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在《求索》之后，赵刚即将出版他的第二本论陈映真的专着《橙红的早星》。将这两本书合读，就可以看出赵刚对陈映真研究的巨大贡献。可以毫不夸张的说，以后任何人想研究陈映真，都必需以这两本书为基础

　　一、　　上世纪九O年代，台湾统派的一些年轻人，很希望五O年代的老政治犯(我们习称老同学)写回忆录。那时候全台湾已经充斥着台独派的历史观，我们希望老同学的回忆录可以产生一些平衡作用。但老同学对我们的建议不予理会，他们认为，重要的是要做事，回忆过去没有什么用。况且，那时候台湾解除戒严令才不久，老同学也不知道过去的事能讲到什么程度，心里有很多顾忌，当然更不愿意讲述以前的事。　　当时我们着重说服的两个对象，是林书扬先生和陈明忠先生。林先生尤其排斥写回忆录的想法，因此，直到他过世我们都不太了解他的一生。陈先生虽然比较愿意谈过去的事，但也只是在不同的场合偶然谈上一段，他也没有想写回忆录的念头。　　前些年，《思想》的主编钱永祥，要我和陈宜中联合访问陈先生。这篇访问稿《一个台湾人的左统之路》出来以后，很意外地被大陆很多网站转载，大陆读者反应说，他们对台湾历史增加了另一种理解。　　由于这个缘故，陈先生终于同意由他口述，让我们整理出一部回忆录。中国社科院文学研究所的李娜，知道这件事以后，自告奋勇，表示愿意承担访谈录音和整理录音的工作，不拿任何报酬。李娜和蓝博洲、张俊杰，还有我，多有来往，比较了解台湾的统派，对台湾历史也比较熟悉，为人热情，所以我们就同意由她来承担这一工作。应该说，这本书能够完成，李娜是最大的功臣。　　李娜完成录音的逐字稿整理以后，我打印出来，交给陈先生修订增补，我再根据陈先生的校稿加以整理。李娜的逐字稿已经把陈先生所讲述的事实做了一些归并，而且划分了章节。在这方面陈先生和我只做了小幅度的调整。我的主要工作是修订文字，让陈先生的意思表达得更明确，并且跟陈先生随时联系，确认一些事实。　　我跟李娜讲，陈先生普通话讲得不太好，讲话常有闽南话的习惯，造句、用词比较质朴，整理时不要太过修饰，尽可能保持他的语气，这样比较生动。李娜基本上按照这一原则整理，但她到底是北方人，又是女孩子，有时候总会不小心流露北方女子的口吻。我跟陈先生一样，讲的普通话含有浓厚的闽南话味道，因此，凡是我认为不太合乎陈先生口吻的句子和用词，我都改了。另外，陈先生个性比较急，讲得比较快，前后句子常常不太连惯，我就增加一些句子，让意思清楚。我的修改，陈先生至少看过三遍，他有时候也加以增改。应该说，全稿是在陈先生的仔细审订下通过的。　　回顾起来，自从李娜把逐字稿交给我以后，又经过了两年多，因为我很忙，校订工作拖得太久，这是应该跟陈先生和李娜致歉的，另外，稿子在《犇报》连载期间，把我的校订稿打印出来，交由陈先生修订，这种工作都是陈福裕负责的，他还和陈先生密切联系，从陈先生处选用照片，编配在本书中。在最后的排印过程中，校对工作全部由夏潮联合会的李中小姐负责统筹。最后，黄玛俐小姐听说是陈先生的书，立即允诺设计封面及版面，这都应该说明，并表示感谢。　　二、　　陈先生生于一九二九年，经历了日本殖民统治的最后阶段，台湾光复时十六岁，高中已经毕业，因此他主要的知识语言是日语。十八岁时遭逢二二八事件，并身涉其中，事变后不久加入共产党地下组织。一九五O年被捕，一九六O年出狱。出狱后，经过艰苦的努力，成为台湾新兴企业的重要管理人员。但他不改其志，始终关心祖国的前途，花费大量金钱从日本搜购资料，并与岛内同志密切联系，导致他在一九七六年第二次被捕。国党原本要借着他的案件，把当时岛内从事民主运动的重要人物一网打尽。陈先生备受各种苦刑，仍然坚贞不屈，让国民党找不到扩大逮捕的借口。国民党原本要判他死刑，由于海外人权组织和美国保钓运参加者的倾力援救，改判十五年徒刑，一九八七年因病保释就医。陈先生出狱时，岛内台独势力已成气候，不久民进党组党，戒严令解除。为了对抗以民进党为代表的台独势力，陈先生又联络同志，组织台湾地区政治受难者互助会、中国统一联盟、劳动党等，是台湾公认的重要统左派领袖。　　陈先生口述的一生经历，主要围绕着上述事件而展开，主要是以叙述为主。虽然偶有议论，但无法系统地呈现他的政治见解，因此他决定把《一个台湾人的左统之路》收入书中，以弥补这一缺憾。陈先生的一生，不但呈现了台湾近七十年历史的一个侧面，同时也曲折地反映了中国人的现代命运。因为现代的年轻人对这段历史大都不太熟悉，我想借着这个机会对本书中所涉及的历史问题加以重点分析。我希望这本书将来能够在大陆出版，因此，我把大陆的读者都预想在内，涉及面比较广，希望引起大陆读者的关注和讨论。　　我的序言主要涉及三个问题：一、台湾人与日本殖民统治的关系，二、国民党与台独，三、中国一九四九年革命的后续发展问题。　　大陆的一般人好像有一个倾向，认为台湾人对日本的殖民统治颇有好感，到现在还念念不忘，其实这是最近一、二十年来台湾媒体给大陆读者造成的印象，完全不合乎历史实情。在一次简短的访谈中(见本书附录)，陈先生一开始就说，改变他整个人生的思想和行为的，就是高雄中学的日本人对他的歧视。这并不是单独的个案。陈先生的前辈，二二八事件后台北地区地下党的领导人，后来被国民党处死的郭琇宗，是另一个著名的例子。他出身于台北大地主之家，跟陈先生一样，考上台北最好的高中，也因为饱受日本同学的欺压而成为民族主义者和社会主义者。只要熟悉日据末期的史料，以及当时台湾重要人物的传记，就可以知道，光复后加入共产党地下组织的台湾人普遍都有这种遭遇。　　其次，台湾农民的处境，在日本殖民统治时期，远比清朝恶劣得多，陈先生在书中已经谈到了。只要稍微阅读日据时代的台湾新学作品，或者了解一下日据时代的台湾经济发展，也会得到这样的印象，这就是为什么日据时期台湾最活跃的反日运动是由“农民组合”所发动的。而领导农民组合的知识分子，大半就是对日本人的歧视非常不满的、受过比较好的教育的台湾人。这一股力量，是台湾左翼运动的核心，也是台湾光复和二二八事件后，台湾主流知识圈倒向共产党，并且加入地下组织的主要推动力。　　非左翼的民族主义者如林献堂等大地主阶级，也对日本的统治不满。因为他们极少参政的机会，他们的经济利益也严重受到日本企业的排挤。他们一心向往祖国，认为只要回到祖国怀抱，他们就可以成为台湾的主导力量，并且取得他们应有的经济利益。因此，台湾光复，国民党的接收官员和军队到达台湾时，受到极为热烈的欢迎，这从当时的报纸都可以清楚地看出来。　　这种情势，在国民党来接收以后，逐渐地、完全地改变得过来，国民党的接收，几乎一无是处，所以才会在不到两年之内就激发了蔓延全岛的二二八事件。二二八事件后，台湾内部的左翼力量认清了国民党的真面目，在来台的大陆进步知识分子的影响下，迅速倒向共产党。他们之中最勇敢的、最有见识的，基本上都加入共产党的地下组织。当时国共内战的局势对共产党越来越有利，他们认为台湾解放在即，不久的将来就可在共产党的领导下，建设一个全新的中国。没想到，不久韩战爆发，美国开始保护残存的国民党政权，国民党也在美国支持下，大力扫荡岛内的亲共分子，这就是一般人所说的白色恐怖。国民党秉持“宁可错杀一百，不可放过一个”的原则，几乎肃清了岛内所有的支持共产党的人。这样，最坚定的具有爱国主义思想的台湾人，不是被枪毙，就是被关押在绿岛，还有一部分逃亡到大陆或海外，日据时代以来最坚定的抗日和民族主义力量，在台湾几乎全部消失。　　非左翼的地主阶级(左翼之中的地主阶级也不少，如郭琇宗、陈明忠都是)虽然对国民党还是很不满，但比起共产党，他们还是勉强跟国民党合作。但是，美国为了杜绝日本、南韩和台湾的左翼根源，强迫三个地区的政权进行土地改革。国民党当然愿意跟美国配合，因为这还可以借机削弱台湾地主阶级的势力。国民党表面上是用国家的资源跟台湾的地主阶级购买土地，但实际上付给地主的地价根本不及原有的三分之一。台湾的地主阶级从此对国民党更为痛恨，地主阶级的领袖林献堂外逃日本，而且还支持在日本从事独力运动的另一个地主廖文毅。所以陈先生才会说，台独运动的根源是土地改革，这是从未有人说过的、深刻的论断。　　这样，台湾内部原有的最坚强的、爱国的左翼传统在台湾完全消失，而原来温和抗日或者跟日本合作的地主阶级，全部转过来仇恨国民党。前一种人的后代，在父亲一辈被捕、被杀或者逃亡之后，在反共的宣传体制下长大，无法了解历史真相，又因为上一代的仇恨，当然也只会仇恨国民党。而地主阶级的后代，不管他们的经济力量受到如何削弱，他们还是比较有机会受到教育，比较有机会到美国留学。他们上一代对国民党的仇恨都遗留在他们身上，他们在海外又受到美国的煽动和支持，他们的台独组织在一九七O年代大大的发展起来，并且在八O年代和岛内的台独势力相结合，就成为目前台独运动的主流。　　在美国新兴的台独势力，开始美化日本人的统治。就台湾一般民众而言，他们亲身经历到日本和国民党的统治，他们认为日本官吏比较清廉而有能力，而国民党的官吏则是又贪污又无能，他们逐渐忘却日本统治的残暴和压榨，因为国民党的残酷绝不下于日本人，而国民党的压榨也和日本不相上下。所以，台独派对于日本殖民统治的美化，很容易得到一般台湾民众的呼应，这样，整个历史就被颠倒过来，积非成是。最重要的关键还在于，国民党把最坚强的抗日的、爱国的岛内势力根除无余，这也是八O年以后岛内的统派力量一直很微弱，难以发挥影响的原因。　　三、　　国民党为了维护自己的政权，残酷地清除台湾最坚强的、抗日的爱国力量，这纯粹是自私。但国民党为了稳定台湾，发展台湾的经济，不得不实行土地改革，这件事无论如何不能说他做错了。没有土地改革，就不可能有后来的经济发展。台湾地主阶级的后代对此念念不忘，也应该加以批评。　　坦白说，这十多年来我对国民党在台湾的功过比较能坦然地加以评价。国民党在土地改革后，实行低学费的义务教育，又实行非常公正的联考制度，让许许多多的贫困的台湾农家子弟逐渐出头，确实有很大的贡献。另外，由于教育的普及，受过教育的台湾人基本上都会讲普通话(台湾称为国语)。普通话不但让台湾的闽南人、客家人、外省人，还有原住民可以相互沟通，而且，在两岸互通以后，还可以跟大陆一般民众沟通，客观上为统一立下了很好的基础。虽然在推行普通话的过程中，国民党曾短时期(一九五、六O年代之交)施行过禁止方言的过当政策，但总是功大于过。现在的台独派，不管花多少力气想把闽南话文字化(他们称为台湾话文)，都不能成功，反过来证明了国民党推行普通话的贡献。　　一九七O年代以后，尤其在一九八七年解严以后，过去三十余年台湾历史的真相逐渐被曝露出来。面对台独派及一般台湾民众对国民党罪行的揭露与控诉，国民党的统治阶层，以及他们的第二代很难反驳，再加上美国的暗中支持，国民党也无法以法律来压制台独言论。这样，政治上台湾就分成两大阵营，即现在一般所谓的蓝与绿。在国民党长期统治之下，还是有不少台湾人跟国民党合作，他们的利益和国民党密不可分，同时，由于民进党常常诉诸群众运动，过分偏激，不少中立者宁可支持国民党，现在蓝、绿两边大致势均力敌。　　不过，蓝军也并不支持统一。国民党的核心统治集团，是当年战败逃到台湾来的最顽固的反共人物，他们有很深的仇共情绪，并且把这种情绪遗留给他们的第二代。他们认为，虽然国民党治台初期犯了重大错误，但台湾社会现代化的贡献还是要归功于国民党，在国民党统治之下，台湾民众才能过上富裕与民主的生活。因为仇共和自许的成就，即使面对台独派极大的压力，他们也不愿跟共产党合作，接受统一。就其实质而言，蓝营基本上和绿营一样，都很少具有民族主义的情怀。除了维持“中华民国”的正统性这一点之外，他们跟绿营的区别并不大。所以很吊诡的是，蓝营虽然表面不讲独立，他们真正的心愿是以“中华民国”这一块招牌，把台湾独立于中华人民共和国之外。所以现在的国民党也成为另一种意义的台独派。可以说，国民党长期和美国合作所进行的反共(后来还有反中)宣传，造成了今天岛内两党恶斗、面对大陆又两党一致的怪异局面。　　其实，这一切都是美国长期导演出来的。美国在韩战(朝鲜战争)之后，一方面用武力保护台湾，一方面支持台湾的经济改革，又利用极优厚的留学条件，把大部分的台湾精英都吸引到美国去。