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十五世纪末至十六世纪初，随着后金政权的建立，满族的初步形成，一批满族（女真）知识分子—巴克什应运而生。

本文利用敦煌文书、传世佛教文献记载以及后人研究成果,从四个方面论证了唐王朝以及五代后梁、后唐时期太原佛教兴盛的原因,并指出探讨这一时期太原佛教情况,对于研究唐五代太原地区政治、经济、军事、民族、文化、宗教、交通以及对外交往等有十分重大的意义。

本文借助2003年CGSS数据，以确认当代中国中间阶层的阶层认知与政治意识状况为目的，从阶层认知、政治意识与参与和利益分配等三个方面，揭示了中间阶层的阶层认知与政治意识特征。本文的结论是：在阶层认知、政治参与、利益分配以及部分政治意识问题上，中间阶层都显现出和其他阶层的显著差异，但这些差异有的反映了中间阶层的相对独立性，有的则显现出中间阶层的成熟程度；而在部分政治意识和参与领域中，中间阶层还没有形成自身的特征。中间阶层的复杂面向，是现代化过程、制度转型过程以及中间阶层形成过程的阶段性反映。本文的分析为中间阶层社会-政治功能的讨论提供了基础。

关于90年代文学的状况和90年代小说的状况，我们的教材里似乎什么都说了，但是又什么都没说清楚。

从上海美专到柏林中国美术展，二人经历了从吸引西方美育资源到向西方世界推广中国传统艺术的合作过程，表明了二人是以西方艺术教育「布道者」与中国文化「输出者」的形象进入历史的。而在科学主义、人文主义、民族意识纠缠交错的时代，教育思想路线、艺术旨趣的一致与文化选择上的默契，则是促使蔡元培与刘海粟走到一起的根本缘由。

从熊先生和许多良师益友的身上，使我懂得了应当走的路和如何去走。教训深刻，而又使我铭记不忘的，使我首先想到的是熊先生。熊先生这个人，以他的存在向人们展示了一种哲学的典型。一生坎坷，没有遗产留给儿孙，家庭关系处理得也不尽妥善。几十年来，没有见他穿过一件象样的考究的衣服。伙食注意营养，却不注意滋味，甚至可以说他吃了一辈子没有滋味的饭，人们认为值得留连的生活方式，对熊先生毫不沾边。熊先生博览群书，不讲究版本，手头藏书很少，可以说没有藏书。我认识的学者中，熊先生是唯一没有藏书的学者。别人也许觉得他贫困，他却显得充实而丰足。别人也许认为他不会安排生活，他却过得很幸福、坦然。他也象普通人一样，有时为了一点小事发脾气，过后，却深自谴责，好象雷阵雨过后，蓝天白云分外清新，他胸中不留纤毫芥蒂，真如古人所说的，如光风霁月。他具有只有他才具有的一种人格美。

在“医学社会性”基础上，公共健康还涉及社会公正和机会平等，这是本研究要揭示和讨论的重要意涵。

茱莉亚·克里斯特瓦上次来到中国, 已经是35 年前的事了。1974 年5 月她与罗兰·巴尔特、弗朗索瓦·瓦尔和马瑟兰·普莱奈等《求是》(Tel quel) 杂志同仁受中国政府的邀请作为“同志们”访问中国。

史学上的边疆史地研究，对今天江南区域文化的生态保护与可持续发展，具有重要的启示作用。在当代对江南文化的认识与保护所遇到的困难是双重的，如果说来自本土历史上北方伦理叙事对江南诗性人文的话语异化，不如说更为严重的是来当代西方欲望叙事在现实中对精神生命全方位的扭曲，它正在恶性地消费着积淀在昆曲、园林、自然山水以及人们心灵深处的那种诗性本体。

