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在《求索》之后，赵刚即将出版他的第二本论陈映真的专着《橙红的早星》。将这两本书合读，就可以看出赵刚对陈映真研究的巨大贡献。可以毫不夸张的说，以后任何人想研究陈映真，都必需以这两本书为基础

人文学者应该坚持这样一种立场，这个立场就是去医治社会的疾病。人不仅要吃饭，也需要吃药。这个思想在以前就有了。80年代就有人提出种种思想，这些思想老是被批判，如异化的观点，人道主义的立场，我们不断地清除这些“精神污染”。现在回过头来看，这些观点用一种独特的语言说出了当时的弊端。随着经济的发展，这些弊端也变得越来越严重。

引言、奥古斯丁与自由教育在奥古斯丁的著作中，《论教师》（De Magistro）②是一篇早期对话，除了近来引起一些关心语言和符号问题的哲学家的兴趣以外．在现代一向不大被人注意。③在其晚年的《修正》一书（Retractationes 1.12）中，奥古斯丁对这部作品的讨论非常简短：“在那时，我写了一本题为《 论教师》 的书，在这本书中，经过辩论和探究确立了如下观点：除了上帝以外．没有任何教师能够教给人以知识，正如福音所言：‘只有一位是你们的老师，就是基督’… … ”《修正》 对这篇早期对话的讨论没有提到任何修正， 考虑到奥古斯丁本人对早期著作的严厉态度，这一点多少有些令人惊讶．恐怕不会只出于一个父亲对早夭的爱子的感情。④ 从《修正》的角度看，也就是从所谓“成熟的”奥古斯丁的角度来看，或许《论教师》 这篇早期对话．在一些非常重要的方面 ，包含了进人奥古斯丁整个思想的人手点。但为什么一篇探讨教师和教育的对话会选择父与子作为对话者呢？《忏悔录》 提供了理解这部作品的重要线索。这本书的第9卷以死亡与再生为主题，在这一卷叙述他的受洗时，奥古斯丁提到了这篇对话。他首先谈到的是他的私生子阿德奥达图斯（Adeodatus））。《论教师》中奥古斯丁的对话者：“除了我们以外．我们还加上了阿德奥达图斯这个孩子．因我的罪，在肉体上是我的儿子。是你很好地塑造了他。他15岁．他的才华胜过许多受人尊重的而且受过良好教育的人（doctos）。我向你告白 , 这是你的恩赐．我的主，万物的造物主，具有大能赋护我们的畸形以好的形（formare nostra deformia):因为对于这个孩子．除了我的罪，我没有给他任何东西。而除你之外也无人启发我们培养他有关你的学问，所以我向你告白，这是你的恩赐”(Confessiones, 9.6.14,cf.4.2.2）⑤。值得一提的是，第9卷的核心场景是奥古斯丁母亲去世前一天母子两人在Ostia谈话时的神秘体验(9.l0.23-26）。这次谈话的双方，一方是受过良好教育（Doctus）的儿子．而另一方则是没有受过正规教育的母亲，但她却“在心中的学校中接受内在的教师”(Magistro intimo in schola pectoris)的教导。在《忏悔录》中，第9 卷的这个场景几乎最接近奥古斯丁所寻求的幸福生活。而此前，他尽管通过对柏拉图派书籍的阅读完成了理智意义的上升（7.17.23），却并没有真正解决自已的困惑。皈依（第8 卷）和洗礼（第9卷）构成了第7 卷失败的努力和第9卷“神秘体验”之间的关键差别。耶稣基督在这一‘过程‘中扮演了重要的角色，而这一点与《论教师》的主题有着密切的关系。也就是说，根据奥古斯丁的“忏悔”，真正幸福的生活，并不能在古代哲学的典籍中找到。古代异教哲学中最伟大的哲学家仍然不能向我们指明通向永久幸福的道路。而相反，对知识的自然欲望中包含了危险的诱惑（所谓“好奇”，Curiositas,1.10 .16 )，⑥往往会带来了不虔敬的骄傲（impiam superbiam, 5.3.4），名为思想和知识，其实不过是虚幻和好奇的欲望（vana et curiosa cupiditas, l0.35.54 ) ，而要接近幸福，就必须战胜这种诱惑。不过，克服“眼的欲求”，并不是不看。奥古斯丁的“智慧”，不是来自希伯莱式的倾听，而仍然首先和主要是希腊式的“看”，只不过是在另一种光照下（参见10.35.54 ）。奥古斯丁并不像德尔图良一样，认为反对“好奇”，就意味着信就足够了。奥古斯r丁在《 忏悔录》 中描述的对自已灵魂和上帝的探索，不只是信仰，也是对信仰的理解。⑦ 如果这种智慧或理解，也是一种“思”( Cogitatio ）的话，那么它来自哪里呢？正是在这里，自由教育的问题成为理解奥古斯丁思想及其与古典世界的关系的一个关键。虽然奥古斯丁在古典的自由教育方面受过良好的训练，但在《忏悔录》他却没有提及任何世俗意义的教师。而且更重要的是，在皈依前，奥古斯丁本人的职业就是从事自由教育的教师。而用他自已的话说，他的这种生活不过是在各种欲望中诱骗和被诱骗而已（4.1.1)。这种教育或者技艺只是所谓的“自由”而已（4.1.1.4.l6.30），而实际上，他不过是“贫嘴集市”上的词语贩子，从他的嘴里为学生的疯狂提供武器罢了(9.2.2)。撇开这些对修辞术的修辞贬低，实质的问题是为什么自由教育或自由技艺并非真正的自由，反而为人的疯狂和欺骗提供工具。要考察这个问题，我们需要首先回到《忏悔录》中奥古斯丁对自己童年教育的“回忆”。在这个著名的段落中（1.8.13 )，⑧奥古斯丁明确指出，他学会如何说话．并非大人们教会了他，⑨而是他自己借助上帝给他的心智教会了自己。在奥古斯丁描述的这个语言学习过程中，童年的“我”，借助这种上帝恩赐给他的内在能力，努力表达自己内心的感受．好让别人服从自己的意志。恰恰为了表达我自己的意志，“我”慢慢学会如何像别人一样使用符号。通过运用符号，我能够向我身边的那些人沟通我的意志，从而更深地踏人到人类生活暴风骤雨般的社会中（vitae humanae procellosam societatem altius ingressus sum) ，开始依赖父母的权威和大人的指令。在奥古斯丁的这段“回忆”中,我们发现了一个奇异的转折：符号的学习和使用，尽管和所有学习一样，并非是别人教会的，但我学习符号，却是通过自已的努力，为了建立自身意志的支配，从而踏入到社会之中，建立了别人的权威。学习符号的过程，正是社会通过造就自我的权力而建立自身支配的过程。整个自由教育，在某种意义，不过是这个符号学习过程的延续和深化。奥古斯丁以其惯有的简练和深刻概括了自由教育的世俗动机：自从“我”的童年开始，人们就指出，我要正当地生活（recte vivere），就必须服从那些告诫我的人——必须在此世得到荣华富贵(in hoc saeculo florerem)，必须在口舌的技艺上出类拔萃，从而有助于我们得到世的荣誉和虚假的财富（l.9.4）。通过服从学习支配，凭借杰出的技艺来欺骗他人（参见3.3.6）,在支配中得到荣誉，在欺骗中获得财富，最终成功地欺骗自己。这样的“正当生活”就是奥古斯丁勾勒的自由教育所造就的人与社会。在自由教育造就人的过程中，对玩乐的贪爱（amore lucendi）,想要赢的骄傲（superbas victoris）和好奇（curiositate）,这三种构成人世不幸处境的诱惑（“肉的欲求”、“世俗野心”和“眼的欲求”) ，交织在一起发挥作用（l.l.16）。其中，世俗野心是最根本的动力。教育的动机就是要“此世的荣华富贵”。因此，无论教师还是学生，在“自由教育”中得到培养的，是一种努力想要超过别人的欲望（例如superabar,1.9.15）。自由教育不过是“骄傲的学校”（superbiae scholam,9.4.7）。自荷马以来，荣誉就是古典教育的重要出发点。⑩如果把荣誉看作是对德性的褒奖的话（亚里士多德，《尼各马可伦理学》1124al )，那么古代社会围绕“德性”进行的道德教育，其自然出发点正是荣誉。与“自由教育”相对的“工匠教育”是谋生的技艺，培养人成为工具，因而它使人的灵魂卑下（亚里士多德，《政治学》，1337b15）。在这个意义上，“自由教育”即“高贵的教育”( 1338a30 ）。其着眼点，最初，即使不是最终，乃是培养与城邦的政体相应的习性（ethos)，城邦的政体开始是由这种习性奠立的，也需要依靠这种习性来保卫。民主的习性建立和保卫了民主的政体，寡头的习性则建立和保卫了寡头的政体，而一个更好的政体，必须源于更好的习性（l337a15—19 ）。古典城邦中政治与教育之间的紧密关系正是通过“荣誉”的纽带建立起来的，因为政治生活中对“荣誉”的追求，在某种意义上，正是其目的所在（《尼各马可伦理学》 l095b23 , 1177b14 ); “对荣誉的追求”甚至可以看作是人区别于其他动物的关键（色诺芬，《僭主》，7.3）。11然而，如果一个人的祖国（patria）注定不在此世，在此世，他不过是一个永远漫游的陌生人（De Doctrina Chistiana, 1.4.4) ，此世也不过是他返乡途中暂时歇脚的客舍逆旅，而绝作他的“父母之邦”(patria civis, De Trinitate,11.6.10) ，那么，根源于城邦政治的自由教育，就不再必然具有任何政治意义，而这种教育所借助的“荣誉”，也从人的自然欲望变成了虚幻的“世俗野心”，成为检验人是否能够回到自己的“考验”。12因此，奥古斯丁才会对自由教育中经常出现的“骄傲”充满警惕，即使在这种自由教育已经在很大程度上被改造为向上帝上升的工具时，他也时刻告诫他的同伴不要为了荣耀的缘故（gloriandi causa）来讨论问题（De Ordine,1.10.29）。但消除了虚幻荣耀带来的热情可能会带来另一种危险，即学习热情冷却成为一种无所作为的懒惰（De Ordine, 1.10.30）。这里并非简单的学习心理学的问题，而涉及自由教育在奥古斯丁的新世界中的根本困难。奥古斯丁在米兰受洗之后，一度试图撰写一系列有关自由教育诸分支的对话（disciplinarum libros, Retractationes,l.6）。在《论秩序》（De Ordine）中，已经摆脱古典意义的自由教育的奥古斯丁, 努力想在基督教生活中为自由教育找到一个新的位置，13《论秩序》中勾勒的返回自身灵魂，向上帝上升的阶梯，在很大程度是自由教育的阶梯（2.8 .25- 2.16 .44，参见1.8.24,2.5.15）。14 然而,奥古斯丁不得不承认，能够循此阶梯上升，最终可以称为“博学”的人，即使在受过良好教育的人中，也屈指可数。因为，这样的人需要有才华和闲暇，还要生活丰裕，到达了一定的年纪等等（2.16.44）。外在条件和自然禀赋上的诸多要求，使得通过自由教育的阶梯达到对上帝和自我灵魂的认识变得几乎遥不可及。这里，奥古斯丁对他尚不能正确拼写的母亲莫妮卡的安慰，显得多少有些无可奈何（2.17.45）。换句话说，古典自由教育之所以能够借助“世俗野心”，使一个人变得更加“高贵”，正是因为政治生活追求的“荣誉”和所谓沉思生活追求的“快乐”，具有某种类似的人性基础。15 但古典自由教育的这种自然出发点，在奥古斯丁的分析中，恰恰构成了此世最根本的诱惑，是陌生人在返回 “祖国”的途中要竭力克服的危险（De Trinitate,12.10.15）。如何克服古典自由教育的自然卓越和自然高贵的问题，不仅涉及到幸福生活对于绝大多数人是否可能的问题，甚至涉及幸福生活在根本上是否可能的问题。16因此，对于奥古斯丁来说，如果基督徒仍然在一定程度需要保留古典意义上的自由教育，那么就必须赋予这些“埃及人的金银和衣裳”以新的用途（De Doctrina Christiana,2.40.60,《出埃及记》 3.22.11,2.12.35；参见Confessiones,7.915 ）。换句话说，古典自由教育本身不再是目的，而不过是用于某个新的目的的“工具”。因此．需要重新厘清古典自由教育的人性基础。在彻底批判古典自由教育的基础的同时，奥古斯丁必须回答，在“陌生人”回到祖国的途中，他是否需要教育；如果需要，是什么样的教育；这样的教育究竟属于他的“祖国”，还是他在返回祖国的路上借用他人的行李和干粮，不过是暂时用以维持生计罢了？如果说，在柏拉图的笔下，苏格拉底和一个从未学过几何学的奴隶的对话，揭示了所谓“智者的教育革命”肇始的“职业教育”时代所面临的根本问题，17那么，奥古斯丁，选择他的儿子作为《论教师》的对话者，就是要借助一个没有受过正规的古典自由教育的孩子，18来思考教育对于现代陌生人的意义。一、说话与教育《论教师》的开头是一个非常简单的问题：“对你来说，当我们说话时，我们希望做到什么？”面对奥古斯丁提出的这个普通的问题，阿德奥达图斯的回答却非常奇怪，“就我现在能想到的，要么是教，要么是学”( aut docore aut discere ）。对于我们来说，教育是一个特殊的问题，而“说话”则要普遍得多。19阿德奥达图斯的回答，把教育与人最常见的活动联系在一起：当我们说话时，我们要么是在教给人东西，要么是在从别人那里学习东西。希腊传统认为，人是会说话的动物，而根据阿德奥达图斯的回答，这个对人的古典规定实际上意味着人是一种教育或被教育的动物。如果教育是规定人的某种根本活动，那么，这里的所谓“教育”就不仅仅限于某个特殊的制度（比如学校）。通常我们所说的“教育”，所谓“受过良好教育的人”（doctos）。只不过涉及这个更为根本的教育的一个侧面。制度化教育的问题，必须回到与人的本性，或者说人的根本困境，联系在一起的，作为本源意义的教育来理解。面对阿德奥达图斯的回答， 奥古斯丁的态度初看上去令人有此摸不着头脑：“我看到了你说的这此观点中的一点，并对此表示同意，显然我们想要通过说话来教（loquendo docere）。但我们如何通过说话来学（discere）呢? ” (1.1.7-8)在奥古斯丁看来，阿德奥达图斯的回答其实包含了不止一个观点，而他看到和赞同的只是其中的一个观点，即我们确实想要通过说话来教；但“我们想要通过说话来学”却是一个有待考察的问题。我们通常认为，教育包含两个同时发生的过程：教与学。教育就是“教师交给学生某此东西”。因此，教育需要探讨的不过是（1）哪此人才是真正的教师；（2）什么样的学生才能够学习到东西；或者对许多人更重要的是（3）什么样的东西是可以教和可以学的，如何“教学”。对（l）和（2）的回答在某种意义上取决于对（3）的回答。不过，我们通常都假定．教师教的东西自然也是学生学的东西，教育的成功取决于这个传授过程的成功，取决于教的过程和学的过程的一致性。根据这样一种“机械”模式，所谓“教育”就是“传授”, “拿到”就是“学会”，而“拥有”就是“知道”。简言之，教育就是“灌输”。20在这个意义上，教育等于意见的说服。21当“教”与“学”之间发生了偏差，教育就意味着失败。22在这样的理解中,教师急于让自己的声音成为学生的声音，l而好的学生就是教师的“回声”。苏格拉底属于最伟大的教师之列，但我们都多少遗憾地感到他的教育并没有获得这样的成功。因为苏格拉底没有“回声”。23阿尔希比亚德的经历好像证明了，即使对于最伟大的哲学家来说，哲学的教育也不仅潜在上是危险的，而且在效果也往往是失败的。24而在柏拉图的对话那里，我们似乎也不过一次次见证了苏格拉底式的教育的失败。苏格拉底不仅未能说服对他充满敌意的城邦，未能赢得智者的帮助, 甚至在那些崇敬他热爱他并力图捍卫他的事业的学生身上，我们也没有看到苏格拉底成功地实现了教学“传递”。我们甚至可以说，柏拉图对话之所以构成西方思想不断折返的“起点”，就在于对话中的“苏格拉底”的教育在根本上是失败的：那此在阅读对话私淑苏格拉底的学生也从来没有成功地“拿到”，更不用说“拥有”，苏格拉底的教诲。我们的“学”从来不能与苏格拉底的“教”一致。《美诺篇》中美诺的感觉形象地表达了苏格拉底式的教育给普通人，或者更准确说，那此知识分子和职业教育者，带来的挫败感：“苏格拉底．在我遇到你之前，我就听说你总是既让自己困惑，也让别人困惑，而现在，在我看来，你就在施魔法，给我灌了迷药，就是让我被你迷倒，结果我变得充满了困惑( aporias )。 如果允许我说句笑话，在我看来，无论在形上还是其他方面，你处处都像海里著名的电鱼，谁要是靠近它，碰了它，就会立即变得浑身麻痹，做不出声。而现在你似乎就对我产生了这种效果，我的灵魂和舌头都麻痹无声，我不能回答你”(79c-80a，参见《 泰阿泰德篇》119a)奥古斯丁对“教”与“学”的分辨，钊对的正是这种对“教育”的教条态度。所谓“教条”，不过是通过“教”传达的某种“教诲”(doctrina), 其实是一种“学说”，即能够从别人那里学来。因为我的占有，从而能够再次教给别人的道理。但奥古斯丁却提醒我们注意，我们说的所有话，即使当我们问问题时，也总是在试图教给别人东西，试图说服别人，试图让别人服从我们的意志，而不是在“学”东西。在这里，奥古斯丁的质疑秉承的正是古典自由教育的精神。25 但“教”与“学”的分离，提出一个几乎难以解决的问题：如果说话都是在“教”，我们如何“学”呢？