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拿《观念史》依照的数据库来看，所收资料看似包罗很广，但仔细分析就会发现，它们基本还是一些精英文献与数量不很大、内容不很多的杂志。

最近，我们对巴西进行了考察，着重了解了巴西城市贫民窟形成的原因及其产生的社会问题。通过对巴西的考察，我们认为，必须准确理解我国城市化的内涵，合理把握好城市化进度，特别是在城市化过程中要妥善处理好农民的土地问题。一、巴西城市贫民窟现状经过几十年努力，巴西经济发展获得巨大成就已由农业国转变为现代工业化国家。人均国民生产总值 1960年为1049美元与我国目前的水平基本相当，1980年达到2486美元，2000年为3587美元。2000年国内生产总值中农业、工业、服务业的构成是9%：33%：58%。巴西城市化率由1960年的56%，提高到1980年的67．6%，2000年为的81．2%。巴西城市化的特点是大城市化，农村人口集中进入大都市。第一大城市圣保罗地区1950年人口为250万人1980年达到1350万人； 同期，第二大城市里约热内卢地区人口由290万人增加到1070万人。现在全国51%的人口居住在10万以上人口的城市中，其中9个大都市占全国人口的29%。巴西城市化过程中存在的突出问题是贫富差别过大，贫困人口多数集中于城市。巴西的基尼系数由1960年的0．5上升到1995年的0．6，现在全国贫困人口仍占34%，14%的人口未解决温饱。2000年巴西有4600万人生活在贫困线以下，即月收入低于80雷亚尔（35美元）。据巴西应用经济研究所介绍，目前贫困人口农村有1500万人 中小城市有2200多万人，大城市有900多万人。巴西城市贫民大部分住在贫民窟。贫民窟在巴西被称为“法维拉”（favela），指临时搭建的简陋住房的集中地。根据巴西地理统计局的界定，贫民窟是指50户以上的人家汇住一起，房屋建筑无序，占用他人或公共土地、缺乏主要卫生等服务设施的生活区。1987年全国约有2500万人居住在贫民窟。近几年有加剧发展的趋势，据2000年的人口普查，巴西有贫民窟3905个，比1991年增加717个。贫民窟遍及巴西所有的大城市，现在已发展到中等城市。圣保罗州是贫民窟最多的州，有1548个。我们考察的里约热内卢市是现代化的国际大都市和世界十大著名旅游城市之一，城区人口550万人，其中就有150多万人住在贫民窟里。城中不少山头被贫民窟所占据。4万人以上的贫民窟20多个，一个大的贫民窟占地139万平方米，有贫民15万多人，是拉美最大的贫民窟。贫民窟带来的社会问题主要是一方面贫民窟居民大部分人处于贫困线以下，居住、出行、卫生、教育条件极差，不仅影响当代人，也影响下一代人的发展。另一方面，生活水平的巨大差异造成国民感情隔阂， 加之贫民窟游离于社区和正常社会管理之外，影响社会安定。 一些贫民窟为黑社会所控制，成为城市犯罪的窝点。毒品贩子往往把贫民窟作为“根据地”，以小恩小惠收买当地居民，为其贩毒活动“站岗放哨”，以至政府派军警去贫民窟扫毒，都不能取得理想的成果。里约热内卢市贫民窟里有6000多只枪，成为一个不安定因素。再者，贫民窟乱占公共土地和山头，也给城市生态环境造成不良影响。二、巴西城市贫民窟产生的主要原因1、土地占有严重不平等， 造成大量无地农民。巴西绝大部分土地一直为少数大地主所控制。据巴西地理统计局的统计，1996年占农户1%的农村土地所有者，占有土地面积的45%。全国大部分良田掌握在大庄园主手里，其规模最大的可以达到几万、十几万公顷。