妙的是陈映真在这篇小说中用了一个音乐典故――萧斯塔可维奇的第三交响乐，又名《五月一日》（劳动节）。

以往国内道教研究比之佛教研究较弱，但以两种《中国道教史》的出版为标志，道教研究迈入空前繁荣的境界。

她写的中文信幽默又风趣，我和女儿都抢着看，不由得都和她通信了。结果我们一家三口都和她成了好友。

查尔斯·泰勒这个名字早已为中国学界所熟悉，他的许多著作已经被翻译成中文，包括《黑格尔》、《自我的根源》和《现代性之隐忧》。我们一般将他和麦金泰尔、沃尔泽、桑德尔归入一类，将他们视为“社群主义”的代表人物。有趣的是，除桑德尔近年来主要关注生命科技对伦理的影响[3]之外，他们当中其他几位都侧重于研究宗教。沃尔泽从普林斯顿高等研究院退休后，将自己的主要精力用在编撰《犹太政治传统》这一多卷本巨著上[4]。麦金泰尔针对现代大学传授知识和技能而不帮助学生寻找“人生意义”这一现实，试图从自己所皈依的天主教传统中找出一些对世俗大学的人文教育也有帮助的东西，因而撰写了一部关于天主教哲学传统的新著[5]。查尔斯·泰勒在宗教信仰上与麦金泰尔最为接近，但他却选择了一个似乎与宗教哲学研究本身争锋相对的视角—“世俗化”—来考察以宗教为线索的近代西方观念史和社会史[6]。他在这方面的研究从深度和广度上看都足以在学术史上留下醒目的印记，这也为他本人赢得了两个从奖金数额和“荣誉指数”上都可以同诺贝尔奖相提并论的国际奖项：2007年他获得了“坦普尔顿奖”[7]，2008年他又荣获了“京都赏”[8]。这些思想家将注意力集中在宗教上的原因很好理解：他们都不满意自由主义政治哲学将宗教“私人化”的方案，他们都认为：不涉及“整全信念（comprehensive doctrines）”的“公共理性”是空洞的理性，而不给信仰留下空间的公共领域是缺氧的领域。 《一个世俗时代》是一部874页的煌煌巨著。麦金泰尔为此书写的推介评语[9]指出： 查尔斯·泰勒以前也写过关于世俗主义的作品。但没有迹象表明他会给我们贡献一部像这本新书这样非凡的著作。他在这本书里想要达到双重目的：一方面对西方文化和社会秩序的世俗化给出一个历史解说；另一方面要澄清“作一个世俗的人”以及“栖居在一个世俗化的社会”意味着什么。没有任何简短总结可以再现泰勒细致入微而又总揽全局的分析技巧……这本书是对过去一个世纪一直在进行的关于世俗化的讨论作出的重要而又具有高度原创性的贡献。其他同类作品都望尘莫及。 虽说这本书从论述的深度和广度上看都超出了泰勒此前论述宗教和世俗化问题的著作，但说它的出现毫无先兆却有些言过其实。1998-1999学年，泰勒应邀在爱丁堡大学作了著名的“吉福德讲座”（Gifford Lectures），他为这一组讲座确定的主题是“生活在世俗时代”。此后，他先后围绕这一主题出版了两本篇幅在200来页的“小书”：2002年的《如今宗教的各种形态：重访威廉·詹姆斯》[10]和2004年的《现代社会想像》[11]。对于熟悉这两部著作的读者来说，《一个世俗时代》所表达的基本观点和论证理路都不会是陌生的。这部“大书”的精彩之处在于它的历史研究，尤其是关于教会改革和基督教神学自身的发展如何为“世俗化”和“现代性”创造了条件的历史论证。由于对这部巨著进行全面的评析必定是“费力不讨好”的，本文将侧重分析这本书所欲回答的问题、它回答这些问题的方式以及它在“世俗化”理论传统的地位。一 泰勒将世俗性理解为一种“社会想像（social imaginary）”。社会想像类似于福柯的“知识型”，它不是一种知识分子建构的“理论体系”，而是体现在普通人理解世界的方式以及日常话语中的“思维框架”。用泰勒自己的话来说，社会想像是“是人们想像他们的社会存在、他们如何与他人和谐共处的方式……以及潜藏在这些预期背后的更深层次的规范性观念和图景”[12]，它是“使共同的实践和广泛共享的正当性感觉成为可能的共同理解”[13]，“它实际上是对我们的整体处境的一种大体上零散的、未经语言整理的理解……”[14]。支持“世俗性”这种社会想像的是泰勒所称的自足的“内在框架（immanent frame）”，也就是说，人可以凭借理性和经验理解这个世界，一个“超验”的领域不是不存在的就是与我们无关的。换句话说，“内在框架”意味着我们理解和经验这个世界的全部资源都来自于人间生活，从时空维度上讲，超越此在的超验世界与超越今生的来世要么是不存在的，要么与我们无关。这一点在齐美尔那里曾经以另一种方式得到精彩表达： 通常的观念是：这里是自然世界，那里是超验世界，我们归属于其中之一。不！我们归属于第三个、无法表述的世界，在其中，自然和超验都是反映、投影、矫饰和解释。”[15] 现实绝不是世界本身，而只是与艺术世界和宗教世界并存的一个世界。它们是用同样的素材打造的，但所采用的形式和前提不同。经验中的现实世界可能是有序规整在实用意义上最适合于促进人类生存和发展的各种要素的结果……因此，决定用心智创造哪个世界的是我们的目的和明确预设，现实世界只是许多可能世界中的一个。[16] 工具理性发展到高级阶段的现代人将“自然世界”和“超验世界”都纳入自己的算计，从而营造出一个“第三世界”：人的世界。在这个世界中，“神法”或“自然法”或许并未失效，但却被人类心智的“内在框架”改造成了人在虚无中创造的意义。这种理解和体验世界的方式是所谓“现代社会想像”中的一部分。在泰勒看来，“从一开始，现代社会科学的头号问题就是现代性本身”[17]，而“现代性”是一种史无前例的混合物，其中包含各种新的实践和制度形式（科学、技术、工业生产、城市化），各种新的生活方式（个人主义、世俗化、工具理性），以及各种新式毛病（异化、空虚、一种感到社会即将瓦解而导致的恐慌）。[18] 作为现代性的一部分，世俗、世俗化或世俗时代是现代学术史上的关键词，但其含义却有待界定。对有些人而言，世俗化意味着道德的沦丧和文明的衰退；而对另一些人来说，世俗化却意味着科学昌明、社会进步和蒙昧时代的结束。与世俗化紧密关联的概念包括启蒙、祛魅以及理性化。在西方思想史上，康德和韦伯为“世俗化”命题贡献了最重要的分析工具和理论资源。康德的“启蒙”意味着把一切置于“理性”的检验和批判之下。但他同时也承认人的“理性”有其限度，强硬的无神论者和盲信的教徒都犯了同样的错误：他们都宣称自己知道其实并不知道的东西。因此，我们需要厘清知识的界限，以便为信仰留下空间。为此，康德指出，实践理性要求我们“设定”一个超验的上帝，从而我们的“道德律”提供依据。[19]这类似于孔子所说的“敬神如神在”，只有基于这种拟制或假设，我们才会“畏天命”，并做到“慎终追远”，乃至“民德归厚”。不然的话，便会陷入“上帝死了，人可以为所欲为”的道德困境。韦伯则提出“除魅”这一重要概念来帮助我们理解“世俗化”的要害。用一位评论者的话来说，在韦伯看来： 祛魅背后的力量是合理性（rationality），更准确地说，是合理性化（rationalization）。与理性（reason）不同，合理性关注的是手段而不是目的；它是指人的算计能力，有效达致可欲目标的能力。它发端于有目的的人类实践活动。它的根源是现世的。在特定情况下，它具有无限的适用性和非同小可的扩张性。实际上，它是相当霸道的。它改变着它所触及的范围，最终它改变了手段与目的之间的关系。[20] 从这个意义上讲，现代性不只是意味着用理性祛除“巫魅”，更导致了理性的自我限定，并最终使“工具理性”成为导引人们社会行动的主要心智构成。在多元主义的现代社会中，依信念伦理而行动越来越显得“不负责任”，只有将后果纳入计算和考量的社会行动才是审慎的现代人、尤其是现代政治人应当采取的行动。 尽管在对现代处境的事实分析上泰勒继承了韦伯和齐美尔等人的思路和判断，但他在规范层面上则将“祛魅（Entzauberung）”命题作为主要的批判对象。他将“祛魅”这一否定性概念重新命名为“化减（subtraction）”，并讲述了一系列相互关联的“化减故事”，其中包括：（1）启蒙或“走向成熟”的故事，也就是康德所言的“勇于认知（sapere aude）”，成熟的人要勇于走出虚幻的假象所造就的“安全和舒适”的环境，真面现实，并且为自己在现世的处境作出选择和承担责任。[21]在“现代”社会中，由于大部分受过教育的成年人都“走向了成熟”，于是“旧的参照系瓦解了、烧掉了，新出现的是将我们自己视为‘个人’的认知取向。”[22]（2）“上帝死了”的故事，也就是尼采所说的“重估一切价值”。既然上帝死了，人就成了宇宙的中心，“人类中心主义（anthropocentricism）”或“唯我独尊的人本主义（exclusive humanism）”成了现代价值的基础。“向现代性的转型穿越了传统信仰和忠诚的废墟”，[23]对传统价值的“减除”是“现代化”的题中应有之意。（3）“赛先生”的故事，也就是以达尔文的“进化论”为典型例子的自然科学对“创世论”、“启示”和“奇迹”的扫荡，“基督教义的主张在科学不断挺进的年代显得不那么可信了。”[24]这些“化减故事”导致的最严重的后果，就是朝向“超越（transcendence）”或“圆满（fullness）”之门的关闭，或者说是对人生的终极意义之求索的停顿。[25]在这一点上，作为社会科学家的韦伯和齐美尔早有类似的观察结论。比如齐美尔将近一个世纪前写道： 当下情境的强大引力场不是使这种或那种教义、而是使信仰的超验目标本身显得因虚幻而黯然无光。现在留存下来的不是可以借助新的实现方式便可以企及的超验形式，而是某种更加复杂而无助的东西：曾经由超验来满足的那种需求，那种不因满足方式的更替而消退的需求，如今由于信仰对象的退位而麻木了，就好像它的生命之源被切断了一样。[26] 与韦伯和齐美尔不同的是，作为哲学家的泰勒不满足于描述这种现代处境，更着力于批判和寻求解决之道。在他看来，超越维度的缺失使得人的生存意义变得贫乏，使得“在我死后哪管洪水滔天”式的不负责任的生活态度横行，也使得现代人时常陷入纵欲之后的空虚和匮乏。但超越之门对人类是一直敞开的，封闭的是人的心智。在“内在框架”的限定下，我们丧失了一片更广阔的天空。人本主义范畴内的所谓“内在超越”，无异于搬着自己的脚来试图离开地面的徒劳。泰勒设想出一种“非主流的”未来，也就是彷徨的现代人皈依或重新皈依宗教（在他的视界中，主要是天主教）的未来： 我预见到另一种未来，它基于另一种假定……在宗教生活中，我们对一种超验现实作出回应。我们所有人或多或少都有这方面的感悟，它显现于我们瞥见、认出并试图去往某种图景的瞬间，这种图景，我称之为“圆满”。因此，唯我独尊的人本主义者以及其他困在内在框架之中的人士所看到的“圆满”图景也是对超验现实的回应，只不过这种回应迷失了目标。他们把这个目标的关键内容关在了门外。与此相反，我在前面所描述的宗教（再）皈依的结构性特征就是敞开地直面现实，在这种（再）皈依中，我们会感到自己冲破了一个狭小的牢笼，进入了一个更广阔的天地，并且开始以不同的方式来理解事物。[27] 可见，与“启蒙”和“现代性”脉络中的主流思想家截然相反，泰勒将“以人为本”的思维框架视为“牢笼”，而将朝向超验世界的宗教视为通向更广阔天地的门径。他认为，要解决现代性的根本问题，现代人就需要向宗教和超验现实敞开自己的心灵，也就是“从戒备森严的自我（buffered self）”重新调整到“敞开的自我（porous self）”。二 关于世俗化过程的理论主要有两种，一种将信众的减少和个人信仰的弱化视为世俗化的主要含义，并将科学的发展视为世俗化的主要原因，将宗教从公共空间的退出视为这种世俗化的结果；另一种则将宗教在社会生活中的边缘化视为世俗化的主要表现形式，将现代社会的制度性安排（政教分离、社会分工等等）视为原因，将个人信仰的衰落视为结果。这两种理论识别出两种世俗性：（1）公共空间的世俗化；（2）个人信仰的衰落。但泰勒在这本书里却着重研究第三种世俗性：“信仰的条件”的转变： 我想要界定和追溯的这种转变是这样的：它把我们从一个不可能不信上帝的社会带到一个信仰即使对于最虔诚的教徒来说也只是多种可能性之一的社会。对我自己来说，放弃我的信仰也许是不可想像的；但有许多其他人，包括我的亲朋好友，他们没有信仰（至少是不信上帝或者超验世界），但我却不得不坦率地承认他们的生活绝非贫乏的、盲目的或没有意义的。信仰上帝不再是理所当然的。存在许多其他选择。而且这还意味着，至少在某些社会环境中，一个人或许很难坚守自己的信仰。有些人会感到不得不放弃自己的信仰，尽管他们会为此哀伤一阵儿。[28] 信仰的条件包括社会的、政治的、法律的、思想的和文化的。他的思想史考察涉及众多教会圣哲和世俗大师，而且着重揭示思想观念之间的传承脉络。将任何一位思想家拿出来作为例子都会破坏这种论证理路，因此，对这部分内容的理解留待有兴趣的读者自己去阅读和思考。我这里只举一个教会史上的例子。 泰勒对基督教史的细致研究涉及教会史、教会与世俗社会关系史以及宗教哲学史等多个领域。他的中心命题是：基督教思想的自身发展和教会组织的自身改革为世俗化创造了最重要的条件。比如，1215年的第四次拉特兰会议是中世纪欧洲史上的重要事件，这次会议上通过的多项教会法令对此后的欧洲史产生了多面向的影响，单是追溯这些法令带来的后果就足以耗尽多位历史学家的毕生之功。泰勒选取了其中的几项导致“规训社会（disciplinary society）”之产生的教令，并分析了它们为“世俗时代”之来临所准备的条件。泰勒指出，科层式的互补性（hierarchical complementarity）是传统宗教社会的组织原则：独身的神职人员“为结婚生子的俗人祈祷并履行传教牧灵之责，后者则为前者提供支持。在更广的范围内，僧侣为所有人祈祷，化缘修士四处传教；其他人则提供布施、医疗服务等等。随着时间的推移，矛盾之间获得了均衡，其基础就是社会功能的互补性。”[29]但1215年拉特兰会议的一项教令要求全体俗人都要向神职人员做私密忏悔，并因此强化了对神职人员的培训，出版了大量神职人员培训手册，所有这些规训手段构成了所谓“正统实践（orthopraxis）”的一部分，并最终引发了新教改革这一系统性反弹。一项旨在将修道院生活方式扩展到凡人社会的改革为何反而导致了社会的进一步世俗化？在泰勒看来，这是因为一种不加分别的信仰模式的强制推行弱化了传统上的科层式社会互补结构，并为近代的无分殊的“平等”社会打下了基础。其实，如果将这一问题置入康德和韦伯的概念框架，其原因可能变得更加清楚。在《单纯理性限度内的宗教》中，康德区分了“作为偶像崇拜的宗教”和“作为道德行动的宗教”；而在其《宗教社会学论文集》的“前言”中，韦伯则区分了大众的宗教信仰与圣贤的宗教信仰。这两组区分都体现了对“分化的秩序构型（differentiated configurations of order）”的深刻理解。普通人生活在现世的关怀、纠葛和焦虑之中，信仰对他们来说多是一种寄托，是一种乞求心灵安宁、今生福报或来世净土的手段。试想，哪一位缺乏哲学训练的普通人能够理解这样一种境界：“无目标的专注是祈祷的最高形式”[30]？苦行只有对少数修道者来说才不是苦；受苦而不明其目的，其结果只能是苦本身，而不是超越苦难的彼岸。正因如此，一项旨在清除世俗世界“精神污染”的教会改革，导致了反对教会“强权”和“腐败势力”的社会运动。 第四次拉特兰会议上通过的另一项教令，第18号教令，在泰勒的研究中未曾被提及。在中世纪欧洲，神明裁判（ordeals）曾经长期被用作司法过程中的证明手段，这导致了司法的“形式非理性”。神明裁判分为两类：一类是单边的，即只要求诉讼一方（通常是被告）接受考验，考验的方式包括开水、冰水以及烙铁；另一类是双边的，即要求诉讼方法进行司法决斗（judicial duels）。第18号教令禁止神职人员为第一类神判祝福或主持其仪式，并一般性地反对在教会和世俗司法程序中采用司法决斗。由于神职人员的参与是第一类神判的正当性基础，所以，这一教令虽然没有直接禁止或反对这一类神判，却也直接导致了这种神判在欧洲多数法域的消亡。