如果说阿德奥达图斯的回答是将“教育”置于人性的根源的话，那么，奥古斯丁的态度则几乎否定了“教育”的可能胜。如果“教”与“学”是分离的，“教育”不就不仅注定是失败的，而且成为一种本质上不可能的活动吗？二、符号的游戏：“教”的困境尽管借助一段对“祈祷”的讨论引入了上帝的教诲问题，但奥古斯丁并没有因此直接讨论“教”与“学”的关系，而是转向了一段有关“符号”问题的漫长“插话”。这部分似乎离题的讨论，占了全文三分之一的篇幅。甚至奥古斯丁自己也承认，“经过这么多的周折，在这里很难说你和我努力要达到什么（目标）? ”似乎为了进一步证明我们的怀疑，奥古斯丁接着说，“也许你会认为我们不过是在用一些孩子气的探究来进行游戏（ludere）而使心智偏离严肃的事情，或者我们探寻的不过是一些结果微不足道或平平常常的东西，或者，如果你猜想这番讨论会带来一些重要的结果，你也想要直截了当地知道它是什么，或至少直截了当地听到它”。奥古斯丁接下来的话表明这些并非单纯的修辞：“虽然我想要你相信，在这次谈话中，我并没有进行一些毫无念义的游戏（vilia ludicra）。不过，我们也许确实是在游戏（ludamus）。但这件事本身却不应该被视为是孩子气的，我们也不应该认为这件事的好处微不足道或是平平常常( 7.20.5-15）。奥古斯丁的这番“周折”探究的热点是“符号”问题：是否我们可以不用符号来“教诲”。这段讨论并没有任何“直截了当”的结论。初看上去，它更像是西塞罗笔下经常出现的辩证法练习。关于“符号”和“教育”的讨论，大概正如奥古斯丁承认的那样，“也许确实是在游戏”, 但这个“符号”的“游戏”，“却不是为了游戏的缘故，而是为了锻炼心智的力量和敏锐，而借此我们不仅能够担负，而且能够热爱幸福生活所在的那个地方的热和光”( 7.20.20ff．参见Soliloquia, 2.19. 31）。对奥古斯丁这段对话中有关符号问题的“插话”，我们不能只关心奥古斯丁自已给出的结论。实际上，奥古斯丁在《论教师》中面临的“符号游戏”的困境，与柏拉图在《斐德若篇》中考虑的问题非常类似。（274c,275b）如果所有的“教诲”都无法脱离符号的话，那么，所有的教诲都必定是一种“游戏”( “我们也许确实是在游戏”) ，而不是“教诲”试图指向的“事情本身”。但在什么意义上，这种“游戏”不是为了游戏本身，甚至不是为了让我们的心智“偏离”事情本身呢？难道奥古斯丁提供的，不同样是“智慧的意见”, 而非“真理”，是导致遗忘的“毒药”，而非“记忆的良药”吗？对“教育”中“符号游戏”的重视，表明奥古斯丁非常清楚，教育不得不面对这种人性的“软弱”。而且奥古斯丁发现，这种“软弱”恰恰是符号教育真正的基础。在对圣经《创世纪》（2.5—6）的注释中，奥古斯丁指出，最初，人的“灵魂”（圣经经文所谓“野地里的草木”和“田间的菜蔬）是从驻留在自身最内在的真理（de intimis suis manante veritate）那里得到滋润的。在那时，上帝可以直接对它的理智说话，而无需求助外在的言词。( loquens in intellectum eius: ut non extrinsecus verba exciperet. De Genesi contra Manichaeos,2.4.5)。但因为骄傲的罪，人的灵魂只能在地上劳作奔忙，而不再能从内在的泉源（fonte intimo）中得到水的浇灌。所以，人的灵魂若要生长，就需要真理的雨水，这雨水只能来自云。所谓云，根据奥古斯丁，就是出自人言的教诲 (doctrinam de humanis verbis,2.5.6)。而对于在地上劳作奔忙的人来说，云是必不可少的，因为骄傲乃是此世不可克服的诱惑（Confessiones,10.36.59）。因此，在奥古斯丁这里，作为“符号游戏”的“教育”．不是“娱乐”，而是“适于我们软弱脚步的台阶”( 7.20.16)。陌生人要从遥远的异乡回家（de longinquo redire），就必须经过适于人性的道路（De Trinitate，4.1.1）。通向幸福生活的漫长路程,经历的是“符号”, 而非符号指称的事情本身。符号的游戏正是使陌生人成为陌生人的教育。陌生人的教育首先要通过“符号的游戏”来磨砺我们的“心智”，从而使它“不仅能够担负，而且能够热爱幸福生活所在的那个地方的热与光”。为了回家真正能够看到，而且一旦看到，能信守看到的东西，陌生人在返回祖国的航程（navigationem ad patriam,De Doctrina Christiana,1.10.10）中必须做好准备。因为幸福生活所在的地方是“软弱”的人所不能担负的，从而在某种意义上是“软弱”的人要逃避的，他们因为习惯，更喜欢冷和昏暗的地方。对于这此人来说，让他们不能看光的眼睛马上接触光，是危险的。因此，要锻炼他们。而锻炼就是向他们展现那此不是靠自已的光而是借助别的光照亮的东西。对于那些最渴求智慧，看但却不清楚的人来说，这样的事情正是最好的老师要做的，是好的教育的职责所在（Soliloquia,1.6.12,1.13.23）。不过，好的“教育”为热爱智慧的人提供的最重要的准备，是培养他们的爱，让他们能够“热爱”“热和光”。只有这样，“符号的游戏”才不是娱乐的“诗歌”，更不是“孩子气”的。在这里，奥古斯丁为自由教育规定了新的方向。要理解奥古斯丁有关符号游戏的讨论对于他的教育思想的意义，我们必须首先回到自由教育的古典表述。根据亚里士多德，“工匠教育”之所以不自由，不仅在于它使心智（dianoia)卑下，更重要的是它使人的心智不安闲、烦忙（ascholos）（《政治学》, 1337b14-5）。自由教育设置读写、体育、音乐乃至绘画的原则，在于自然本身不仅寻求能够正确地做事（ascholein orthos），更要能美好地安闲（scholazein kalos）。做事（烦忙）和不做事（安闲）之别，不仅是教育的区分原则，更是整个城邦立法的根本考虑，因为就人而言，无论最好的人，还是最好的政体，都涉及于安闲有关的德性，就公就私而言，这都是人的目的，奴隶才没有不做事的安闲（《政治学》 1334a5,a11以下）。亚里士多德甚至称这一点为万物的原则，而安闲比起烦忙更应该成为人追求的目标（1337b33-5 )。安闲与烦忙的根本差别，在于烦忙的人关心的恰恰不是他手边忙着做的东西，而是不在眼前，他此刻无缘享受的东西；但对于安闲的人来说，他眼前的快乐就是目的本身（1138a4 —6）。因此，自由教育之所以在根本上和人最高的自然有关，正在于这种学习以其本身的快乐为目的，这种接近神的快乐，能够成全他的本性（《尼各马可伦理学》第10卷第5 章以及第6 卷第14 章，《形而上学》 l048b18以下），而那些为了别的目的进行的学习，不过是人迫不得已谋求生计的结果，因此在根本上属于“工匠教育”。音乐就是一个极好的例子：作为古典自由教育的重要部分，它既非人不得不学的东西，也不是因为它有用，而是因为它，作为一种教育．自由而美好（1138a9-32）。但在奥古斯丁看来，音乐的意义在于的用处：悦耳的音乐可以通过耳朵的愉悦在软弱的心灵中激发虔敬的情感。然而根据奥古斯丁自己的忏悔，即使在他版依后，当他听到美妙的音乐，打动他的也经常是歌咏的音符，而非歌中咏唱的“事情”（me amplius cantus quam res, quae canitur, moveat）。当人们安享音乐本身的优美时．音乐也就就成了导致人犯罪的诱惑（Confessiones,10.33.50 )。26 只有当人们不再把自由教育本身看作是生活的目的，自由教育才能像“埃及人的衣裳”一样，派上新的用场。因此，对于奥古斯丁来说，符号游戏的意义就在于它是有用的教育，而它之所以有用，又在于它必然指向自身之外。符号与事情的根本差别，就在于符号，哪怕是作为游戏的符号，也只是有所利用的工具，而非安享的快乐。一旦我们耽乐于符号游戏本身，安享那些我们本来应该利用的东西，贪欲把持了人心，诱惑战胜了我们自已，我们就不再希望尽快结束我们在异乡的旅程，而反而安于做个陌生人，享受这种“倒错的甜蜜”( De Doctirna Christiana,1.2.2-4.4)。相反．根据奥古斯丁赋予这种教育的用途，符号的游戏即使令我们感到愉悦，以至于我们愿意不无快乐地在其中歇息，我们也应该清楚，它和此世的所有东西一样，绝非我们的目的地，而是永远指向别的地方（De Trinitate,11.6.10）。换句话说,符号游戏并非娱乐，但更不是人生本身的目的。教育，如果指的是对人眼睛的训练，使它能够自已看到光，那么，教育，无沦多么自由，都不是自由本身。教育只是陌生人回家的道路，而不是他安身的家。不过．这仍然不能回答阿德奥达图斯提出的问题，为什么不能直截了当地告诉他，或者说让他听到，那些真正重要的东西。三、从符号到事情本身：教育作为唤醒让我们重新回到《 论教师》的开头。在那里，奥古斯丁就已经提示我们应该如何理解“符号的游戏”了。当阿德奥达图斯质疑他的父亲．指出有些时候我们说话井不是为了“教”给别人东西时，奥，奥古斯丁回答说：“但我认为有一种‘教’是通过‘唤醒’（commemorationem）进行的,而且是非常重大的一种。正如在我们的讨论中事情本身将要表明的。但是，如果你并不认为当我们回忆时我们是在学习，也不认为在提醒的人也就是在‘教’，我现在不会反对你，我提出两个说话的理由：是为了教或是为了提醒。”(l.1.20-25)表面上，奥古斯丁对阿德奥达图斯的回答似乎不能解消后者的疑虑，而是带来了更多的问题。究竟“教”与“提醒”之间有什么关系呢？“提醒”到底是一种“教”，还是一种和“教”并列的说话活动呢？奥古斯丁此时对阿德奥达图斯所做的判断（“如果你并不认为当我们回忆时我们是在学习，也不认为在提醒的人也就是在‘教’”）表明，“教”和”提醒”之间关系的含糊，与我们尚不能清楚地区分“教”与“学”的实质有关。换句话说．能够清楚地“看到”教与学的差别，也会理解：“提醒”就是“教”，从而使说话的两个理由重新变成一个。对“教”的进一步澄清是《 论教师》 中的“符号的游戏”的一个重要目的。在这一过程中，“教”与“提醒”的关系逐渐揭示了奥古斯丁式“教诲”的实质。根据奥古斯丁的论述，当我们和人说话时，同时发生了两个过程：“声音触及我们的耳朵从而我们能够感受，而它被付诸记忆从而我们能够知道”(5。12。48—9）。“知道”不同于“感受”，因为“知道”通过记忆与“事情本身”联系在了一起。这里的两个过程涉及了 “词语”（verbum）与“名字”(nomen）的区分。“词语”是指声音对耳朵的触及，而“名字”则指示“心智的回忆”( animi commemoratlonem）。“名字”总是“事情的名字”。囚此，说话之所以是一种教诲，就在于“词语”作为“名字”27指向了“事情本身”。但“符号”永远只是符号，而非“事情本身”，说话作为教育，永远只是“唤醒”我们对于事情本身的记忆，而不是“事情本身”。奥古斯丁对符号与事情关系的讨论清楚地表明，当我们理解符号的时候，我们自然地把“它”理解为对“事情”的指称，而不是“声音”本身：“听到符号，注意力针对的是被指称的事情”( auditis signis ad res significatas feratur intention,8.24.150）。因此，在“说话”的两个过程中，我们自然地从直接感受到的东西（sensibilia）, 指向了不能直接感觉，但却可以理解的东西（intellegibilia）。我们能够知道任何事情，正是因为我们从来不把感觉的东西只当作感觉的东西来看待，而是让它们把我们带向我们要理解的东西。而且，任何对符号的理解，必然因为我们知道它们是事情的符号，从而对符号的知识，引向努力知道事情本身的爱（De Trinitate,11.1.2）。从人的习俗建立的语言制度，迈向（自然，或更准确地说，神）“给定”的事情（De Doctrina Christiana, 2.25.38-27.41）。因此，这种符号作为符号的双重意涵，不仅仅在知识的意义上必然指向事情本身，而且它还同时推动我们的欲望去知道这是什么东西的符号。奥古斯丁的符号理论，揭示了他后来称为“爱的知识”（amata notitia, De Trinitate, 9.10.15）的根本特性：一个东西我们越是知道，但又没有充分知道，我们的心灵就越是想要知道剩下的东西（Quo igitur amplius notum est, sed non plene notum est, eo cupit animus de illo nosse quod reliquum est. De Trinitate, 11.1.2）。符号教育对人的培养，不只是让人拥有对某些东西的知识，更重要的是，在他的身上培植因为这些符号知识而“想要”（cupit）对事情本身知道更多的“欲求”。培养从“人的习俗”指向“事情本身”的渴望。教育的礼物，首先不是知识，而是对知识的爱，对自身无知的认识。符号知识的实质是对人的残缺的理解。陌生人在回到自己的祖国之前，他注定不能享有事情本身的幸福，而只能生活在符号知识构成的“暴风骤雨般的社会”中，靠云降的雨水来滋润。所以，奥古斯丁在《论教师》第二部分的讨论得出了一个重要的结论：对“被指称的事情”的知识高于事情的符号（9.28.114）。这个结论，在某种意义上，揭示了“教诲”的两面性。一方面，没有任何“教”能够脱离“符号”，在这个意义上，“教育”永远无法摆脱“符号的游戏”蕴含的各种根本限制。正如“符号”永远不能变成“事情本身”一样，作为“教”的“教育”只是通向“幸福生活”的一种准备。“教诲”永远不能成为“直截了当”的，因为它不是“热与光”本身。但另一方面，“符号的游戏”能够发挥作用，而不仅仅是一种孩子气的“娱乐”，是因为符号自然地指向符号之外，指向超出符号的“事情本身”。而且只有当我们真正知道“事情本身”，我们才真正学会了那些符号，而不是相反。（10.33）。正是在这个意义上，奥古斯丁才说“教之胜过说的程度犹如说胜过词语。因此，教诲远远胜过词语”（9.26.59-61）。“教诲”或者说“教条”（Doctrina）,并非“符号游戏”所记住的“词语”的汇编，而是对“事情本身”的提示（admonitio）。在这个意义上，最伟大的“教条”，就是那些最能体现“教诲”特征的“符号”，不是死的词语，而是唤醒记忆，带来困惑，甚至催生痛苦的“动作”，一种苏格拉底式的“电击”。面对“符号的游戏”，往往存在两种表面上截然相反的危险。一种危险是误把“教条”的“词语”当作是“事情本身”，将教育仅仅当作这种“词语”的传授，这种危险通常被称为“教条主义”；而另一种危险则认为任何教诲都注定无法到达“事情本身”，因此所有的教育努力不过是在“符号”内部的游戏，教育唯一的希望也只不过是要清楚对“词语”的迷信。但因为“词语”除了自身的游戏没有任何可以折返的东西，破除“词语”的游戏最终不过导致一种对“游戏”本身的迷恋，这种危险通常被称为“怀疑主义”。从奥古斯丁的角度来看，其实这两种危险根源于同样一个错误，它们不仅错误地理解了“教诲”的性质，更致命的是，它们都误以为“教诲”本身就是“教育”的全部，而忘了对于教育来说，“学”才是更根本的目标。不能从教诲的符号游戏转向事情本身的知识，在奥古斯丁看来，暴露了人性根深蒂固的软弱。而“教育”与“骄傲”之间如此密切的关系，正是这种弱点的体现：人想要在符号的知识方面显得更博学一些（doctiores videri volunt）, 而符号的知识又很难避免自满（De Dotrina Christiana, 2.13.20）,因为，符号正是骄傲的产物（De Genesi contra Manichaeos, 2.5.6）。所以，任何教育，永远也摆脱不了骄傲，即使是对谦卑的教导，也可以带来虚荣（参见 Confessiones, 10.38.63）。在这个意义上，奥古斯丁在自由教育的“疯狂”与“欺骗”中发现人性根源，正是陌生人的“自然”处境。然而，恰恰是这种基于人的自然的自由教育，提示人们，在符号之外仍然有某种东西，它是符号成为符号的根基，正如对在此世无法到达的祖国的爱是陌生人成为陌生人的根基一样。然而，如何从符号到达符号指向的真理呢？难道这不正是古典自由教育的目的吗？四、学的“光”《 论教师》的最后一部分是对“学”的讨论，这部分讨论的核心是一个与第一部分的命题几乎针锋相对的命题：“没有什么事情是通过它的符号学到的”(nihil……quod per sua signa discatur.10.33.115）如果我们认真考虑奥古斯丁在第一部分讨论的问题，我们就会发现，“教”的困境现在变成了“学”的困境：“当一个符号传授给我时，如果它发现我对这个符号所指的事情无知的话．它不能教给我任何东西，但如果我不是无知的，我又能通过符号学会什么东西呢？”( 1 0.33.115—7 )在《论教师》中，“学”的困境实际上是唤醒式的教育始终面临的问题。如果教育只是唤醒，那么任何在教育过程中“学”到的东西，必然以某种方式已经在那里了。