国家重视出口农业，忽视面向国内市场的小农，对农业的优惠政策补贴大都落在大中型农业企业手中。农村中小农户和无地农民处境艰难，形成大量无地农民向城市的流动。由于他们在农村丧失了土地，这种流动是单向的，不可能再回流农村。这种流动虽然推动了工业的发展，但因超过城市工业发展提供的就业机会，一些人就由农村的无地农民转而成为城市的公开失业或隐蔽失业的贫困群体。现在巴西农村仍有1000多万无地农民，他们持续不断地向城市流动。2、城市化过程中就业机会严重不足，非正规部门充当了剩余劳动力的“蓄水池”。这与上世纪60－－70年代巴西工业化的战略选择有很大关系。这一阶段，巴西把工业重点转向资本、技术密集的部门，服装、制鞋等传统产业又在国际上失去竞争力，难以拓展就业，劳动力大量进入第三产业中的传统服务业和非正规部门。非正规就业一般指家庭服务、在5人以下微型企业工作及从事个体经营等，没有签定劳动合同，没有社会保障，得不到法律保护的就业。1985－1997年非正规就业增加了97%，正规就业仅增加6%。非正规部门就业已经占总就业人员的近50%，虽然是一个重要的“排气阀门”，起着缓解社会冲突的作用，然而工资一般只相当于正规部门人员工资的一半，多数属于低收入群体。另外有大量劳力失业。城市公开失业率由1990年的4．5%上升到近年的8－11%，有的统计称为17%。失业、就业不足、就业质量差，是造成城市贫困人口长期大量存在的重要原因。3、城市规划、建房用地、基础设施、社区发展没有考虑低收入人群的要求。城市贫民窟的人80%收入在最低工资标准以下他们很难在城市获得建房用地和住房，又不能退回农村，就非法强占城市公有土地如山头、城乡结合部的公地和私人土地，搭建简陋住房，搞违章建筑。适应其住房需要贫民窟的房地产商及非法交易的黑市也发展起来。4、公共政策不够完善。如巴西的税收体制是根据各州工资标准确定税收，按税收贡献向各地返回，使地区差距拉大。再如，国家教育开支向中、高等教育过度倾斜，初等教育相对萎缩，在中等教育阶段重视普通教育和人文学科教育，而轻视中等职业技术教育和师范教育，不利于改善低收入阶层子女受教育和就业状况。三、对我国的几点启示1、城市化并不能自动解决农民问题，关键是为农民进城就业创造更多的机会。巴西的情况表明，进城农民就不了业，只不过是由农村的贫困人口变为城市的贫困人口。统筹城乡发展，关键是为农民进城创造更多的就业机会，使农民在城里有长期稳定生存的手段，只有这样，城镇化水平才可能扎实地提高。要继续重视发展传统工业，大力发展劳动密集产业，发展多种服务业，促进中小企业发展，充分发挥其吸纳农村劳动力就业的作用。2、保持农民土地承包经营权的稳定，使农民在城乡之间能够“双向”流动，对城市化的健康发展至关重要。巴西的经验教训提醒我们，城市化能否健康发展，与农村的土地制度关系很大。我国的基本国情决定了在相当长的时期内，土地是农民最基本的生活保障。外出打工的农民，大多处于不稳定状态，在家乡有一块地，仍然是农民维持生计的最后一道防线。在农民到城镇落户未取得稳定的就业、收入保障以前，保留这部分农民的土地承包权，让农民在城乡之间“双向”流动，有助于防止大量的无地农民集中于城市，形成贫民窟。扩大农地规模，推动农业产业化经营，都不能拔苗助长，不能剥夺农民的土地承包经营权，不能制造无地农民。3、调整城市建设的思路，在城镇规划、住房建设、公共服务、社区管理上考虑城就业农民工的需要。巴西的情况表明，农村人口进城，除了就业之外，较大的问题是安居问题。我国农民进城就业与巴西无地农民进城有很大区别，一些人没有工作干还可回去，但相当一部分人，将长期拖家带口在城镇就业和生活，城市应把在他们视同常住人口对待，把外来人口对住房、就学、医疗等设施的需求纳入城市建设规划。城市的财政支出和各种公共服务不能仅考虑城市户籍人口的需要，应该有效服务于全社会。（作者韩俊 崔传义 赵阳：国务院发展研究中心农村部；中财办）