事实上，现在的台湾统治集团(不论蓝、绿)，还有台湾大部分的企业家和高级知识分子，他们的后代(或其亲属)、甚至他们本人，不是拥有美国公民权，就是持有绿卡(马英九的女儿就是美国籍)。这样的集团既控制了台湾，又和美国具有利益上的种种瓜葛。在这同时，又有美国的盟友日本助上一臂之力。因为，作为台独核心的地主阶级的后代，基本上都亲日，在他们的影响下，“哈日”之风盛行。台独派甚至把当年日本人斥骂台湾人的“支那”和“清国奴”，转而用到现在的中国人身上，可谓荒谬绝伦。可以说台湾长期在美国和日本的影响下，已经自视为亚洲的“文明国家”。台湾人实际上抄袭了日本人的“脱亚入欧”论，不但瞧不起中国人，也瞧不起东南亚国家。　　现在大陆有少数人有一种想法，认为让台湾长期维持现状，对大陆的政治改革会产生积极的作用，这是不了解台湾问题的本质。因为，台湾问题是美国和日本联合行动，刻意干涉中国内政的最后残余。台湾问题不解决，就是中国百余年来被侵的历史还没有结束。我们应该站在民族大义的立场来看待台湾问题，不应该对台湾的所谓民主抱有幻想。最近民进党煽动无知的学生包围总统府和立法院，表现出一种无可理喻的反中情绪，就是最鲜明的例子。　　四、　　陈先生接受新民主主义革命、加入地下党时，只有十八岁。那时候的他，对社会主义的理论、社会主义的革命的认识都不是很深刻。1960年他第一次出狱时是三十一岁，此后十六年，他想尽办法偷读日文资料，以求了解新中国的局势。1976年第二次被捕，不久文革结束，这时，他也许才开始真正的“探索”。他说，文革结束之后台湾对文革的报导，让他非常痛苦，他不知道中国革命为什么会搞成这个样，他不得不为自己牺牲一辈子所追求的事业寻求一个合理的解释，不然他会觉得自己白活了。　　1987年陈先生第二次出狱，他开始阅读大量的日本左派书籍，企图深入了解中国革命的历程、文革发生的背景，以及改革开放后中国如何发展的问题。他已经把他的探索过程和看法写成了《中国走向社会主义的革命》这本书，主要的观点在本书中也略有提起。　　陈先生探索的结论大略如下。他认为，中国革命的第一步是“新民主主义”，集合全民(或者说四个阶级)的力量与意志，发展“资本主义生产方式”，全力现代化。这一阶段还不是社会主义，而是朝向社会主义的第一步。这个说法，意思和邓小平“社会主义初级阶段论”相近。又说，刘少奇是了解列宁的新经济政策的，“新民主主义”和新经济政策有类似之处，“新民主主义”的形成，刘少奇贡献很大。新中国建立以后，事实上，“毛泽东个人”走的就是一条“违反”新民主主义这一“毛泽东思想”的路，所以才会产生“反右”和“文革”那种大错误(亦即，毛泽东不遵守“毛泽东思想”)。总之，陈先生最后肯定了自己年轻时选择的“新民主主义”，而且，把这一主义思考得更加清晰。　　陈先生认为，毛泽东本人思想则是一种“备战体制”，是在面对美国和资本主义帝国主义的随时威胁时的“应时之需”，毛泽东错把“应时之需”当作正确的思想了。陈先生是刘少奇“修正主义路线”的坚决的拥护者。陈先生又认为，中国现在的政治体制并没有违反社会主义的精神，还在朝着社会主义的方向前进。至于什么时候达到社会主义，他是无法知道的。他能够看到自己祖国的强大，看到统一有望，也看到中国有实力制衡西方，特别是美国，帝国主义的、资本主义的掠夺政策，他已经没有什么遗憾了。　　我是一个“后生”的观察者，不像陈先生具有“参与者”的身份。我也像陈先生一样，认为“后进”的中国的所谓“革命”，第一个任务就是以“集体”的力量全力搞现代化，以达到“脱贫”和“抵抗帝国主义”这双重任务。但是，我比较相信毛泽东思想具有“复杂性”，并不纯粹是“备战体制”。　　不论我跟陈先生在这方面的想法有什么不同，但我们都了解到，革命的道路是非常艰难的、前无所承的。在五O年代，主管经济的陈云和主管农业的邓子恢常和毛泽东“吵架”，因为他们不能接受毛泽东在经济上和农业上的一些看法。陈云常常退出第一线，表示他不想执行毛泽东政策，而邓子恢几次跟毛泽东唱反调后，终于被“挂”起来，无所事事。梁潄溟所以跟毛泽东大吵，也是为了农业政策。这些，都可以说明，建国以后，路子应该怎么走，党内、外有许多不同看法。大跃进失败以前，大致是毛主导，大跃进失败以后，变成刘少奇主导。文革又是毛主导，文革结束邓小平主导。应该说，中国的情势太复杂，内部问题很难理得清。经过文革的惨痛教训，邓小平才能抓稳方向(89年还是差一点出轨、翻车)。我推想，邓是以刘为主的一种“综合”，正反合的“合”，而不是纯粹的刘少奇路线。但这只是“推论”，目前还无法证实。　　中国共产党和毛泽东都犯过错误，而且一些错误还不小，应该批评。但如果说，这一切错误都是可以避免的，因此共产党的所作所为主要的应该加以否定，那未免把中国这个庞大而古老的国家的“重建”之路看得太简单了。邓小平主导以后，还不到三十年，大家都觉得好像走对了，不免松一口大气，歌颂邓的英明。我认为，这也是把问题看简单了，邓是毛、刘、周的继承人，他不可能不从他们身上学到一点东西，因此，邓也不是纯粹的邓个人。对于历史，我觉得应该这样理解(邓应该也从亚洲四小龙的发展看到一点东西，当然这是随他的意思决定去取的)。　　我觉得，大陆内部现在最大的问题是，很多知识分子不了解中国革命在“反西方资本主义帝国主义”或者“反资本主义全球体系”中的意义。在中国崛起之前，西欧、北美、日本这些“列强”，都曾经侵略外国，强占殖民地(甚至可以包括苏联在二次战后对东欧国家的宰制)，而中国从来就没有过。到目前为止，中国是唯一靠自己的力量站起来的现代化经济国家。　　现在大家说，“中国是世界的工厂”，俄罗斯的一份周刊说，“世界超过一半的照相机，30%的空调和电视，25%的洗衣机，20%的冰箱都是由中国生产。”前几年大陆南方闹雪灾，交通瘫痪，物资不能输出，据说美国的日常用品因此涨了一、两成。我说这话，不是在夸耀中国的成就，而是想说，中国的经济改变了“全球体系”。　　在中国的经济还不能对“全球体系”造成明显影响时，西方、日本都已忧心忡忡，担心中国的崛起会“为祸世界”。即使到了现在，如果美国不是陷入一连串的泥淖之中，你能想象美国愿意坐视中国崛起吗?美国不是不想做，而是没有能力去做。　　如果中国因素的加入，使得“全球体系”陷入不平衡状况，如一次大战前，德国的崛起让英、法寝食难安，那“全球体系”就只有靠“先进国家”为了“扼阻”新因素的“侵入”而发起战争来解决了，两次世界大战都是这样发生的。事实上，上世纪九O年代美国并不是不想“教训”中国，只是它没有能力罢了。美国和日本搞军事联盟，说如果“周边有事”，他们要如何如何，意思不是够明显了吗?　　如果中国经济的崛起，能够让“全球体系”产生良性的调整，从而对“全人类”的发展有利，那就是全人类的大幸。如果因中国的崛起，而让全世界经济产生不平衡，从而引发另一波的“列强大战”，那人类大概就要完蛋了。现在美国经济不景气，情况似乎颇为严重;如果美国经济一下子崩溃，你能想象这个“全球体系”能不“暂时”瓦解吗?这样岂不也要“天下大乱”?应该说，中国一再宣称“不称霸”，宣称要“和谐”，就是希望避免这样一次大震荡。我觉得，这个时候重新来思考马克思对于资本主义逻辑的分析，就更有意义了。我是一个中国民族主义者，但我从来就希望，中国崛起只是一种“自救”，而不是产生另一个“美国”或“英国”或“日本”或“德国”，或一种难以形容的资本主义“怪物”。我觉得这样的思考也可以算是一种让“全球体系”“走向社会主义”的思考。　　从马克思的原始立场来解释社会主义，这个社会主义只可能是资本主义生产方式在全球范围全面展开时，才可能实现。因为，只有全人类有丰裕的物质生产，才可能想象马克思所构想的那个人人富足、人人自由的物质与心灵双方面得到完满实现的社会。一次大战以后，西方资本主义体制第一次碰到全面危机时，许许多多的左派革命志士认为，全球革命的时代已经来临，最终证明是一种幻觉。　　这一次“不合乎”马克思原始构想的“世界革命”，以苏共的革命开其端，以中共的革命达到高潮，以二次战后许多“后进国”的共党革命延续下去。现在已经可以了解，这还不是“社会主义革命”，而是“后进国”以集体的力量来实现资本主义生产方式的现代化工程，这一工程可以把“后进国”绝大部分受苦受难的人从西方资本主义帝国主义的侵略与剥削之下解救出来。这一革命的牺牲相当惨重，但相对而言，二次战后那些走“西方现代化”路线的“后进”国家，牺牲也一样惨重。姑且不论这两条路谁是谁非，“后进国”都被迫走进资本主义国家逼他们非走不可的道路。走第一条道路而唯一获得成功的是中国，走这二条道路很可能将要成功的，大家都看好印度。中国的成功对世界资本主义体系具有双重意义。第一，它的崛起好像还不致于导致德国、日本崛起以后的那种资本“帝国大战”。第二，到现在为止，中国经济也还不是经典意义下的“资本主义”(它还保留了相当比例的公有制、也没有全面市场化)，因此可以希望它对其他“后进国”产生启导作用，让它们不必完全照“西方道路”走。　　中国的崛起距离全球范围的现代化还很遥远。拉丁美洲、非洲、伊斯兰世界、东南亚，这些地区目前都还在发展。我们不知道西方(尤其是美国)和伊斯兰世界的冲突如何能解决，也不知道拉丁美洲最终是否可以从美国资本主义的桎梏之下解放出来。但是，无疑的，现在可以用更清醒的眼光，用马克思的方法，好好地审视全球资本主义体系的未来。只是，我们很难期待，二十一世纪会出现另一个马克思。　　在这种情形下，每个地区、每个民族都只能以自救、自保为先。达到第一步以后，如果能对周边地区产生影响，促使它们良性发展，而且不对周边地区产生明显的经济“剥削”，我相信，这样的国家就要比以前的英、法，二次战后的美、日好太多了。并且，第三，如果它还能进一步制衡愈来愈黩武化的美国，让美国不敢太嚣张，那它对世界和平无疑是有贡献的。我认为，中国是现在世界上唯一有力量达到这三重任务的国家。　　我跟一些大陆朋友谈过我的看法。有些人认为中国本身的问题多如牛毛，我这样想，未免太不切实际。我逐渐了解，这种人大多羡慕美国模式，认为中国距离美国模式还太遥远。但让我高兴的是，像我这种思想倾向的人越来越多，而且他们的影响也在逐渐增加。我相信，这种思想倾向，在未来的一、二十年之内，会成为大陆思想的主流。　　五、　　我跟陈先生来往二十余年，用客观的眼光来看，他一辈子的经历让我非常感兴趣。他出身于大地主之家，从小不愁吃穿。生性聪明，居然从偏僻的乡下小学，考上台湾南部最优秀的高雄中学，然后又以第一名考上台中农业专门学校的农化系，最后还是以第一名毕业。以这样的背景，在台湾刚光复的历史条件下，他可以从政，就像他的好朋友林渊源那样，很容易成为地方派系领袖，甚至可以选上县长。他也可以从商，在台湾现代化的过程中，不难成为富裕的企业家。他也可以走学术道路，如果光复后他到日本留学，应该有机会成为名牌大学的教授，但是，这些路他都不走。在高雄中学的时候，因为日本人的歧视与欺压，就走上反抗之途;光复后，因为国民党接收的劣政和二二八事件，就走上革命的道路，因此历经艰险，九死一生，从不后悔。从我们光复后接受国民党教育的人的眼光来看，实在太不可思议了。　　陈先生现在的生活非常简单，如果没事在家，一天就买两个便当，中餐和太太共吃一个，晚餐再吃另一个。他全心全力为他的工作奔忙，此外，没有其他的需求，我没有看过人生目标这么明确、行动这么果决、意志这么坚定的人。一个人，十八岁就决定加入革命组织，到现在已经八十五岁了，还不想休息。看到这样的陈先生，再想起五O年代就已牺牲的郭琇宗、吴思汉、许强、钟浩东等人，就会觉得，他们那一代人真了不起。　　我跟陈先生相处，最大的收获是：鲜明地意识到，小知识分子那种患得患失、怨天尤人的坏习气。有一次，在他面前，我对某件事情大发牢骚，他非常不解地看着我说，这有什么呢？让我很不好意思。应该说，这十年来，我的目标越来越单纯，行动越来越坚定，牢骚越来越少，他的无形的影响是很关键的。我很高兴，他的回忆录的出版我有机会稍尽绵薄之力，我也希望，藉由这本回忆录可以让人们可以回想起五O年代为了全中国和全人类的前途而牺牲的那一代台湾菁英。