学习不是意见“传授”或“灌输”中的“得到”，而是“自得”。因此，在某种意义上，学习，以及与学习有关的知识问题，最终必定超越感官的知觉和意见的传递，而指向某种真理的自我呈现。但这里，学习面临着双重困境，如果要学的东西已经在那里, 为什么我们还要接受教育，通过教育来寻找呢？而如果我们要去找的话，我们又如何知道我们已经找到了我们所要的东西呢？难道真理的探寻不是必定要回到意见，或者说，有关事情的判断知识吗？柏拉图对这个极为困难的问题的“回答”就是所谓“回忆”说，以及与此相伴随的灵魂不朽和形的理论。柏拉图处理这一问题的思路，通过普罗提诺等所谓柏拉图的解释者，对奥古斯丁的早期作品产生了非常大的影响，这一点自Pierre Courcelle 的经典研究28 以来，已经是奥古斯丁学界的共识。但究竞奥古斯丁的思想是已经基督教化了的柏拉图(Endre Ivanka),或者“在基督教中真正完成的柏拉图主义”(Goulven Madec),还是相反，不过是“受了洗的古典思想”(John Rist)，抑或新约精神与柏拉图思想传统的某种失败的综合，一种直至宗教改革才被路德所纠正的错误(Anders Nygren)，甚至像Prosper Alfaric在1918年所说的，青年奥古斯丁的所谓“皈依”, 与其说是皈依了基督教，不如说是皈依了新柏拉图主义；以至于在奥古斯丁那里，很难说基督教在理智内容有多少超出新柏拉图主义的地方（Stephen Menn）。奥古斯丁与古典思想的关系，不仅是近一百年来奥古斯丁研究争论最激烈的问题，或许也是意义最重大的问题，是理解现代思想与其古典传统之间关系的关健环节。《论教师》这部早期对话，通过奥古斯丁对古典自由教育传统的检讨，给我们提供了进入这一问题的入手点。根据奥古斯丁，词语之所以能够促使我们学到东西，就在于词语具有力量唤醒我们去“看”事情本身。只有“看”才是学习（“除非他自已看到说的东西，他才是在学习，而这时他不是从词语中学习，而是从事情本身和感知中学习”。 12.39.14-5）。“所以，从词语那里，我们只能学会词语，或者更恰当地说，只能学会词语的声响和噪音”, “只有对事情本身的知识才能真正成全词语的知识”(rebus ergo cognitis verborum quoque cognitio perficitur. 11.36.8-9)。但在根本上，词语仍然只是“唤醒”，而非“学习”: “如果我们知道，那么它是提醒而非学习；而如果我们不知道，它就甚至不是提醒（Commemorari)，虽然也许我们会被提示去进行探究（ad quaerendum admoneri)”(11.36.16-8）外面的不过在提示，只有里面的才能教导”( foris admonet, intus docet. De Librio Arbitrio,11.14.38)，29奥古斯丁的这句话，精炼地指出了自由教育的意义，那就是“唤醒”或者“提示”:“那些受过良好自由教育的博学之士（qui bene disciplinis liberalibus eruditi）就是这样，在学习中，他们让那些无疑因遗忘而掩埋在自身之中的东西（in se oblivione）重见天日，或者说，他们以某种方式重新挖掘了它们；而且，尽管真理的光芒已经在这些自由技艺中闪烁，直至他们最终完满地直观到（intueantur）真理的整个面容（totam faciem veritatis）,他们绝不会满足，也不会就此止步”(Soliloquia,2.20.35)。《独白》中的这段话值得我们仔细考察。因为，正是在“理性”所说的这段话中，奥古斯丁与柏拉图（及其追随者）的联系和断裂，才以非常明晰的方式展现出来。这段话的前半句，精确概括了基于“回忆”的自由教育的基本观点：自由教育指向的真理，不是由任何别人“传递”给自己的意见，也不是从外面“拿到”的感知，而是早已在自己那里（in se）只不过因为自己的遗忘（oblivione）, 才被掩埋起来，无法看见。真理从来没有离开我们，我们也从来没有彻底遗忘真理，以至于即使当我们看到，也不知道。我们既非彻底遗忘（omni modo……oblivio 或validissima oblivione, Soliloquia,2.19.34）,也非完全记住，而是处于记忆和遗忘的中间状态。因此，我们需要某种柏拉图所谓的“灵魂的转向”（《理想国》，518c）,听从“理性”的呼喊：“背向你自己的昏暗，返回你自身”（Avertere ab umbra tua, revetere in te, Soliloquia, 2.19.33；柏拉图笔下的苏格拉底称为“从黑暗转向光”）。自由教育的意义，在奥古斯丁的笔下，就在于将人从对真理的遗忘中唤醒，重新返回自身，面向真理。然而尽管真理的“光芒”已经在自由教育中闪现，自由教育却并非真理自身的光，不过像在镜中的反射一样，我们看到的最多不过是真理的背面，而在我们最终面对面看到真理之前，我们的“学”不应该止步于真理的反光。对遗忘的克服，将我们带向对真理的回忆，而只有通过对真理的回忆，我们才能面对真理的光。奥古斯丁似乎自然地从柏拉图的“回忆”过渡到了“真理的光”（lux veritatis）或“作为光照的真理”（veritas lucens）。然而，日后奥古斯丁在《修正》中明确反对的正是这一段（1.4.4）。在他看来，美诺的奴隶之所以能被苏格拉底“唤醒”，知道了他从未被教过的几何知识，并非因为他“此（生）前”已经知道或者说学过这些东西，30而是因为他借以看见不变真理的“永恒理性之光”(lumen rationis aeternae）此时此刻就呈现在他那里（peaesens）。人心的构造，就在于它能够在一种与有形的光不同，自成一类的光中(in quadam luce sui generic incorporea）看到真理（De Trinitate,12. 15.24）。正如《论教师》所指出的，我们用来“理解”(intellegimus）“词语”的“事情本身的知识”来自于“内在于我们心智自身中主导性的真理”（intus ipsi menti praesidentem……veritatem,11.38.45）。这个真理，也就是“真正的教师” ，是“基督”（参见De Beata Vita,3.34；Soliloquia, 1.1.2）。这也正是这篇对话被称为《论教师》 的原因。换句话说，让我们能够看到真理的，是“内在的真理之光”(interiore luce veritatis, 12.40.31）。凭借这光，所谓“内在的人”被照亮，从向能安享幸福。不过，尽管被照亮的东西或许也可以称为“（光）亮的”，但只有照亮“内在人”的光，才是真的光（In Johannis evangelium tractatus,2.6,参见De Genesi ad Litteram,12.31.59）。与真的光相比，自由教育只是灯，或者烛火。不过，最初将“光照”与真理联系在一起的正是柏拉图。在著名的“第七封信”中，柏拉图告诫我们，不要轻信那些宣称教授所谓柏拉图学说的哲学书，因为哲学与其他“学问”不同，他从来不是可以言说的，而是来自围绕事情本身（求知的人）进行的许多交往，然后突然间，它就像火花溅起的光，闪现在灵魂中,靠它自己来教养自己（341c-d) 31 但正是在这里，我们遇到了理解奥古斯丁思想的关键：“内在的真理之光”，对于成熟的奥古斯丁来说，是否能“靠它自己来教养自己”呢？让我们能够看见真理的真理，作为光的真理，奥古斯丁祈祷时称为“ 理智之光的父，我们的唤醒和光照的父（pater intellegibilis lucis, pater evigilationis atque illuminationis nostrae, Soliloquia, 1.1.2）, 是否也像柏拉图及其后继者认为的那样，来自我们自己呢？ 32基督成为内在的教师，已经向我们提示了奥古斯丁思想的方向。奥古斯丁的“光照”必须摆脱柏拉图的“回忆”前提，自由教育的目标不再是对（不朽）灵魂的照看，而是对陌生自我现在的的专注。在这个意义上，奥古斯丁的“记忆”与其说是对过去的追忆，不如说是将散布在现在的那些破碎的自我碎片重新“收集”起来。对现在的记忆，就是回忆自己（Meminerit sui, De Trinitate, 14.11.14），借此，让自己遭遇自己（mihi et ipse occurro, Confessiones,10.8.14）让自己的心智呈现在自己面前（sibi praesto est, De Trnitate, 14.4.7,14.11.14）。对于奥古斯丁来说，这是“思”最根本的含义（Confessiones,10.11.18）。33 正是在这里，自我需要一个与所有教师都不同的新教师。在柏拉图那里，自由教育中的人文学习是兼具记忆与遗忘两种相反功效的“药”,其最终的目标指向对真理的回忆；而在奥古斯丁这里，自由教育在从词语的符号到达记忆时，并没有就此止步，而不过开始了一段觐见“真正的教师”的新旅程。在这个意义上，奥古斯丁笔下的自由教育，不仅不是目的，更准确地说，甚至并非通往目的的大路，而不过是将我们带向大路的小道，而且是经常容易令人迷失的岔路。34然而这里，我们不是再次回到了教育问题的开端吗？只不过世俗的教师变成了进入这个世界，但却不被这个世界接纳的新“教师”。在什么意义上，奥古斯丁称“基督”为教师时，这是内在于我们的教师，而且只有当我们能够识别这个内在的“教师”，我们才能被称为“在内在的意义上士真理的学生" (intus est discipulus veritatis, 13.41.5）呢? 奥古斯丁的《论教师》在讨论“学”的问题时，对话变成了独白。但这种“独白”，真的是自我和自我的对话吗？难道柏拉图不己经把“思”（dianoia）看作是“灵魂内自己与自己的无声对话”（《智者篇》，263e）吗? 奥古斯丁的全部努力难道不是再次回到了柏拉图的起点吗？五、内在人：没有本性的陌生人在《论教师》的教育中“内在人”(homo interior）是一个关键的意象。没有内在人，我们就不可能“在内在的意义上是真理的学生”。奥古斯丁称“内在人”为“理性灵魂的隐秘部分”(ipsis rationalis animae secretis, 1.2.17) , 是在“心智的内室”(mentis penetralia, 1.2.13),或“在心智的圣庙心灵的寝室中”(in templo mentis et in cubilibus cordis, 1.2.55)。只有通过“内在人”， 奥古斯丁的“教育”才能从“符号的游戏”最终指向“事情本身”。如果说，柏拉图的对话时灵魂相对于城邦的上升和下降的话，那么在奥古斯这里，从低到高的上升意味着从外在的人迈向内在的人（ab inferioribus ad superiora ascendentes, vel ab exterioribus ad interiora ingredients, De trinitate,14.3.5）,而内在的就是高的（interiora ac superiora. De trinitate, 12.10.15）然而，所谓“内在人”的学说，其源头正是柏拉图。在讨论僭主问题的《理想国》第9卷中，苏格拉底第一次提到了“人里面的人”这个会所发（589a）。在苏格拉底用言语塑造的一个灵魂“形象”中，“里面的人”（理智），必须与“狮子”（意气）结盟，对抗最大的“多头怪兽”（欲望）。这个“形象”揭示了有关正义的教育的一个重要意图：赞美正义的人借助快乐、名声和好处来战胜危险的欲望。在柏拉图之后，和柏拉图作品中许多主题的命运一样，“人里面的人”逐渐变成一个“精神性”的概念，35 成为人的内在生活的代表。很可能是通过所谓“新柏拉图主义”或诺斯替派，保罗接过了这个希腊概念，将它纳入到自己的神学中，成为其中一个非常重要的环节。36保罗在写给哥林多教会的信中说，传上帝的人有宝贝放在瓦器中，因为“那说光从黑暗中出来的神，已经让光照在我们心里，叫我们知道神的荣耀现在基督的面上”（《哥林多后书》4.6）。这个“宝贝”，心中的“光照”，对上帝荣耀的“知识”（gnosis）, 不是出于我们自己，而是上帝的力（dynamis,4.7）。有了上帝给的“光照”，“我们外面的人虽然毁坏，但我们里面的人却日日更新”（4.16）37尽管人们经常将保罗的“内在人“和柏拉图“人里面的人”联系在一起，38 但一个初步的考察至少提示我们注意几点非常重要的差异。首先，值得指出的是，保罗在“内在人”和“外在人”之间所做的区分，并不等于柏拉图在《理想国》中在“灵魂”和“身体”（人外面的那个壳，588e）之间所做的古典区分。39 相反，在保罗这里，“内在人”与“外在人”的冲突恰恰是在我们身体上生与死，灵与肉的对抗，肉体同样可以是属灵的。40其次，在柏拉图的笔下，“人里面的人”，尽管与人里面的“多头怪兽”相比，不是最大的，但正如所有德性都可以看做是一种“力”（429b,430b,433b,443b）, 知识或意见同样可以成为我们自己的力（447b）。虽然，最终在洞穴神话中，“善的形”也赋予看见的人以力（508e）,但到达善这个光源的过程，并不像在保罗那里，完全取决于神。在柏拉图的言语城邦里，“人里面的人”与力结合的真正困难（这也是其必须与“狮子”结盟的原因）在于政治的（权）力与知识的力在本性上的内在差异（参见473d）,而不是人的无力与上帝的大能之间无限的距离。正是在这里，保罗决定性地改造了来自柏拉图著作中的“内在人”主题。在柏拉图那里，“人里面的人”涉及的是城邦的政治教育，以及在这种教育中人更高的可能性；而在保罗这里，这个问题变成了传教过程中人无法摆脱的此世困境，人身上新与旧的挣扎，生与死的交战。（参见《罗马书》7.22）。正是在保罗的直接影响下，奥古斯丁将城郑的政治“心理学”问题彻底转变为自我灵魂的临床“心理学”（例如De Diversis Quaestionibus 83.51)，并在此基础上，赋予自由教育以新的意义。在奥古斯丁笔下，人是一个巨大的深渊（grande profundum,Confessiones, 4.14.22）。41 而人能否知道自己，仅靠自由教育的灵魂转向并不够，因为人并不知道他自己，即使人里面的灵也是如此，只有上帝才真正知道“我”(10.5.7）。对于“认识你自己”这条希腊箴言，奥古斯丁的回答初看上去与古典的理解没什么差别（De Trinitate, 10.5.7):42人心“应该思考它自己，按照它的本性活着，也就是说，它应该按照它的本性（在秩序中）得到安置，在它应该服从的下面，在他应该主宰的上面”。但人心的真正处境却是在“欲望”的作用下忘了自己（oblita）。然而，这种自我遗忘却仿佛像是古典的自我提升：“当它在神—更卓越的自然—那里看到了某些内在的美，它本应该停留在那儿，安享它们，但它却想要自已也要如此，不是凭借他来像他，反而凭借自己是他所是（non ex illo similis illius,sed ex se ipsa esse quod ille est)；这样,它就背离了他，慢慢下滑，自己以为自已变得越来越多，而实际上，却变得越来越少”。换句话说，“认识你自已”，在奥古斯丁这里，并非简单地回到自我，更不是单纯凭借自已灵魂或理智上升，“尽人的本性之可能成就不朽”。43这样的努力，在奥古斯丁看来，之所以没有使自己上升，从而成全越来越多的人性．反而下滑的越来越少，就在于上帝比我更内在。这里，奥古斯丁比保罗又进了一步，不仅内在人的日日更新需要借助上帝的力，而且上帝在某种意义上是内在人的根基：上帝比我最内在的部分更内在（interior intimo meo, Confessiones,3.6.11）。人要成就自己的本性，恰恰不是和自己在一起，而是和上帝在一起。因为“上帝在里面，而我却在外面”(intus eras et ego foris）,“你（指上帝）和我在一起，而我却没有和你在一起”（mecum eras,et tecum non eram, 10.27.38）。所以，人要成就的，不是在任何人的自然给定的可能中凭借己力接近神，分享神，甚至在某种意义接纳不朽，从而成为真正的自我。因为，何谓我的自然？它不过是变化多端，形形色色、完全不可量度的生活”(varia, multimoda vita et inmensa vehementer, l0.17.26）。换句话说，人的自然在根本上处于破碎散乱的状态，44 “我”根本无法把握我自己的全部或者说整体（nec ego ipse capio totum,10.8.15)。 这样，遵循古典理想，按照自然生活，不仅不能尽心成性，而日且会将人带向彻底的贫乏（2.l0.l8）。45 异教哲学家最终因为骄傲而必然失败。所以，人心的巨大深渊，在上帝的眼中一清二楚（l0.1.2 )，而我却无从入手，要认识自我，按照我的本性生活，就必须了解我的“自然”。