。由于基督教将这两种真理关联在一起,所以它就把基督教徒个人灵魂的纯洁和教徒对于自身的认识联系在一起。    当然,随着 基督教的历史的演变,上述两种类型的真理及其对于自身的技术的关系,在整个中世纪历史时期内,也不断地发生变化。而在宗教改革之后,天主教同新教在自身的 技术的内容和实践两方面也有所不同。福柯曾经在许多地方较为详细地探讨基督教的自身的技术的历史演变过程。但是,不管怎样,整个基督教都强调对于信仰、圣 经和教义的真理的诚实态度,同时也强调基督教徒个人必须对于自身的心灵和思想抱着真理的态度,以便保证他们的心灵的纯洁性。所以,奥古斯丁说,只有使自身 显示出他的真理的本来面貌,才能进入到神的启示的光芒圈中。    在基督教的历史上,有关坦诚自身的方式及其具体技术,发生过各种变化。福柯指出,关于要求教徒告别自己的罪过以及作出必要的牺牲等程序,并不是从一开始就是基督教所要求的。有许多关于忏悔的程序是在中世纪的末期,也就是在中世纪将转入近代社会的前夕才出现的。    在基督教的历史上,围绕'自身'的问题,始终伴随着两个相互关联的因素:一方面是强调自身问题的普遍性,强调基督教对每个自身的召唤的普遍性 (l'universalité de l'appel)及其重要性,另一方面又强调自身获得拯救的珍贵性和稀有性(la rareté du salut)(Foucault, 2001: 116-117)。    所以,福柯指出,基督教在关乎每个人命运的'自身'的问题上,玩弄了双重的策略游戏:首先,它在强调神对世人的召唤的普遍性和平等性的同时,又指出并非人人都能幸运 地皈依基督教的神和信仰;唯有那些真诚向教会坦诚自身身体和心灵的真理的极少数教徒,即被教会奉为'圣徒'的个别人,才可以'获救'。接着,基督教又强 调,尽管它给予每个人的拯救是极其珍贵和罕见的,但仍然并不排除任何个人获救的可能性。也就是说,基督教强调:基督教是普世的宗教,是对于世人的普遍的拯 救的唯一途径,也是给予世人以最珍贵的幸福的宽宏大量的宗教。在这方面,基督教没有向世人提出任何条件,它永远都是敞开拯救的大门,不歧视任何人,不排除 任何人;所以,任何人都有可能获救。但是,基督教又认为,只有通过世人对自身的严格熏陶,遵循'真理'的标准,依据教规、教义和神的启示,才真正有机会获 救。基督教的这些说教,后来构成它的神学、思想、社会和政治学说的核心(Ibid.: 117)。    与此同时, 福柯通过对于性史的研究,也揭示了古希腊罗马时期的自身的技术同基督教占据统治地位之后的自身的技术,有明显的不同。如果说古希腊罗马时代的自身的技术还 显示出个人自身的相当程度的自由权,那么,基督教产生之后的自身的技术,就在性质上发生了根本的变化。这个变化的特点就是使自身的技术完全变成为统治者宰 制和规训被统治的个人的权力运作技术。    福柯对基督教的批判,就是这样从关于自身的技术问题出发,然后进一步深入揭露基督教在中世纪和近代阶段中所实行的权力运作模式的变化及其对于现代社会权力运作模式的影响。也就在这种批判中,福柯同时揭露了基督教道德及其同西方人的主体化历史过程的关系。    (三)对基督教道德的批判        福柯指出,不管是古代的还是基督教的'自身的技术',都同样具有伦理学的意义,包涵着道德的原则。但是,作为伦理学和道德原则,古代时期同基督教阶段的'自身的技术'是完全不一样的。    福柯从尼采的 道德系谱学(généalogie de la morale)研究中得到启示,深刻指出了基督教道德在扼杀个人自由和破坏关怀自身的原则方面的历史作用。同尼采一样,当福柯对基督教道德进行系谱学批判 的时候,并不只是把道德当成一个孤立的问题来研究,更不把道德问题同整个社会文化制度以及特定社会历史条件下的权力斗争割裂开来。也就是说,在福柯的道德 系谱学及他对于自身的技术的历史考察中,基督教道德的出现和发展,始终都是同整个西方社会的权力斗争及其历史走向密切相关。所以,基督教道德也就成为了社 会权力斗争的一个方面。    为了揭示基 督教道德的产生及其同社会权力斗争之间的复杂关系,福柯非常重视尼采的道德系谱学对'事件'的'突现'(Enstehung)的纯粹描述。福柯总是以尼采 的'突现'(émergence)概念,来描述他所揭露的各种历史事件的系谱学意义,因为在尼采那里,Enstehung一词,指的就是以突然冒现出来的 形式所显示出来的事件形成过程;它意味着从一开始,一切事物的出现就伴随着其天然的本性和依据其特有的发生规则,并以人们所无法认识和无法表达的复杂形式 产生于世界上。