[31]比如，在英国，这一教令所导致的直接后果之一就是陪审制的兴起。而法官向外行陪审员发布详细指令的需要，又导致了普通法的理性化。[32]这个例子也从另一个侧面证明了泰勒的“基督教自身发展为世俗化创造了条件”这一命题。三 查尔斯·泰勒本人是一位天主教徒。在他1996年之前的作品中，他没有公开表达自己的宗教观点，以便“说服形而上学或神学信念各异的真诚思想者”都来认真思考他的哲学论证。[33]1996年，他获得了天主教圣母会奖（Marianist Award），在题为“一种天主教现代性？”的获奖演说中，他首次明确表达了自己的宗教观点。这些观点在《一个世俗时代》一书中得到进一步阐发。泰勒试图调和天主教神学与现代性之间的紧张关系，为此他指出：救赎之道在于体认上帝以各种形式给予的启示，这种多样性不仅体现为上帝作为三位一体，也体现在人间生活的多样性上面。在泰勒看来，天主教的一项原则是，信仰的拓宽（widening of the faith）有赖于“奉献形式、精神体验形式、礼拜仪式以及对道成肉身的反应形式的增加”[34]。在这种理解之下，天主教教义是一种“跨越差异的一体（unity-across-difference）”，而不是一种“通过认同而实现的一体（unity-through-identity）”。真正的天主教徒要勇于打破传统的条条框框，与信仰其他宗教乃至无神论的人士进行对话，并在此对话过程中通过交流与反思的辩证过程而深化自己的信仰。泰勒曾经将利玛窦（Matteo Ricci, 1552-1610）视为这个意义上的天主教徒的典范：为了向中国人民传播福音，利玛窦先后学习了佛教和儒家经典，并且与中国佛教高僧和饱学鸿儒进行了积极的对话，从而赢得了明朝士大夫的信任。[35]在《一个世俗时代》中，或许是由于接受了别的学者的批评，泰勒不再以利玛窦作为典范，但仍然将宗教间的对话视为协调宗教信仰与现代性之间关系、并且丰富宗教自身内涵的主要途径。 有趣的是，泰勒试图在多元主义的当代语境中为天主教信仰找到位置的努力与哈贝马斯从“方法论上的无神论”出发为多元价值的和平共处寻找方案的谋划有着惊人的相似之处。哈贝马斯认为，在当今的多元社会中，信仰宗教与不信仰宗教的公民相互负有“认知上的义务”[36]，他们应当参与“互补性的学习过程”[37]。这一对话过程要求人们保持开放的心态，认识到差异本身的价值，走出自己所归属的信仰体系划定的视界。但是，与泰勒不同的是，哈贝马斯所设想的交流平台不是天主教信仰，哪怕是开明的天主教信仰，而是“哲学”，抑或是罗尔斯所说的“公共理性”。宗教语言必须经过“拯救性的翻译”，才能进入公共对话的空间。哈贝马斯指出： 哲学不能直接援用作为宗教经验而在宗教话语中出现的语汇。只有当哲学采用一种自身的描述方式对这些经验进行识别之后，它们才能够汇入哲学资源自身的宝库，被认可为哲学自身的经验基础。这种描述方式不是取自某一特定宗教传统的语言，而是源自与启示事件脱钩的论辩性话语。在这样一种中立化翻译无法取得成功的冲突环节上，哲学话语必须承认自己的失败。[38] 哈贝马斯把这种“拯救性翻译”看得如此之重，以至于认为“一种不具破坏性的世俗化唯有在这种翻译模式中进行”。[39] 作为天主教思想家的泰勒与作为无神论哲人的哈贝马斯在“宗教于现代社会中如何自处”这个问题上的高度一致，或许是因为他们都清楚地看到了“后工业社会”或“后世俗社会”中人们重新寻找“意义”的需求。一项有趣的“人类发展”研究为我们提供了线索。 因格哈特和魏尔泽尔根据对六大洲的81个社会（占全球人口85%）所做的长达20年（1981-2001）的“价值调查”（Value Survey）得出结论说：对于现代化和经济发展与宗教信仰之间的关系，马克思和韦伯所提出的理论都没错，但需要放到一个动态的时间序列中加以整合。在前工业社会，由于生产力水平较低，人们忙于为生存而劳碌，对信仰的自我选择能力和自我选择空间都很小，所以根深蒂固的传统价值会主导人们的生活，也就是像泰勒所说的那样，曾经有那么一段时间，在欧洲，不信仰上帝是不可能的；在工业化社会，由于社会分工、大规模生产和复杂化社会组织的需要，理性化-世俗化价值逐渐取代了传统/宗教价值，而理性化-世俗化价值与专制或威权政府类型是兼容的，因为工业化要求集体规训和整齐划一的生活方式，在这个阶段，信仰宗教的人数会显著减少；到了后工业社会，由于生存安全已经不再成为人们所操心的事情，自我表达价值逐渐取代理性-世俗价值，人们开始追求多样化的生活方式，宗教在这个阶段会重新回到许多人的生活当中，民主、价值多元和自由会成为主流的政治诉求，在这个阶段，以人为本的发展（human development）会取代单纯的经济发展成为主流的发展模式。在这一宏观叙事框架中，对文化/宗教的理解可以分两个维度，一个维度是以传统价值和世俗-理性价值为两极，另一个维度是以生存价值（survival values）和自我表达价值（self-expression values）为两端，从这两个维度来看，发展与文化之间的关系有规律可循： 尽管一个社会的文化遗产会发生持续的作用，社会经济发展会以可预见的方式改变一个社会在这两个价值维度上的位置：随着劳动力从农业向工业的转移，人们的世界观倾向于从看重传统价值朝看重世俗-理性价值的方向转移。此后，随着劳动力从工业向服务业的转移，第二轮价值转换发生了，对生存价值的强调被对自我表达价值的侧重所代替。[40] 在目前这个时代，由于西方社会普遍进入了“后工业时代”，宗教作为“自我表达价值”而不是“传统价值”的一部分而重新出现，正因如此，泰勒发现“信仰”成了诸多选择中的一种。为了避免“诸神相争”，泰勒和哈贝马斯选择了“诸神对话”。 在“诸神并存”的现代多元社会，泰勒作为以为天主教徒所启动的“对话”，或许竟如同利玛窦在四个多世纪前与儒、佛进行的“对话”一样，是一次注定会失败的传教。多元而开放的天主教，一方面会被正统的天主教徒目为异端，另一方面仍然无法为非天主教徒接受为具有正当化力量的资源。化解“文明冲突”的方案，恐怕还是要到康德、洛克、韦伯、罗尔斯、哈贝马斯等“俗人”那里去寻找。尽管如此，泰勒的巨著还是值得我们认真阅读和考究的，每一位负责任的现代知识分子，都负有“认知上的义务”，去了解一位当代天主教大哲对现代处境的理解。[1] Charles Taylor, A Secular Age, Cambridge, Massachusetts and London, England: The Belknap Press of Harvard University Press, 2007. 874pp.[2] 香港大学法律学院[3] 参见：Michael Sandel, The Case against Perfection: Ethics in Age of Genetic Engineering, Harvard University Press, 2007。[4] Michael Walzer, Menachem Lorberbaum, Noam J. Zohar, et al. (eds), The Jewish Political Tradition, Volume 1: Authority, Volume 2: Membership, Yale University Press, 2000 and 2003, respectively.[5] Alasdair MacIntyre, God, Philosophy, Universities: A Selective History of the Catholic Philosophical Tradition, Rowman and Littlefield Publishers, 2009.[6] 他在这方面的已出版的研究成果主要是两本书：Charles Taylor, Varieties of Religion Today: William James Revisited, Harvard University Press, 2002; A Secular Age, 详情见注1。 [7] Templeton Prize，由英国的约翰·坦普尔顿基金会颁发，奖励“在人类精神现实领域有重大发现”的人士，目前奖金数额为100万英镑或200万美元。泰勒获奖时的奖金数额据说为80万英镑或150万美元。关于该奖项的情况，请访问其网页：http://www.templetonprize.org。 [8] Kyoto Prize，由日本稻盛财团颁发，素有“日本诺贝尔奖”之称，每四年评选一次，奖金为5000万日元另加京瓷株式会社股份，其中的“思想与伦理”奖项自1988年开始颁发，首位获奖者是“最伟大的印度学学者之一”、研究吠陀梵文的德国学者保罗·蒂姆（Paul Thieme, 1905-2001），此后的获奖者都是哲学家，他们分别是卡尔·波普尔（1992）、奎因（1996）、保罗·利科（2000）、哈贝马斯（2004）和查尔斯·泰勒（2008）。关于该奖的情况，请参见其网址：http://www.kyotoprize.org。[9] 见该书封底。[10] Charles Taylor, Varieties of Religion Today: William James Revisited, Harvard University Press, 2002.[11] Charles Taylor, Modern Social Imaginaries, Duke University Press, 2004.[12] Taylor, Modern Social Imaginaries, p.23.[13] 同上。[14] Taylor, Modern Social Imaginaries, p.25.[15] Georg Simmel, Fragmente undAufsdtze. Aus dem Nachlafi und Veroffentlichungen der letzten Jahre, Munich: Drei Masken-Verlag, 1923, 3.[16] Georg Simmel, Die Religion, Gesammelte Schriftenzur Religionssoziologie, ed. Horst-Jurgen Helle, Berlin: Duncker & Humbolt, 1989, 10:43-44.[17] Taylor, Modern Social Imaginaries, p.1.[18] 同上。[19] Immanuel Kant, Die Religion innerhalb der Grenzen der bloßen Vernunft, Meiner, 2004. 中译本见：康德著：《单纯理性限度内的宗教》，李秋零译，中国人民大学出版社，2003。[20] Alkis Kontos, “The World Disenchanted, and the Return of Gods and. Demons”, in A Horowitz and T Maley (eds), The Barbarism of Reason: Max Weber and the Twilight of Enlightenment, University of Toronto Press, 1994, p.230.[21] Charles Taylor, A Secular Age, p.575.[22] Charles Taylor, A Secular Age, p.157.[23] Charles Taylor, A Secular Age, p.570.[24] Charles Taylor, A Secular Age, p.267.[25] Charles Taylor, A Secular Age, p.768-769.[26] Georg Simmel, "Das Problem der religiasen Lage," Gesammelte Schriftenzur Religionssoziologie 14: 369.[27] Charles Taylor, A Secular Age, p.768..[28] Charles Taylor, A Secular Age, p.3..[29] Charles Taylor, A Secular Age, p.44.[30] Simone Weil, Waiting for God，转引自：Peter E. Gordon, “The Place of the Sacred in the Absence of God: Charles Taylor’s A Secular Age,” Journal of the History of Ideas, Volume 69, Number 4 (2008), p.648.[31] John W. Baldwin, “The Intellectual Preparation for the Canon of 1215 Against Ordeals,” Speculum, Vol.36, No.4 (Oct., 1961), pp.613-636.[32] S. F. C Milsom, A Natural History of the Common Law, Columbia University Press, 2003, pp.6-8.[33] Charles Taylor, “A Catholic Modernity?”, in J. L. Heft (ed.), A Catholic Modernity? Oxford University Press, p.13.[34] Charles Taylor, “A Catholic Modernity?”, in J. L. Heft (ed.), A Catholic Modernity? Oxford University Press, p.15.[35][1][1][1][35] 对于泰勒以利玛窦为典范而展开的论证，有学者提出了尖锐的批评：利玛窦到中国后先伪装成僧人，后来发现僧人在中国社会并不受尊重，又伪装为儒生，这些都是处于传教的功利考虑，而不是出于学习和对话的目的。参见：Ian Fraser, “Charles Taylor’s Catholicism,” Contemporary Political Theory, 2005, 4, 231-252。[36] Jürgen Habermas, Zwischen Naturalismus und Religion: Philosophische Aufsätze, Frankfurt a/M: Suhrkamp, 2005, 11.[37] 同上，146。[38] Jürgen Habermas, “Transcendenz von innen, Transcendenz ins Diesseits,” in Texte und Kontexte, Frankfurt a/M: Suhrkamp, 1991, pp.127-56, 136.[39] Jürgen Habermas, Glauben und Wissen, Frankfurt a/M: Suhrkamp, 1991, 29.[40] Inglehart, Ronald and Welzel, Christian. Modernization, Cultural Change, and Democracy: the Human Development Sequence, Cambridge University Press, 2005, p.6.