柏拉图一派书籍可以提示奥古斯丁返回自我（7.10. 16)，但“自我”却并非我的“家”。听从保罗的教诲，奥古斯丁发现，要了解我的“自然”，建立“自然”的“整体”, 唯一的途径是努力“回到”超自然的上帝，努力以其全体和上帝结合在一起（inhaesero tibi ex omni me, l0.28.39）。悖谬地说，只有通过上帝的超自然，人的自然才能得到真正充分的呈现；而这种人的自然的充分呈现，并非人的本性的自我成全，在人性容许的最高可能性中的“自足”, 而是自我内在的陌生性更深的显现。因此，在最终的幸福到来之前，人只不过是一个在旅途中的陌生人(Enarrationes in Psalmos,72.34,V.28)，似乎因偶然的际遇串联在一起的一堆生活碎片，除上帝之外（Confessiones, 10.40.65 )，没有任何自然的量度能够将人的历史结合成一个整全的秩序。而教育的目的就是让我们能够回到造就我们本性的真正源头，作为自由教育方向的“内在人”不过是一座桥梁，桥梁的尽头不是在自然秩序中具有内在位置的自然自我，而是上帝。46正是基于“内在人”与人的自然关系的脱节，我们才能理解《论教师》这部对话在结构和风格上的特征。和奥古斯丁的许多其他对话一样，这部对话也自然地从“对话”变成了“独白”。在柏拉图的对话中，对话是构成城邦的不同层次的意见的哲学考察，对话的戏剧性建立在城邦不同层次意见之间的必然冲突中，建立在对意见的哲学考察中意见与这种“考察”自然的对立上。但在奥古斯丁的对话中，对话者并非城邦中的不同声音，而是出现在一个人自身中的不同声音。47 在严格意义上，“对话”几乎与“独白“难以区分，或者这种对话必须以“独白”的方式，以排斥其他人的方式进行，意见的喧嚣和情绪的撕扯，反而妨碍“我”回到“自身”，以平静和合适的方式来探寻“自我”的真理：“在孤独中指明那些日常生活经历所造成的意见的烙印（De Ordine,1.1.3）；而“这些事情要求纯粹的孤独”（Solitudinem meram, Soliloquia,1.1.1,特别参见2.7.14对苏格拉底式“问答”的批评）。因此，在奥古斯丁这里，人自身而非城邦，才是对话真正发生的场所；对话不是在对城邦意见的考察中哲学在光与昏暗之间穿梭，而是构成一个人的不同声音之间的冲突；不是政治的悲剧，而是信仰的喜剧。对话的焦点是人的意志与软弱，理性与暗昧，自由与受缚。并最终，是作为陌生人的自我，其身上固有的“自然”和“去自然”的力量之间深刻的挣扎与对抗。在某种意义上，奥古斯丁的对话最后必然进入到人心在孤独中的“内在思考与言说”（interius cogitando et loquendo, Confessiones,9.10.24）。然而，这种必须通过“我”返回“自身”，从而发生在“自我”身上的“对话”，却并非柏拉图式的灵魂与自身自问自答的对话，48 而是从自我指向了上帝。希波的主教，最终找到了“告白”（confessio）这种比对话更贴切的文体形式，绝非偶然。49 “告白”，并非教导（5.1.1），它是忏悔（confessio peccatti）和赞美（confessio laudis）, 也就是对“我”的自然困境的自省和对真正根基的探寻，从而在这个意义上，是陌生人面对自己的“自然”与“上帝”的“对话”，是在独白深处的对话。50 只有在一个孤独个体的这种“告白”式的“对话”的基础上，一个新的社会才是可能的（10.43.70)。如果说古典自由教育的内在宗旨，是通过教育成全人的本性，尽善尽美地实现人的自然，那么奥古斯丁的教育，恰恰通过人向自身的折返，在最大限度上克服了人的本性。而没有自然本性的陌生人，正是整个现代教育不得不而对的根本困境。苏格拉底决定性地影响这个概念后来的发展，赋予这个观念以哲学乃至政治意涵（参考柏拉图的《阿尔希比亚德上篇》，特别是124b,《斐利布斯篇》19c，《查米迪斯篇》164d—165b，《普罗泰格拉篇》343b,《法篇》923a等和色诺芬的《居鲁士的教育》7.2.20—25）。在柏拉图和色诺芬的苏格拉底看来，所谓“认识你自己”，首先就在于知道自己无知的，也就是知道自己的所谓知识实际上不过是意见而已。在这个意义上，“认识你自己”意味着对城邦中各种“意见”的考察。因此，“认识你自己”不是孤独的“自省”，或者“漫步遐思”, 而是“考察自己和他人”（《 苏格拉底的申辩》28e,特别参见阿里斯托芬《云》842）。而且更重要的是，苏格拉底眼中的“认识你自己”绝非简单的“非政治”态度，相反，是一种更成熟的政治生活的前提：“更努力地关注你自己；l而且不要不关心城邦，如果你有能力因为你的缘故使它变得更好些”（色诺芬，《回忆苏格拉底》，Ⅲ.ⅶ.8—9，参见Ⅳ.ⅱ.23-30）。将“自我照看”,或者更准确地说，“照看自己的灵魂”作为“认识自己”的主要方式，在苏格拉底这里，固然构成了对城邦的政治生活的深刻挑战，但这种挑战本身却并不是非政治式的逃避或隐遁，而蕴含对城邦政治的意义、基础和限度的严肃思考。苏格拉底与智者的政治教育的一个重要不同，就在于苏格拉底的“自我照看”首先关注的乃是那些和他最亲近的雅典城邦的人（《苏格拉底的申辩》，30a) 。也就是说，任何对自我的认识，首先从人自然降生、受教育和生活的现实城邦开始。自我照看是对处于自然关系中的人的灵魂的“关注”。而对自我灵魂的认识，正如《理理国》中讨论正义问题的“方法”所揭示，不得不从对城邦的认识开始（368d以下），并最终触及城邦政体及相应的灵魂类型的考察。而这种“自我照看”，最终涉及的也不只是私人的好，同样还有公共的好（《苏格拉底的申辩》，30b）。将“认识你自己”理解为认识自己身上接近神性的部分，很可能是在希腊化时期（城邦政治的瓦解阶段）形成的，比较晚出的看法。而对柏拉图作品的解释无疑在这一新观念的发展中扮演了非常重要的角色。不过，这一新的看法几乎彻底颠倒了这条箴言的源初意涵：这条最初厘定人与神的根本分别的疆界，竟变成了引导人寻找自己与神共通之处的上升阶梯（Hans Dieter Betz,Hellenismus und Urchristentum,Tubingen,1990,pp.92—111；比较Plutarch,De Eapud Delphos,394C和Cicero,Tusculanae disputations,Ⅰ.52,Ⅴ.70）在这方面。福柯和查尔斯.泰勒都没有充分重视古典“自我照看”观念的政治意涵。而泰勒把柏拉图的所谓“自我”学说看作是奥古斯丁以“彻底反身性“（radical reflexivity）为代表的“内在性”（inwardness）观念的“史前史”，对柏拉图和奥古斯丁的理解均流于肤浅，从而完全不能把握古典世界与现代社会之间的根本差别。米尔班克虽然意识到了泰勒对西方精神史考察的弱点，但他认为，奥古斯丁使用“内在性”的词汇根本不是深化了柏拉图式的内在性，而毋宁说是对后者的颠倒，这不仅误解了柏拉图（正如泰勒自己承认的，柏拉图并不使用“内在”“外在”的语汇来描述泰勒式的“内在性”)，更重要的是，并没有理解奥古斯丁的“社会理论”是在建立“新人”,即解构了人的自然关系的陌生人的基础上，而“内在人“的重构恰恰是这种“陌生人”教育的关键。晚近Wavne Hankey等人捍卫泰勒立场的反批评尽管触及了米尔班克等所谓“激进正统派”（Radical Orthodoxy）以及整个“后现代神学”某些弱点，但并没有对我们理解奥古斯丁和现代性提供更多的帮助。争论的双方似乎都忽视了现代社会构成的一个关键点：即作为现代社会基础的人的“社会性”，不是自然铁序在人的灵魂中的体现甚至实现，而人的灵魂丧失自然根基的结果。古典世界为自然寻求根基的努力，最终导致了自然秩序的瓦解，只有在这个意义上，奥古斯丁才既是柏拉图的继承人，也是他的颠覆者。【注释】　　[1] En genera ne substituez jamais le signe a la chose que quand il vous est impossible de la montrer. Car le signe absorbe l’ attention de l’ enfant, et lui fait oublier la chose representee.( J.J.Rousseau, Emile, Livre Ⅲ, O.C.Ⅲ.131).[2] Augustine, Against the Academicians and the Teacher. Peter King tr.(Hackett, 1995). 拉丁原文参考 Corpus Christianorum, Series Latina,Vol.29(ed.K.D.Daur,1970). 此书的有关情况，参见G.Madec为发文译本撰写的导言（BA 6.3rd edition. 1976）[3] 不过，这部对话在中世纪影响非常大，尤其参见Thomas Aquinas, quaestiones disputatatae de veritate. Qu.Ⅺ；Bonaventure.“Christ Our One Teacher”. In Robert Pasnau.ed.The Cambridge Translation of Medieval Philosophical Texts. Cambridge,2002, Vol.3.79-92。参见Madec上引文31-38页；Josef Owens,“Faith,Ideas,Illumination, and Experience”.in The Cambridge History of Later Medieval Philosophy, Cambridge,1982,140-159.[4] 《论教师》是《修正》一书中奥古斯丁唯一没有加以修正的著作，参见Douglas Kries为Augustine Through the Ages: An Encyclopedia (Grand Rapids, Michigan: William B.Eerdmans,1999)撰写的词条（De Magistro,pp.519-520）[5] Adeodatus 这个名字的意思是“神的礼物或神的恩赐”。他和奥古斯丁的母亲莫妮卡一起出现在奥古斯丁早期另一部重要的对话《论幸福生活》中（De Beata Vita，1.6）。莫妮卡在那部对话中的角色有些类似《论教师》中的阿德奥达图斯，不过作用更积极些（参见De Beata Vita，2.10，1，27）。[6] 借用《约翰一书》的说法（1 John, 2.16）,奥古斯丁也称之为“眼的欲求”（concupiscentia oculorum, Confessiones,10.35.54）。事实上，《忏悔录》第10卷第35章可以看作是对亚里士多德《形而上学》开篇有关所有人都想要知道的本性（第一卷第一章）的一个批评。有关奥古斯丁思想中“好奇”的重要意义，特别值得注意的是海德格尔的著名讨论（《存在与时间》，第36节）。不过，或许与海德格尔的论述有些不同，不是“好奇”，而是对“好奇”这种“诱惑”的克服（continentia）, 才在更根本意义上，构成了“陌生人”（Aufenthaltslosigkeit… uberall und nirgends, S.173）的前提。而在“陌生人”对“好奇”的克服背后，孕育了非常根本的变化：对于人的世界来说，“自然”的知识不再涉及真正的奥秘。由此，古代世界在“自然”知识与人的幸福之间建立的内在关联逐渐趋于瓦解。因此，这个意义上，奥古斯丁对“好奇”的批判恰恰为现代人“重新”肯定“好奇”扫清了道路。有关这个问题，参见Hans Blumenberg, The legitimacy of the Modern Age, MIT Press,1985, pp.308ff；“Light as a Metaphor for Truth”, in D.M.Levin ed. Modernity and the Hegemony of Vision, pp.34-36。“好奇”在《论教师》中只出现过一次，后学出于偶然，是和“愚蠢”联系在一起的（stulte curiosus, 14.45.3）[7] 奥古斯丁把这一过程描述为：“尽我可能，引导我的注意力，放在信的这一规矩上，然后尽你（即上帝）使我所能，探寻你，并渴望在理智上看到我已经信的”（Ad hanc regulam fidei dirigens intentionem meam. Quantum potui, quantum me posse fecisti, quaesivi te. Et desideravi intellectu videre quod credidi, De Trinitate, 15.28.51）。正是在这个意义上，《论教师》引用了《以赛亚书》（7.9）中“信以致知”的说法（11.37.32ff）。信仰尽管是有用的，但仍然不是最终的。这一点正是“奥古斯丁”与多少带有唯信倾向的莫妮卡的根本区别（参见Ragnar Holte, “Monica, the Philosopher”, Augustinus, Vol39,1994,293-316）。“信仰”与“理解”的关系，关系到奥古斯丁论教育的核心问题：“教”的用处与“学”的可能。[8] 维特根斯坦在《哲学研究》的开篇（几乎是以“断章取义”的方式）引用了这个段落，从而开始从一个彻底“社会”的角度对传统语言理论的哲学治疗。参见M.F.Burnyeat 于1987年在剑桥亚里士多德协会所做的就职演讲，“Wittgenstein and Augustine De Magistro”, The Proceedings of the Aristotelian Society, Vol.LⅪ,1-24。不过，这里更重要的问题，并非在多大程度上奥古斯丁预见甚至直接影响了维特根斯坦对符号的理解，而是这种符号理论在奥古斯丁有关自我和社会的思想中的位置。奥古斯丁有关符号或语言的理论必须联系他关心的根本问题才能获得充分的理解（参见G.Madec, Saint Augustin et la philosophie, Paris,1996,p.55）。而如果我们将奥古斯丁在《论基督教的教诲》中区别“符号”与“事情”的原则贯彻到底，那么除了上帝以外，一切东西在最终都只能看做是应该是使用的符号，而非安享幸福生活的事情本身（De Doctrina Chistiana,1.2.2-1.4.4,22.20-21）。这样，现代人置身的“世界”就必然是一个“抽象社会”，而彻底建立在“用”（uti）的基础上的维特根斯坦语言理论正式回应奥古斯丁这一洞察力的结果。[9] 奥古斯丁甚至认为，即使在学习一门外语（即希腊语）时，他也并不是被职业教师教诲的（non a docentibus, 1.14.23）[10] Werner Jaeger, Paideia: the Ideals of Grerk Culture, Oxford, 1945, Vol.1.chap.1.[11] 正如许多研究已经指出的，在普鲁塔克的《希腊罗马名人传》中，政治任务习性（ethos）的核心正是热爱荣誉（philotimia），喜好名声（philodoxia）和热衷统治（philoarchia）是绝大多数传主政治生活真正的推动力（例如Themistocles,18）。即使在斯巴达立法者莱库古强调“节制”的政治教育中，热爱荣誉也是不可缺少的环节（Lycurgus, 25.2）。[12] 奥古斯丁对“荣誉”在古代政治生活中的意义的检讨，参见De Civitate Dei, 5.13.[13] 奥古斯丁在《修正》（1.3.2）中批评了自己在《论秩序》对自由教育的这一强调。[14] 事实上，无论是否借助了Varro还是新柏拉图主义的著作，奥古斯丁的这部对话都在确立日后影响西方教育史一千多年的人文教育课程的基本架构方面占据了枢纽性的地位。参见 Henri Marrou, Saint Augustin et la fin de la culture antique, Paris, 1983, PartieⅡ; Ilsestraut Hadot, Arts liberaux et philosophie dans la pensee antique, Paris,2005,pp.101-136.[15] 参见亚里士多德《后分析篇》（2.13，97b16-21）论“灵魂伟大”（megalopsuchia）的两种方式，分别是以阿尔西比亚德和苏格拉底为代表。这两种“灵魂伟大“的一个共同特点就是追求“自足”（autarkes）, 不愿意为考虑别人而生活（《尼各马可伦理学》，1125a1-13）。[16] 自由教育与奥古斯丁的“新”社会在精神上的内在冲突，鲜明地体现在奥古斯丁本人的经历中。