《困局经济学》的前言和第一章。1998年，迈克尔·赫勒在《哈佛法律评论》上发表《反公地悲剧：从马克思到市场转型中的产权》一文，正式从学术的视角和高度提出了“反公地悲剧”的理论模型。他认为，生态学家加勒特·哈丁之前创造的“公地悲剧”虽然很好地说明了公共资源被过度利用的恶果——哈丁在《公共悲剧》中写道：“在一个信奉任意享用公有资源的社会，人人都追求自己的最大利益，毁灭是其必然的命运。任意享用公有资源会带来毁灭。”但哈丁却忽视了资源未被充分利用（或称“使用不足”）的可能性，而这所导致的资源浪费、效率低下、收益减少的情况更是严重。于是，便发生了“反公地悲剧”。

随着新一轮金融危机席卷全球并给各阶层带来冲击，人们尝试着从各个角度或直接或间接地讨论这场危机的起源和发展，包括重新考察世界历史在过去几十 年内在政治和经济上的理论和实践问题。在这样的语境中，有一位西方学者声称，资本主义世界已经长期处在危机中很久了。做出这个论断的人便是大卫·哈维 （David Harvey），而能够看作支撑其论断的主要研究之一，就是他写于2005年的一本小书《新自由主义简史》（David Harvey: A Brief History of Neoliberalism, Oxford University Press, 2005。以下引文凡出自本书，均只标明章节）。在这个意义上，考察"新自由主义"在过去数十年中如何兴风作浪，并且在很大程度上重塑了国际政治的格局， 不仅对于我们理解金融危机，而且对于理解全球资本主义的发展过程，都有一定的意义。 应该说，"新自由主义"一词在国内并不陌生； 相反，随着中国上世纪70年代末以来改革开放和市场经济的不断深化，从学院到媒体的各个话语领域都开始关注以美国总统里根和英国首相撒切尔夫人的政策为代 表、以哈耶克与弗里德曼等人为理论重镇的所谓"新自由主义"。但是，任何学说一旦被扩展到耳熟能详的地步，都难免发生某种程度的简单化和本质化，"新自由 主义"也不例外；以至于现今人们更多会关注诸如"中国要不要走新自由主义的道路"这样的问题，反而不太关心新自由主义及其实践在历史上的来龙去脉。在这个 意义上，哈维的这本小书，如果不说是起到"正本清源"之效的话，起码也可以为目前和今后有关"新自由主义"的争论扫清一些知识上的盲目和偏见。 作者大卫·哈维的名字早已在国内学界闻名遐迩，他的《后现代的状况》、《希望的空间》、《新帝国主义》和《巴黎城记》也已相继被译成中文，而 由他所提出的"不均衡地理发展"理论也对国内的文化研究、城市研究等领域产生重要影响。作为西方马克思主义理论家，哈维写作本书的目的，是考察新自由主义 的"起源、兴起和意义"（见导论）。根据哈维的观点，新自由主义"首先是一种政治经济实践的理论"，认为通过建构一个保障市场自由的制度性框架，人民的幸 福生活就能得到保障。而在这种制度框架内，政府干预行为应该降到最低的程度，原因是在政府干预的过程中，各种强大的利益集团有可能借此从中牟利，而政府与 市场信号的信息不对称也注定政府干预将会以失败告终。--凡此种种，国人或许已经非常熟悉了。