本文节选作为 “当代性、先锋性、世界性—关于当代文学六十年的对话”记录（参与者包括张旭东、蔡翔、罗岗、陈晓明、刘复生、季红真、王鸿生、千野拓政、林春城）之一部分发表于《学术月刊》2009年10月号，5-16页） 这个会议虽然是纽约大学与上海大学合作主办，但纽约大学在会议安排上仅有的贡献，只是提供了这个圆桌讨论会的构想。讨论的题目是我建议的——“当代性与文学史”。这个题目涵盖很广，但是它背后有一个特殊的含义，不是一个泛泛的、国内当代文学学科意义上的当代文学史，而是借用了保罗·德曼的一篇著名文章《文学现代性与文学史》（Literature Modernity and Literature History）。这里我不打算详细介绍这篇文章，而是想在“重新考虑当代性和文学史这两者的关系”的理论层面上，借助德曼的思路提出一些我们自己的问题。问题的核心，就是我们如何理解当代文学，如何把握最高意义上的当代性和文学性，进而把握批评和文学史写作的内部矛盾和理论挑战。首先我想谈谈“当代性”的问题。我们必须---或者说不得不---把一切有关我们自己的经验---包括文学经验、政治经验、社会经验、个人经验等--高度当代化，也就是说，作为当下的、眼前的瞬间来把握。此刻我们不知道未来会怎样，也并不在一个历史主义（historicism）的时间轴上思考，这是单纯的经验和体验的本质，是海德格尔所谓的“存在的冒险”。“当代”的第一层意思就是仍然在展开的，尚没有被充分历史化的经验。“当代”不属于已知的过去，甚至可以说它悬置在历史之外，因此具有一种特定的紧张感和不确定性。没有当代化或者当代性的基本含义，我们就没有当代文学这个问题，而只有文学史和文学研究意义上的文学作品和文学经验。我从来不觉得当代文学是现代文学的弃儿，被现代文学所排斥，这种被边缘化的感觉大概只有在一种狭隘的专业主义氛围里才有可能。相反，在一个更高的意义上来说，当代文学却是要有意识地把现代文学排斥出去，把它作为“历史”归入另册，从而为把作为当代经验有机组成部分的当代文学经验从“过去”分离出来，把它保持在一种特殊的思想张力和理论可能性之中。通过这种非历史化的自觉意识，当代把自己变成了所有历史矛盾的聚焦点，当代文学则把自己变成了所有文学史的最前沿和问题的集中体现。尼采曾说，“所有的历史最终都来到了现代性”，这里的“现代性”就是我们所说的“当代性”。 我们也可以说，所有的文学最终都到来到了当代文学。最高意义上的当代，必然是现代性的最激烈、最充分、最政治化的形态；而最高意义上的当代文学，必然是文学本身最政治化、最具有矛盾性的状态，这种状态不仅仅界定当代文学，它事实上在一个特定的意义上界定着文学性本身，由此回溯性地界定一切关于文学和文学史的思考和讨论。当代文学自身的不确定性，同时也具有批评和理论的蕴涵，除此之外，一切都属于历史，属于过去，属于当代意识的对象领域。现代文学也好，古代文学也好，作为知识的文学理论也好，都只有“史”的含义，而当代文学总体上同“历史”和“知识”对应或对抗，因为它存在的本体论型态是行动，是实践，是试验，是冒险，是选择、判断和决定。文学虽然是一种表象或再现，但就其最内在的想象力和赋形能力来讲，它不属于反思和观念的谱系，而是属于一种不确定的、尝试性的生产性或创造性活动，即一般意义上的艺术活动，并通过这种自身的内在属性而进入了广义的“当代”和“当代文学”所包含的文学本体论和政治本体论。这是我想谈的第一点。其次，一旦把当代性作为历史的对立面确立起来，它马上就碰到这样一个问题：“当下”把自己非历史化或形而上学化之后，马上会意识到自己仍将面临下一个当代、下一个此刻、下一个把此前的一切视为过去的再历史化倾向。这里的矛盾类似于保罗·德曼借用尼采的《历史对人生的利弊》（Use and Abuse of History to Life）所指出的问题。尼采讲的是整个欧洲意义上的现代性要摆脱历史的重负，可是当它把自己作为一个创造的瞬间建立起来的时候，又不得不随即把自己历史化，在一个历史的过程中审视和反思自己。这个张力，我觉得在当代文学里存在和展开得最充分的，但在当代文学研究界对此好像恰恰也最缺乏理论性的反思。相对于即将到来的下一个此刻，下一个当代，这个“此刻”只能是历史。所以在“当代性”内部，又必须不断地产生“作为历史的当代”或“当代史”意识。因此，“当代文学史”在严格意义上讲，似乎只能是一个自相矛盾的概念，因为“当代”不应该有“史”，“当代”就是一个永恒的“当下”，它有一个张力，而一旦当“永恒的当下”不得不自己把自己历史化了的时候，它实际上就是自己把自己否定了，我们所能获得的不过是一连串既相关又彼此割裂的过去的“当下”和“此刻”，它们被文学捕获、赋形，而所谓当代文学史，在罗列这些文学作品和文学事件之外，不过是将过去历史化的努力，包括把正在展开的“当下”作为“过去”而加以反思、把它历史化的努力。比如在今天上午讨论80年代先锋派的时候，我们就面对这样一种把当下历史化的问题。“先锋派”或“实验小说”当年对我们在座的很多人来说是进入当代文学的切口，而正因为它在当时是作为当代性和文学性本身被感受和把握的，所以“先锋派”或“实验小说”对于我们这些读者来说是无历史或非历史的，因为它是我们正在展开的存在的命运、语言的命运、思想的命运的组成部分，是构成我们自我的语言世界的最新鲜、最活跃的部分。但是现在它不得不被历史化，被作为历史批判和意识形态批判的对象，被作为一个过去时代的主观幻想、神话和偏见来审视。如果我们还要把先锋文学或实验小说包含在当代文学的范畴中的话，我们就必须承认，当代文学本身包含着把自身历史化的倾向，这是意识把自身对象化，即作为认识和批判的对象的努力。我不希望的我的引言占用太多的时间，因为讨论将会更有意思。所以在这个开场白之后，我接下来想简单地谈这么几点：第一，“当代”是怎么来的？开会前我翻了一下陈晓明送给我的他写的《当代文学史》，前面有一些非常有用的讨论，比如“当代文学”这个概念是什么时候产生的。有些事情我以前也不知道。但是我想在一个不受狭义学科兴趣限制的层面上，就“当代”这个字眼所具有的理论可能性谈谈“当代”这个概念从哪里来，又可以到哪里去。肯定不全面，但以下是我目前所想到的几点： 首先我想到俄苏传统对整个20世纪中国文学、思想以及知识分子自我意识的强大的影响。我们知道俄国文学变成一种世界文学的起点是普希金，后来有莱蒙托夫的《当代英雄》，直到19世纪后期的小说和戏剧。在俄国文学当中一直存在一个问题，那就是如何在自己的文化中做世界的同代人。“当代”在英语里叫做“contemporary”，晓明的书里面也提到这个问题，它本来的意思就是同时代的，我们大家都共享的这个东西。我们是当代人，是同代人，所以我们享有同代人的文学。俄国文学第一次带来了这个问题，即我们如何在自己的文学和时间里做世界的同代人。这个“世界”当然不是指任何一个地方，而是特指西欧，即怎么做英国人、法国人、德国人的同代人，也就是说，我们怎么样跟他们处在同样的世界历史的时间当中，思考同样的普遍性的问题，面对同样的自由和不自由，但却是在用我们自己的语言写我们自己的文学。我们的文学怎么样能把我们同最先进民族的（因为我们是落后的，这是俄国和中国相对于西方的一个共同的相似的位置）文学放在同一个“当代”的时空中，或者说，通过文学把这个想象的时空产生出来，再反过来用这种时间概念来理解自己的经验。这是如何在本民族语言内部生产和克服世界历史时间的问题，我想可能是“当代”概念的一层未曾言及的含义。与“新中国”和“新人”同步的当代文学，也许在某种程度上带有这种世界文学和世界历史的诉求与梦想。我们似乎从来没有把这层意思提出来讨论，但或许值得做一些意识史的考察。至少我们可以看出，在不同时期，这种世界文学和世界历史的冲动在中国当代文学中具有不同的意识形态内容和指向。 第二，随着近现代日本文学思想和批评，包括竹内好、丸山真男，以及鲁迅研究里面我们很熟悉的一些日本文学研究者进入当代中国的知识视野，日本思想界所作的近代和现代的区分，在中国的语境里面，也许已经成为常识性问题。简单地说，日本意义上的“近代”，就是明治时代以来的“文明开化”、“脱亚入欧”，“和魂洋材”，一切以西方为圭臬、但却保留某种日本的“本质”、“自然”和“内在性”的行为和意识范式。而日本意义上的“现代”，则是在亚洲建立殖民势力范围，最终以太平洋战争和所谓“大东亚共荣圈”为手段，挑战欧美现代性，建立作为“世界历史”的日本的主体性的失败的努力。可以说，即便在今天的，在日本“近代”自由主义主流思想下面，仍然涌动着种种“现代”的骚动，如左翼和右翼的反美情绪、文化保守主义、和比日共更激进的批判意识，等等。在中国语境里，现代和当代之间的紧张关系在结构上类似于日本近代和现代的一个紧张关系，即19世纪与20世纪的交叠和对抗。现代或“现代化”（包括“改革”的意识形态）在中国对应于“文明开化”的追求，如工业化、政治改革，建立制度上的理性化等等。但中国的“现代”同日本的“近代”相比，包含着更为深刻、更为激烈的现代性的自我否定和自我颠覆，它最终是通过毛泽东主义的大众革命完成的，并由此而进入它更高的“当代”阶段。所谓19世纪与20世纪的冲突，也就现代性内部矛盾的激烈化和政治化，它的结果是“当代中国”（人民共和国）的确立。但在今天，我们的当代其实又是一个被重新历史化了的当代，是一个把革命的当代（新中国）放回到一个更长的历史过程之中，对之作历史主义的非政治化和理性化处理的“后当代”。这个历史构造和价值冲突也在“当代文学”里表现出来。“新时期”文学的基本母题，实际上是从人道主义到现代主义先锋派的整个的19世纪布尔乔亚文学传统的快速回放。文学在这里的社会意识形态作用，可以说是一种“回到19世纪”的想象的媒介。所以今天中国思想领域的论争，是内在于当代文学研究领域的，因为当代文学在“根子”上就有19世纪和20世纪的矛盾和冲突。从这种矛盾冲突的角度看，“当代文学”概念的原始含义和政治激进性首先来自“当代中国”的前三十年，这是一个英雄主义的、创造性的“非历史化”过程，是“当代性”的正面含义；而后三十年则是这个当代性本身的历史化，或者说颓废化和神话化—我们应该看到，这个克服了20世纪的19世纪，本身又是一个形而上学的概念，是“历史终结论”的一个版本。目前年轻一代当代文学研究者越来越多地关注前30年，是一点也不奇怪的。 “当代”含义的第三个组成部分，也是最主要的部分，当然是20世纪中国自身的革命经验，以及革命实践和社会主义现实在“新人”的意识构造上留下的持久印记，或者说对新中国人的主体性的赋形在作用。我很高兴看到陈晓明在他的《当代文学史》里面建议把当代文学的起点放在1942年，而不是1949年。在最近一个访谈里，我也表达了相似的看法。如果我们从鲁迅1927年黄埔演讲里对革命现实和革命人的向往着眼，我们会认为1942年毛泽东的《在延安文艺座谈会上的讲话》是一个顺理成章的起点，因为针对新文学来说，讲话标志着基于一个实现了的革命现实和革命人的具体的实在。这同鲁迅这一代对于新人、新现实、新文学的想象和期待有本质的不同。在这些意义上我们可以回到一开始谈的一点，即针对严格意义上的当代文学或当代文学研究来说，现代、现代史、现代性，现代文学、现代文化，都只是当代文学的史前史，它们都最终来到了当代，也就是说当代性涵盖了所有这一切，把它们统统都作为自身发展的环节，包含在它的内在矛盾之中。换句话说，一个扩大了的当代文学的含义，包含着现代文学，甚至包含着古代文学，也包含着外国文学，它把这一切都视为自身经验和自身实践的必要元素，包含在自己的结构当中，作为自身矛盾和问题性的一部分，包含在自己的批评空间和概念空间当中，包含在自己时间的构造之中。话已到此，我干脆就用一个容易引起争论的说法来表明的我的立场：现代文学是被当代文学生产出来的，正如历史是被当代生产出来的：一切历史都是当代史，一切文学其实最终都是当代文学。当代文学无论在研究的意义上、还是在批评的意义上、还是在“史”的意义上，都在把整个文学现代性从自身内部不断地、反复地生产出来。最好的现代文学乃至古代文学研究，应该是由当代文学的人去做，因为只有搞当代文学的人才能真正地把握现代文学，这是在批评和批判（这既是康德“判断力批判”意义上的批判，也是马克思“意识形态批判”意义上的批判）意义上的把握，而不是历史主义、经验主义和学科专业主义的把握。反之，做现代文学乃至古代文学的人，如果本身不处在当代文学的激流中，对当代文学无话可说，那么他们对现代文学或古代文学，其实也说不出什么有意思的东西来，除了基本的资料整理和语文教学意义上的知识传授。 当代文学如果不仅仅把自己看作一个教研室或专业行会意义上的“界”，就不会有什么焦虑感，因为当代文学，就我们的有生之年来说，其实就是文学本身，或者说是我们通向真正的文学和文学的全部丰富性的唯一的通道。这么讲并不是在一个历史主义的意义上偏爱“当代”或“眼下”，而恰恰是在一个非历史的意义上，强调“文学”本身的无时间性。同通常人们所说的“伟大的文学作品的生命超越时间”的意思相反，这里所说的文学的“非历史”特性不是讲存在着某种“不朽的”、“诉诸普遍人性”的文学作品，而是指正因为文学本身彻底的历史性和政治性，所以每一部文学文本，无论其“文学性”何其微弱或强大，都必须在存在的同等强度上才能被重新打开：只有一个活人才能理解另一个活人，只有一个活跃的生命才能领会另一个活跃的生命封存在书页里的信息。只有在一种“当代”的意义上，文学的存在才成为可能。在此以外，任何文学教育和文学教养，比如古典社会的“读经”式的教育，本质上不属于文学，而属于政治哲学，即属于公民教育和道德教化。而文学之为文学，却在于阅读活动中内置的、有待被一次又一次唤醒和激活的当代性。这种从当代性中重新获得的“文学性”概念，本身既是一个激进的历史概念，又是在范畴上同历史对立。这一内在矛盾也规定了当代文学同文学史之间的紧张关系。说到当代文学生产出整个文学性，就不得不再次谈到德曼借尼采的说法谈的文学现代性和文学史之间的张力。