在最初接触圣经时，仍然受古典精神支配的奥古斯丁认为，圣经的风格卑下，根本无法和西塞罗相比（Confessiones, 3.5.9, 对比他后来对圣经的看法，6.5.8）。事实上，《圣经》“初接触时卑下，越深入，越觉崇高，以致笼罩在神秘中”（Incessu humilem, successu excelsam, et velatam mysteriis）。正如我们后来将要看到的，这种难以把握的“内在深度”（interiora）正是现代自我的特征。有关圣经与现代世界的“风格”，参见奥尔巴赫的经典分析：Erich Auerbach, Mimesis, Princeton, 1953。特别是66页以下对奥古斯丁风格的分析。[17] Herri Marrou, A History of Education in Antiquity, New York, 1956, Chap.5.[18] 《论教师》中的阿德奥达图斯与《忏悔录》中的母亲莫妮卡，虽然没有受过正规教育，但却“学会”了真正的东西；而相反，奥古斯丁的父亲，推崇的是世俗意义上的自由教育，只关心他的儿子是否口舌便给，而不在乎他的心灵是否遭到了荒弃（Confessiones,2.3.5）。奥古斯丁的父亲和母亲，分别代表了两种教育理想，以及两种对幸福生活得不同理解。而希波的主教并不把自己看做属于“受过良好教育的人”(doctus, De Civitate Dei, 3.1.1)。[19] Henri Marrou, A History of Education in Antiquity, New York,1956, Chap.5.[20] 柏拉图，《理想国》518b-c, 《美诺篇》93b, 《优希德谟篇》287a。特别参见《泰阿泰德篇》（198b）的讨论，“灌输”的意象出现在《会饮篇》（175d-e）中。[21] 柏拉图，《泰阿泰德篇》，201a-b。[22] 参见《高尔吉亚篇》453d-e。对“教”与“学”一致性的迷信，在柏拉图笔下，似乎始终是智者的一个特点。参见《优希德谟篇》276a-277c, 特别是《美诺篇》70a, 96c。[23] 苏格拉底自己倒是曾经不无讽刺地说，我知道的这些不过都是那个聪明的普洛迪克的“回声”。见柏拉图《阿克西奥库斯篇》（Axiochus）, 366c。[24] Plutarch, De Alexandri Magni Fortuna aut Virtute,328c[25] 在这个问题上，奥古斯丁深受柏拉图传统的影响。柏拉图的对话包含了对“教”的深刻怀疑。不过，正如我们会逐渐发现的，如果对比奥古斯丁的论述与柏拉图的对话（例如《泰阿泰德篇》149e-151d，《斐多篇》和《美诺篇》），我们会发现二者之间仍然存在着细微但非常重要的差别。奥古斯丁并没有直接读到柏拉图的作品，他大概是通过西塞罗了解到《美诺篇》中奴隶的故事（De Trinitate, 12.15.24）。参见Pierre Courcelle, Late Latin Writers and Their Greek Sources, Havard, 1969, 171。[26] 在《忏悔录》中，奥古斯丁对自由教育的态度，显然比他在早期著作《论音乐》中要严厉得多。但即使在《论音乐》这本带有浓厚“新柏拉图主义”色彩的书中，奥古斯丁也告诫那些全身心投入世俗人文教育的人，要提防其中包含的巨大错误，避免落入各种陷阱，知道哪里才是最安稳的幸福所在（De Musica, 6.1.1）[27] 奥古斯丁在二者之间建立的等价关系，在西方思想史中具有非常重要的意义。学者指出，奥古斯丁几乎是第一个真正通过“符号”来理解“语言”的人，这一转向在根本上削弱了古典语言理论的自然基础（即使试图从“符号”角度理解“语言”的亚里士多德，也仍然从自然相似的角度考虑符号与事情的关系。对比亚里士多德的《解释篇》16a和De Doctrina Christiana, 2.25.38）。但语言的“符号转向”，并非像米尔班克认为的那样，首先是“社会转向”，而正如我们在后面会看到的，是通过在“符号”与“事情”的区分基础上建立的“外在人”与“内在人”的关系，将人的所有社会关系重建在去自然的陌生人的基础上。参见Robert Markus, “Saint Augustine on Signs”, Phronesis 2(1957), 60-83; Umberto Eco, Semiotics and the Philosophy of Language, Bloomington, 1984, pp.33-42; John Milbank, The World Made Strange, Blackwell, 1997, pp.88-92。[28] Recherches sur les Confessions de saint Augustin, Paris,1950.[29] 在论教师的结尾，阿德奥达图斯最后的总结表明他清楚地把握了“提示”与“学习”的这一根本区别：“在你的词语的提示下，我学会了，词语不过就是提示人们去学…….”（didici admonitione verborum tuorum, nihil aliud verbis quam admoneri hominem ut discat. 13.16.34—5）30 这正是《斐多篇》中科贝从“学习作为回忆”推到“灵魂的前世”，甚至“灵魂不朽”的关键（72e-73a）。无论我们如何理解柏拉图有关“灵魂不朽”的讨论，这个问题都和“学”的问题有着根本的关联。科贝对这一理论的理解可能导致一个危险，似乎灵魂记住了自由教育所包含的全部技艺，而所谓“学”变成了对“教”的回忆。这样，美诺的奴隶与美诺这个博闻强记的“学者”的唯一区别不过是“前世”与“今生”而已。奥古斯丁曾一度有过类似的表述（De Quantitate Animae, 20.34）。者或许是他后来反对他所理解的柏拉图的“回忆说”的一个原因（Retractationes, 1.8.2）? 但值得注意的是，至少在有些地方，奥古斯丁似乎意识到，柏拉图的“回忆”并不指向“过去”，而是永恒（Epistulae, 7.2）[31] 奥古斯丁对“光照”思想的早期表述（例如Contra Academicos, 3.17.37）, 在许多方面，正是以柏拉图的思想为前提，尤其是基于柏拉图的“回忆”说。[32] 根据普罗提诺的教诲，灵魂必须经过训练后获得新的习惯，返回自身，看到真正的美：而当灵魂洗去了所有的杂质，真正变得纯净的时候，“自己完全就成了真正的光”。这时，灵魂就完成了上升，不再需要任何向导了。在普罗提诺看来，想要看到神，首先必须像神一样（《九章集》1.6.9）。自从Paul Henry以来，学者一般认为，奥古斯丁读过普罗提诺的这篇论文（1.6，“论美”），所以，我们可以从中看出，在灵魂上升问题上，奥古斯丁与普罗提诺乃至整个古代传统之间的根本差异。参见Eugene Teselle, Augustine The Theologian, New York, 1970, pp.43ff；Peter King, “Augustine’s Encounter with Neoplatonism”, The Modern Schoolmen, Vol.82(2005).p.214。[33] 当然，奥古斯丁的作品仍然保留了许多对记忆的传统理解，但即使在这些地方，许多表述也和他重新界定记忆的努力分不开（尤见Confessiones,1.1.1: praesenti memoria praeteritos……）。正如吉尔松所指出的，在这里，“柏拉图有关过去的记忆让位于奥古斯丁有关现在的记忆”，见Etienne Gilson, Introduction a l’Etude de Saint Augustin, Paris, 1929, p.100。[34] 这大概是奥古斯丁有关“自由教育”的成熟立场。奥古斯丁最终认为，自由教育远远没有阅读和理解圣经重要。而正如他在《论基督教教诲》中指出的，前者的意义在很大程度上取决于能否和如何为后者服务。在这方面，Schaublin对《论基督教教诲》的研究多少矫正了H.Marrou和I.Hadot的偏颇，尽管我不能完全同意他矫枉过正的论述。参见Christoph Schaublin, “De doctrina Christiana:A Classic of Western Culture？”, in Duane Arnold and Pamela Bright ed. De doctrina Christiana: A Classic of Western Culture, Notre Dame, 1995,esp. p.53,55。[35] 在诺斯替派经书中，《理想国》的这一段落，脱离了全书的整体架构，独立成章，变成了一种没有任何政治色彩的，在道德上更趋严格(特别是对“欲望”的态度)的教诲。参见James Robinson ed. The Nag Hammadi Library in English, Haper & Row, 1977,Ⅵ.5, pp.290-291。[36] 我们这里忽略了柏拉图和保罗（以及中间的菲洛）字面上的细微差异。参见Theo.K.Heckl的博士论文：Der Innere Mensch: Die paulinische Verarbeitung eines platonicshcen Motivs. J.C.B.Mohr, 1993; Walter Burkert, “Towards Plato and Paul: the ‘Inner’ Human Being”, In Ancient and Modern Perspective on the Bible and Cuture: Essays in Honor of Hans Dieter Betz, ed. By Adela Yarbro Collins, Atlanta, 1998,80。[37] 参见Hans Dieter Betz 对这个问题的讨论：“The Concept of the ‘Inner Human Being’ in the Anthropology of Paul, New Testament Studies 46(2000), pp.317-341, 特别是第329-334页。[38] 例如James Adam在为《理想国》所做的经典注疏（Cambridge,1929）中，就在此处提及了保罗《罗马书》有关“内在人”的段落，而他引用的Geoge Herbert 的“高贵诗句”，和玄学派诗人的许多作品一样，是基督教精神与所谓“新柏拉图主义”的混合。而这种“混合”，无论对理解柏拉图，还是奥古斯丁，有时都不无危险。[39] 在教父时期，开始将“内在人”等同为灵魂或心智。这种做法本身显然有柏拉图传统，特别是所谓新柏拉图主义的影响。参见G.R.Evans, Getting It Wrong, Brill,1998, 第12页以下。[40] 参见Betz上引文327页以下。这个问题涉及了奥古斯丁后来拒绝柏拉图“回忆说”一个最重要的动机。但在奥古斯丁有关“内在人”的论述中，柏拉图传统的影响仍然非常强，特别是他倾向于像新柏拉图主义一样将“感官的外在之物”等同于“外在人”，参见Confessiones, 10.6.9, De Trinitate, 12.1.1, 不过参见De Civitate Dei 14.5对这一点的批评，在奥古斯丁这里，就“内在人”的问题而言，柏拉图传统，乃至整个古代思想的“弱点”，必须通过对“意志”问题的考察才能最终得以克服。[41] 因此，正如我们下面会看到的，柏拉图或许会认为，奥古斯丁迈向“内在人”的路程，既是从洞穴向太阳的上升，同时也不妨看作是外面向洞穴深处的下降。因为，对“内在人”的把握，需要“收集”那些甚至自己也无法进入的自我的碎片。[42] “认识你自己”，作为希腊思想的重要主题，最初具有浓厚的宗教意涵。在前苏格拉底文本中，这条箴言通常被用来告诫人们要认识到人不是神，必然会朽坏。换句话说，“认识你自己”就是要人克服“骄狂”（hybris）, “不敬的孩子”。这个观念构成了希腊悲剧的核心动机，埃斯库罗斯的《被缚的普罗米修斯》（309）提供了一个绝佳的例子（参见Pierre Courcelle,Connais-toi toi-meme:de Socrate a Saint Bernard, Paris,1974,pp.12—13）。[43] 柏拉图，《蒂迈欧篇》90c; 参见亚里士多德，《尼各马可伦理学》，1177b27:“尽人之可能成就不朽”。[44] 这一主题贯穿了《忏悔录》全书（例如1.3.3，2.1.1）, 在讨论所谓“时间”问题的第11卷达到了顶峰。[45] 这里对奥古斯丁的解释，受到Jean Luc Marion 教授的许多启发，参见他在芝加哥大学神学院任John Nuveen 宗教和神学教授职位的就职演讲。“Mihi magna quaestio factus sum: The Privilege of Unknowing”, The Journal of Religion,Vol.85(2005)，特别是5-7页。Marion教授演讲的题目，“我成了我的大问题”（Confessiones 10.33.50, 4.4.9）, 也是海德格尔解释奥古斯丁《忏悔录》第10卷的关键（参见Martin Heidegger, The Phenomenology of Religious Life, Bloomington, 2004, p.130,184），并构成了理解他自己的“此在”分析的决定性线索。有的学者甚至认为，海德格尔对此在的理解不过是用概念阐述了奥古斯丁的这句话（J.Crondin, “Heidegger und Augustin, Zur hermeneutischen Wahrheit”, E. Richter( Hrsg), Die Frage nach der Wahrheit, Frankfurt am Main, 1997, S.pp.166-168; Klaus Kienzler, “Augustinus und Heidegger: Confessiones Ⅹ”, in Frederich Van Fleteren ed. Martin Heidegger’s interpretations of Saint Augustine, Lewiston, 2005, pp.51-53）。 这一主题显然也深刻地影响了阿伦特对奥古斯丁的理解：它既是阿伦特博士论文《爱与奥古斯丁》分析的起点，也是他晚年《心灵的生活》“意志”一卷中讨论所谓“内在人的发现”问题的重要主题。参见 Hannah Arendt, Love and Saint Augustine, Chicago, 1996, pp.13,24-25; The Life of the Mind, Harvest Book, 1977, Vol.Ⅱ.p.53。[46] “……..如果我们的自然来自我们自己（natura nostra esset a nobis）,我们自己实际上就应该能产生我们的智慧，而无需操心通过教诲，也就是说，不用从别处学，来把握这种智慧；而我们的爱，也就只要从我们自己出发，回到自身，就足以让我们生活幸福，而无须分享有别的善。但现在，正是因为我们的自然有了上帝作为造作者才能存在，所以，如果我们想要真正有智慧，无疑需要以他为师（doctorem）, 而他为了让我们可能会幸福，慷慨地赐予我们以内在的甜蜜（De Civitate Dei,11.25）。[47] 例如《独白》，“理性”和“我”，一个问，一个答，仿佛是两个，虽然实际上只有一个（Retractationes，1.1.1）[48] 《泰阿泰德篇》190a, 《智者篇》263e, 《斐莱布斯篇》38c-e。参见Monique Dixsaut, Platon et la question de la pensee, Paris, 2000, ch.1。不过这是否是柏拉图对“思”（dianoia）的最终理解，仍然值得进一步研究。[49] 《论教师》开篇（1.1.39-49）阿德奥达图斯提到的“祈祷”已经预见了这一方向。[50] 巴尔塔萨敏锐地捕捉到了奥古斯丁与希腊思想的这一关键区别：“《忏悔录》中的对话要素，并不能取消《独白》中的独白要素，后者有其自身的道理：不可能将思简单地还原为对话，原因正在于，上帝不是思这一个体行为的一个有限的对话同伴，而是它的本体论基础（interior intimo meo）”。参见Hans Von Balthasar, The Glory of the Lord, Vol.Ⅱ, New York, 1985, p.110。（原载《思想与社会》第七辑 《教育与现代社会》）