但是，哈维并不是要在理论思辨的层面上与新自由主义的政治理 论家们展开论争；相反，他恰恰要通过对历史上新自由主义实践的分析，表明新自由主义作为一种解决全球矛盾和问题的方案是行不通的，需要另辟替代性道路。 因此，在本书的第一章，哈维便通过分析美国对伊拉克的战争、美国在智利实施的新自由主义化改革等等案例，指出"新自由主义"改革不过是美国又 一次在外围进行实验、然后将其作为内部改革的样本。二战以后，各国为控制通货膨胀而实行"凯恩斯主义"的经济安排，出台了多项福利政策，由此也导致了资本 家和劳工之间的"阶级妥协"。但是，始于1960年代的经济危机在各国引起失业率上升和滞胀现象，使得战后保持稳定增长的经济状况一落千丈。在"把饼做 大"的前景破灭后，发达资本主义国家开始调整经济政策，而这次结构性调整才使"新自由主义"作为解决问题的方案浮出水面。然而正像哈维所说，新自由主义改 革与其说是为了促进人民的幸福，不如说是源于这些发达资本主义国家中的上层阶级和商业精英为了恢复自己的经济力量所做的打算--总体而言，哈维认为"统治 阶级力量的重建或建立"是推动全球资本主义国家转向新自由主义的根本动力。随着新自由主义政策逐步展开，其根本特点也浮现出来："新自由主义化就是对一切 都金融化。这一过程深化了金融不仅掌控其他一切经济领域，而且掌控国家机器和--如兰迪·马丁所说--日常生活。"（见第一章）那么，新自由主义政策的实 施如何得到一般民众的支持呢？作者在第二章中通过美国和英国的例子来说明新自由主义政治是如何"建立共识"的。就美国的情况而言，美国的企业家同时支持两 个政党，但由于民主党在"平权运动"中承认了社会上各个身份团体的权利，而又无法将其统一成一股力量，再加上民主党自身无法与商业势力摆脱干系，注定在与 共和党的政治角逐中无法站稳脚跟。相比之下，共和党不仅拥有雄厚财力，而且在意识形态上与右翼保守派相结合，积极建立起稳固的民众基础，最终为里根推行新 自由主义政策打下基础。（就共和党与美国右翼保守势力的关系，更详细的描述可见米克尔思韦特等：《右翼美国》，上海人民版2008。）此处颇有意思的地方 在于，新自由主义提倡个人自由、个性解放，主张个体的首创精神，这一点可以和"后现代文化"并行不悖；另一方面，提出新自由主义经济转向的共和党，在价值 取向上又往往和右翼保守传统拧在一起。这里的政治-文化问题错综复杂，但作者借用葛兰西的理论一针见血地指出要害：一旦政治问题披上了文化的外衣，仿佛就 不可解决了。换句话说，哈维认为上述错综复杂的问题并不是真问题，而是用来掩盖阶级力量重建的外衣。在英国的例子中，哈维指出，由于工党政府无法满足允诺 给工人阶级的诸项有利措施，而又想不出很好的办法解决经济问题，最终让位于撒切尔夫人上台后的新自由主义转向。但是，重要的是看到，分析美国和英国的例子 并不是为了对新自由主义转向给出"一般条件"，而是试图说明，"一旦新自由主义深深扎根于英语世界中，它就不能否认其对于资本主义在国际上的总体运转具有 重要意义"。（见第二章） 在分析了美国和英国这两个最大的新自由主义"个案"之后，哈维着手从新自由主义理论和实践的分裂入手， 剖析各种打着经济复苏和谋求人民幸福旗号的新自由主义政策，怎么一来就和种种诱人的标语口号相悖，而且首先就是实践和理论的脱节。哈维指出，由于害怕群众 性组织最终会建立起强大的力量破坏新自由主义国家，新自由主义化过程就不得不为个人自由设下许多限制，这带来的后果是："新自由主义者为抵抗他们最担心的 事物--法西斯主义、共产主义、社会主义、暴民专制、甚至多数的统治--不得不为民主治理设置很大限制，转而依靠不民主和不负责任的机构（诸如联邦储备局 或国际货币基金组织）做出关键决定。