各种历史事件的突现,并不是像传统理论所说的那样,似乎都是依据必然的规则,或像自然科学的对象那样按照前因后果的所谓客观'逻辑'产生出 来;而是以其自身无可预测的偶然性、断裂性、突发性和自然性形成的。为此,福柯强调"'突现'始终都是透过一个特殊的强力阶段而发生的 (Emergence is always produced through a particular stage of forces)。所以,对于'突现'的分析,必须描述这个交互作用,描述这些强力相互抗拒交织而成的斗争,或者是抗拒对立的环境的斗争..."(M. Foucault, Nietzsche, Genealogy, History. In Rabinow, P. 1986: 83-84)。福柯指出,"在尼采那里,『突现』意味着一个发生对立的场所(Emergence designates a place of confrontation)"(Ibid.: 84)。但是,这个场所并非一个封闭的地点,以为在那里可以看到两个相互对等的强力的斗争状态。因此,这个出现的场所,勿宁是"一个『非场所』(non- place),是一种『纯粹的距离』:在那里,相互对立的对手并非属于同一个空间场所。唯一停留在『出现』的『非场所』的悲剧,就是统治的无止境的『重 演』。某些人对于另一些人的统治导致价值的分化;统治阶级产生自由的观念......"(Ibid.: 85)。    但是,福柯并不满足于从抽象的层面探讨基督教道德的政治意义及其同权力的相互关系,而是更具体地揭示基督教道德如何成为社会统治势力和权力斗争的一个手段,并深入地分析基督教道德在权力斗争中控制个人的具体策略。    福柯认为,在西方文化的脉络中,基督教道德实际上是从古代的'自身的技术'和关于'自身的文化'中演变而来的。细致地分析这个演变过程,就成为揭示基督教道德控制和扼杀自身的实质的关键。    福柯认为,在 古希腊,特别是在晚期的希腊化时期,关于自身的文化体系中已经存在了有关'拯救自身'(salut de soi)的道德原则和伦理实践。他举出了那个时代许多思想家的论述,强调关怀自身确实是一种道德的反思过程。但是,这种道德是建立在对自身的爱的基础上, 也就是说人们实行道德原则,不是为了扼杀自身,而是为了使自身获得快乐,得到更大的自由,并不断寻求更新的审美超越境界。正因为这样,福柯说,在古希腊和 罗马的希腊化时期,"道德所寻求的主要目标及其基本目的,是属于美学范畴,因为它只是涉及到个人选择的问题"(Foucault, 1994: IV, 384)。只是因为基督教的产生,才把道德和伦理问题归结为对于自身的否定(renoncement à soi),并以牺牲自身(sacrifice de soi)作为条件而建构道德原则(Foucault, 2001: 173-177)。    正因为这 样,在古代的自身的技术中,拯救自身是关怀自身的一个重要内容,是使自身完满化的一个过程。与此相反,在基督教时期,拯救自身就意味着否弃自身和牺牲自 身,也就是必须以祭献自身为前提才能达到自身的拯救。福柯对此加以严厉地批判,并由此指出:基督教道德的实质,就是要使自身完全归顺于基督教,从而达到消 除自身的目的。    为了进一步 揭示基督教道德对于自身的扼杀,福柯还分析了基督教道德的苦行主义(ascétisme)原则。福柯认为,在古代的自身的技术中,为了实现关怀自身的原 则,也存在过苦行(askesis)的方法。但是,如同上述有关拯救自身的原则一样,在苦行的问题上,古代的自身的技术与基督教的道德是完全不同的 (Foucault, 1994: IV, 799-800)。    在古代,特别是在斯多葛学派的自身的技术的理论中,苦行并不意味者否弃自身,而是相反是为了逐步地实现对自身的关怀,为了达到对自身的自我控制。所谓对自身的自我控 制,不是要求放弃其现实的欲望和要求,也不是要求其自身完全脱离现实的世界,而是为了使自身达到真理,并真正地了解真理的意义。所以,苦行的最后目的,不 是为了使自身超越到与现实无关的彼岸,而是为了更真实的进入此岸世界。也就是说,苦行就意味着'做好各种准备'。苦行就是个人能够获得和消化理解真理、并 使自身自然地遵循一种自由行动原则的必由之路,是保证自身越来越实现完满化的一整套进行思想和实践的原则体系。总之,苦行在古代包涵着一些进行操练、锻炼 和修行的步骤,以便在必要的时候,使自身能够从容地和灵活地面对实际生活中的各种复杂事件。