俄罗斯采取的策略通常包括石油制裁、"天然气孤立"和劝阻西方资本投资波罗的海能源项目。俄罗斯依靠行贿、经济奖励和俄罗斯商业文化的"吸引力"来拉拢波罗的海国家的商业精英。相比之下更合法的手段就是大力促进俄罗斯文化，但俄罗斯的商业文化就是依靠关系网络，而非市场导向。

为了更好的解释[这次金融危机]，我引用了断层线这个比喻。在地质学中，由于地壳构造板块相互挤压和冲撞在地壳表面形成的断裂称为断层线。来自四面八方的巨大压力慢慢集聚，挤压着这些断层线。

民俗学在18世纪末开始在欧洲出现，是民族主义和浪漫主义运动结合的产物。民族主义和浪漫主义改变了欧洲的艺术、政治、社会生活和思想，而把两者结合起来的是赫尔德。威尔森概述了赫尔德的思想发展历程，阐述了民俗学在浪漫主义的民族主义运动中的重要性。

本文试图提出的问题是：目前中国城社会中正在出现消费主义文化，这种文化-生活方式的出现和扩散是以思想-观念为主导的，是发生在日常生活层面和价值领域里的一场深刻变革。

作为一个以研究外国文学为主的人,在求学与研究的过程中,往往对研究的对象感到难以进入。这个感觉并非全是由于语言的障碍,因为在熟悉了对方的语言之后,经常对那语言所呈现的世界感到陌生。这也并非是由于知识的缺乏,在大量阅读之后,我们可以理解对方,可是仍然明显感到与对方在经验上,在思想上,在价值上的差异性。这种被精神分析理论形容为令人又熟悉又陌生的不安之感(umheimlichkeit),往往迫使比较敏感的人去追问问题的来源。即这个与对方不同的我,自身到底是什么,是什么东西造成了与对方的不同。

我们将上述和合本的一些表达归于误译，只是就学术或译艺的基本要求而论。但传教士译经绝不是做学问，而是为了布道牧灵，达成诸教派的妥协合作。所以，历史地看，此类舛错未必都是学力不逮或圣职疏忽所致，而可能体现了新教中国化过程中，牧灵者有意无意的选择。

"乐"是兴善进德的工具，儒家十分重视。所以特别提倡乐教，使人浸润于天德化育之中。 最高的层次是"集大成"。孔子所以为至圣也以此。

2009年的中国文化界和文艺界，正在发生着悄然、深刻而重大的变化。

布什政府的这些行为其实都是有先例可寻的。坦率地讲，美国历史上称霸全球的每一个步骤都是以这样的句子开始的："无辜的美国人受到攻击......"

李伯斯金，设计了柏林的犹太博物馆，纽约的ground zero，最近设计德累斯顿的军事历史博物馆（将于2011年10月14日开幕）。建筑与历史记忆的关系是怎样在他的作品中体现出来的？他又怎样理解德累斯顿这个在二战中被盟军炸弹摧毁的城市？

新文化在地方最初的接受者和参与者是谁？他们的目的、策略和依托的资源为何？这些仍是有待回答的问题。本文选择五四前后的山东为个案，并借鉴历史社会学中的地方精英理论，以期从具体的分析中提炼出具有普遍性的观点。

本期图志依据数据与事实观察中国在世界中的位置。我们将选取部分社会经济数据，来比较世界与中国的安全状况。自中国大门被西方人强行大开以来，中国人就变得越来越重视西方人对自己的看法，今天，由于统计技术的现代化，加之世界各国基本社会事实的愈加清晰化，这种对自身世界地位的关注，有可能也非常有必要放在全球范围内观察。