蔡翔出身於上海工人家庭，也就是他所说的中国「底层」社会。蔡翔自己说：对我这一代人来说，本没有什么「两个三十年」，有的只是「六十年」，共和国六十年。后来发生的一切，可能都已隐藏在一种共和国的记忆之中。而这一记忆，被反覆唤醒，并被形式化。

[小森阳一]把《海边的卡夫卡》和战后日本社会联系起来，对一直企图逃避战争责任的右派进行了强烈的抨击，让我这个对历史不是毫无所知的人，都有突然憬悟之感。我第一次感觉到，小说评论是可以和知识传达完美的结合在一起的。

工党是当代英国政坛上最重要的力量之一。其价值观念、组织制度、执政策略等方面进行的系统调整，对其三次竞选连胜有着决定性的意义，也对欧美中左翼政党产生了重要影响。

今天坊间和学术界的梁漱溟热，鲜有讨论他的宪政思想及其与乡村建设的关系。其实抗战前后，梁漱溟对宪政和政党问题有大量论述，值得今天重新回顾。

记录片《铁西区》拍摄的城市沈阳从1934年开始在日军占领期间开始发展工业。铁西区是沈阳重工业中心，军工企业林立，曾经是沈阳最富裕的地方。90年代后计划经济消退，军工需要降低，铁西区开始衰落。

“贞节”在“后五四”时期仍是一个突出问题，这时传统社会的贞节观念受到五四新思潮的侵蚀，出现了若干松动的迹象。五四时期严峻的社会现实批判逐渐让位于“后五四”时期深入的历史追溯与理论探讨。潘光旦在这个学术、思想潮流里做出了自己的贡献，他结合西方优生学、性心理学的视角与知识，阐释了传统贞节观背后蕴涵的重视子嗣的性道德观念；改造了传统禁欲的“守节”观念，使之与霭理士中庸克己的人文主义性道德观相一致。