德曼的逻辑是：我们通过文学批评把握文学现代性，特别是把握文学内部的“此刻”性和本体论层面的拒绝历史、在同混乱、激情、死亡想对峙的过程中产生的现代性。这种文学现代性一方面带来文学的永恒，但另一方面，却又不得不悲剧性地把自己交给历史，即文学史。我觉得这里面最有意思的部分并不在于历史最后的胜利，哪怕是反讽性质的胜利，而是这个问题让我们又一次看到了所谓“文学本质”的反历史、超历史特性，虽然这种反历史、超历史的形式本体论最终也仍将以历史和知识的方式流传下去， 但文学在这个领域仍保留了随时进入反历史、超历史的空间的通道，这就是文学本体论和作为“判断力批判”一部分的文学批评本身。用德曼的话讲，就是“文学史不能为我们提供‘什么是文学？’这个问题的答案；它只能回答‘什么不是文学’。” 这个观察可以让我们再一次较真，一步步去追问“什么是文学？”这个堂吉诃德式的问题。这种追问方法当然只能有一个答案：文学概念必须由文学本身来界定，而不是由文学史来决定，文学史无法改变--更不用说界定--我们进入文学的方式。正如文学内在形式本身是开放的、不稳定的、创造性的，我们的文学体验在根本上是没有时间性的，我们不能说我们今天的文学体验比唐代的文学体验“先进”或“更正确”。在这个意义上，没有当代文学意义上的所谓第一次阅读，没有当代文学或文学当代性意义上的面对文学文本的体验，一切都无从谈起。当我们第一次与一个陌生的文本遭遇，我们要去分析它，要去阐释它，要去对它下判断，这时候我们不得不调动起所有的情感、知识、智慧、能力和资源；这时我们是脆弱的、不安全的、因为我们要为我们的判断力负责，此时我们同自身环境的政治性关系是完全暴露在他人眼前的，正如第一次被我们阅读的文学作品，它文学自身的不稳定性，脆弱性，也暴露在我们眼前。文学的概念，说到底是在这个边缘地带一次一次被重新生产出来的。如果种种当代文学经验出了问题，我们实际上就没有文学概念了，因为它成了无源之水，只能借助于死板的文学史、学术史、或文学概论式的教条苟延残喘。这样的文学概念自然是没有生气的、没有内在问题、没有内部的紧张感和问题性的东西，只能是个伪文学的概念。而当代文学生产出的文学概念则是有机的，总体性的。它最终是政治性的文学概念，因为我们所有的生存危机凝聚在当下，文学和这种存在的危机是共生的，它们在同一个空间里。所以我的第二个观点，就是当代文学研究通过批评不断地为文学提供定义。这个“文学”不但包括本体论意义上的“文学本身”，也包括作为知识、观念、经验和现象而事实上存在的文学分析，文学阐释和文学史写作这三层含义。本体论意义上的文学是什么呢？这不是一个玄学问题，而就是指文学存在的自身的逻辑，那种拒绝外在规定的独特性、创造性、和不确定性。从批评的角度看，这就是单纯的文本性，这就是我们第一次面对一个文本时所体验到的那种令人激动的、令人充满好奇和期待的东西。我们今天上午谈到格非等80年代先锋小说家。我还清晰地记得我第一次面对格非的文本时候，在此之前我并不知道格非这个作家，某天香港三联的编辑林道群忽然从香港寄来一本书，格非的《迷舟》，请我为香港的《八方》杂志写一篇长篇评论。我那时对格非一无所知，面对这样的文本，第一次去看，那个感觉是非常奇妙的。我们对文学的怀旧感，也许怀的是第一次面对这样一个完全陌生的、不确定的文本的旧，因为在这样的个人的文学经验里，的确包含着文学最深的秘密和最持久的魅力。在当代性的问题里面，我们直接可以面对文学单纯的文本性，它的陌生性，不确定性，它的绝对的个别性，不受任何文学史、知识结构、意识形态干扰。与此同时，这时候我们又是被结构的，处在各种关系之中。但是在这里我们必须把这种单纯性和直接性这种当代文学的经验的原点分离出来。这种单纯性也决定了批评的单纯性，因为这样的批评是一个直接的、单纯的批评，这样的批评是一个绝对的中介，通过这样绝对的中介，单纯的文学概念走向了一个文学的总体概念，也就是说它会跟社会发生关系，会跟政治发生关系，会跟我们自己的潜意识、无意识、焦虑等等的一系列意识形态即政治无意识发生关系。但发生关系的前提，是文学变成了文学研究的材料，意识形态批判的材料，它的前提是要经过单纯的批评的中介，而这个单纯的批评的中介的前提，又是要有文学的单纯的文本性，而这种单纯的文本性又必然是被当下这种经验方式决定的。昨晚跟蔡翔在咖啡馆聊天时谈到今天的圆桌讨论会该怎么开，他问了一个关于“批评的中介”的问题，蔡翔对我说，你要把当代文学最后落实、植根于批评，是不是想从批评里开拓出一个当代文学的空间，开拓出当代文学史的空间，一切都基于批评？我说确实是这样。这是我第三个希望能引起讨论的观点，就是批评是第一性的，文学史是第二性的。我在另外一个场合，在谈鲁迅的时候我也曾半开玩笑地说，如果硬要分学科的高下的话，那么美学，即康德意义上的判断力、审美判断是一级学科；文学批评是二级学科；文学史只能是三级学科，因为文学史在文学或判断力的范畴里已经比较边缘，一大半已经在知识领域，而非判断力领域。但蔡翔马上提出一个疑问：如果批评这么关键，这么重要，这么核心，那么批评的前提是什么？凭什么批评，拿什么批评？批评的原动力又是什么？要详细地回答这个问题会说得非常复杂，但我今天可以把结论直接跟大家做一个坦白：我觉得批评最根本的前提，就是存在的政治性。真正的批评当然需要各种经验的、趣味的、知识的、理论的、甚至技巧的训练和准备，但在这些技术性前提之上，存在本身的政治性，是激发和推动批评活动的最根本的前提和动力。我们面对文本的时候，我们在这个时代存在自身的政治性决定了我们的批评冲动，决定了我们在审美领域内部的分析、判断和斗争。不然的话没有必要去批评。我们不妨想想30年代左翼作家和批评家。他们为什么会进行文学批评的活动？是因为他们在一个大的政治环境里面，需要有政治性的行为、判断和行动。这种存在的政治性把一切都调动起来，因为你对一切都由一种牵扯到利害、美丑、真伪、对错的关心。我们今天同样如此：存在的政治性决定批评。以这样的政治的甚至是意志论的方式谈当代性和当下，人们或许要问，难道你的当下不会整个是一个错觉或错误吗？有什么能保证这个当下和你对这个当下的投入不是个错误？还有什么比“过去”、“知识”和“历史”更安全呢？这确实曾是尼采的问题，即这个被当作存在本身接受下来的当下会不会整个就是一个幻觉？也许这个问题是跟哈姆莱特关于人死以后还会不会有恶梦的问题一样没有解。对这样的质疑，我想我们只能从另一个角度来回答，即把它还原为存在的政治性本身。所有的危险其实都在这个“当下”里面，因为谈政治性就不得不面对可能的错误。这不是会不会受惩罚和处分意义上的错误，也不是会不会带来经济损失意义上的错误，而是生存的价值和意义问题，最终甚至可以说是一个生死问题。一牵扯到政治本体论范畴，人犯的错误就可能是致命的错误，你的存在就可能会被毁灭，这个意义上的错误也许不是个人在有生之年可以克服或被宽恕的，而错误的代价可能是你的全部的存在。因此这个“当下”的确是一个非常危险的东西。但当代文学最有意思的地方正在于它是一个不安全的领域，而脱离当下的东西都是一个安全的：历史、知识、文化、理论、观念，都是安全的，但当下或当代性是个不安全的，它需要我们用自己的整个的存在去努力、去判断，去行动。当代文学内的政治性和文学性，都来自于这种努力、判断、和行动。对当代和当代性的强调尽管是最终是政治性的，但它离不开对历史复杂性把握。我非常同意蔡翔所说的要避免凭感觉，凭印象，凭小聪明和即兴的灵感去界定当下。感觉有肤浅的感觉、深刻的感觉，但即使是再深刻的感觉，海德格尔式的感觉，它还是一种感觉，一种所谓的决定主义（decisionism）。所以我们对存在主义的批判其实也是非常有相关性的。但这个问题并不复杂，而原因正因为任何对于当下的形而上学的、审美的、判断意义上的定义最后都会被无情的带入历史。尼采要价值重估一切，但尼采现在自身已经是历史的一部分了，是现代性历史的一部分了。从“当下的错觉”问题，可以回到刘复生在上午的发言。我觉得这个发言很有意思，也很有启发性。对先锋文学的批评，是我自己批评活动的开始，而格非、余华、苏童这些人，我是把他们作为同代人来看的。我在文学史的意义上，我们当时对于先锋派的把握，的确是对于一个“当下”的把握。那个当下是有未来指向的，是有政治性的，甚至是有真理性的，它表明的是我们个人的存在、对世界的想象、对未来的期待，对某种历史真理性到场的兴奋。它早已不只是一个文本的问题，不是简单意义上的批评和文本的合谋，而是一个更大意义上的文本和批评的合谋，即批评与一个时代根本的政治可能性的合谋。但在今天，我觉得先锋文学在80年代后期所表象的当下的真理，在今天只有神话意义了，因为在今天很难不把它看作是某种主流意识形态---个人自由，私有财产，等等—的想象性的符号预演。正因为是想象性的审美预演，所以它在当时仍然是“非功利”的。但在今天，它的非功利性和形式创新色彩就不得不被放在一个历史语境里，作为一个大的历史趋势的注脚来看。 所以在这个意义上我很同意刘复生的阅读，那个时候的当下在今天已经被历史化了。这是对当代性的冒险和自我神话倾向的历史批判的克服。刘复生的文章里还引了我早先的一段话，我都忘了自己在80年代，在激赏几个同代人的写作的时候，还说过那么刻薄的话---我说这些先锋派的小说家，他们想象和经营文本自律性的方式，其实同个体户、小老板经营私有经济蚕食公有经济，建立自己在经济领域的尚未充分合法化的自由的方式是差不多的。在没有私有财产权、没有国际化、没有全球化的时候，在文本里已经游戏性地出现了，这是康德意义上的审美愉悦。但是，在今天，一切已经昭然若揭，一切已经在充分历史化的过程中被充分政治化，我们还能够为那种审美游戏作什么样的辩护？当我们已经可以通过文学史和文学批评的严格地分析把“自我意识的童话”理解为“私有财产的神话”的时候，我很想问复生和晓明，也想问自己，这些文学经验究竟在文学史材料之外给文学留下了什么？如果先锋派只不过是一个意识形态的神话，只不过是当时的一种中产阶级化的以艺术自律的形式，语言游戏形式的一个预演，那就很可悲，因为那说明我们的文学最后只有历史意义而没有文学意义。而当代文学的内部张力是一方面要把文学历史化，另一方面是要在历史化的过程中为文学作出一个解释，什么是好的文学，我们这一代人留下了什么经验，这个经验不只是要强调我们曾经多么想做中产阶级，而是要在今天一部分人终于已经做到了的时候，回过头去审视我们个人奋斗和集体奋斗的轨迹，看看哪些东西仍让我们自豪，而哪些东西让我们羞愧难当。我的意思并不是当代文学一定要给文学史留下一些正面的东西，而是说我们如何在文学的当下性中，不断地提示出文学和存在的可能性。一个常见的关于当代文学的质疑，是当代文学缺乏伟大作品，以至于它不值得我们为之付出过多的精力。对这个问题的回答很简单: 我们谈的不是《楚辞》、 《红楼梦》或鲁迅作品是否在价值上超过同代人的作品，我们谈的是即便经典文学的判断，仍旧来自当代经验对传统的接受和理解，而这种当代的接受和理解同接受和理解的当代的意识和经验出自同一个时空。至于伟大的文学怎么来，今天的中国文学何处去，还有没有“真正的文学”，大众消费意义上的虚构作品、网络 写作还算不算文学等等，对于这些问题，我觉得，我们根本不需要考虑。我前面提到文学的单纯的文本性，前提就是我们要承认它单纯的自发性，只要我们承认存在是政治性的，存在是一种斗争，是一种想像，是一种乌托邦式的指向未来的冲动，那么这种政治性的存在就一定会找到文学，找到不满足于现状的东西、指向内心的东西。如果我们承认基本的存在的政治前提，文学就是这种存在斗争的一部分，它的命运不用我们去操心：文学会有的，伟大的文学会有的，虽然不一定在这个月或今年，甚至不一定在这个十年或下个十年，但这不是我们该操心或能操心的事情。现在有多少人写小说读小说，还有多少文学刊物，有多少文学奖，这不是我们需要关心的问题。读者最多的东西并不一定是文学，琼瑶、金庸、韩寒、郭敬明、安妮宝贝等的写作，确实不在我们讨论的文学范围之内，而实际上是属于大众娱乐和文化工业，应该同时尚、传媒、消费等归在一类，进行社会学、统计学意义上的研究，但它们并不内在地需要文学研究的方法和方式，也同严格意义上的批评无关。与此同时，我们所说的文学和文学性，作为个人和集体的想象力、创造力的体现，在一定时期内，由于这样或那样的原因，或许可以在所谓“纯文学”以外的领域获得更充分的发展，比如批评，思想讨论，其他艺术类型，甚至像电视剧这样的大众文化领域，但只要它们同样可以是广义的文学研究和一般理论思考的对象。最后，作为结尾的收束，我想回到当代性自身的时间构造问题。这里面又分两点，一个是它的时间构造。当下虽然是一个瞬间---永远的“此刻”，这是我们当下最严格的定义---但是这个瞬间之所以能够成为一个瞬间，这个当下的概念之所以能够确立，是因为这个瞬间必然已经是一个构造，这不是以人的意志为转移的，因为这个瞬间只能是在过去、现在和未来的紧张关系中形成的。也就是说，一个激进的当代概念，不仅仅明确地来自一种历史意识，而且能够把历史意识激进化，也就是说，把变成当代问题的内在组成部分。每一个“当下”都要被历史化，但每一个当下在出现的时候，当它把自身同历史分离开，对立起来的时候，都改变了历史本身，改变了历史化的整体格局。这是本雅明所说的“历史天空的星座”的含义。更进一步地说，也就是第二点，我想特别强调的是当代的未来指向。当代文学和文学史的关系是非常暧昧的，因为当代性既要把自身非历史化，又要产生出自己的当代文学史，要把自身历史化。但无论如何，是有一点是不会被历史化掉，不会在被历史化、文学史化的过程中完全被消解掉的，或者被完全异化的，这就是当下始终的未来指向。当下对下一个瞬间的开放性，是任何文学史都没有的，现代文学没有，古代文学没有，或者任何文学史化的对文学的理解也不包含这个东西，只有当代文学，最严格意义上的当代文学、批评意义上的当代文学，直面文本的，直面文学生产的政治性的文学概念始终包含一个强烈的、根本性的未来指向。我想这当代性和当代文学的一个终极含义，也是它最终回到历史的唯一通道和全部意义所在。2009年6月，上海