&nbsp;她想回家，但那意味着必须先越过20 万拥挤的人潮以及近万军警组成的多道防线。2 月1 日，距离在这个国家已延续千年的农历春节还有5 天，阴雨蒙蒙的广州火车站此时几乎是这个星球上人口密度最大的地方，一清早就来到车站的李红霞艰难地寸进着，面对人潮，车票更像是一张废纸。十多个小时后，李红霞似乎离车站越来越远……，又几个小时后，晚上8 点，李红霞距离满载自己希望的列车更远了，因为开车时间已过。再过了一个小时，李红霞被盲从、汹涌的人潮踩在了脚下再也无法发出任何声音，正如她和她的农民工同伴们一直以来所表现的那样，辛苦而沉默。&nbsp; ——摘自《被踩踏者李红霞的短暂人生》 一、引言 2008 年初雪灾来袭的时候，距离中国的农历春节还剩下一个星期，成百上千万的农民工带着回家的渴望和焦灼，滞留在火车站，进退两难。他们为何要背井离乡？又为何每至年关“死也要回家”？ 李红霞，一位来自湖北农村的打工妹，便是在广州火车站这个连接着家乡与工厂的枢纽上，被汹涌的人潮挤倒后再也没能起来。带走她生命的，到底是百年不遇的雪灾？还是这巨大人群进退两难的无力与恐慌？李红霞的短暂人生，为当下中国城乡二元体制提供了一个小小的缩影。火车站，既承载着他们的希望和梦想，又诉说着他们痛楚与创伤，让他们既想离开，又渴望回来。在这个浓缩的空间里，一个新兴工人阶级破茧而出的痛苦与挣扎，被如此真实地呈现出来，这并非第一次，也不会是最后一次，就好像这个阶级的形成过程一样，一早便已开始，却似乎永远不能结束——一个永远无法完成的无产阶级化过程。 伴随着中国成为全球最大的“世界工厂”，世界上最庞大的新工人阶级也正在这里形成。2000 年中国第五次全国人口普查的数据表明，城市中来自农村的打工者数量已经超过1 亿2 千万。根据国务院政策研究室2006 年的报告，如果再加上在本地乡镇企业就业的农村劳动力，农民工总数约为2 亿人。2008 年初的雪灾将成百上千万渴望回家过年的农民工阻隔在陷入瘫痪状态的车站、铁路和公路上，中央以及地方政府不得不紧急号召农民工留在其打工的城市过年，在这个时候，人们似乎才忽然意识到，对于这个已经在城市中劳动和生活了三十年的巨大群体，这里竟然没有一个地方是真正属于他们的家。城市需要的不是作为公民和劳动者的他们，而是作为商品和劳动力的他们。在本文中，我们将对农民工的社会身份提出疑问并就这一群体在中国工业化进程中的独特经验与状态进行分析。 从全世界资本主义的发展历史来看，就进行改革开放，主动引进全球资本主义要素，与世界经济接轨而成为“世界工厂”，向现代工业社会转型的实践来看，中国并非独一无二的先例。因此，改革开放三十年中国所出现的大量城乡人口流动也并非史无前例。18 世纪的英国，20 世纪的亚洲四小龙，以及现在的南亚与拉丁美洲，这些国家和地区都在其工业化历史中的某个阶段出现过农村劳动力向城市大量转移的现象。用马克思的术语来说，这就是无产阶级化过程，这一过程是贯穿在整个资本主义的发展历史之中的。换句话说，所谓无产阶级化，是指伴随着一个国家的工业化过程，往往会同时出现一个急剧的城市化过程，即劳动力由农业向工业转移，农业人口不断地转化成为城市人口，并在城市中逐渐扎根，形成自己的社区，成为新的工人阶级。这一过程通常是由市场力量所决定的。而中国工业化过程的最独特之处便在于其农村人口进入城市之后的无产阶级化过程，除了受到市场力量影响之外，更受到国家政治和行政力量的干预。如果说，毛泽东时代的工人主体是被毛泽东思想的意识形态询唤到“阶级地位”之中，其政治象征与阶级主体之间的关系是非常恣意的话，那么，对于正在当今中国的“世界工厂”中打工的真正的工人主体——农民工——来说，其阶级的命运却在国家与资本的共同作用之下，从一诞生开始便面临着各种结构性力量的压制②和破坏，使其只能维持在“半无产阶级”的尴尬状态之中。 于是我们看到，当代中国的农民工群体无论在空间的意义上抑或是社会的意义上都呈现出“边缘性”的特点，他们大多进入城市的“次级劳动市场”，在工业与服务业中从事着高强度、低工资、低保障的非技术性劳动③，工资收入多半只能维持他们自身的劳动力再生产。赡养老人，抚养后代、居住、教育甚至医疗等的费用，大多并未计算在他们的工资收入之内④。背井离乡的他们只能聚居于控制严密的工厂宿舍⑤或者城中村中的拥挤狭窄的出租屋；他们的子女进入当地学校必须交付昂贵的赞助费。大部分的农民工不能享受社会保障，他们工作的绝大部分工厂缺乏必要的劳动保护设施，造成大量的工业伤害和职业病。而每当意外出现时，没有签订正式劳动合同的他们很难通过正规渠道获得赔偿，而依靠他们养活的家庭会马上陷入崩溃的境地⑥。城市不是他们可以长久居留的地方，农村才是他们最后的归宿。除了出卖劳动力换取工资，他们并没有清楚的身份认同，从文化上无从知晓现代社会的运作，无法以公民的身份参与政治与社会生活。面对这个已经在城市中真实地存在了三十年却依然没有获得明确身份的群体，我们必须对以下问题作出讨论和回答：农民工的无产阶级化的过程为何无法在城市中完成？农民工这一语词所暗含的劳动力使用与再生产之间的辩证关系将成为本文展开讨论的重要线索。在全球化、工业化和城市化的特定背景之下，中国亿万农民工的劳动力再生产状态的匮乏，及其与劳动力使用之间关系的割裂，不仅反映了工业化与城市化过程之间的高度不一致，同时决定了这一劳动主体无法在城市中完成其无产阶级化过程。这个过程不仅塑造了农民工模糊而残缺的身份认同，同时也在中国社会的政治、经济以及文化等层面造成了巨大的结构性张力。 二、无法形成的阶级：劳动力使用与再生产的实践 马克思曾经明确指出，在资本积累的过程中“维持和再生产工人阶级始终是资本再生产的一个必要条件”⑦。劳动力的生产是以活的个人的存在为前提。活的个人要维持自己，需要有一定量的生活资料，劳动力所有者今天进行了劳动，它必须明天也能够在同样的精力和健康条件下重复同样的过程。因此，生活资料的总和应当足以使劳动者个人能够在正常生活状况下维持自己⑧。一方面，马克思指出了对于劳动个体来说基本身体再生产的必要性：“用来交换劳动力的资本转变为生活资料，这种生活资料的消费是为了再生产现在工人的肌肉、神经、骨骼、脑髓和出生新的工人。因此，工人阶级的个人消费，在绝对必要的限度内，只是把资本用来交换劳动力的生活资料再转化为可供资本重新剥夺的劳动力。这种消费是资本家最不可少的生产资料即工人本身的生产与再生产。”⑨另一方面，他又强调了劳动个体的精神与社会需要的同等重要性：“每天必须有一部分时间休息、睡觉，人还必须有一部分时间满足身体的其他需要，如吃饭、盥洗、穿衣等等。除了这种纯身体的界限之外，工作日的延长还碰到道德界限，工人必须有时间满足精神的和社会的需要，这种需要的范围和数量由一般的文化状况决定，因此，工作日是在身体界限和社会界限之内变动的。”⑩ 劳动力再生产包括生产资料以及使生产资料得以实现的劳动力的日常生活以及长期的再生产。从最根本上来说，社会再生产主要依赖于以代际以及日常生活为基础的生物性的劳动力再生产，通过衣食住行以及医疗照顾等方式。除了保障生存的手段之外，劳动力的生产与再生产还要求一套文化形态与实践。在西方的工业化过程中，许多工人斗争都是围绕着劳动力再生产的内容和边界而展开的，在福特主义之下，工人阶级的这类斗争取得很大进展，不仅仅表现在经济上，同时也表现在教育获得机会、福利、以及有益于工人的社会与文化的服务的增加。这些进展都是对工人社会再生产的边界与内容的重新界定，而每一个进步都意味着资本主义中劳动力成本的相对增加。除了工人斗争之外，政府、家庭、资本以及市民社会等都是对劳动力再生产进行重构的重要来源。 改革开放之前的三十多年社会主义实践中，中国的“工人”在社会中享有农民望尘莫及的高度特权地位，工人无产阶级是国家的主人，工人为国家工作，国家通过“单位”制度不仅发给工人工资，更是全面介入并且承担着工人的劳动力再生产成本，即终身雇佣、住房、医疗保障以及子女教育等福利保障11。总而言之，“单位”制度曾经是中国改变资本主义劳资关系而创造出来的一种特殊类型的社会主义劳动关系，在这种制度中，国家全面控制着劳动力再生产资料的生产、分配与管理。 伴随着市场化、工业化和全球化的发展，中国的经济体制从计划经济向市场经济的转型。中央政府将发展经济的权力下放给地方政府，于是各地政府纷纷将发展经济设定为首要的社会目标，尝试将城市规划和发展成为“世界工厂”。为了实现这一目标，地方政府纷纷投资兴建大量工业区和经济开发区，而这恰好为全球资本利用中国廉价而丰富的劳动力资源提供了基础。政府通过户籍制度将城市中的人口分为常住人口和暂住人口，对于在城市中打工的暂住人口——即农民工，城市无须承担其住房、教育、工作保障以及其他环境基础设施及福利等集体性消费资料以维持其长期的劳动力再生产。而且，一旦工业化和城市化的发展带来的产业结构升级不再需要他们的非技术性劳动，一旦他们与某个具体企业之间的合约期满，这些农民工就不得不返回农村老家或者去别的地方寻找另一份临时性工作。 我们从“农民工”这个语词的构成便可以看到这一劳动主体的劳动力使用与再生产之间的关系的扭曲和错位。而这也正是中国农民工无产阶级化过程的独特之处。“工”是指职业身份，它意味着一种新型的工业劳动力的出现及其使用方式，而其前缀的“农民”则是指正式的制度性身份，它一方面表明这一劳动主体的职业和身份转化都受到以户籍制度为基础的城乡二元体制的约束；而另一方面，更加重要的是，它暗含着这一主体的劳动力再生产形式、内容以及本质。从这个意义上来说，农民工作为一个劳动的主体，其劳动力的出现和使用与其劳动力的再生产——劳动过程中辩证统一的两个方面——在空间和社会的意义上被割裂和拆分开来，前者发生在城市，其身份是工人，后者却只有回到农村社会才能进行；其身份是农民。“农民工”这个语词的内涵充分标明其无产阶级化过程中存在着无法逾越的结构性障碍，因此这一群体在城市中缺乏长期劳动力再生产的条件，只能长期处于“半无产阶级化”的尴尬状态之下。无法完成其无产阶级化过程。 在过去的十多年中，农民工问题引起了政府部门、公众、媒体以及学术界的广泛关注。尤其在学界，农民工问题已经成为一个非常重要的研究领域。有关农民工问题的研究大多集中在这种特殊劳动力形态的出现以及使用上，例如农民工的劳动力转移、职业流动、劳动状况、社会网络、城市适应以及社会融合与冲突等12，这些讨论往往暗含着这样一个前提假设，即这种劳动主体的真实社会身份是“农民”，这就意味着他们与其打工的城市之间的联系是暂时性的，他们迟早要回到农村社会完成其长期劳动力再生产以及代际再生产。这无疑模糊甚至忽略了这一从农民向工人转化的新兴工人阶级已经真实存在了近三十年的事实。 由于国家从政治的考虑出发而试图用开放社会的概念来取代阶级社会13，因此在农民工的研究中可以看到的另一种倾向是用“阶层化”、“市民化”等概念来对农民工与城市人之间的差距和分化问题进行讨论14。这些研究已经开始关注到农民工在城市中的劳动力再生产资源的匮乏状态以及这种状态所带来的更深的社会不平等。2005 年国务院发展研究中心农村研究部提出了通过户籍制度改革创造将农民工转化为稳定城市产业工人和市民的制度环境，促进流动人口产业工人化和市民化的建议15。但是这些讨论并未明确地将农民工的劳动身份与社会身份辩证统一起来，因此农民工的工业化过程（产业工人化）和城市化过程（市民化）依旧被设定为两个不同层面的问题。然而我们认为，农民工的公民身份或者市民化问题的实质其实便是劳动力再生产的实现途径和形式，因此与产业工人化其实是同一个问题。在中国，公民或者市民身份代表着在城市中获得集体性消费资料——住房、教育、医疗健康、社会福利以及其他环境设施等——的可能性。换句话说，当我们将农民工视为城市的劳动者的时候，我们就已经在面临它的劳动力再生产问题，“产业工人化”和“市民化”实际上不是两个问题，而是一个硬币的两面，共同决定了农民工“无产阶级化”的进程、方向以及特点。 尽管中国正在进行迅速的城市化，然而中国的城市化主要依靠的是产权资本而非工业资本，工业资本的角色仅仅体现在它将中国变成了一个“世界工厂”。因此对于从中国农村地区到沿海发达地区打工的亿万农民工来说，虽然他们已经进城打工整整三十年，然而他们依然无法获得定居城市的法律和社会权利。他们没有权利在城市中形成真正属于他们自己的工人社区。改革开放以来，国家一直在依靠政治与行政力量积极左右和推动着生产与消费这两大领域的发展16，例如为了促进工业化和城市化进程而通过户籍制度保障丰富而廉价的农村劳动力可以非常富有弹性地供给给资本与市场。然而，对于劳动力再生产，国家却在三十多年的“单位制”实践之后，不再主动地对其进行具有决定性和前瞻性的干预，而是在现代化和全球化的新自由主义的话语力量推动下，主动让位给缺乏管制和规范的资本与社会非正式部门，由它们替代国家并借助市场使农民工在城市中的简单日常再生产得以勉强维持。从这个意义上来说，作为中国城市中只有劳动身份而没有公民身份的农民工，他们所面临的是双重的压迫，一重压迫来自控制其生产过程的资本；另一重则来自缺位于其劳动力再生产的国家。正是由此而导致对拆分型劳动力再生产模式17不仅使得社会不平等的制度安排在市场转型期得到延续18，同时使农民工的无产阶级化过程永远无法完成。我们认为，农民工这一劳动主体在城市中所呈现出的模糊性、边缘性与流动性，以及当代中国政治、经济、社会以及文化等不同层面上存在的各种矛盾和冲突，都可以在这个理解框架之下找到充分的解释。 三、劳动力再生产中的国家缺位：资本主导与社会主导 在全球化的社会背景之下，当生产是高度流动的，劳动力的社会再生产必然在在很大程度上保持着对“地方”的依赖。Harvey 对跨国生产政治经济的空间性分析中指出了全球资本的一个核心悖论：资本流动的需要是在全球范围内实现生产的去地域化；但当资本进行全球化的时候，生产总是会发生在“某地”。这就意味着必须在特定空间里拥有安置劳动者的临时性设施19。于是，具体的雇主、管理者以及劳动者为了“生产”这个目标而汇集到特定的空间里，要想让积累发生，资本必须保证工人可以按时去工作，保证原材料到达工厂，保证成品抵达消费者。所有这些都需要在工厂、基础设施以及环境中投资一定的空间设置。可以说，全球资本主义的政治经济是同时嵌入于制度与地方实践之中的20。在不同地方实现的不同身体特性和价值模式（包括对身体完整性和劳动者尊严所保持的尊重程度）通过资本循环被带入到空间上竞争的环境之中。那些出卖劳动力的人，他们在身体实践和敏感性方面的不平衡地理发展成为由资本和劳动所共同发起的阶级斗争的确定特征之一。生产过程的地方化策略、对地方社会以及劳动控制的影响，这些都是全球资本主义政治经济的重要组成部分。在这一过程中，国家的调节行为（通过税收的循环和国家支持的债务表示出来）在确定社会工资和规定“文明的”及“道德上可以接受的”教育、健康、住房等水平方面发挥着关键的作用21。 然而我们在中国所看到的事实却是另外一番景象，中国的产业劳动者大多来自跨地区之间流动的农民工，国家通过控制人口的僵化的户籍制度以及二元劳动力市场的安排使得农民工在制度层面上（而不仅是在事实层面上）就被设置了在城市安家的障碍，保持农民工身份的模糊性，使社会主义国家和全球资本在其劳动身份上获益的同时，可以名正言顺地逃避任何有利于其劳动力再生产的福利支出和成本。我们可以从Buroway 的理论一些可以帮助我们理解中国农民工特殊状态的洞见。Buroway 从生产政治的分析范式出发，对劳动过程理论进行的批判，恢复了对生产体制的政治和意识形态结果的分析，根据他的观点，生产体制概念共包括四个基本维度：即劳动过程和劳动力再生产模式等两个微观层面的维度，以及市场竞争和国家干预等两个外部的宏观层面的维度。他将劳动力再生产作为生产体制的重要维度之一，并强调工人用以维持自身劳动能力的再生产和其家庭生存的劳动力再生产模式必然受到国家提供的各种制度安排（产业制度、福利制度、就业保障制度等），在某些条件下甚至还包括国家的直接治理手段等国家干预的影响。他认为，针对工业化过程中存在的大量移民劳动的不合理再生产模式，国家权力的有意识的运作和安排不仅没有对其进行削弱和改变，反而将其加固，从而有效降低工业生产成本，减少城市化的压力22。 Castells 也强调在工业化的过程中，国家、工业资本与劳动力之间的关系是非常错综复杂的。工业资本总是尽量将劳动力的使用最大化，而国家有时出于发展工业化和城市化的目的亦通过有意识的权力运作与安排帮助工业资本强化对劳动力的不合理剥削和使用。然而随着资本的技术和经济需求的变化，以及于大众需求的发展，Castells 提出为了避免或者解决城市危机的出现，国家必须通过集体性消费资料的生产、分配与管理，介入劳动力再生产的过程，对工业资本进行直接（通过预算和行政手段）或者间接的干预（通过经济和社会机制调节劳动力再生产）23。Castells 从建立在所有社会群体日常生活基础之上的集体性消费（住房、教育、健康、文化、商业、交通以及集体性设施等）与发达资本主义阶段的城市危机之间的内在逻辑关系出发，分析了集体性消费对于解决劳动力再生产问题的政治经济学意义，提出国家的直接或间接干预对于化解由于工业资本发展的内在逻辑所导致的社会不平等、城市问题以及政治危机等具有重要意义。他指出，资本集中所带来的结果是生产组织、生产资料以及劳动力的集中，因此也就导致了劳动力再生产资料的集中化趋势，这些消费资料一部分供个人使用，一部分供集体使用。而从国家进步的视角来看，发达资本主义社会中国家的基本角色是要保证劳动力再生产过程的基本要素，具体来说即集体性消费的领域24。 对于中国农民工群体中的大多数来说，无论他们在打工中表现如何出色，都不可能在城市定居下来，并且与那些和他们相当的城市人一样有尊严地生活。对自我尊严的否定是深深嵌入在他们的日常生活之中的。无产阶级化无法完成的一个最直接的后果是，主体无法变得完整，于是只能永远停留在农民工的状态之下。这个未完成的主体是残缺的，匮乏的，不满足的，只能处于流浪的状态，不知道何去何从。农民工，不是农民，也不是工人，他们什么也不是，这个主体处于农民与工人之间，这种主体永远是残缺的，无法完整的，而这一主体的残缺往往被他们归咎于其自己的能力和“命”，这种归咎使得其产生出更大的动力来克服这种转变中的种种困难。他们在大城市中工作的时间越长，就会越清楚自己是被城市排除在外的。我们不是说农民工经过几年的工厂经历之后不可能成为城市中的一个小店主，一个小贩或者一个捡垃圾的人，我们所说的是， .由农民工这个模糊而暂时性的主体所构成的新打工阶级不可能转化成真正的工人主体——拥有定居在城市的平等权利，哪怕是聚居在贫民窟或工人社区。在当代中国，农民工劳动力再生产的匮乏状态的一个最明显标志是：城市连一个可以属于他们自己的劳动力再生产的空间都没有给予，他们没有在城市中安家的权利。 一方面，由于户口与城市福利之间的联系，因此没有当地户口的农民工不可能获得政府公房或者单位公房的使用权或所有权，同时更不可能承受城市商品房的市场价格25。另一方面，由于正式与非正式的制度都限制这个新兴的打工阶级在城市中建立自己的社区26。于是，维持这一无法在城市中生根的打工阶级的劳动力日常再生产的责任便落在了资本以及社会非正式部门的头上。农民工群体在城市中的社会空间分布状况主要有三种类型，一是城市中以地缘为纽带的外来人口聚居区，如北京的“浙江村”27；二是在城市扩张时期外来人口聚集的“城中村”28；三是在城市工业区或经济开发区中常见的工厂宿舍，通常与当地社区形成分割的二元社区29。农民工劳动力再生产的空间形态几乎全部是由资本和社会非正式部门主导和组织的。而国家，不仅逐渐退出了曾经在计划经济时代全面掌控的城市的劳动力再生产领域，而且从一开始便缺位于农民工这一特殊劳动主体的劳动力再生产过程。根据2006 年7-8 月“城市化进程中的农民工问题研究”课题组对珠三角地区农民工进行的问卷调查数据显示，在正式就业的农民工中近60%的人居住在集体宿舍或者工作场所中，另外有35%住在出租屋，其他借住亲友的家中或者宿舍以及自购房等总共才占5%左右。可见，资本主导的宿舍劳动体制30与社会非正式部门所主导的社会自我消化模式31是农民工在城市中的两种最主要的劳动力再生产模式。 在计划经济时代，作为“全能机构”的国有企业也曾经普遍向员工提供宿舍、住房、医疗、教育、养老等全面的、长期的福利性设施和保障。可以说，在计划经济时代，宿舍是国家全面负担劳动力再生产的一个重要例证。然而，市场经济时代在中国普遍重现的宿舍劳动形态却有着截然不同的政治经济学意义，它可以说是全球化生产的系统生成物。尽管它依然承担着劳动力日常生活再生产的功能，但却与计划经济时代的国企宿舍有着本质的区别：它主要提供给短期雇佣的农民工，不具备长期居住的功能，排除了具体企业与具体个人之间的关系延续之可能。企业为外来工提供宿舍并不是为了建立一支对企业忠诚或者技术熟练的劳动力队伍，而是为了可以确保短期地、临时性地、大规模地对跨地区流动的廉价而年轻的外来工加以使用，并将其工作日的劳动产出最大化32。 我们认为，空间的重要意义只有在它使劳动流动和资本流动成为可能的时候才变得尤其重要。