在这个意义上说,希腊化时代的苦行,是一种对于各种事件的准备 过程,也是对于自身的自我修炼和自我完满的熏陶过程。所以,福柯强调:与基督教的苦行主义完全相反,在古代的苦行中,包涵着两个最重要的因素,一个是沉思 (meditation),另一个是训练(Gumnasia)。    但是,基督教的苦行完全否定了古代的苦行原则中对自身的关怀的内容。基督教的苦行只强调对自身的否定,因此制定了一整套的禁欲主义原则,把人的欲望以及各种需求都归结为犯罪的根源,同时又要求教徒对自身进行严格的自我摧残,达到使自身完全归顺信仰的目的。    因此,同尼采 一样,福柯在批判基督教道德时,重复了尼采的宣言:"狄奥尼索斯就是十字架上的耶稣的对头"。福柯同尼采一样认为,基督教道德使西方人固守'诚实'、'服 从命运'、'同情和怜悯弱者'、'不相信自己的力量'和'循规蹈矩'等信条,使他们丢弃了'自身',失去了生命的创造力,丧失了最可贵的原始本能冲动,变 成为'像羔羊那样'唯唯诺诺、没有个性的萎靡不振的动物。    福柯认为,基督教道德的基本特点,就是通过'对神绝对顺从'和'禁欲主义'两条原则,以便劝导和强制基督教徒完成'否弃自身'的过程而实现'救世'的最终目的。所以,在基督教道德面前,人的一切尊严消失殆尽。    为了深入揭示 基督教道德的上述性质,福柯围绕'责任'(la responsabilité)、'顺从'(l'obéissance)、'思想心灵检查'(l'examen de la conscience)及'在尘世中死亡'(la mortification dans ce monde)等基督教道德的四个最重要的概念,进行深入分析和批判(Foucault, 1994: IV, 144-147)。    福柯指出,基督教道德之所以提出和强调'责任'的范畴,是为了建立牧师(牧羊人)同信徒(羊群)之间相互负责的关系,使牧师和信徒之中的任何人,在他们之中发生'罪恶'的情况下,都逃脱不了受惩罚的责任。    其次,在谈到 '顺从'问题时,福柯说,在希伯来人的犹太教中,'顺从'是教徒本身发自内心的志愿顺从宗教法规的行为。但在基督教中,要求每个教徒和整个教徒群体,都无 条件顺从教士。因此,基督教把顺从当成一种绝对的'道德禀性';它并不是为了达到某种目的的暂时性手段,而是目的自身。也就是说,羊羔必须无条件和永久地 顺从教士。正如圣贝奴阿(Saint Benoit)所说:"修士不是依据他们自身的自由意愿而生活;他们的真诚愿望只能是顺从于修道院长"。    关于'思想 心灵检查'问题,基督教强调:作为'牧羊人'的教士,不能满足于对'羊群'(基督徒整体)的认识和控制,而是必须落实到'羊群'中的每一个'羔羊',直到 透彻了解他们中的每一个人的内心世界以及他们的一切不可见的部分。正是为达此目的,基督教才发明了两种最有效的办法。第一是基督徒自己'检查思想',第二 是牧师对基督徒'指导思想'。教士将两者紧密地结合起来,以便时时刻刻把握羊群中的每一个羔羊的内心世界及其可能的动向,并及时地监管他们中的每一个的心 灵活动。    最后,福柯 指出,通过'在尘世中死亡'的概念,基督教要求其教徒彻底否弃尘世生活和否弃自身,也就是要求他们在日常生活领域中,过一种没有血、没有肉的死人般的生 活。基督教道德为此向教徒们允诺,只有通过尘世中的死亡,才能换得彼岸世界中的幸福。福柯揭露说:"所谓'在尘世中死亡'当然并不意味着真正死去,而是指 否弃自身和否弃尘世;而这是一种'日常生活的死'(une espèce de mort quotidienne)。这是一种以彼岸世界中的生活作为允诺的死亡"(Foucault, 1994: IV, 147)。所以,福柯认为:"基督教的死亡概念,根本不同于古希腊政权的死亡概念,它并不是要求为城邦做出牺牲,而是一种'自身对自身'的关系形式;它的 意义,就在于体现基督教徒的完整身份"(Foucault, 1994: IV, 147)。由此也可以看出基督教的禁欲主义道德的实质。     (四)对基督教教士权力运作模式的批判        福柯不论在知识考古学、道德和权力系谱学的研究中,还是在性史、自身的技术以及生存美学的探索中,都强调权力关系 同社会文化生活的内在关系及其不可分割性。所以,权力问题始终受到福柯的关注,并成为他的思想理论体系中一个重要内容。福柯对基督教教士权力运作模式的批 判,就是他的整个权力理论的一个组成部分。