本文初稿曾刊《燕京学报》第十六期。其后获见英法所藏若干新材料，用将旧稿整理重写一过。一九四○年五月向达谨记于昆明。

经史关系的问题，是中国古代学术史中的一个重要论题。由于对这问题的讨论，涉及史学在中古时期的发展中，力图摆脱经学的笼罩获得“史学自主”(autonomy of history)的理论问题。所以前贤学者，对此有过不少的讨论，尤其是对清代史学理论家章学诚提出的相关理论，论述得尤多。本文考虑到这一命题在学术思想史中，往往因学术语境的不同而表现不同内涵的复杂特点，试将此论题，置于思想学术史的演进过程当中，考察其提出的学术思想史的渊源及其演进的内在理路（theory of inner logic），从一个新的角度对其予以阐释，进而揭示它在史学史中的意义。一经史关系的讨论，虽然很早就有学者提及，但是真正展开对二者尊卑关系的讨论，实际是从宋代开始。对此，清代的钱大昕曾有所论述。《廿二史札记》钱大昕《序》云：经与史岂有二学哉？……初无经史之别，厥后兰台、东观，作者益繁，李充、荀勖等创立四部，而经史始分，然不闻陋史而荣经也。自王安石以猖狂诡诞之学要君窃位，自造《三经新义》，驱海内而诵习之，甚至诋《春秋》为断烂朝报。章、蔡用事，祖述荆舒，屏弃《通鉴》为元祐学术，而十七史皆束之高阁矣。嗣是之道学诸儒，讲求心性，懼门弟子之泛滥无所归也，则有诃读史为玩物丧志者，又有谓读史令人心粗者。此特有为言之，而空疏浅薄者托以藉口，由是说经者日多，治史者日少。彼之言曰：经精而史粗也，经正而史杂也。按照钱大昕的观点，在学术的发展中，虽然早就导致了经、史分途，但是始终“不闻陋史而荣经也”。直至宋王安石废汉唐经注，倡言新学，“诋《春秋》为断烂朝报”；其后则又有理学的兴起，“诸儒讲求心性，惧门弟子之泛滥无所归也，则有诃读史为玩物丧志者”，发展至此，经与史在地位上才出现尊卑高下的差异。[1]我们说，钱大昕的论述虽然明显具有清人基于汉学立场对宋人学术批判成分，但也确实在某种程度抓住了经史关系变化的关节所在，即理学的形成和发展对于人们对于经史关系认识产生有很大的影响。史称：“自王氏之学兴，士大夫非道德性命不谈。”[2]王安石作为北宋著名思想家、政治家，虽然一直受着理学中人的批判，但是其开启一代学风，在一定意义上促进理学发展之功，却是学术思想史不争的事实[3]。钱穆先生认为王安石对待读经的态度是“在致我之知以尽圣，然后于经籍能有所去取，此见解。竟可谓是宋人开创新儒学的一条大原则”。[4]所以在一定意义上，钱大昕是以王安石为经史关系观念发生变化之橥，揭示了学术思想演化中，理学思想的形成对经史关系观念影响的内在理路。然而王氏之时，理学的基本观点和理路还只是初露端倪，所以在经史关系认识方面还未显现什么值得注意的影响，而至以二程为代表的理学家时，受佛教华严宗尤其是华严禅理事说的影响，则开始广泛涉及到“理”与“事”之关系的讨论，并将这一观念引入到经史关系的讨论，形成其强调读经穷理，把经学置于一切学术之上的观点。据《上蔡先生语录》卷之中载，程颢甚至批评学生谢良佐爱好史学，“举史文成诵”，是“玩物丧志”。在二程的观念中，即使是“六经”中的《春秋》，因为是依鲁史改编的史著，也是形而下之“用”，而非形而上之“体”。认为：“盖《春秋》圣人之用也。《诗》、《书》、《易》如律，《春秋》如断案；《诗》、《书》、《易》如药方，《春秋》如治法。”[5]正是在这种基本思路的支配下，他们“尝语学者，且先读《论语》、《孟子》，更读一经，然后看《春秋》，先识得个义理，方可看《春秋》”[6]。表现出明显的荣经陋史的思想倾向。二程以后，其荣经陋史的思想，继续为他们的门人后学所接受，尤其是集理学之大成的朱熹，在二程观点的基础之上又有所发挥。与程颢一样，朱熹也强调读书必须“以经为本”，“先经后史”，他批评同时学者吕祖谦道：“东莱聪明，看文理却不子细”。“缘他先读史多，所以看粗着眼。读书须是以经为本，而后读史。”而当他的学生问起吕祖谦的学术时，他不无轻蔑地说：“伯恭于史分外子细，于经却不甚理会。”学生不解地问：吕祖谦不“也是相承那江浙间一种史学，故凭地”？而他对这追问显然很不满，所以不无情绪地答道：“史什么学？只是见得浅！”[7]因为，在他看来：“看史只如看人相打。相打有甚好看处？陈同甫一生被史坏了；直卿亦言，东莱教学者看史，亦被史坏。”[8]“故程夫子教人先读《论》、《孟》，次及诸经，然后看史，其序不可乱也。”[9]可见钱大昕所谓“诃读史为玩物丧志者，又有谓读史令人心粗者”，是完全具有历史根据的，而所指就是二程、朱熹一系的理学学者对经史关系的思想观点。我们说，钱大昕虽然意识到了理学的发生、发展对荣经陋史的学术倾向具有重大的思想影响，但是为什么会产生这种荣经陋史的观念？这种思想观念的哲学依据是什么？作为一位考据学家，钱大昕并没有作出进一步的追问。然而这也正是我们所要论述的最关键的问题所在。溯本追源，以二程和朱熹为代表的宋理学家，之所以认为经尊史卑、经精史粗，强调读书先读经再读史，以经统史，其根本是与他们“理一分殊”的理学思想分不开的。程朱理学体系的一个突出特点是在改造佛教华严宗和禅宗理与事理论的基础上，突出地强调“天下只有一个理”[10]，认为这个超验抽象的、普遍的“理”，是独立于具体经验事物之外，从事物外部决定并制约着具体的、特殊性的事物的存在，从而构成其理气相分，道器相离，普遍外在特殊的二元世界观体系：一个形而上的“理”的世界，“若理，则只是一个净洁空阔的世界，无形迹”[11]；一个由超验之“理”分殊的具体的芸芸世界。其中，作为这经验的芸芸世界，在它存在和不断展开于时间的过程中，也就是它对“理”不断体现的过程，而这芸芸的经验世界形而下的属性，必然决定了其对“理”之展现或反映的不完全性。事实上，二程、朱熹等人正是从他们这一基本的理学观念出发来理解经史关系的。他们之所以“荣经陋史”，强调经对史的统辖意义，是因为他们认为经是天理的体现：“‘六经’是三代以上之书，曾经圣人之手，全是天理。”[12]只有“以经为本”，在从“六经”中汲取天理“而后读史”，才能“陶铸历代之偏驳，会归一理之纯粹”[13]，求得“天理之正，人心之安”，进而达到格物致知、体察形而上之天理的目的。因此，程、朱等人荣经陋史的经史观，从一定意义讲，也正是他们“理（道）统于气（器）”、“理一分殊”等基本理论在经史关系的问题上的逻辑推绎。二我们认为，从“荣经陋史”到“六经皆史”的理论转变，在理论上实质存在有二大基本观念上的突破：一是需要对形而上的“道”与形而下的“器”是否具有统一的关系，普遍真理与具体事物之关系是超然于外还是内在其中认识上的突破；一是需要对“六经”是一切真理渊薮，具有绝对的思想权威地位之神话的突破。其中后者，实质也是在前一观点进一步发展的必然结果。事实上，在二程和朱熹等为代表的理学家倡言“荣经陋史”的经史观的同时甚至之前，已经有一些学者提出经亦史的观点，而且这些学者很多也是从“道”与“器”、“理”与“事”之关系的高度对经史关系问题展开讨论的。例如早在北宋时，苏洵就提出过“经以道法胜，史以事词胜”，经史“体不相沿，而用实相资焉”的观点[14]。南宋时，叶适也认为“经，理也；史，事也”，而且同样认为“专于经则理虚，专于史则事碍而不通”[15]。入元，这种观点得到进一步发展，当时有郝经、刘因等，提出“治经而不治史，则知理而不知迹；治史而不治经，则知迹而不知理”等观点，[16]甚至在此基础上提出“古无经史之分”的观点等等。[17]从这些论述人们可以感觉，这些人似乎意识到绝对之“理”与经验之“事”事实上存在着相互依赖的关系而并不能截然分开，所以他们才会得出经史“体不相沿，而用实相资焉”，甚至“古无经史之分”的结论。这实际也是理学在程朱以后，理学学者竭力弥和程朱完全离析道器、二分心理的理论缺陷，而出现和会朱、陆（九渊）的一种哲学倾向。但是我们也应看到，上述这些学者对“道”与“器”、“理”与“事”的统一关系并没有在理论上作出明确的说明，所以他们对于经史关系的论述，在理论上并没有导致出突破性的进展，自然也没有什么重大的学术影响。对经史关系的认识在理论的层面取得突破性进展的是明中叶的王阳明。关于王阳明与程朱等人在经史关系认识的对立，钱钟书先生已有所注意。但是钱先生仅仅认为，王阳明“五经亦史”的观点，只是前人“言意之辨”中“言不尽意”观点及庄子糟粕“六经”观点的翻版而无新意，而没有对其各自的观点作出更深层的哲学追问。[18]事实上，王阳明与程朱等人之间经史关系说的对立，并不仅仅是所谓意义与语言表述的问题，而是在实质上有着更为深刻的认识论上的歧异。史载，明正德七年（１５１２年）年底，王阳明升任南京太仆寺少卿，随即返乡归省，途中与弟子徐爱讲学。当时徐爱问：“先儒论‘六经’以《春秋》为史，史专记事，恐与‘五经’事体终或稍异。”对此，王阳明回答说：  　以事言谓之史，以道言谓之经。事即道，道即史，《春秋》亦经，“五经”    亦史。《易》是包牺氏之史，《书》是尧舜以下史，《礼》、《乐》是三代史，    其事同，其道同，安有所谓异？   “五经”亦只是史。史以明善恶，示训戒。善可为训者，特存其迹以示法；恶可为戒者，存其戒而削其事以杜其奸。[19]王阳明这里所说的“五经”，实际也就是“六经”，除后者不包括亡佚的《乐经》外，所指是一样的，都是对儒家流传下来的五部经典的统称，因此所谓“五经亦史”，也就是“六经皆史”，因此这也是古代学术史上对“‘六经’皆史”的第一次，也是最明确的说明。但是值得提出的是，王阳明所阐述的经史关系的理论价值，不仅仅在于其明确提出了“五经亦史”的观点，因为这种说法前人早已有所涉及，而其关键在于他空前明确地将“事”与“道”统一起来，并以此理论为基础说明经与史的统一关系，因而形成了对古代经史关系认识的大突破。王阳明之所以提出“五经亦史”的观点，其理论上的前提，一是他对所谓“理”或绝对的理解，一是在对“理”的理解基础上形成的对所谓“六经”的理解。从对“理”的认识的角度来说，与程、朱等人所谓“性即理”，“析心与理为二”，将理视为超然于经验事物之外的绝对存在的观点相反，王阳明认为“心即理”，[20]认为“心外无物，心外无事，心外无理，心外无义，心外无善”，[21]即所谓的“理”，不是超验抽象地存在于经验事物之外，而是内在于作为普遍之理与个体意识相统一的，具有道德渊薮和本体意义的“心”里。从这种认识出发，自然无论是表现为普遍意义的圣人所作之“六经”，还是表现为具体经验过程的历史，都是混融如一地存在于体现为良知良能的人的心中，所以在这意义上“事即道，道即事”，特殊体现着普遍，普遍内在于特殊。因为在王阳明看来，“其事同，其道同，安有所谓异”？所以在这种情况下，“经史一也”，二者统一地同具吾心。于是这一认识论上的转变，无意间便为“六经皆史”的理论提供了理论依据。从对普遍之“理”的理解基础上所形成的对“六经”的价值理解来说，由于王阳明以世界统一于意识的主观唯心主义诠释经史关系，所以程朱理学理论中被奉为天理所在的“六经”，在王学理论中则只是被视为一种“致良知”的工具，从而把“六经”的权威置于主体的理性之下，所以王阳明说：“‘六经’，吾心之记籍也。而‘六经’之实则具于吾心，犹之产业库藏之实积，种种色色具存于其家，其记录者特名状数目而已。”[22]即相对人人具足的良知来说，“六经”不过是个登记财产的帐簿而已，而阅读过帐簿并不等于真正拥有了财产，同样，阅读过“六经”也不等于体认到了自我的良知，完成了对天理的认知。应该说王阳明“五经亦史”的论述，其主旨并不是要提高史学价值，只是认为以“六经”为代表的知识，如果不融入作为个体内在意识的“心”中，是不可能化为道德行为的。但是由于他将“经”仅仅被视为登记财产的帐簿，使得“经”的权威被大大降低，从而为作为经验的史的地位的上升留出了空间。于是，王阳明讨论修养途径的初衷，转而成了后来史学最终摆脱经学的笼罩，获得“史学自主”(autonomy of history)的理论依据。而这又在无意之间为古代经史关系的认识构筑了一个突破点。王阳明对经史关系的论述，随着其主要哲学著作《传习录》于正德十三年（１５１８年）刊刻，及整个王学在社会中影响的扩大，对后来的经史关系的讨论起了很积极的推动作用。