日前，"非诚勿扰事件"、"张悟本事件"、"电影《八天八夜》事件"等不断出现的媒体事件引起了各界的关注，媒体伦理的讨论如火如荼，多种世态万象背后折射出媒体行业的诸多现实问题及其面临的道德困境。对此，本报（《中国社会科学报》）记者特约请新闻学、伦理学及法学专家进行了讨论。困境之一：社会公益个人隐私难兼顾大众传媒在报道一件事实时，如何才能做到既满足社会公益，又保护当事人的隐私？当二者存在矛盾时又该如何调节？这一度成为社会各界争论的焦点。以纪录片《麦收》为例，该片描写一名女子从农村到北京从事性服务工作的遭遇。该影片虽然没有任何裸露及限制级画面，但由于影片对当事人毫无遮掩的拍摄，引发了道德争议。反对者指出，除女主角签署同意书外，导演未征询其他出镜者同意，侵犯了他人隐私。另外一种观点认为，观众有权拒绝、抵制侵犯隐私的作品，当导演未处理性工作者的个人信息时，观看影片的行为将令被拍摄者承受更大风险。"媒体报道与科学研究的目标固然都是求真务实，但正如科学研究有禁区一样，媒体报道也不是没有任何限度的。这个限度就是以人为本原则，就是必须尊重与维护人的心灵和肉体的完整性原则。"中国社会科学院哲学研究所伦理学研究室主任甘绍平在接受记者采访时这样说。中国传媒大学陈卫星教授在其《新闻伦理的可能性》一文中表达了相似观点。他指出，无论记者、编辑怎样大公无私，都不能保证做到客观中立，特别是在涉及自身观点和职业利益时，话筒和摄像机的强行介入在什么情况下才会是可接受的，不仅涉及对当事人的尊重和保护，有时还源于媒体的自我期许和受众压力。网络和信息化时代，一方面，有人害怕自己的隐私被泄露；另一方面，有人通过暴露自己的隐私而出名。中国人民大学新闻学院陈力丹教授分析，绝大多数人想保护个人隐私，然而个体有不同，有人更喜欢抖搂隐私扬名，这跟实行市场经济有关。市场经济有一条要求--货物要有品牌。而名气背后意味着利益能够带来价值。对于媒体而言，社会公益与个人隐私都代表着不容漠视的重要价值，两者之间能否找到平衡点是问题的关键。甘绍平认为，今天人们的价值观已日益多元，开始从重视社会公益的维护向保护个人隐私转变。清华大学法学院教授林来梵告诉记者，今年7月1日生效的《侵权行为责任法》第二条，明确将隐私权列入保护范围，规定对它的侵害应当承担侵权责任。但这只是民法的保护，隐私权同样是宪法规定的基本权利，而且是所有基本权利中较为重要的一项权利，因为它是宪法中人格权的主要内容之一，是"人格尊严"这一重要原理的直接反映。困境之二：权利与权力的话语权之争被称为"无冕之王"的记者，在社会上担当扬善抑恶、维护正义的角色，它向社会提供的不是一种普通产品，而是拥有高度社会影响力的特殊产品。然而，现实中媒体常常面临尴尬处境：新闻报道时成为强势部门的"传话筒"；在教育、民生等报道领域，为有钱者代言，为有权者造势。最终导致越是强势部门，越在媒体上拥有话语权，越是弱势部门，越失去话语权的现象。"无冕之王"们在纠结中纷纷笑谈新闻理想如灰飞烟灭。陈力丹指出，目前我国传媒界往往有权力意识没有职业意识，没意识到自己是一个行业，而这个行业是有职业道德和职业规范的。其实，作为一个新闻记者应该明晰自己的社会责任，明确自己其实谁也不代表。武汉大学哲学学院张传有教授也认为，新闻媒体的权力主要是一种话语权，它来自于民众本身所具有的知情权、政治参与权、发表言论的自由权以及对政府权力的监督权。从终极意义上说，新闻媒体应当为之负责的是最广大的人民群众。  本报记者在采访时，专家公认目前我国新闻媒体普遍存在两个问题，一是自主性不够，许多新闻从业人员很难在权利和权力面前抉择；二是自律不够，媒体从业人员职业道德缺乏，由此引发许多新闻媒体失范事件。信息化时代，传媒界众多乱象是否说明媒体产出的全是负价值呢？当然不是。西南政法大学李光辉教授对此作了说明：虽然大众传媒的社会角色在现代社会中被不断修改，逐渐成为一种诸如意识形态的工具、文化的霸权、媚俗的艺术而招致许多批判，但它的内在规定性并未改变，依然是满足人类沟通交流的天性以及信息传递的需要。在不断的信息传递和沟通交流中，人类获得了更为广阔的生存空间，在更大程度上实现着自身的自由。这也正是大众传媒得以存在于世的根本理由。困境之三：资本至上还是责任至上近日，浙江卫视《为爱向前冲》停播，江苏卫视《非诚勿扰》全面整改。7月3日，在京举行的"2010年应用伦理学之传媒伦理夏季论坛"上，国家广播电影电视总局宣传管理司副司长李宗达坦言，近年来对外舆论监督比较多，对本行业监督不多，出现了许多问题。当前一些电视台文化娱乐类节目、情感故事类节目、医药卫生类节目出现了格调品位低俗，价值取向偏差等苗头。一位从事一线工作逾20年的业内人士向记者"诉苦"，谁也不想走低俗路线，但央视索福瑞定期要统计各大卫视排行榜，每次几乎都是湖南卫视、江苏卫视、浙江卫视、安徽卫视占据前四强。事实证明，越低俗，收视率越高，观众越喜欢看。他认为，尽快推行电影电视分级制度才是解决问题的根本。"谈及媒体与伦理的关系，除了总要关涉媒体从业者的职业道德之外，有两个核心话题是人们很难回避的：第一个话题是媒体的社会良心。第二个话题是，尽管媒体企业化是全球性趋势，但正如企业伦理所要求的那样，媒体企业并不仅仅是一部赚钱的机器，它还承载着应有的社会责任。"甘绍平研究员如是说。那么，媒体的社会责任是什么，媒体伦理的核心价值怎样理解，有学者认为，媒体"真正的伦理精神"作为一种具有超越性、引领性的应然与实然相共生的道德品质或德行，应当具有求是精神、正义精神、仁爱精神、勇敢精神、自由精神。也有学者提出，媒体应是公民利益与意愿的服务者。它提供一个信息流通与观念交锋的客观平台，让公民在对这一平台的审视过程中塑造自己的价值判断，从而实现自主的道德选择。反映到实践中，这就是以人为本，在灾难中不以别人的悲痛作为吸引读者的卖点；在拍摄特殊群体或弱势群体时，自觉使用马赛克技术，尊重别人的隐私权；不作低俗和虚假宣传，维护新闻媒体的严肃性和神圣感。专家最后指出，近年来传媒业的发展固然十分迅速，媒体伦理及媒体从业人员的职业道德却亟须建立，如何健全和完善相关法律法规，使一些人免于钻法律的空子，恐怕还需要政府、学者和有识之士共同努力。