这造成的悖论是，在一个认为国家不该干预的世界，国家和政府却通过精英和'专家'忙于干预活动。"（见第三章）另一方 面，哈维通过考察新自由主义国家的实践，试图表明：重建或建立阶级力量的冲动在很多情况下歪曲了新自由主义理论，以适合于统治精英们的利益打算。虽然新自 由主义理论主张国家不应该插手经济行为--即国家应扮演"守夜人"角色--但在保护金融机构免遭经济损失方面，国家又必须插手干预，并从贫穷的国家榨取利 润。对此，哈维在书中引用了斯蒂格利茨的话："这是多么古怪的世界啊，反倒是贫穷的国家在补助最富裕的国家。"新自由主义国家一方面被要求"不作为"，另 一方面又要保障良好的商业环境，而后一方面的要求进一步表现为要求国家在全球资本主义竞争中发挥一个实体的角色。因此便带来了一系列问题，涉及到民族主 义、个人自由、企业垄断，等等。对此，新保守主义对社会秩序和价值的强调，就成为解决个人利益混乱局面的方案出现在政治舞台上。因此，在哈维笔下，新保守 主义和新自由主义就成为一丘之貉："在建构或重建主导阶级的力量方面，新保守主义并没有悖离新自由主义的议事日程。"（见第三章）但是，新保守主义却可能 引发各个国家之间出于民族主义情绪而进行你争我夺，从而产生比新自由主义所带来的问题更严重的后果。 如果说哈维在前三章从理论和 个案出发，对新自由主义政策给出了总体分析，那么第四章可以视作从"不均衡地理发展"的角度出发，考察各个国家如何由于不同的地缘政治和国内政治因素原 因，在采取新自由主义道路时经历不同的过程。作者指出，在1997金融风暴之前，日本、韩国、西德等国未按照新自由主义正统教条发展经济，反倒取得了长足 的经济进步，让人觉得新自由主义化并不是解决经济问题的惟一方案（如果它能算是方案的话）。然而好景不长，随着更开放的金融化过程、更快速的资本流动、华 尔街-国际货币基金组织-美国财政部的复合体威逼利诱、新自由主义教条的传播--上述各个方面构成了"华盛顿共识"--日本和欧洲被施加压力采取新自由主 义改革道路。因而，"美国成功的真正秘密是它现在可以从其驻扎于世界其他地区的金融和企业机构（同时包括直接投资和证券投资）抽取高额收益。正是这些来自 世界其他地区的贡金，铸就了美国1990年代的大量财富"。（见第四章）通过进一步分析墨西哥、阿根廷、韩国、瑞典等国的具体事例，哈维试图表明，造成新 自由主义不均衡地理轨迹的因素包括美国等霸权力量的强制、各国和地区之间的竞争，但阶级力量在其中也扮演了重要角色，而正是这最后一点往往为人们忽略。并 且，虽然不均衡地理发展因时因地而异，却有一点共同的现象：财富和力量都集中到"资产阶级上层队伍手里"，资金大量地从世界各地流入资本主义的主要金融中 心。对于有些人或天真或故意地把这一现象理解为"副作用"、或如某些国内论者所说的过渡期"阵痛"，哈维朴实但尖锐地说："这一切或许是（仅仅或许是）新 自由主义化的核心。"（见第四章）有趣的是，哈维在分析了上述几个代表性国家之后，专辟一章论述中国自改革开放以来所走的道路（哈维称之为"'中国特色' 新自由主义"）。中国没有采取"休克疗法"，而是采取了独特的"中国特色私有化道路"；作者认为，这一过程既提高了大部分人民生活质量，但也造成了"环境 破坏、社会不平等"，以及"资产阶级力量的重建"。（见第五章）通过分析城乡收入差距增大、国有资产私有化、城市大规模工程项目等等现象后，哈维下结论 说："中国已确定无疑地迈向新自由主义化和阶级力量的重建。"这样的结论是否可靠，就要留待读者考察了。 