王阳明之后，其再传弟子，南中王门中的史学家薛应旂，曾在王阳明论述的基础上对“五经亦史”作过进一步的演绎。不同的是，在薛应旂的论述中，已不再像王阳明那样，主要是讨论道德修养问题而发，而是直接针对朱熹“经精史粗”，尊经抑史的观点进行的批驳，即其意已是专意讨论史学问题了。薛应旂说：古者左史记言，右史记事。事为《春秋》，言为《尚书》，经史一也。后世史官咸推迁、固，然一则退处士而进奸雄，一则抑忠臣而饰主阙，殆浸失古意而经史始分矣。朱晦翁谓吕东莱好读史遂粗着眼。夫东莱之造诣不敢妄议，若以经史分精粗，何乃谓精义？入神之妙，不外于洒扫应对之间也！[23]薛应旂这里所针对的是朱熹批评吕祖谦“好读史”，认为“经精史粗”，多读史无益于人的道德修养的观点所发的议论。其中他所谓“经史一也”的观点，包含二层意思：一是经与史的起源是同一的；二是经与史的本质意义是同一的，而经与史的分途只是因为后之史的叙述中没能很好地体现“道”（理），“浸失古意”的结果。这实质正是王阳明“事即道，道即事”，道内在于事，事亦体现道观点的演绎。薛应旂经史观与王阳明心学的理论联系，可以从薛氏对“六经”与心的论述中体察到，薛应旂说：人之言曰：圣人未生，道在天地；圣人既生，道在圣人；圣人既往，道在    “六经”。是“六经”者，固圣人之道之所寓也，然其大原则出于天，而夫人之心，则固天之心也。人能会之于心，则圣人之道，即吾人之道，有不在“六经”而在我者矣。[24]又说：人人存其本心而形气不扰，则“六经”可无作也。于是乎可以知圣人作经之意也。《易》以道化，《书》以道事，《诗》以达意，《礼》以节人，《乐》以发和，《春秋》以道义。先后圣哲，上下数千年，究其指归，无非所以维持人心于不坏也。[25]在上述引文中，可以看到薛应旂的论述所展现的经、史及心相互关系的逻辑思路是：一、“道”是历史的产物，它在历史过程中展开，并被记载在典籍（“六经”）之中；二、作为主体意识的人心就是天之心，就是圣人之心，“圣人之道，即吾人之道”，因此作为“圣人之道之所寓于”的“六经”，也必然存在于人的心中；三、远在圣人制经之前，道已存在于天地，“六经”远远不能取代与天相埒的“心”体现的道的全部内容，“六经”有限，而道无限，所以“人能会之于心，则圣人之道即吾人之道，有不在‘六经’而在我者矣”；四、这“不在‘六经’而在我者”，就是作为世界本体和道德本原的吾心或良知，如果“人人存其本心而形气不扰”，保持先天良知的本真，“则‘六经’可无作也”，因为“先后圣哲上下数千年，究其指归，无非所以维持人心于不坏也”。这样，按照薛氏推绎的逻辑，所谓的“六经”不再是，也不可能是全部的天理所在，它与上下数千年一切维持人心不坏的说教，包括体现了良知本真的史，在意义上完全一致的，都是使主体致良知、复本真的中介或工具，于是“经史一也”，价值等同，既没有三代所制与后世所作的高下差异，也没有经精史粗的区别，“入神之妙，不外于洒扫应对之间也”，无论“理学政治，论次旧闻，凡事关体要，言涉几微者”，只要人们能够会之于心而“自得之”，就都与圣人所制的“六经”一样，具有同等价值，于此人们自然也就“庶无伯恭之累也”。[26]于是，理气合一，道器合一，知行合一，道亦是事，事亦是道，即“‘六经’皆史”，“经史一也”。所以薛氏结论说：“苏洵氏谓：‘经以道法胜，史以事词胜’。而世儒相沿，动谓经以载道，史以载事。不知经见于事，事寓乎道，经亦载事，史亦载道，要之不可以殊观也。”[27]循着王阳明的心学理论及其经史观，进一步发展了苏洵等人的观点，认为作为真理的“经”（道）与作为经验的“史”（事）是统一并展现于具体之过程的，从而在理论上将史提高到了与经相埒的地位。[28]如果说作为王学中人的薛应旂还基本是循着王阳明以心说理，心理不二，道事相即同具吾心等观点的思路阐述经史关系，那么当时一些学者则在接受王阳明以统一道事说经史关系的观点的同时，开始抛开心学的理论思路来论述经史关系的问题。例如丰坊便曰：人有言：经以载道，史以载事。事与道果二乎哉？吾闻诸夫子：“下学而上达。”子思亦云：“率性之谓道。”性也者，天理也；道也者，人事也。人事循乎天理，乃所谓道，故古之言道者，未始不征诸事也。言道而遗于事，老之虚、佛之空而已矣！故曰：“我欲载之空言，不如见之行事之深切著明者也。”空言美听，而非践履之实用，行事有迹，而可以端趋舍之涂。是故《诗》、《书》已删，《礼》、《乐》□正，必假《鲁史》修《春秋》，以为《诗书礼乐》之用，必征诸行事而后实也。经与史果二乎哉？繄“六经”赖夫子而醇，诸史出于浮士而杂，非经史之二也，存乎其人焉尔！[29]稍后的沈国元也说：经以载道，史以纪事，世之持论者或歧而二之，不知道无不在，散于事为之间，因事之得失成败，可以知道之万世无弊，史之所系＊重矣。[30]在他们看来，道与事，具有普遍性的真理与具体的经验存在只能是相互依存而不可分离，即道无不在而散于具体事之间，言道决不可遗于事，人事徇乎天理也就是道，因此，无论是经还是史也都是道事俱载，二者也就没有什么尊卑的差别，没有什么可荣可陋的必要。但是可以看出，丰坊和沈国元的论述与薛应旂的相关论述显然不同，他们并没有从存在统一于意识的心学观点出发来探讨经与史的关系问题，然而他们在关于事与道相统一这一点上，仍表现出与王阳明“道即事，事即道”观点的理论联系。丰坊等人这种扬弃心学立场的对经史关系的阐释，对于史学地位的提升，应该说更有实质性的价值。当然，王学对经史关系说的影响，除道与事相统一，普遍内在于特殊，并表现于具体过程中等理论影响外，还表现于王阳明所鼓吹的“良知”说，对张扬自我、蔑视权威的个人主义精神激发。王阳明曾经对他的学生说：“尔那一点良知，是尔自家底准则，尔意念着处，他是便知是，非便知非，更瞒他一些不得”。[31]认为“学贵得知信，求知于心而非也，虽言之出于孔子，不敢以为是也，而况其未及孔子者乎！求之于心而是也，虽其言之出于庸常，不敢以为非也，而况其出于孔子者乎”！[32]王阳明的这些论述虽然仍是从其“心即理”的心学理论出发，旨在强调道德践履的主体自主性和内在之知对于行为的指导意义，但是它也确实极大地启发、鼓舞了一代学者，其中一些学者循此更向异端发挥，以致于在对待“六经”价值的问题上，也出现新的、否定其权威地位的认识。例如史学家王世贞就声称：“吾读书万卷而未尝从‘六经’入。”[33]唐顺之也说：“语理而不尽于‘六经’，语治而不尽‘六官’。”[34]而‘异端之尤’的李贽在其《童心说》中更放言：“更说什么‘六经’，更说什么《语》、《孟》乎？夫‘六经’、《语》、《孟》，非其史官过为褒崇之词，则其臣子极为赞美之语。又不然，则其迂阔门徒、懵懂弟子，记忆师说，有头无尾，得后遗前，随其所见，笔之于书。后学不察，便谓出自圣人之口也，决定目之为经矣，孰知其大半非圣人之言乎！纵出自圣人，要亦有为而发，不过因病发药，随时处方，以救此一等懵懂弟子、迂阔门徒云耳。药医假病，方难定执，是岂可遽以为万世之至论乎？然则‘六经’、《语》、《孟》，乃道学之口实，假人之渊薮也，断断乎其不可以语于童心之言明矣。”从史料学的角度将“六经”的灵光抹了个精光。而在这些人的身上，王学的影响是显而易见的，其中唐顺之与薛应旂同属南中王门，李贽曾拜泰州学派座主王艮之子王襞为师，亦为王门泰州学派中健者，至于王世贞虽非王门学人，但是也深受王学的影响，他曾经自道说：“余十四岁从大人所得《王文成公集》读之，而昼夜不释卷，至忘寝食，其爱之出于三苏之上。稍长，读秦以下古文辞，遂于王氏无所入，不复顾其书。而王氏实不可废。”并云：“和王文成公之氏致良知，与孟子之道性善，皆于动处见本体，不必究折其偏全，而沉切痛快，诵之使人跃然而自醒。”表明他对王学的一定认同。[35]“六经”权威地位的否定，既是史学地位获得提高的重要前提，也是经史关系讨论取得突破性进展的前提。随着相关讨论的展开，人们对于经史关系的认识，也越来越脱开原王阳明提出问题的理学语境，逐渐转换为仅就史学本身讨论的理论问题。在当时的有关论述中，晚明大史学家王世贞的论述最具有史学理论的价值。例如王世贞曾从纯粹史料的角度论到“稽古史即经也”，即考核古史不能离开“经”。他认为由于上古的历史文献从春秋战国以来，因为“日寻干戈，若存若亡，迄于秦火，遂茫不可迹”，于是《春秋》等作为“焰而犹存”的文献，便格外值得珍重，“故史也而尊曰经”。[36]此外，王世贞还对王阳明“事即道，道即事”，道内在于事，事体现着道的观点作出新的阐释，认为“史不传则道没，史即传而道亦系之传”，把史作为“道”得以流传的根本条件，而将史学地位进一步提高。王世贞比较经与史的价值说：“经载道者也，史纪事者也。以纪事之书较之载道之书，孰要？人必曰经为载道之书，则要者属经，如是遂将去史弗务。嗟乎！智愈智，愚愈愚，智人之所以为智，愚人之所以为愚，其皆出于此乎？”认为由于人们重经轻史，“遂将去史弗务”，致使出现“愚愈愚”的局面。所以王世贞鲜明地提出：“史学在今日倍急于经，而不可以一日而去者也。”[37]三自明代中叶王阳明从心学理论出发，明确提出“五经亦史”以后，到了晚明，所谓“六经皆史”、“经史一也”的观点已经越来越深入人心，有关这方面的言论在当时可以说俯拾可得，如：——所谓“前七子”之一的何景明《汉纪序》云：夫学者谓经以载道，史以载事。故凡讨论艺文，横生事理，而莫知反说讫无条贯，安能弗畔也哉！《易》列象器，《书》陈政治，《诗》采风谣，《礼》述仪物，《春秋》纪列国时事，皆未有舍事而议于无形者也。夫形，理者，事也；宰事者，理也，故事顺则理得，事逆则理失。天下皆事也，而理征焉，是以经史者皆纪事之书也。[38]——徐中行《史记百家评林序》云：夫《易》始庖牺，《诗》逮列国，及《礼》、《乐》之治神人，何者非事，何者非言，何者非记而不谓之史？故《易》长于史，《诗》陈于史，《礼》、《乐》昭于史。老聃居柱下，夫子就＊十二经，经藏于史，尚矣！[39]——闻人诠在《重刻旧唐书序》中云：书以记事，溲闻为聩，事以著代，间逸则遗，是故史氏之书与天地相为始    终，‘六经’相为表里。疑信并传，阙文不饰，以纪事实，以昭世代，故‘六    经’道明，万世宗仰，非徒文艺之夸诞而已也。[40]——何良俊《四友斋丛说》卷五《史一》云：史之与经，上古元无所分，如《尚书》之《尧典》，即陶唐氏之史；其《舜典》，即有虞氏之史也；《大禹（谟）》、《皋陶谟》、《益稷》、《禹贡》，即有夏氏之史也；《汤誓》、《伊训》、《太甲》、《说命》、《盘庚》》，即有殷氏之史也；《秦誓》、《牧誓》、《武成》、《金＊》、《洛诰》、《君牙》、《君＊》诸篇，即有周氏之史也。孔子修书，取之为经，则谓之经；及太史公作《史记》，取之为五帝三王纪，则又谓之史，何尝有定名耶！陆鲁望曰：《书》则记言之史，《春秋》则记事之史也。记言、记事，前后参差，曰经、曰史，未可定其体也。[41]——李贽的《经史相为表里》云：经史一物也。史而不经，则为秽史，何以垂戒鉴乎？经而不史，则为说白话矣，何以彰事实乎？故《春秋》一经，春秋一时之史也。《诗经》、《书经》，二帝三王以来之史也。而《易》经则又示人以经之所自出，史之所从来，为道屡迁，变易匪常，不可以一定执也。故谓“六经”皆史可也。[42]——胡应麟《经籍会通》云：夏商以前，经即史也，《尚书》、《春秋》是已。至汉而人不任经矣，于是乎作史。继之，魏晋其业浸盛，史遂析而别于经，而经之名禅于佛老矣。[43]——顾应祥《人代纪要自序》云：自夫书契既立，人文日开，于是乎始有简册以纪之。唐虞有典，三代有书。    以其载道而谓之经，以其纪事而谓之史，其实一也。《春秋》者，鲁国之史也，    孔子取而笔削之，遂得与经并传，其余并传者多矣。——《人代纪要》的汤明善《序》云：史，一经也；经，一理也。吾心之中万理咸备，以心之理而观经，则理不在经而在心；以经之理而观史，则史不以迹而以理……其迹参乎史，其理准乎经，进退予夺森然……曰政以代殊，理本则一。[44]——许诰《通鉴前编序》云：经以载道，史以纪事。因行事善恶以示劝戒，是史亦载道也。[45]——史学家钱谦益《答杜苍略论文书》云：    “六经”之中皆有史，不独《春秋》三传也。