在我帮助林老整理他的著述《河流辩证法与冲积平原河流治理》时，曾多次听到他说：在一定的条件下，R（水力半径）与S（坡降）的乘积等于某个常数，即当S变大时，S就变小；反之亦然。这是林老从大量的河流现象中归纳出来的，我称之为R-S反比关系，它做为一条公理可以成为我们进一步分析河流运动的工具。也有一些专家认为，更稳健的表述应是R-S反变关系（或逆变关系）。反变关系还是一种定性的认识；而实际上，林老对R与S的认识已经深入到了定量的层次。本文是我学习林老治水思想的一点体会。一、  明槽均匀流的情况    2000年8月28日，在我第一次拜访林老时，首次听他说起R-S反比关系，后来又听他多次提到这个关系，但都没有给我留下多深的印像。直到2003年5月，他给我讲述了一个具体的例子，现概述如下：在郑州附近，黄河到河口的距离约700km，郑州枯水时节的水面高程是90多米；相比而言，长江大通水文站的枯水位高程不到10米，它到海口的距离有600多km。在距河口距离大体相等的情况下，两者的坡降相差10倍左右，而两者的宽深比（等于B1/2/H,其中B为河宽，H为平均水深）也相差10倍左右（在距河口700km左右处，黄河的宽深比为二十多，长江为二点几[1]）。一般说来，在河流宽度达到数百米乃至上千米时，它的R值近似于水深[2]，以此估计，长江、黄河相应地段的R值也相差10倍左右[3]。    这种情况不是偶然的，它使我产生了浓厚的兴趣。以下先从曼宁公式开始来对其做一点数理上的推导。    在明槽均匀流的情况下，曼宁公式给出了水力学中最重要的4个要素间的关系：V=（1/n）R2/3S1/2    其中：V为水流流速，n为糙率，R为水力半径（等于过水断面面积除以湿周），S为坡降。    在糙率给定的情况下，有n=no，由于明槽均匀流的V是沿程等速的，故可设其为Vo，则有下式：NoVo=R2/3S1/2, 令R2/3=R*和S1/2=S*，则有NoVo=R*S*    后式是一种严格的反比关系，即R的2/3次方与S的1/2次方成反比，或称R与S间存在一种拟反比关系。    在n=no的情况下，不同的R和S坐标点之轨迹对应着一族等流速拟反比曲线。另外，比较K=XY与K=X2/3Y1/2这两个函数，前者为一标准的反比曲线，并以Y=X为对称轴；而后者则可粗略地看为围绕着前者的顶点（即K=XY与Y=X的交点）向右旋转某一角度而成。如令k0=(n0V0)2,则有下式k0=R4/3S=αRS    其中α是一个待定参数，例如，当R [60m,100m]时，α可取值为4；R [30m,60m]，α可取值为3.5；只要R的取值区间相应缩小，就可确定α的值，使得αR与R4/3之间的误差任意小（即在R的某一区间，以直代曲）。于是可得下式：k0/α=RS    由此可见，在一定的条件下，在R与S间存在着稳定的反比关系；或者说,R与S的乘积等于某个常数。因此，在明槽均匀流的情况下，当我们观察某条河流的某个河段时，这时糙率n已经定了，则该河段的R与S间的反比关系近似成立。    另外，通过简单的数值计算和模拟，我们可以比较k=XY与k=X2/3Y1/2这两个函数的变量X及Y之间的替代弹性。当k=1时，在前一个函数中，当X（或R）从2变为4时，Y（或S）则从0.5变为0.25，即水力半径相当于原来的2倍时，坡降变缓为原来的1/2，这时流速保持不变。在后一个函数中（亦令k=1），当X（或R）从2变为4时，Y（或S）则从0.5变为0.158，坡降变缓为原来的31.6%（近似于1/3），这时流速亦保持不变。    也就是说，当用严格的反比函数去估计明槽均匀流的坡降对水力半径变化的响应时，会得到一个更为稳健的判断：即增加水深至同等程度时，坡降可以变得更缓而保持流速不变。二、 非均匀流的情况    在明槽水流不是均匀流的情况下，反比关系是否还成立呢？我们现在对此略作分析。    在水力学的诸多文献中，经常使用的有两类流速计算公式，一类是对数型流速分布公式，另一类是指数型流速分布公式。张红武在文献[4]中，提出了一个对数流速分布的修正公式，克服了原公式当Z/h很小时出现不合理数值的缺陷（其中h为水深，Z为从河底至测速点的距离），该式如下： 张红武将u =V /C代入上式（其中C为谢才系数），将u 表示如下（V为垂线平均流速，Cn为涡团参数）：um=V（1+ ）张红武在另一文献中[5]，给出了表面流速um的另一表达式（其中系数b2与水流的相对粗糙情况有关）如下：um=V+b2我们将上述两式联立，可得到：  V（1+ ）=V+b2V(1+ -1)=b2V =b2V= b2 u将u*= 代入上述最后一式可得：V= b2C  V= b2 R2/3S1/2,显然，这一公式与曼宁公式之间的区别只差了一个系数：8b2/ =2.55b2。依据我们前面对曼宁公式的推导，便有：ko/（2.55b2 ）=k1=RS      由此可知，R与S间的反比关系仍然成立，而在此时，我们已去掉了明槽均匀流对这一反比关系的限制。换言之，在能用对数流速分布公式描述河流流速的地方，R与S间的反比关系就具有相应的普适性。也就是说，在我们观察某条河流的某个河段时，这时糙率n已给定，相应的某种流量水平（如造床流量）之流速也相对稳定，于是该河段的R与S间的反比关系近似成立。下面我们根据前式k1=RS，给出△R与△S的关系式（△R＞0，△S＞0）：k1=（R+△R）(S-△S)k1=RS-R△S+S△R-△R△Sk1-RS=0=S△R-△S(R+△R)S△R=△S(R+△R)△  S/S=△R/(R+△R)   根据最后一个式子，我们可以很快对下述情况做出估算，即当水力半径增加△R时，坡降的减缓量△S为多少时，流速至少可以不降低（又及：如需展宽河段，减小水深或R，增大S，则可利用△S/（S+△S）=△R /R）。三、R-S反比关系的某些应用    现在要提出的问题是，R-S反比关系有何用处呢？回答是：它可以使我们在平原河流的治理上不犯方向上的错误。    在林老的相关著述中有很多这样的例子。例如林老在事先未经精密测量的情况下，从葛洲坝河段存在剩余坡降的判断出发，得到在该处建坝抬高20多米水头（加大了R）后不会淤积碍航，从而有力地回答了当时很多这方面的质疑。对此，仅有R-S反变关系还不够，还必须有定量的分析，这就需要R-S反比关系，特别是林老所创立的水库长期使用的理论〔6〕。    又如，在今后长江治理的第四阶段中，其中心是要在中下游平原河段形成单一深水河床，这将主要通过岸边工程束窄河宽至合理程度，以刷深主槽，堵支并汊，即加大R，减缓S。在这种状况下，R与S间的反变幅度要在何种范围内变化，才能保证必要的水流流速和冲沙能力？这时只须引用R-S反比关系就可对此很快给出数值上的估计（利用前式△S/S=△R/(R+△R)）。例如当R增加10％时，S将减缓9％，R增加100％时，S将减缓50％；在这些相应的组合下，原有的流速至少是不会降低的。    这一过程大体如下：在束窄河宽的初始阶段，水流流速增加，冲刷能力增强；随着主槽刷深（R增大），河道延长（通过增加河流弯曲度的方式），坡降变缓（S变小），流速有向原值恢复的倾向；此时，河流在被束窄到合理程度时，其冲淤过程进入一个新的平衡阶段。当然，上述束窄河宽的过程要在河岸土壤胶结强度的许可范围内进行。    引文和注释〔1〕：许炯心：《中国不同自然带的河流过程》，科学出版社，1996年1月。〔2〕：R＝A/X，其中A为过水断面面积，X为湿周。采用矩形断面，则有下式：R＝（B h）/（2 h +B），其中B为河宽，h为水深，利用B/h＝ （另一种宽深比），则有R＝ ，当河流宽度达到上千米时，R=h。〔3〕：在郑州河段枯水时节，黄河平均水深约在一至数米的范围内；在大通断面附近长江枯水时节的平均水深应在十数米至数十米范围内。〔4〕：张红武："  沙水流流速的垂线分布公式"，刊于《河流力学研究》，黄河水利版社，1999年12月。〔5〕：张红武："黄河下游河道水流摩阻特性的研究"，出处同〔4〕。〔6〕林一山："论水库长期使用"，刊于《葛洲坝工程的决策（林一山治水文集之二）》（杨世华主编），湖北科学技术出版社，1995年6月。 