但福柯从不孤立地研究权力,也从来不把权力当成像自然客体那样的一种'实体',而是强调权力是社会中相互竞争的 力量关系网络,是在它的运作中,特别是在其运作策略的实际贯彻中体现出来。福柯指出:"权力在本质上是一种力的关系"(le pouvoir est essentiellement un rapport de force)(Foucault, 1994: III, 87);权力是在各种关系的现实较量中,由于各关系中的各因素间的张力消长而形成,又随着各因素间的不断竞争而发生变化,并由此而对整个社会生活发生重要 影响。    因此,福柯 指出:根本不可能存在由统治者垄断的'主权';权力始终都不是由某个人所掌握的资源,也不是由某人发出的力量。权力既不属于某个人,也不属于某个集团。权 力只是在其扩散、中转、网络、相互支持、潜力差异、移动等状态中才存在。正是在这些相互差异的体系中,才能够正确地分析权力,权力本身也才能真正地运作起 来(Foucault, 2003: 6)。权力的运作、夺取和扩大,依靠着真理游戏的开展及其实现过程,而真理游戏又成为权力竞争的重要手段;两者相互依赖、相互交错而连成一体。    为了使权力 的研究不停留于抽象的层面,福柯还深入分析近代社会中各种权力运作的模式及其策略。对于权术策略游戏的分析批判,是福柯真理游戏整个批判战略活动的一个最 重要组成部分,也是他个人的理论和实践的主要内容。如同他自己所说:"当我研究权力的机制,我试图研究的,是它们的特殊性;.....我所力求掌握的,是权力 的实际实施机制(je m'attache à saisir des mécanismes d'exercise effectif de pouvoir)"(Foucault, 1994: IV, 92-92)。    值得指出的 是:福柯的思想是在二十世纪七十年代中期发生了重大变化。因此,他的权力理论也是在这个时期发生重大变化。他从1976年起,一方面在法兰西学院的授课 中,以《必须保卫社会》(Il faut défendre la société)为题,在权力问题上,集中探讨三大论题:(甲)'惩戒的权力'(le pouvoir punitif)(通过像监狱那样的惩罚机关的监视技术、规范性制裁和全方位环形敞视监督系统(système panoptique)等);(乙)生命权力(bio-pouvoir)(通过对于人口、生命和活人的管理控制);(丙)政府统管术 (gouvernementalité)(通过国家理性和警察装置和技术)。另一方面,褔柯开始着手撰写他的《性史》三卷本,打算以'性的论述'为主轴, 深入探讨紧密围绕权力运作而旋转、并始终控制着西方人的'主体化'过程。    为了深入分 析西方社会中的权力运作模式,福柯系统地研究了西方社会史上权力运作模式的变化情况。他发现,由于基督教在整个中世纪时期扮演了非常重要的角色,所以,在 中世纪时期,西方人建构了'基督教教士权力模式',不但用之于其本土范围内,而且也运用于其世界各地的殖民地统治(Foucault, M. 1994: III, 548-549)。这种'基督教教士权力模式'具有非常典型的性质,是进一步研究权力运作逻辑的最好出发点,也是深入揭示基督教性质的关键。    基督教权力 运作模式的主要特点,是将其统治的重点,从单纯的占有领土而转向控制'羊群'(即被统治者、被殖民者);'教士'(统治者),既是'羊群'的导引者、教导 者、管教者,又是惩罚者、持鞭者、规训者,既是最高权威,又是'救世主'、'施恩者'。这种基督教模式,显然把统治和规训的重点放在羊群中的每个个体,试 图使其统治渗透到每一个被统治者身上(Ibid. : 560-564)。    同时,福柯 还注意到:基督教教士权力模式还呈现以下重要特征。第一,其目的是保障将每个人从'另一个世界'中'拯救'(salut)出来。第二,它不只是发出命令和 指令,而且,它还时刻准备为它所统治和引导的人们的生命和获得拯救而做出牺牲。在这一点上,它不同于封建主权式的政权,因为后者只是要求它的被统治者做出 牺牲,特别为保卫王权而牺牲。第三,它不只是关心被统治的共同体的命运,而且还特别关心其中的个人,对个人一生的生命历程负责,关怀他们的每时每刻。第 四,它的统治方式是以了解和掌握每个人的心灵深处的一切思想活动为基础﹔它特别重视对每个被统治的个人的思想变化及其动向,并采取有效措施使被统治的个 人,能够心甘情愿地坦率说出他们心中所想的一切。所以,基督教教士权力模式很重视对被统治者的意识及其思想的控制,善于关怀他们的精神生活,并设计出一整 套适合的方法和技巧,以便正确有效地引导被统治者。