[46]        ……这些都表明，明代中叶以后，尽管所阐述问题的基点不尽是心学的立场，但是在王学以“事道统一不二”理论阐释经史关系的影响下，所谓“六经皆史”、“经史一物”、“经史一也”等“对经史关系的新的看法”[47]，已开始得到学术界的普遍认同。这一新的经史关系认识的史学学术意义，在于它抹去罩在“六经”上的神圣灵光的同时，提高了史学的价值和地位，强化了人们的历史意识。从学术发展的角度讲，这种经史关系观的积极意义有二：——第一，对于史学本身来说，“六经皆史”说的明确提出，在促进史学摆脱经学束缚，提高史学地位的同时，史学本身也因其学术自主地位的强调，促进了人们对史学学科的深入认识。例如晚明的史学家王世贞便是在“经史一也”观念的基础上，又进一步打破经史关系的讨论的格局，就史学之本身提出“天地间无非史而已”的命题。[48]王世贞所谓“天地间无非史而已”，也就是说天地之间无一不是史的内容，从而将史学的范围扩大到无所不的程度。这个命题实际早已超越了经史关系的讨论，而成为纯粹对史学范围的认识。事实上，作为一个优秀的史学家，王世贞对于史学本身所应有的独立价值，也是有着相当清醒认识的，他曾说：愚尝读文中子之书曰，史之失自迁、固始也，记繁而志寡。则有未尝不叹其言之失也。夫经有不必记，而史有不必志。孔子之作《春秋》也，而君臣父子夫妇长幼之伦著焉，中国夷狄君子小人之界判焉，盖二百四十二年而千万世揆是也。故经不敢续也，亦无所事续也。至于史则不然，一代缺而一代之迹泯如也，一郡国缺而一郡国之迹泯如也。贤者不幸而不见德，不肖者幸而不见匿。故夫三代非无史也，周衰而天子之史不在周，而寄于齐、晋之盟主。盟主衰而分寄于列国，国自为史，人自为笔。至秦务师吏斥百家，而史亦随焚矣。五帝之事，若有若无，三王之事，若存若亡，则非史之罪也，祖龙为之也。执事试操觚之士，而质之史，其论三代有不尊称《尚书》者乎？然自舜、禹、汤武及桀、纣而外，有能举少康、武丁、太康、孔甲之详以复者否？周之季有不尊称《春秋》者乎？而自桓文而上，有能举宣、平、共和之详者否？二汉而下，有不稗官《晋》，齐谐“六代”，期期《唐书》，芜《宋史》，而夷秽辽、金、元三氏者乎？然一展卷而千六百年之人若新，而其迹若胪列也。是史之存与不存也。[49]王世贞的这一论述，表明在他的观念中已经意识到，“史”事实是具有“经”所不能替代的独立价值，是人们了解客观历史的不可或缺依据。联系王世贞“吾读书万卷而未尝从六经入”及上述“天地间无非史而已”等一系列有关论述看，这种对于史之独立价值的积极认识，显然得力于其对于经史关系的新理解。而后来黄宗羲提出的“言性命者必究于史学”等观点，事实上也是基于对史学具有独立价值的学术观念。为这种观点注脚的是朱之瑜舜水的相关论述。朱之瑜认为经史相较，是“经简而史明，经深而史实，经远而史近”，因此在他看来，“得之史而求之经，亦下学而上达耳”。这样便形成了与程朱等宋儒相反的经史关系和致知的路径。[50]——第二，对于经学来说，“六经皆史”说的明确提出，极大促进了明中叶以后的学者，以文献学的眼光看待传统的经书，以史学方法考证经书，促使学术研究由考经向考史的方向展开，而这正是后来清代学术的基本特点。清张之洞说：“由小学入经学者，其经学可信；由经学入史学者，其史学可信。”[51]而由经学入史学的首要条件，就是将经学史学化，降低经的神圣地位，摆脱以准宗教观念对待经的思想束缚，代替以史学的眼光去看待经和研究经。因此，从宋代程朱等人的“荣经陋史”，到明代中叶王阳明等人“六经皆史”说的明确提出，在某种意义上，不啻是中国古代学术发展史上的一次观念革命，它为中国古代学术在清代的进一步发展，廓清了观念认识上的障碍。然而与王阳明等学者从以心统一世界的立场出发学所提出的“六经皆史”不同，清人更多的是从文献学的立场理解“六经皆史”的。但是从思想发展的层面看，清人对经史关系的理解，又不能不追索到明中叶以来的心学家对于经史关系的探讨，尤其是王阳明以事不离道，道在事中，道器合一，及“六经”并不代表全部之道等观点来阐释经史关系的基本思路。王阳明这一思路的影响，在清章学诚对“六经皆史”的有关论述之中，也仍然是依稀可辨，如章氏《文史通义》卷二《原道中》便云：《易》曰：“形而上者，谓之道；形而下者，谓之器。”道不离器，犹影不离形，后世服夫子之教者自“六经”，以谓“六经”载道之书也，而不知“六经”皆器也。……夫天下岂有离器言道、离形存影者哉？彼舍天下事物、人伦日用，而守“六籍”以言道，固不可言夫道矣。[52]当然，我们说，章学诚论述的语境及随之而来的意义较之王阳明又有了新的变化，即不再是针对程朱之学离析心、理为二物，视道为超然于经验之外的绝对而发的争辩，而是针对清乾嘉学者不问政事埋首饾饤考据之学的倾向，呼唤传统即事以言理、即器以明道的经世精神，所以章学诚说：“‘六经’皆史也。古人不著书，古人未尝离事而言理，‘六经’皆先王之政典也”，“六经”皆先王经世之籍也。[53]而这则又涉及到对经典文本的阐释与解读的理论问题，因篇幅的关系，则不在本文讨论的范围之列。[1] 宋代之前，虽有隋王通提出“昔圣人述史三焉”，即“六经”中的《尚书》、《诗经》及《春秋》三经“同出于史”的观点。但是王通此说实质意图是强调三经的体裁与立意的不同，并未提出经史尊卑的问题。所以他结论说：“此三者他同出于史，而不可杂也，故圣人分焉。”详见王通《中说·王道》篇。[2] 赵秉文：《滏水集》卷一《性道教说》。上海古籍出版社影印文渊阁四库全书本，册１１９０。[3] 如钱穆先生即云：“（王）安石虽是宋学初期的人物，但他实已探到此后宋学之骊珠。”见钱穆《宋明理学概述》，台北：台湾学生书局１９８４年版，页２３。[4] 见前揭书第２２－２３页。[5] 《程氏外书》卷九。《二程集》，北京：中华书局点校本１９８１，页４０１。[6] 《程氏遗书》卷十五，《二程集》，北京：中华书局点校本１９８１，页１６４。[7] 《朱子语类》卷一二二。北京：中华书局点校本１９８６，页２９５０－２９５１。[8]《朱子语类》卷一二三。北京：中华书局点校本１９８６，页２９６５。[9]《晦庵先生朱文公文集》卷三五《答吕伯恭》，上海：涵芬楼影印本。[10] 《程氏遗书》卷十八，《二程集》，北京：中华书局点校本１９８１，页１９６。[11] 《朱子语类》卷一。北京：中华书局点校本１９８６，页１。[12] 《朱子语类》卷十一。北京：中华书局点校本１９８６，页１９０。[13] 李方子：《资治通鉴纲目后序》。[14] 苏洵：《嘉祐集》卷八《史论上》，上海：上海古籍出版社影印《四库全书》本，册１１０４。[15] 叶适：《叶适集·水心别集》卷十二，北京：中华书局，１９６０，页２２１。[16] 郝经：《陵川集》卷十九《经史》，上海：上海古籍出版社影印《四库全书》本，册１１９２。[17] 刘因：《静修先生文集》卷一《叙学》，上海：上海古籍出版社影印《四库全书》本，册１１９８。[18] 参见钱钟书《谈艺录》，北京：中华书局１９８４年增订版，页２６３－２６６。[19] 《王阳明全集》卷一《传习录上》，上海：上海古籍出版社１９９２，页１０。[20] 《王阳明全集》卷一《传习录上》，上海：上海古籍出版社１９９２，页２。[21] 《王阳明全集》卷四《答王纯甫二》，上海：上海古籍出版社１９９２，页１５６。[22]《王阳明全集》卷七《稽山书院尊经阁记》，上海：上海古籍出版社１９９２，页２５５。[23] 薛应旂：《宋元通鉴》卷首《凡例》，明天启刻本。[24] 薛应旂：《方山先生文录》卷十六《折衷》，明刊本。[25] 薛应旂：《方山先生文录》卷十六《原经》，明刊本。[26] 薛应旂：《宋元通鉴》卷首《凡例》，明天启刻本。[27] 薛应旂：《宋元通鉴》卷首《凡例》，明天启刻本。[28] 薛应旂的论点可从明代思想的殿军刘宗周的论述中得到解说，刘宗周《论语学案一·里仁第四》云：“一贯之道即天地之道，非圣人所得而私也。圣人自任以为吾道者，圣人从自己心上看出此道，满盘流露，一实万分。盈天地间万事万物，各有条理，而其血脉贯通处，浑无内外，人已感应之迹，亦无精粗、大小之殊，所谓一以贯之也。”见《刘子全书》卷二十八。中华文史丛书之五十七，台湾华文书局影印清道光本，页２３６３。[29] 丰坊：《世统本纪序》，见黄宗羲《明文授读》卷三十一，齐鲁书社影印《四库全书存目丛书》集部册４０１。[30] 沈国元：《二十一史论赞》卷首《自序》，齐鲁书社影印《四库全书存目丛书》本，史部册１４８。[31] 《王阳明全集》卷三《传习录下》，上海：上海古籍出版社１９９２，页９２。[32] 《王阳明全集》卷二《传习录中》，上海：上海古籍出版社１９９２，页７６。[33] 李贽：《续藏书》卷二十六《王世贞传》。北京：中华书局排印本１９６０，页５１４。[34] 唐顺之：《荆川先生文集》卷十《杂编序》。清光绪年江南书局重刻本。[35] 王世贞：《弇州山人读书后》卷四《书王文成公集》一、二。明刊本。[36] 王世贞：《纲鉴会纂序》，见《纲鉴会纂》万历刊本卷首。[37] 同上。[38] 《何大复先生集》卷三十四，清乾隆赐策堂刻本。[39] 《天目先生集》卷十三，明代论著丛刊第三辑，台北：台北伟文图书出版社有限公司。[40] 转引自杨翼骧《中国史学史编年》第三册，天津：南开大学出版社１９９９，页２８８。[41] 见《四友斋丛说》，北京：中华书局排印本１９５９版页４１。[42] 《焚书》卷五，北京：燕山出版社《李贽文集》本１９９８，页２５８。[43] 《少室山房笔丛》卷二《经籍会通二》，上海：上海古籍出版社影印《四库全书》本，第８８６册，页１８１。[44] 分见顾应祥《人代纪要》卷首。《四库全书存目丛书》影印明刊本，《四库全书存目丛书》史部第六册，齐鲁书社１９９６。[45] 见《四库全书存目丛书》影印嘉靖刊许诰《通鉴纲目前编》卷首。《四库全书存目丛书》史部第六册，齐鲁书社１９９６。[46] 《有学集》卷三八，四部丛刊本。[47] 白寿彝：《中国史学史》第一册，上海人民出版社１９８６，页８０。[48] 关于这命题，王世贞是这样论述的：“ 天地间无非史而已。三皇之世，若泯若没；五帝之世，若存若亡。噫！史其可以已耶？”六经“，史之言理者也；曰编年、曰本纪、曰志、曰表、曰世家、曰列传，史之正文也；曰叙、曰记、曰碑、曰碣、曰铭、曰述，史之变文也；曰训、曰诰、曰命、曰册、曰诏、曰令、曰教、曰札、曰上书、曰封事、曰疏曰表、曰启、曰笺、曰弹事、曰奏记、曰檄、曰露布、曰移、曰驳、曰喻、曰尺牍，史之用也；曰论、曰辨、曰说、曰解、曰难、曰议，史之实也；曰赞、曰颂、曰箴、曰哀、曰诔、曰悲，史之华也。虽然，颂即四诗之一，赞、箴、铭、哀、诔皆其余音也，附之于文，吾有所未安。惟其沿也，姑从众。”见《弇州山人四部稿》卷一四四《艺苑卮言》。[49] 王世贞：《弇州山人四部稿》卷一一六《国史策》。万历五年世经堂刻本。[50] 朱之瑜：《朱舜水集》卷八《答奥村庸礼书第十一》，北京，中华书局，１９８１，页２７４。[51] 《书目答问补正》附录二《姓名略序》，北京：中华书局重印范希曾补正本１９６３，页２２１。[52] 章学诚：《文史通义》。中华书局叶瑛《文史通义校注》本，１９８５年。页１３２。[53] 同上，页１。 原摘 要  经史关系的问题，是中国古代学术史的重要论题之一。但是宋以前并未见“荣经陋史”的观点。宋代以后，理学形成并发展，其中，以二程和朱熹等为代表的理学家，吸收佛教华严宗尤其是华严禅的理事说的理论，逐渐系统了其以抽象超验之“理”为本体的二元世界观的理学体系，并以“理一分殊”的观点来解释外在之普遍天理与具体之芸芸事物的关系，从而形成其“荣经陋史”、“经精史粗”的经史关系观。入元，在和会朱陆、调和心理之学术倾向的影响下，对经史关系的看法中，开始出现一些抬高史学的言论。明代中叶是经史关系观转捩的重要时期。王阳明以心说理，将普遍之理与个体意识统一于具有道德渊薮和本体意义的“心”中，提出“事即道，道即事”，特殊体现普遍，普遍内在于特殊的观点，并在此思路的基础上，明确提出“五经亦史”、“六经吾心之记籍也”的经史关系思想，对后来“六经皆史”说的普及，产生深远影响。具体表现：一、促进了史学的自主意识；二、促进了对经学的史学研究。