上世纪80年代初由于人民公社体制解体，村庄失序，以民主选举、民主管理、民主决策、民主监督为手段，以村民自我教育、自我管理、自我服务为目标的村民自治诞生，加入了改革以来的基层社会重构。但历经变化，在各方作用下，原来制度预期的直接民主和村民参与变得面目不清，逐渐演变为精英民主和间接民主。本文在新条件下，力图对作为中国经验一部分的村民自治先作出理论上的澄清，然后尝试性地给出改进之道。在全国人大常委会已经二审《村民委员会组织法》修订草案，今年年内还将三审的当下，权衡改进之道也是迫切的思想任务。 村民自治何以是中国经验为什么说村民自治是中国经验呢?首先是因为这个事实的影响足够广泛和重要，它牵连着共和国前30年的农村集体化和后30年的村庄自治。它影响着八九亿人的生活--村民每三年选举一次村委会主任和委员，然后再通过村委会、两委会或村民代表会议决议来决定村庄的大多数事务。村民自治是中国经验，更因为它是一个独立于以往的中国政治发展经验的新想法和新实践，在中国之外也无从上到下系统推进的类似工作。这个想法和实践是什么?可以听听当时的历史实践者如何描述：通过群众自治，实行基层直接民主，不是近几年才提出来的，早在1953年，决定建立城市街道委员会的时候，即提出并经中央批准：街道居民委员会的性质是群众自治组织，不是政权组织。它的任务，主要是把工厂、商店和机关、学校以外的街道居民组织起来，在居民自愿的原则下，办理有关居民的共同福利事项，宣传政府的政策法令，发动居民响应政府的号召和向基层政权反映居民意见。居民委员会应由居民小组选举产生，在城市基层政权或其派出机关的统一指导下进行工作。但它在组织上并不是基层政权的"腿"，不应交付很多事情给它办。居民委员会就是这样在城市办起来的。但是，这种基层群众性自治组织过去一直没有推广到农村。1982年颁布的新宪法第一百一十一条规定："城市和农村按居民居住地区设立的居民委员会或者村民委员会是基层群众性自治组织。"党的十三大报告讲到"基层民主生活的制度化"，指出"要充分发挥群众团体和基层群众性自治组织的作用，逐步做到群众的事情由群众自己依法去办"。所以，实行基层群众自治，发展基层直接民主，既是宪法的规定，也是党的主张。--《彭真文选(1941-1990)》第606页。彭真的这段话可以看作党和国家对村民自治制度设计的总纲。村民自治的理念、立法精神都可以从这段话中找到源头。把村民委员会同政府加以区别，使它真正成为基层群众性自治组织，依法办理本村的公共事务和公益事业，调解民间纠纷，协助维护治安，向政府反映村民的意见、要求和提出建议。总之，涉及全村村民利益的事情，都依法由村民直接行使民主权利，按照民主集中制的原则，自己决定，自己办理。至于法律规定的公民义务，村民当然必须履行，村民委员会也应该教育和推动村民履行依法应尽的义务。群众是顾大局的，只要他们真正懂得了，绝大多数是会自觉自愿遵守履行的。所以办好村民委员会，实行村民自治，我们的社会主义民主进程就会加快，政府工作的很多困难会减少。--同上，第610页。这段话中，彭真论述村民委员会(指作为管理组织的村民委员会)的职责，以及它组织开展自治的方法。可以看出，村民自治反映的确实是一个属于当代中国的独特想法：它和国家政权层面中央、省、市、县、乡镇各级奉行的单一制行政体制不同，是独一份的在基层社会的自治;它也不同于西方的地方自治，其实它是由作为执政党的共产党以及党领导下的国家体制开放出来，由基层社会组织自身生活的一种治理方式。这种方式将本可以由基层政权控制的基层公共事务交给人民直接管理，用直接民主的方式实现一种群众性自治，基层政权则对自治事务实行指导。从彭真这段话出发，我们也可以想见依法展开的村民自治实践进程要处理的问题，由于自治范围是村，如果自治事务开展起来，村民的自治权利进一步具体化，必然会要求明晰所包括进来的村民的身份，自治的办法也必须更为具体。自治也必然会对明晰村与乡镇政府的关系、与党组织的关系提出要求。彭真这段话中提出的直接民主的原则就是自治办法的总纲，不让村委会成为乡镇政府的腿就是处理乡村关系的基本原则，支持村民自我管理就是党组织和村委会关系的基本原则。村民自治这一中国制度的独特实践就是顺着如何找到自治办法，如何处理乡村关系，如何处理村自治组织和党组织关系的脉络展开的。在这一过程中，有些实践某种程度上背离了原初的想法，使得这一经验是否需要继续都引起了人们的怀疑。本文着力的是恢复这一经验中最重要的"直接民主"，它要求一种有更多村民直接参与的制度安排，它应该在新条件下主导未来的村民自治实践。可以具体点来看村民自治已经走过的实践进程。在家庭承包制确立之初，村庄秩序曾经一度特别混乱。1980年2月，广西壮族自治区宜山县(现为宜州市)三岔公社合寨大队(现为屏南乡合寨村委会)果作自然村的6个生产队85户农民，以户为代表，经无记名投票选举产生第一届果作村民委员会。农民自己选出管理组织--村民委员会，并制定《村规民约》自我管理，让中央政府看到了改善农村秩序的办法。1982年宪法修订就把村民委员会写到了《宪法》里，规定农村实行基层群众性自治，村民委员会是村民自我教育、自我管理、自我服务的基层群众性自治组织。从国家的角度看，为什么可以放手让农民自己这么干呢?国家无力去管，农民能自己管好，何乐不为呢?第二个原因则是，中国共产党历来有这样一个想法：社会主义民主要扩大!在文革结束，改革刚刚起步的时候，对需要扩大民主的体会特别深。由此，村民自治成为整个放权改革的一部分。村民自治逐步探索出通过"四个民主"即民主选举、民主管理、民主决策、民主监督来逐步实现农村基层群众性自治的办法。四个民主声誉很高，被说成是社会主义民主政治建设的主要内容。1980年代村庄失序，选出村民委员会来进行自我管理，为村庄提供了一个基本的制度框架。但是1990年代之后，村民自治变得面目不清。民主选举得到持续加强，有关法规日臻完善，村民在村民自治框架内求公共事务自决、要公共参与权利的意识大为增强，但是因为农村人口外流、农民参与能力限制等原因，村庄公共决策仍然是村委会几个人说了算，或者是由村民代表在两委会(党支部和村委会)主导下决策。在村庄公共物品提供上，多数村庄由于集体经济乏力和乡镇的过度汲取，无所作为;少数的村民代表，或者不是正式村民代表但却是精英的农民，抗税或者上访;村民自治的历史作用似乎丧失了。群众性自治还是一个可欲的目标吗?今天则是一个更加不清晰的时代。农业税不用交了，更无须抗税，政府还给发钱，农民当然很满意了，有上访也是局限在有限的内容上，比如土地征占，乡镇不法行政等，尽管上访的数量还在不断增加，但区域上大面积的上访和不满没有了。更令农民高兴的是，国家提出新农村建设，对农业农村农民要大发展，国家为了扩大内需，消除城乡二元结构等等，帮助农民发展。1980年代和1990年代靠农民自己干，现在国家支持农民干，甚至国家想主导农民干，要怎么发展国家给整个村进行规划，应该住什么样的房子，用什么样的家电，享受什么样的文化，你想什么，国家都想要替你规划规划，这是一个农村的"积极发展期"。但在这样一个积极发展期，村民自治目前的办法更多呈现出的却是消极性，村民自治既然追求自治(自我教育、自我管理、自我服务)，此时它完全可以在帮助国家的努力和农民的需求对接上发挥更大作用。但是，放权让利的中国改革给出的基层社会组织的空间和村民直接参与的群众性自治并没有得到充分成长。新农村建设的"积极发展"面对的是村民自治的能力不足，或者说是村民的自治能力不足。作为中国经验一部分的村民自治亟需重新阐释和定位，以加入城乡统筹的新一轮发展。 村民自治真实和重要的经验是参与式民主村民自治在实践中一度向主流的国家民主和选举民主制度看齐，搞村民自治的民政系统官员和基层实践者甚至有到美国去观摩总统大选的经历。由此产生的问题，第一是部分村庄选举竞争性过强，出现暴力或贿选。我们都知道贿选不公正，难道农民就不知道?如果你是靠贿选上台，你还有什么公信力呢?村民的反抗是什么呢?不信你。小则消极对付，激烈的就公开叫板。"农村贿选严重"的判断不是说中国的村庄有10%或者20%的选举贿选，递个烟、请吃饭这样的情况比较多，但真正塞钱的比较少，但是塞钱的数量令人瞠目结舌。而且，更严重的是它败坏了村民自治的声誉，影响了村民对制度的信任和效能感。第二个问题是村委会无所作为或无力决策，没有办法有效动员村庄的内部资源，无力形成村庄公共物品供给，这个问题在大多数村庄都存在。但是也不排除部分村庄可以实现内源式发展。如果村民自治在帮助村庄动员自己的资源发展自己的公共品上无所作为，村民自治的作用就大打折扣。那村民自治作为中国经验的一部分，其真正的重要之处在哪里呢?村民自治的"四个民主"，它的实质又是什么呢?村民自治在实践中一度被人们理解为"基层民主"。"基层民主"的含义是什么?基层民主的意思是说村庄的民主是整个国家民主的基础和必要准备。作为为了国家民主化准备条件的基层民主，它就暗含了"脱离乡村发展"的倾向，那么在实践上它出现了什么问题呢?在实践上，选举程序越来越民主。选举程序非常发达，但是选前动员和选举目标仍然不能被选举程序所规范，贿选无法治理。过分突出选举后，因为选举是依法选的，村委会上台以后怎么干，村民就管不了了。村民没有办法，唯一的办法就是罢免，罢免程序很严格，十分之一以上的村民联名或者五分之一的村民代表联名，才能启动罢免案，启动以后还得多数村民都得同意才能罢免掉。在一个精英主导的村庄，村委会完全可以化解这种努力，即使启动了，成功实现罢免的也很少。村民代表会议，它本应该是一个民主决策、民主管理的机构，但是因为精英很容易和村干部之间达成某种利益的交换，所以村干部完全可以不怎么为村民操心，就在家睡大觉，或者少数情况下甚至危害村民的利益。这样一种选举民主、精英民主观念导向下的基层民主发展趋向，它其实暗含了不利于乡村治理和乡村发展的趋势。如果回到历史经验，难道村民自治一定要发展到这一步吗?一定会导致这种偏向吗?实在不是，冤枉了农民的伟大创造。江泽民曾经到小岗村考察，在小岗村他说，我们中国农民有三大创造，一个是家庭联产承包制，一个是乡镇企业，第三个就是村民自治。这三个都是农民自己做起来的，做起来确实解决了当时很大的问题。那农民难道那么傻吗，他们自己做的制度难道是为了约束不了村干部，村干部在家睡大觉我也没有办法吗?从村民自治发源地广西合寨的经验，以及法律确认的基层群众性自治来看，其中内含的是上面不再派干部，党支部也不再指定，村民自己来选，选出来的村干部干什么呢?当时有一个村规民约，虽然以惩罚为主，但是它是为了改变当时失序的情况。选出来的人就是要为村民解决单家独户解决不了的突出的问题，而且是大家一起参与进行管理，村民自治是以村民直接进入公共事务管理决策为核心的。为什么会发生以直接选举为核心的偏向?从历史经验来看，选举是村庄处理公共事务的一个前提条件。当时没人管公共事务了，农民要自己选出人来管，当时的核心其实不是选举，因为人民公社时期，生产队干部也是选的。选村委会和选生产队干部的区别在于，选出来的人做的事情不同了，生产队长要管生产，而选出的村委会要管分地后新冒出来的一些社区公共事务。随后的实践过分突出选举，选举变成为选而选。只要是直接选举出来的人，是被法律认可的，乡里想撤不行，村党支部想规劝他也不行，村民对他不满意，说"你要按村民的利益办"，他不办也没有办法，各方面的制度保证当选村委会权力的合法性和有效性;工作的重心放在了如何严格选举程序，对候选人提出什么样的资格条件，如何确保村民的选举权利。在过分突出选举的情况下，一是从工作布局上对选举之后的民主管理、民主决策和民主监督，无力去规范和想具体的办法，第二是过分突出当选权力的权威，使得之后要求村干部进行民主决策变得困难。这种片面的民主观直接导致了工作思路的片面。民主好像只有一种选举民主为核心的民主，民主的主体好像只有精英。村里的事情怎么定，不可能让全体村民决策，也没有必要让全体村民决策。村庄大事是少数人决定，即使扩大到村民代表也并不能完全代表村民。精英民主的思路得到了法律的确认和专家的论证，学者说村民大会不易召集，应该经常召开村民代表会议。村委会组织法规定了村民会议必须授权给村民代表会议决策，但是由于没有具体规定，村民代表会议无授权就开始决策了。这种注重选举和精英决策的制度安排，其实已经偏离了村民自治萌芽时村民的真实需求和国家设立村民自治制度对乡村社会与国家之间关系的设定。法律制度规定一直试图遵从村民自治的制度精神，无论是1987年试行法，还是1998年正式法，都是将村民委员会(指全体村民组成的村民委员会)明确定义为基层群众性自治组织，把村民会议作为村民自治的最高权力机关，对其直接民主形式和主要权力作了明确规定。在力推《村民委员会组织法》的彭真那里，对村民自治是这样解读的："没有群众自治，没有基层直接民主，村民、居民的公共事务和公益事业不由他们直接当家作主办理，我们的社会主义民主就还缺乏一个侧面，还缺乏全面的巩固的群众基础。"工作思路上对较为单一的直接选举制度和村民代表间接决策的推崇，导致了上述思想未能完全落实，在理解村民自治作为社会主义民主的"一个侧面"和"群众基础"上不能全面深入。村民自治本身就是社会主义民主的一个组成部分，它搞好了就是对社会主义民主的贡献。它无须去倒逼高层民主，也无须对国家民主层面上的代议民主提供经验。它只要做好自己的直接民主就够了，而且，就是莫大的贡献。有了基层自治的中国民主，就是一个非常生动的民主化。而误入精英民主和间接民主的村民自治，不可避免地耗蚀村庄的内聚力，有部分对村庄公共权力行使方式不满的村民，甚至开始了背离共同体的迁徙或上访。这意味着治理主体开始脱离村庄共同体。共同体解体了，村民没有了，还有自治可言吗?目前村民自治主要的偏向是民主观上的狭隘：选举核心观和间接民主观。这使得"三自"的自治目标和村庄内源发展的前景无法实现。 村民自治的方向调整和制度改进村民自治制度发展的方向需要做两个明确的调整。第一，原来是为了国家民主化的基层民主，现在要变成为村民自治的参与式民主。因为是为了国家民主化的基层民主，所以，村民自治按照适用于国家民主思路的民主选举、决策、管理、监督的办法进行了多年的制度创新，形成了以选举民主为中心、村民间接参与决策的民主模式，这种模式在造就形式化的权力授予和制约体系、形成一系列间接民主技术的同时，在很大程度上肢解了村庄共同体，使得乡村自治的基础不复存在。现在我们要把村级民主制度实践的方向放到村民真正参与到村级公共事务决策的方向上来，以决策民主为核心来构建村级民主模式，和"基层民主"导向时期的精英民主、间接民主的民主导向不同，它是一种参与性的民主，追求让村民更直接地参与决策，以落实村民决策参与权力为中心，而不是选举权利为中心。这样的民主模式直接服务于社区自治，民主制度运行的主要目的是社区公共事务的自我管理。它要非常关注共同体意识的维护和共同体事务的自我决定。第二个方向调整是，原来是为了乡村秩序的村民自治，现在要变成为乡村发展的村民自治。在原来的村民自治中，自治取向仅仅限于村民自己维护村庄的社会秩序，保证村民间基本的社会生活秩序，是一种消极的自治，但是，村民的需求更多是在村庄共同体内部求得共同发展，体现为村庄的经济社会发展。原来的制度设计在这方面规定粗泛，实践中也没有多少办法。当前在国家新农村建设积极发展农村的大政策下，也由于村民权利意识和经济实力的增强，对于社区共同发展的需求大大增强。村民自治制度对这种形势的回应理应是为了乡村发展的制度建设。可以简单地说，原来的村民自治以选举为中心时关心的是选出当家人，由他来维持村庄秩序，构建的是一个精英维持组织;新的村民自治则要以决策为中心，关心的是让每个村民贡献出才智和资源，要产生一个人人参与的村民发展组织。为了乡村秩序的村民自治现在需要扩展成为乡村秩序和乡村发展的村民自治，它要有一个积极发展的功能，和国家的新农村建设结合起来，村民自治要为村怎么发展来做工作。这两种方向的改变直接关系到村民自治制度建设的方向和重心的转变。这里我提出两个关键性的制度安排改进。第一是真正确立村民会议并强化其作用。村民会议是落实村民参与决策权力的关键场所。在当前正在进行的《村民委员会组织法》的修订中，一定要突出村民会议的权威和功能。村民会议的运行是村民自治的核心内容。村庄重要事务要在村民会议或在村民会议授权召开的村民代表会议上讨论决定，并且要明确哪些职责不能授权，并且确保村民会议能用适当方式收回对村民代表会议的授权。村民会议要能正常召开并发挥作用，还特别需要一个切实有效的召集制度，要解决当选的村委会或者党支部不召集就无法开会的问题。对于村民会议的开会制度也要做出原则性规定并鼓励各地探索。村民会议由于村民居住分散，流动性增加，参会村民数很难达到法定人数，所以很难召开。在浙江温岭试验的村民恳谈会制度通过将协商民主的一些原则和精神嵌入，试行了中立主持人制度、参会人员随机选拔制度、事先信息发布制度、问卷调查决策制度、观察员制度等，有效地实现了普通村民对决策过程的参与，可以作为村民会议开会制度的有益借鉴。第二是进一步改进村庄集体土地所有制的实现方式，真正使农地地租和农地转非农用土地增值收益成为村民自治的经济基础。过去的村民自治之所以没有带来村庄自治和乡村发展，一个突出的问题就是虽然选了村干部，但是村里没钱没法做事情，村庄对村民也没有凝聚力。要恢复集体土地所有制村民按份共有的本义。现在很多村是"增人不增地，减人不减地"。这导致了什么情况呢?在经济发达的村，很多农民住在城镇，但是在农村仍有承包地，但是很多90后没有承包地。要使每个村庄成员都有一份地，面临着高昂的土地调整成本。村民集体所有的含义应该是按份共有集体土地的收益。因此，村民不一定要都有一份地，但是，凡是村民就应有一份土地收益。在这种理解下，应该由村集体经济组织来统一整理农地并发包，村里人优先承包，谁出价高谁承包。农民以自己按份共有的所有者身份从集体的农地经营收益和农地转非农用增值中分利。有了新型的集体土地所有制的实现形式，村民组成村庄共同体就有了确切的内容和凝聚力，村民自治也有了切实的经济基础。为此，需要在本次《村民委员会组织法》修订中明确定义"村民委员会"(包含全体村民的组织)的成员边界和"村集体经济组织"的成员边界，以及"村集体经济组织"同村委会的关系。如果此议太难，也应该明确村委会管理集体土地权力的性质及其应受到的约束。(作者单位：中国人民大学农业与农村发展学院)

今年12月1-4日的巴塞尔迈阿密海滩艺博会又卖出了一批货。作者Blake Gopnik,虽然欧美各国经济都有问题，但根据artiprice.com统计，今年上半年全世界艺术品销售额达到58亿美元，比去年增长34%

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财富与权力的转移引起了不同社会领域的大规模调整，其中就包括了高等教育。学者和其他大学员工越来越难为知识本身而探求知识，由于大学要依从市场需求的优先次序，学生事实上也是受害者。新自由主义在形式上表现为一种特别抽象的资本逻辑。因此，为了建立更好的大学所进行的抗争不能与反对资本主义全球化运动分离开来