由此可见,基督教教士权力模式是拯救式、奉献式和个人自律相结合的权力运作模式,它延伸到被统治者的生 活和生命历程中,也直接连贯到真理的生产与再生产的过程,特别是联系到被统治者个人自身的真理性的问题(Foucault, 1994: IV, 229)。    到了资本主 义时期,基督教模式被全盘继承下来、并以新的科学、理性和民主的观念加以改善,不仅成为西方各国国内统治,也成为其对外殖民统治的基本模式 (Foucault, M. 1994: IV, 137-139; 229-232)。福柯指出﹕"近代国家权力是全面性和总体性的权力形式,正因为这样,它比以往任何时期的权力都具有更强得多的力量。在人类社会历史上, 甚至连中国古代社会在内,都找不到另一种政权,能够比西方近代国家权力更加强而有力﹔在西方的国家权力的政治结构之中,把对于个人的统治技术同对于整体的 宰制程式,结合得如此复杂而巧妙﹗所有这一切,正是由于近代西方国家政权,整合了源自基督教制度的中世纪权力的古老技巧,并以新的政治权力形式,加以发 展。所以,我们就把基督教的权力运用技术,称为基督教教士权力模式"(Foucault, 1994: IV, 229)。    更值得注意 的,是当现代资产阶级接过对社会的统治权时,他们比中世纪的教会更加懂得控制和宰制个人以及统合和协调社会人口整体的重要性。正如福科早在1966年发表 《语词与事物》时所指出的,现代权力和道德的运作,需要与它并行存在的现代知识,也发生相应的变化,这才导致十八世纪至十九世纪知识模式 (épistèmê)的转变,即从原有的语法学、财富学和自然史研究,转变为语言学、政治经济学和生物学。这后两门现代知识,一方面体现了现代资产阶级对 夺取、积累和扩大财富的需要;另一方面则体现了他们对统治和控制有生命的生物,特别是控制能够创造财富的'人'的需要(Foucault, 1966)。因此,当现代政府试图针对资本主义社会的个人自由和社会人口整体进行全面控制的时候,基督教教士权力模式也就自然地成为资本主义社会权力运作 的一个出发点。    在福柯的批 判转向基督教的过程中,可以明显的显示出三个紧密相关的重要问题:第一,就是由基督教所继承和发展的西方从古到今整个文化和思想的核心问题,即关于'主体 化和真理'的问题。第二是基督教本身,作为一个在西方文化传统中产生、并对西方文化的发展扮演重要角色的宗教,不论在教义、教规和教会制度及其同世俗社会 的关系方面,都刻下了明显的西方传统的特征,这就使基督教在很大程度上同其它世界宗教区分开来,而且,也使它始终成为西方社会文化制度及其运作机制的重要 基础。在这方面,在福柯以前,包括马克思、韦伯在内的思想家,都已经从各个角度分析和批判了基督教同西方当代社会和文化的内在关系。第三,福柯以其新尼采 主义为指导,将他对于基督教的批判,从属于他本人的知识考古学、道德和权力系谱学以及生存美学的体系之中,从而显示了福柯的基督教批判的'后结构主义'和 '后现代主义'性质。福柯对基督教的批判并不是孤立进行,而是同他的整个理论兴趣和研究方向有密切关系。所以,福柯对于基督教的批判,一方面突出地将它同 西方文明和思想的核心问题联系在一起,另一方面又揭示基督教在维护和巩固西方社会文化制度方面所扮演的特殊角色,由此显示基督教的性质和特征。    参考资料    1.Foucault, 1966, Les mots et les choses. Paris: Gallimard.    2.Foucault, 1994, Dits et écrits. III-IV, Paris: Gallimard.    3.Foucault, 1997, Il faut défendre la société. Paris: Galimard.    4.Foucault, 2001, L'Herméneutique du sujet. Paris: Gallimard.    5.Foucault, 2003, Le pouvoir de psychiatrique. Paris: Gallimard.    6.Rabinow, 1986, The Foucault Reader. New York: Penguin Books.    (*本文原为作者于2004年春在中国社会科学院宗教研究所的演讲稿。)
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