根据美国的《情报公开法》最新公开的二战档案（存于美国国家档案馆The U.S. National Archives and Records Administration ，简称NARA）已经得到一定程度的研究，这方面似乎日本学者做得更多些。吉见义明关于毒气战的档案的阅读也使得一些日本右翼分子美化战争的梦想破灭。毒气战不仅在战争中对中国军民和美军造成巨大伤害，偶被发掘出的遗弃毒剂到了21世纪仍在中国和日本的国土上制造被害伤亡事件。然而，东京审判时日本被免除毒气战责任，这个问题仍待探讨。如果对美国国家档案馆各种材料感兴趣的话，NARA网上一个部分目录检索的网址是：http://www.archives.gov/research/tools/index.html 目前感觉国内学界对NARA的资料利用好像并不是很多。--人文与社会导读

中国人最早接触歌德可以追溯到曾任驻德公使的李凤苞（1834-1887）。

通过对美国联邦最高法院著名案例"道恩斯诉比得维尔"的分析，考察美国国家结构及宪法中的共和国传统和帝国传统。作者认为，美国是共和国与帝国的复合结构，在本土体现为以契约论为基础、边界清晰、结构相对稳定的宪政共和国，在本土以外体现为边界不清、易受历史情势影响、游离于《美利坚合众国宪法》之外的帝国。

关于近年来中国秦汉以后是否属于"封建社会"争论的述评

我曾经计划的学术是写出二十世纪三代中国人的故事。留学生是第一代，我抗战时参加中共的父母是第二代，我们自己是第三代。我和第一代、第二代都是相通的，他们的历史也是我的历史。无论是"建设者"，还是"革命者"，他们都是先行者，都是在面临"三千年未有之变局"的大动荡的二十世纪，上下求索，努力为中国开路的人。凭这一点，就值得我们去同情地理解。

这里面确实牵扯到三十年代的中国城市、知识青年和二十世纪历史的关系，和中国革命的关系，这没有梳理得很清楚。2006年我到雨花台看展览，那些被枪毙的烈士，看他们的履历，很多都是知识青年。可是我再到雨花台的公园，一进门是群雕，几乎全是工人、农民，知识分子在后排站了一个，还是一个老年的知识分子。