从当代中国农民工的日常劳动力再生产空间来看，无论是资本主导的工厂宿舍还是社会非正式部门所主导的出租屋(民工村)，其实质都是通过有意识的微观空间技术使城市对农村劳动力进行集中并且暂时性使用的同时无需承担其城市化以及无产阶级化的成本，导致这一群体的无产阶级化过程无法在城市中完成。三十年的改革开放的确给中国社会带来了Polanyi 所谓的“大转变”。 然而对于农民工来说，作为一种临时性的劳动力，一个暂时的逗留者，即使他们在从一个工厂转向另一个工厂打工的过程中已经真实地生活在城市，但是他们很快就意识到自己在城市政府和城市人眼中只是二等公民，自己不属于城市，城市不断推卸和否定他们对于农民工的住房、医疗以及子女教育的责任。而他们在城市打工的工资中，并没有被计入可以维持其在城市中长期劳动力再生产的费用，再加上就业、教育培训、医疗健康、居住等方面的社会保障制度与资源的供给匮乏，因此在空间与社会的意义上劳动力的使用与再生产过程长期割裂状态下的农民工，只能不断游走于城市的边缘，无法积累出可以支持其在城市中生根的资本和技能。显而易见，对于他们来说，工业化并没有带来城市化，因此他们被召唤到工厂中打工却不被允许在其工作的城市中定居。然而，随着工业化、城市化进程的发展，一方面，工业化对产业发展模式以及劳动力素质的需求发生了转变；而另一方面，城市化所带来的城市生活成本提高，引发了农民工对工资以及集体性消费资料的需求增长。在这两种力量的共同作用之下，无论是资本主导，抑或是社会主导的劳动力再生产模式，都因其自身所固有的局限性而无法填补劳动力使用与再生产之间的日益加深的裂痕。在国家和资本的共同作用之下，无产阶级化过程的无法完成给中国农民工的打工生涯制造出更大的张力和更深层的矛盾，而这些张力和矛盾反过来又使中国新工人阶级的形成过程变得更加复杂。 四、进退两难：双重异化与精神圈地 马克思曾经指出，劳动者的“free”具有双重意义。一方面，作为一个自由的人，他可以将自己的劳动力变成自己的商品；而另一方面，他除了自己的劳动力之外没有其他可以出卖的东西，并缺乏一切可以将其劳动力实现的生产资料33。换句话说，工人可以“自由地”出卖他或她的劳动力（不会受到政府、习俗或者其他力量的限制，同时他/她们也仅限于拥有将自己的劳动力变成商品的自由）。由于他/她不拥有其他生产资料的所有权或者获得途径（土地、租金、福利以及家庭收入），因此只能通过出卖劳动力来获得经济资源。对于农民工这个在改革开放年代由工业资本所创造出来的崭新主体来说，他们必须改变自己，成为适合并愿意进入工厂工作，并且具有弹性的劳动力。这意味他们除了要经历不拥有生产资料，不能控制劳动过程，只能出卖劳动力换取微薄工资的劳动异化之外，还要经历城市生活的异化。农民工往往独自背井离乡进入城市打工，他们必须告别了以往熟悉的生活习惯、礼俗以及文化传统以及历史（家乡的食物、语言和周围环境等）并聚集在工厂，经历工厂规训对其身体、意志以及行为的同质化重塑34。他们必须生活在一个与以往完全不同的文化和社会环境里，陷入陌生的人群、语言、生活方式以及消费方式的全面支配之中。我们将这种劳动异化又叠加了另一重生活异化的状态称之为“双重异化”。而且，作为可以被任意处置的临时性劳动力，城市一旦不再需要他们的劳动力，便会要求他们离开城市返乡。农民身份便将他们与城市和全球现代性永远地区隔开来。 改革开放，使农民工可以自由流动，使他们可以自由地进厂打工，这是一种离开家乡地自由，释放着他们渴望改变的欲望，而伴随着这种自由的，则是向城市资本出卖劳动力的自由，而一旦他们获得这种自由，他们很快便发现自己只能从一间厂跳向另一间厂，除此之外，一方面，他们失去了继续前进——成为真正的城市人或者工人——的自由，因为他们的正式社会身份是农民，无论是在法理意义还是事实意义上，他们都不可能合法而永久性地迁入城市；另一方面，他们也同时失去了回头的自由，尽管种种结构性限制使得农民工无法在城市中生根，但是他们与其农村社区之间的实质性的分离却已经开始发生，对于第二代的农民工们来说尤其如此。“农民”这个前缀，除了仍然清楚地标示着这一劳动主体的正式身份及其在城市中的次等属民身份，它原本所暗含的劳动力再生产的形式、内容以及本质的意义正在发生改变。农村劳作方式的贬值、农业生产技能的缺失，使土地实际上已经不能再在物质与精神的层面上继续支持他们的长期劳动力再生产。 在以往关于农民工的研究中，土地被认为是承担农民工劳动力再生产的最重要的依托，并被视为在中国社会转型过程中亿万农民涌入城市打工却没有引起巨大社会震荡的一个重要的“减压阀”，但是，随着时间推移以及代际更替，农民工群体内部也出现了代际的更替和分野。“新生代的农民工”相比“第一代农民工”不仅对现代城市及其生活方式在一定意义上实现了心理认同，其融入城市的欲望比第一代农民工更加强烈。而且由于他们与农业劳动的实质性脱离，导致他们对于为其祖辈父辈所珍惜的土地也已经产生了不可挽回的分离。从农民工对待土地的态度上，已经可以看到明显的转变。很多年轻的打工者根本无法说出家中具体有多少土地。孙立平曾指出在农民工的意识中，土地与劳动权力之间没有确切的关系。年轻的农民工们几乎不知道自己的家庭所拥有的土地数量35。将近一半左右的农民工表现出愿意放弃或者无所谓他们在农村的“根”36。对于依然贴着“农民”标签的新生代的农民工来说，尽管名义上他们或许仍然拥有在农村的一亩三分地，但是他们已经远离乡土，并且不再拥有农业生产所需的技能。而土地曾经的重要价值在他们的意识中已经开始变得模糊甚至消失了。换句话说，在农民工的土地尚未发生的“圈地”，在他们的精神和生活的意义上却已经发生了。这种“精神圈地”无疑令他们逐渐丧失了返乡的欲望和本能。中国的改革开放虽然一直强调将农民从土地上解放出来，然而双重的结构性限制令他们并没有被真正解放，前进或者后退都是死路。于是，一旦成为农民工，便意味着将被束缚在一个并不真正属于自己的工厂世界，成为城市中的陌生人，成为一个永远的流浪者，无家可归，农民工的身份认同不仅仅被扭曲，甚至被割裂。如果短暂和无常是通常不会在城市打工超过4－5 年的第一代农民工的主要特点37, 那么在第二代农民工身上，这种短暂将被打破，他们通常倾向于在城市中停留更长的时间。而这种打破恰恰使他们的生命陷入进退两难的境地：既不可能从农民变成真正的工人或者说城市人，也不可能再回到过去，回到农村社会。 作为一个劳动主体，从劳动力的使用方面来说，流离于城市边缘处于半无产阶级状态的农民工们在打工过程中经历着劳动与生活的双重异化；而从劳动力的再生产方面来说，“精神圈地”意味着他们与土地的实质性分离，然而城市对于他们来说依然遥不可及。从这个意义上来说，这一劳动主体的劳动力使用与再生产不仅在空间和社会的意义上被拆分，使其成为在城市与农村之间不断来来回回的一群候鸟。甚至可以说，他们正在逐渐变成一群无“家”可归、踏上不归路的流浪者，其身份认同更加模糊和混乱。无产阶级化过程的无法完成给中国农民工的命运带来了巨大的创伤，并引发了经济、政治、社会以及文化等各个层面的矛盾和冲突。如果说，90 年代以阿英为代表的第一代农民工曾经用自己的身体作为属民的武器，以疼痛、梦魇和尖叫的方式开创了一种抗争的次文体，对社会主义国家、全球资本与父权制文化进行了谴责和控诉38。那么在21 世纪，第二代的农民工们已经开始将沉默化作愤怒，将疼痛转为行动，通过公开的集体行动来展开争取主体完整的斗争，戳穿“中国制造”的神话。以广东省为例，农民工群体反抗与挣扎的各种集体行动开始出现并呈现上升趋势。从2001 年到2004 年，政府有记载的群体性突发事件从2358 起增加到4008 起39。农民工已经开始普遍表现出明确的集体性抗争情绪和意识，尤其是年轻的农民工表现出更加强烈的集体行动意愿40。这些集体行动无疑是具有政治性的，它们是这一群体其自身无产阶级化过程无法完成所发出的强烈抗议。 五、结语 毫无疑问，中国的工业化和全球化进程必须依靠对农民工这一劳动大军的使用，然而这一群体的公民地位或者阶级地位却一直被有意无意地否定和忽略。农民工一方面为城市提供着廉价、新鲜而丰富的劳动力，另一方面却无法在城市中“生根”，我们认为，“阶级”不仅是一组流动的历史性关系，而且也是由无数的张力、多重的结构性矛盾以及各种冲突因素等共同构成的一组特殊关系。中国进入全球经济体系之际所出现的主要由农民工所构成的打工阶级的命运实际上是国家和资本的力量所共同决定的。作为一个劳动主体，农民工身份中本应辩证统一的两个过程，即劳动力使用与劳动力再生产，在全球资本的经济逻辑（最大限度获取劳动剩余价值，迅速进行资本积累）与社会主义国家的政治逻辑（通过控制劳动者的流动和使用方式以尽快实现工业化和城市化的目标）的共同作用之下，在空间和社会的意义上表现出严重的分裂状态，国家一边允许农村外来人口进入城市参与经济活动满足全球资本与国家发展战略的需要，一边却拒绝（或者说无力）承担他们无产阶级化及其世代再生产的成本。城市政府不向农民工提供住房、医疗、子女教育以及其他社会福利，以代际再生产为基础的劳动力长期再生产的责任依然被留给农村社会来承担。换句话说，中国的工业化与城市化过程二者之间明显脱节，农民只能进入城市打工，却不可能在城市永久定居。换句话说，在农民工劳动力使用机制中，一个重要的方面——劳动力再生产——被国家有意无意地忽略，城市政府缺乏动机去承担提供集体性消费资料的角色以解决劳动力的长期再生产需要。而资本和社会非正式部门所主导的劳动力再生产解决机制各自由于其内在的局限性而无法在很大程度上弥补这种割裂。因此，尽管农民工的劳动力推动了国家的工业化和城市化进程，但是对于农民工群体自身来说，他们的工业化与城市化却由于其劳动力使用与再生产的割裂状态而无法统一起来，这种劳动身份的公民主体——农民——始终无法被真正“城市化”，这边使得其无产阶级化过程在城市中难以完成，而这一劳动主体便只能永远停留（更确切地说是流动）在“半无产阶级化”的特殊状态之下。 1《南方周末》，2008 年2 月21 日。 2 Pun Ngai, Made in China: Women Factory Workers in a Global Workplace (Durham and London:Duke University Press, 2005),25-30. 3 谭深：<打工妹的内部话题——对深圳原致丽玩具厂百余封书信的分析>，《社会学研究》，1998 年第6 期，页63-73。 4 沈原：<社会转型与工人阶级的再形成>，《社会学研究》，2006 年第2 期，页31。 5 任焰、潘毅：<跨国劳动过程的空间政治：全球化时代的宿舍劳动体制>，《社会学研究》，2006年第4 期，页21-33；任焰、潘毅：<宿舍劳动体制：劳动控制与抗争的另类空间>，《开放时代》，2006年第3 期，页124-135。 6 郑广怀：<伤残农民工：无法被赋权的群体>，《社会学研究》，2005 年第3 期，页99-118。 7 马克思，中共中央编译局译，《资本论第一卷》（北京：人民出版社，2004），页660。 8 马克思，中共中央编译局译，《资本论第一卷》（北京：人民出版社，2004）， 页198。 9 马克思，中共中央编译局译，《资本论第一卷》（北京：人民出版社，2004）， 页660。 10 马克思，中共中央编译局译，《资本论第一卷》（北京：人民出版社，2004）， 页269。 11 相关研究请参见李培林、张翼：《国有企业社会成本分析》（北京：中国社会科学文献出版社，2000）。杨晓民、周翼虎：《中国单位制度》（北京：中国经济出版社，2000）。Walder, Andrew G., Communist Neo-Traditionalism: Work and Authority in Chinese Industry (California: University of California Press,1986). 12 相关文章请参见杜鹰、白南生：《走出乡村：中国农村劳动力流动的实证研究》（北京：经济科学出版社，1997）。黄平：《寻求生存：当代中国农村外出人口的社会学研究》（昆明：云南人民出版社，1997）。谭深：<打工妹的内部话题——对深圳原致丽玩具厂百余封书信的分析>，《社会学研究》，1998 年第6 期，页63－73。文军：<从生存理性到社会理性的选择：当代中国农民外出就业动因的社会学分析>，《社会学研究》，2001 年第6 期，页19-30。李强：<关于城市农民工的情绪倾向及社会冲突问题>，《社会学研究》，1995 年第4 期，页63-67。刘林平：<外来人群体中的关系运用——以深圳“平江村”为个案>，《中国社会科学》，2001 年第5 期，页112-124。周大鸣：<渴望生存：农民工流动的人类学考察>（广州：中山大学出版社，2005）。 13 潘毅：<阶级的失语与发声——中国打工妹研究的一种理论视角>，《开放时代》，2005 年第2 期，页95-107。 14 相关文章请参见陈映芳：<“农民工”：制度安排与身份认同>，《社会学研究》，2005 年第3 期，页119-132。文军，<农民市民化：从农民到市民的角色转型>，《华东师范大学学报（哲学社会科学版）》，第36 卷第3 期，2004 年5 月，页55-61。项飚：《跨越边界的社区：北京“浙江村”的生活史》（北京：北京三联书店，2000）。王元璋，盛喜真：<农民工待遇市民化探析>，《人口与经济》，2004 年第2 期，页7-13。 15 此报告所提出具体建议主要包括：1，改革户籍管理制度；2 改革现行就业制度；3 改革社会保障制度；4做好农民工子女教育培训。 16 胡锦涛在中国共产党第十七次全国代表大会上的报告（2007 年10 月15 日）上明确提出加快转变经济发展方式的要求，即“促进经济增长由主要依靠投资、出口拉动向依靠消费、投资、出口协调拉动转变。”http://www.china.com.cn/news/txt/2007-10/16/content_9064770.htm. 17 Burawoy, M., The Politics of Production (London: Verso,1985),102-105. Buroway 曾经专门对帝俄工业化时代的拆分型劳动力再生产模式进行讨论，他指出问题并不仅在于出现了这种“循环往复”流动着的移民工人：他们像候鸟一样定期的从农村迁徙到城镇，又从城镇返回到村社。在这种“拆分型”的劳动力再生产模式中，本来应该完整统一的劳动力再生产过程被肢解开来，其中的一个部分（劳动者个人体力和脑力的再生产过程）是在工厂-城镇中实现的，而另外一个部分（抚养子嗣、老弱等）则是在这些移民工人的来源即乡土村社中实现的。 18 沈原：<社会转型与工人阶级的再形成>，《社会学研究》，2006 年第2 期，页32。 19 Harvey, D., The Limits to Capital (Oxford: Blackwell, 1982), 31. 20 Peck, J., Work-Place: the Social Regulation of Labor Markets( New York: Guilford, 1996),232. 21 Harvey, D., The Limits to Capital (Oxford: Blackwell, 1982), 111. 22 沈原：<社会转型与工人阶级的再形成>，《社会学研究》，2006 年第2 期，页32。. 23 Castells,Manuel, City, Class and Power (London and Basingstoke: The Macmillan Press LTD,1978), 42. 24 Castells,Manuel, City, Class and Power (London and Basingstoke:The Macmillan Press LTD,1978), 3. 25 吴维平，王汉生：<寄居大都市：京沪两地流动人口住房现状分析>，《社会学研究》，2002 年第3 期，页92-110。 26 潘毅：<阶级的失语与发声——中国打工妹研究的一种理论视角>，《开放时代》，2005 年第2 期，页95-107。 27 相关研究请参见王春光：《社会流动与社会重构：京城“浙江村”研究》（杭州：浙江人民出版社，1995）。项飚：《跨越边界的社区：北京“浙江村”的生活史》（北京：北京三联书店，2000）。 28 相关研究请参见李培林：《巨变：村落的终结——都市里的村庄研究》（北京：中国社会科学出版社，2001）。 29 相关研究可以参见周大鸣：<外来工与“二元社区”——珠江三角洲的考察>，《中山大学学报》（社会科学版），2000 年第2 期，页107-112。 30 在中国，无论工厂的产业类型、所在地区或者资本性质如何，农民工们——无论男性还是女性，无论已婚还是未婚——通常都居住在工厂内或者工厂附近的宿舍之中。工厂宿舍大多是楼房，每栋宿舍楼可以容纳数百名工人居住。宿舍房间都是共用的，比较典型的是每间房住8-12 个工人，位于每个房间、每层楼或者每个单元的厕所和洗漱间都是公用的。在工人宿舍里，除了床铺之外，没有任何可以允许个人隐私存在的空间，生活空间都是集体共用的。我们将工厂大量使用农民工，并利用工厂宿舍暂时性安置外来劳动力、承担其劳动力日常再生产的现象概念化为“宿舍劳动体制”。详参见任焰、潘毅：<跨国劳动过程的空间政治：全球化时代的宿舍劳动体制>，《社会学研究》，2006 年第4 期，页21-33。 31 社会自我消化模式是指由社会非正式部门通过房屋租赁市场对来解决农民工在城市的日常生活再生产，主要形式是出租屋和民工村等。这种在很大程度上使得农民工在城市中的打工生涯成为可能，但是这种模式的特点一方面存在治安、安全、居住环境恶劣等问题，另一方面，这些聚居区往往是政府经由市场和区域政策的中介重塑城市空间的首选之地，因此难以成为农民工在城市中的长久、稳定的安居之所。 32 任焰、潘毅：<跨国劳动过程的空间政治：全球化时代的宿舍劳动体制>，《社会学研究》，2006 年第4 期，页21-33。 33 Marx, K.(1954,1965). Capital Vol. 1( Moscow: Press Publishers), 169－170. 34 潘毅：<阶级的失语与发声——中国打工妹研究的一种理论视角>，《开放时代》，2005 年第2 期，页95-107。 35 孙立平：<关于农民问题的几点基本看法>，载清华大学当代中国研究中心编，《农民工研究选编》， 2001年。 36 任焰，潘毅：<农民工劳动力再生产中的政府缺位>，《中国社会科学内刊》，2007 年4 月，页105-120。37 Pun Ngai, Made in China: Women Factory Workers in a Global Workplace (Durham and London:Duke University Press, 2005), 5. 38 Pun Ngai, Made in China: Women Factory Workers in a Global Workplace (Durham and London:Duke University Press, 2005).165-187. 39 蔡禾：《全面关注农民工的生存状况排除“群体性抗争”情绪、化解群体性社会冲突》（研究报告，未出版，2007）。 40 任焰，潘毅：<农民工劳动力再生产中的政府缺位>，《中国社会科学内刊》，2007 年4 月，页105-120。 潘毅，现于香港理工大学应用社会科学系任教，《中国女工》的作者。潘毅主要研究中国劳工、性别及文化政治、全球化及跨境研究等。除学术活动外，潘毅亦活跃于社会运动。现为「女工关怀」（The Chinese Working Women Network）执行委员会主席。 任焰，任教于广州中山大学社会学与人类学学院，从事医疗与健康社会学及劳工研究, 著有（与潘毅合著）《跨国劳动过程的空间政治：全球化时代的宿舍劳动体制》，《社会学研究》2006第4期 &nbsp;

现在有一个因为婚嫁而产生的问题。因为本村的女孩嫁出去以后，不可能回来种地，等于变相将土地交给了父亲兄弟，但她在嫁入的那个村是没有土地的。这个“长久不变”的制度使得农村的女性丧失了土地，恢复了古代村庄土地的男权性质。

美国当代宪法学家与政治理论家，先后毕业于哈佛大学和耶鲁法学院，曾任教于宾夕法尼亚大学法学院、耶鲁法学院和哥伦比亚大学法学院，自1987年始担任耶鲁大学斯特林法学与政治学讲座教授。阿克曼教授在政治理论、美国宪政与比较宪法领域内均有卓越的原创学术贡献。

作为一个农民出身的现代主义者，莫言从一开始就没有对社会分析、道德批评、政治介入表现出明显的现实主义倾向。在莫言的世界中，现象的世界很少得到再现，而是被"形式-叙述"空间所吞没，并由一种无情的虚构逻辑转化为寓言性形象。