南开大学跨文化交流研究院最近拟出版一册我的《中英参照本迦陵诗词论稿》，嘱我撰写一篇序言。我之《论稿》虽或并无足观，但跨文化交流研究院之有意出版此一册中英参照之文稿的用意，则颇有可述者。原来南开大学跨文化交流研究院之成立与国家汉办 / 孔子学院总部之欲促进中外跨文化交流有着密切之关系。而谈到文化之交流则最为首要者自然应是对文化之深入的了解。其次则需要有对于不同文化之语文有确切掌握和译述的能力。我的这些文稿之所以入选，私意以为原来只是因为我曾经很幸运地与美国第一流大学中的第一流汉学家有过一段密切合作的经历。所以我想藉此机会把我过去的一些经历略加叙述以供从事跨文化交流的人们及海外孔子学院的教师们参考。南开大学跨文化交流研究院拟出版的这一册中英参照本的《迦陵诗词论稿》所收录的六篇文稿，是从1998 年哈佛大学亚洲中心（Asia Center, Harvard University）所出版的一册《中国诗歌论集》（Studies in Chinese Poetry）中摘选出来的。该书共收录有十七篇论文，是哈佛大学远东系教授海陶玮先生（Professor Hightower）与我多年来合作研究的成果。其中收录有海先生之论文四篇，我的论文十三篇（全部目录见附录）。我与海先生初识于 1966 年之夏，当时我是被台湾大学推荐将赴美国密西根州立大学（Michigan State University）作为交换教授的一个候选人，而海先生则是作为美国弗尔布来特委员会（Fulbright Committee）的代表来举行面谈的一个甄选人。谁想到只因此一次晤面，我与海先生竟然结下了三十多年合作的机缘。据海先生后来相告，那一次面谈，他在众多的候选人中，只选了我一个人，而且他立即提出了要邀请我到哈佛大学做访问教授的提议。只不过因为台湾大学校长已与密西根州立大学签约在先，所以我必须去密西根州立大学。于是海先生乃退而求其次，邀请我在九月赴密西根州立大学任教以前，先到哈佛与他做两个月的暑期合作研究。在这一次合作研究中，我们完成了两篇文稿，一是海先生所撰写的《论陶渊明的饮酒诗》（Tao Ch'ien's"DrinkingWine"Poems），一是我所撰写的《谈梦窗词的现代观》（Wu Wen-Ying's Tz'u :A Modern View）。海先生的论文是先由他写为初稿，经过讨论后写成定稿；我的论文是由我先写出来定稿，经过讨论后由他译成英文。就当我们这两篇文稿完成时，恰巧美国的高级学术团体理事会（American Council ofLearned Society），将于 1967 年元月在北大西洋的百慕达岛（Bermuda Island）举办一个以"中国文类研究"（Studies in Chinese Literary Genres）为主题的会议，与会者都是西方有名的汉学家，如英国牛津大学的霍克斯（David Hawkes）教授、美国耶鲁大学的傅汉思（Hens Frankel）教授、美国加州大学的白芝（Cyril Birch）教授、哈佛大学的韩南（Patrick Hanan）教授。还有不少著名的华裔西方学者，如刘若愚、夏志清、陈士骧诸教授。当时海先生就把我们暑期合作所完成的两篇文稿也提交给了会议的筹办人。完成此一暑期合作计划后，我就离开哈佛去了密西根州立大学。及至次年（1967）元月，海先生原曾邀我先到哈佛大学与他见面后，再一同飞往百慕达，只因我订机票时正值波士顿大雪，飞机无法降落，所以我只好自己一个人由密西根飞去了百慕达。在会议中见到海先生，他说他本来在哈佛为我安排了一个欢迎会，只可惜我这位主客没有到场。百慕达会议中，诸位来开会的汉学家在正式会议中虽必须使用英文发言，但也大多会说流利的中文，一起会议，相谈甚欢①。会后，我就又飞回了密西根，而海先生则坚嘱我在1967 年暑假与密大交换一年期满后不要再接受延续的聘约，而邀我以访问教授的名义赴哈佛。于是 1967 年 7 月我就如约又回到了哈佛大学。这一年我除教学外，与海教授又合作完成了两篇文稿，一篇是海教授撰写的《论陶渊明诗中之用典》（Allusion in ThePoetry of Tao Ch'ien），一篇则是我所撰写的《论常州词派的比兴寄托之说》（The Chang-chou School of Tz'u Criticism）。文稿完成后，已是学期结束的时候。我本应立即离开哈佛返回台湾才是，但当时外子已经以探亲名义来到美国，两个女儿也已于前一年由外子嘱我携来美国，外子之意盖因他曾受台湾白色恐怖之累，被他所任职的台湾海军军法处囚禁过三年以上之久，他是坚决不肯回台湾的。于是海先生乃极力劝我留在哈佛，也不要回台湾了。而我却坚意要返回台湾。关于这种去留之争，我在《中国诗歌论集英文版后记》一篇文稿中已曾叙写，该文已收录在本书的《附录》中，此处就不再赘叙了。总之，海先生既留我未成，他就又提出了一个建议，要我写一个研究计划，他要为我争取一笔研究补助，以备我下次再来哈佛与他合作之用。当时我写的就是有关王国维及其文学批评的一个研究计划。这个计划写成后，我就回了台湾。及至次年 1969 年春，他把邀请函寄给我后，却因种种原因我未能获得美国签证，其后乃经由海先生之介绍转去了加拿大的温哥华，并且于 1970 年春获得了不列颠哥伦比亚大学亚洲系的终身教授聘约。而海先生之介绍我到加拿大任教，原来也是为了我自加来美更方便于与他合作研究之故。所以我在接受了加拿大的聘约后，当年暑期就又回到了哈佛大学与海先生继续了我们的合作研究。那时我的工作主要是完成有关王国维及其文学批评的研究，而海教授则因为与我合作的缘故，而引发了他对于宋词研究的兴趣。白天我与他一起读词，晚间则我一个人留在哈佛燕京图书馆继续我对王国维的研究写作，海先生甚至向图书馆争取到了我晚间在图书馆内使用研究室工作的特权。所以此一阶段我们合作的工作进行得极为顺利，而且在 1970 年的 12 月，我们曾共同应邀赴加勒比海的处女群岛（Virgin Islands）参加了一次有关中国文学评赏途 径（Chinese Approaches to Literature）的国际会议，我所提交的就是由海先生协助我译成英文的《论常州派比兴寄托之说》的文稿。当时来参加的学者，除了欧美的多位名教授以外，还有日本的吉川幸次郎教授。会议余暇，在谈话中他们问起了我有什么诗词近作，我就把 1968 年夏我所写的《留别哈佛》三首七律写出来向大家求正。一时引起了吉川教授的诗兴，他次日上午就写出了三首和诗。美国威斯康辛大学的周策纵教授也立即写了三首和诗，一时传为佳话。有人把这些诗抄寄给了美国的顾毓琇教授，顾教授竟然也写了三首和诗。诸诗都已被收录在中华书局出版的《迦陵诗词稿》中，读者可以参看。当时吉川教授的和诗中曾有"曹姑应有东征赋，我欲赏音钟子期"之句，表现出想要邀我赴日本的心意，而我因初到加拿大任教，要用英语教学，工作甚重，而且有老父在堂，不敢远行，所以未能赴日本讲学。吉川先生的愿望，直到十三年后才由九州大学的岡村繁教授完成。而自此以后，我的词学研究遂引起了北美学术界的注意2。早在 1953 年海先生就曾在美国杜克大学（Duke University）所出版的一册《比较文学》（Comparative Literature）刊物上发表过一篇题为《中国文学在世界文学中的意义》（Chinese Literature in The Context of WorldLiterature）的文稿，在那篇文稿中海先生曾特别提到，古典中国文学的历史比拉丁文学的历史更久远，而且古代的文言文，虽在白话文出现已久后也仍然是一种重要的文学语言，两者可以并存而不悖，不像拉丁文学的古今有绝大的歧异。以中国文学传世之久方面之广，所以中国文学在世界文学中是占有重要之地位的。而要想研究中国文学，就需要彻底了解中国文学。研究文学的西方学者想要知道的是，他是否会在中国文学中找到任何可以补偿他学中文之一番心血的东西，同时他也想有人以他所熟悉的东西向他讲解。海先生还以为，"中国文学值得研究在于它的内在趣味，在于它的文学价值"，又说，"一些最令人心折的文学批评是出自批评家对文学作品所作的语文分析，把语文分析用到文学研究上，使我们领悟语文和文学的基本问题，语文是如何发挥作用产生文学效果的"。更说，"这种透彻的中文研究只能由那些彻底精通中文的人来做"。海先生还以为，"中国学者一般缺乏中国以外其他文学的良好训练"，所以"我们所需要的是把一些西方研究方法用到中国文学研究上，才能使西方读者心服口服地接受中国文学"。而毫无疑问，海先生与我的合作正是按照他的理念来做的。他在合作中一方面要我把中国诗歌的语文作用对他做详细的说明和讲解，另一方面也介绍我读一些西方的文学理论著作。在我与他合作的第一年，他就介绍我去读瑞内·卫理克（Rene Wellek） 及奥斯汀·华伦（Austin Warren）合著的一册《文学之理论》（Theory of Literature）。我当时还曾翻译过其中之一章《文学与传记》（Literature and Biography），并对中英对译之事发表了一些看法（此篇译文曾被台湾大学学生刊物《新潮》于 1968 年的刊物上发表）。我非常感谢海先生对我的协助，后来我自己更去旁听了不少西方文学理论的课，并曾经引用西方文论写过一些诗词评赏的文字。其中的一篇长文《论词学中之困惑与〈花间〉词之女性叙写及其影响》被海先生见到后，他非常高兴，立刻就提出要与我合作将之译成英文。我前面所提到的那篇于 1990 年提交给美国缅因州词学会议的《从我对王国维境界说的一点新理解谈王词之评赏》的文稿，就也是经海先生协助而译成英文的。只不过自从1974 年我利用暑期回国探亲，及 1977 年回国旅游，又自 1979 年回国教学，更自 1981 年赴成都参加杜甫学会的首届年会以后，就被四川大学的前辈教授缪钺先生相邀每年到川大与他合作撰写《灵谿词说》，于是我与海先生的合作就一连停顿了数年之久。海先生后来在英文版的《中国诗歌论集》中曾经提到，他的本意是计划与我合写一系列论词的文稿。后来这个论词的系列著作是由川大缪钺先生与我合作撰写的《灵谿词说》一书完成了。不过海先生还是把我在《灵谿词说》中所撰写的《论苏轼词》与《论辛弃疾词》两篇文稿译成了英文，而他则已曾与我合作完成了《论柳永词》与《论周邦彦词》两篇文稿。另外他又曾协助我把我的《论晏殊词》、《论王沂孙词》和《论陈子龙词》也都先后译成了英文。遗憾的是当我于上世纪 90 年代初写成了《从艳词发展之历史看朱彝尊爱情词之美学特质》一篇论文时，他的视力已经极度衰退。本来他对我的这一篇文稿甚感兴趣，以为我在此一文中所提出的朱氏爱情词的"弱德之美"是指出了词之美感的一种更为基本的特质。他曾经把我在此文中所举引的朱氏之《静志居琴趣》中的九首爱情词都翻译成了英文，并鼓励我把这九首英文译词和我的那篇论朱氏爱情词之美学特质的中文稿，提交给了1993 年 6 月在耶鲁大学举办的一个以"女性之作者与作品中之女性"为研究主题的学术讨论会。可惜的是海先生终因视力下降未能完成这一篇文稿的英译。其后有一位我在温哥华的友人陶永强先生中英文俱佳，曾经选译过我的一些诗词，出版了一册题为Ode to The Lotus（《叶嘉莹诗词选译》）的集子。他曾有意要把我那篇论朱彝尊爱情词的长稿译成英文，后来终因我的文稿太长和他的工作忙碌，未能完成。海先生当年颇以他未能完成这一篇长文的译稿为憾，而我则更因为自己当年忙于回国讲学及与川大缪先生合作，未能及时与他合作完成此一长篇文稿的英译而深感歉憾。2001 年我被邀到美国哥伦比亚大学客座讲学期间，曾利用春假的机会到康桥去探望一些老朋友，与海先生及赵如兰、卞学鐄夫妇有过一次聚会，那时海先生与他的一个孙女在康桥附近的地方同住，视力已经极弱。此次相晤以后，我每年圣诞假期都会以电话向他致候。及至 2005 年圣诞，我给他打电话一直无人接听，我想他可能被儿女们接往他的故乡德国去住了。及至 2006 年 2 月，我忽然收到了哈佛大学韩南（Patrick Hanan）教授一封电邮，说海先生已经于 1 月 8 日在德国去世了，哈佛大学将为他举办一个追悼会，希望我能去参加，并且说他将在仪式中提到海先生与我的合作，他以为在北美汉学界中，像海先生与我这样有成就的学者能在一起合作研究，是一件极为难能可贵的事。我收到韩南教授的信后，曾写了一封回邮，表示了我对海先生深切的怀念和哀悼。只可惜路途过远，我当时正在天津南开讲学，未能及时赶去参加海先生的追悼会，至今仍深感歉仄。海先生之大力协助我把一些论诗词的文稿译成英文，并非只为了个人之私谊，而是由于作为一个研究中国诗词的汉学家，他有几点极深切的理想和愿望：其一是西方汉学家要想研读中国诗词，首先需要有大量英译的文本；其次是中国诗词在中国独有的语文特质下，也需要有精通中国语文特质和中国诗词之美感的华人学者的密切合作。尤其是"词"这一种文体，其美感特质更为窈眇幽微，一般而言西方学者对此更深感难于着力。但一般学者大多追求一己的研究成果，很少有人能具有像海先生那样的胸襟和理想，愿意与一个如我这样的既无西方学历又不擅英文表述的华人学者合作。我对海先生既深怀感激，更对他的胸襟志意和理想深怀景仰。他去世后，我 未能赴哈佛参加他的追悼会，这使我对他一直感到愧歉，所以愿藉此机会把我们合作的经过和他与我合作的理念略加叙述，也算是我对他的感念之一点补偿。同时我也想海先生与我合作之理念或者也可以提供给今日从事跨文化交流的工作者们一点参考，故而不惮繁琐历叙海先生与我合作之经过如上，但愿我们的合作经验或者也有一点可供参考之处。 最后我还要做一点说明，就是何以本书只称为"中英参照本"，而不称为"中英对照本"的原因，那是因为以论文而言，中西方的思维方式既有不同，中文和英文的句式和文法也有很大的差异，要想把中文与英文并列在一个页面上对照列出，那几乎是一件不可能的事。至于有些小诗可以对照刊出，则是因为诗歌往往可以把一句作为一个单位，则每句中之原意虽经英译之颠倒，但每句之情意仍可大致保留不变。而论文之论说则往往因中西文法不同与思维方法之异，要做很大的调节和改变，而且海先生原是一位重视整体之意旨的学人，其个别之诗词的译文虽极为讲求切当，但在论述时则不愿受中文语法之拘执，这也是我何以只称此书为"中英参照本"的重要原因，乃在此略加说明如上。 ① 此次会议中之论文，后由加州大学白芝教授编成一册论文集 Studies in Chinese Literary Genres，于 1974 年由加州大学出版社出版。2 此次会议中之论文后由 Adele Austin Rickett（中文名李又安）编成一册论文集 Chinese Approaches to Literature fromConfucius to Liang Ch’i-ch’ao，由普林斯顿大学于 1978 年出版。

上述一些"国际纵队"的成员,都不是政治家,绝大多数没有党派关系,但他们越过千山万水,到西班牙去参加反法西斯战争,有的在前线牺牲了,有的终生残疾了,为的是什么?这对当今以"钱"、"权",以"潇洒走一回"为人生理想的人形动物,是无法理解的。

根据现代企业产权社会化和所有者替身化的发展趋势，我国国有企业进一步改革的方向应该是产权社会化，改革的战略目标应该是：一、建立一个多元化社会化的国家产权资本体系，提升大型国企的经济竞争力，实现企业的长远发展；二、通过这样的改革，建设一个社会化的、全民共享的现代国家财富管理体系，为构建社会主义和谐社会提供强大稳固和持久永续的经济基础。

纽约书评文章，原文见 http://www.nybooks.com/articles/archi ... d-china/?pagination=false On Chinaby Henry Kissinger Penguin, 586 pp., $36.00                                                  AP ImagesHenry Kissinger with Zhou Enlai and Mao Zedong, Beijing, February 1973 AP ImagesHenry Kissinger and Zhou Enlai, Beijing, November 1973