或许有人会辩称，新自由 主义的实践固然有种种弊端，但那属于某些特定的人"在其位不谋其政"，只顾着为自己的私人利益着想而造成了目前很多难以收拾的局面；但这并不等于说新自由 主义的理论论辩本身有问题。退一万步讲，哪怕新自由主义学说只是一种理论上的乌托邦思想（作者指名道姓地把"新自由主义是一种理论乌托邦的失败"这一观点 归诸自由主义政治哲学家约翰·格雷[John Gray]），那也不能说它必然就是错的。的确，在理论考察或哲学论辩的层面上，这样的批评不无道理，而如前所述，哈维的这本简史也并没有打算在这个层面 上讨论问题。哈维告诉我们："我无法依靠哲学论辩--指出新自由主义权利制度是不正义的--来说服人们。但是，反对这种权利制度相当容易：接受它，等于接 受我们没有别的选择而只能生活在一种无止境的资本积累和经济发展的制度下，不计社会、生态、政治上的后果。"（见第六章）但是，虽然作者再三声称理论和实 践并不是分开进行的活动，不能只关注理论声明而不看到它所遮蔽的赤裸裸现实活动，但我们的确可以挑出一些作者未充分讨论的问题。例如，哈维始终在用类似 "新自由主义理论"、"新自由主义教条"、"新自由主义理论家们"等说法，似乎哈耶克、弗里德曼、波普尔等名字都是同一个人的不同笔名；并且，我们无法从 本书中仔细区分"新自由主义"作为一种流行话语和新自由主义理论家们的具体论辩之间有何等距离--固然可以认为两者之间"根本上"没有差别，但这一观点所 需要的充分论辩（argument），却在这本简史中付诸阙如。 尤其值得注意的是，哈维也没有具体讨论所谓"新保守主义"思想与 新自由主义学说之间的学理冲突；相反，"新保守主义"更多情况下被作为"新自由主义"的道德补充或矫正，而没有受到仔细的考察--这从书中非常细微的一点 就可以看出：作者所列出的涉及列奥·施特劳斯（他被广泛认作"新保守主义"思想之父）的仅有参考书目是来自自由主义阵营的德鲁里（Shadia Drury）所写的《列奥·施特劳斯与美国右派》一书（甚至也不是德鲁里另一本学理性更强的研究著作《列奥·施特劳斯的政治观念》；两书均有中译本）。作 者并没有在理论上明确回答如下问题：为什么新保守主义者严厉批评自由主义，但却能在经济政策方面与后者并行不悖？新保守主义者与坚持"道德多数"的传统价 值的原教旨主义者是一回事吗？新自由主义者（如作者提到多次的哈耶克）对价值和伦理的主张，与新保守主义是什么关系？如果把这些都简单地处理成"重建统治 阶级力量"的托辞或借口（例如，作者在书中反复使用"修辞"一语，让人感到这些理论家的论辩都不过是花言巧语），一方面未免有些阴谋论的嫌疑；另一方面， 更重要的是，这样的解释可能忽略了持新保守主义立场的人们的自我理解，因此得出的结论就很难是完整性的。在这个意义上，这本书更恰当的名字或许是"新自由 主义话语"或"新自由主义政策"简史。 当然，我们不应忘记马克思的教导--"以往的哲学家只是在解释世界，但重要的是改造世 界。"对于理解我们今天的世界现状以及"新自由主义"的来龙去脉，这本小书虽然可能存在许多有待改善的地方，但仍然占据着重要的位置。同时，恰恰因为这本 书只是"简史"，并不求面面俱到，它就能够为我们打开讨论问题的许多扇门，而不是把门关上。 书名: A Brief History of Neoliberalism 作者: David Harvey (Author) 出版社: Oxford University Press, USA; New Ed edition (December 20, 2006) 语言：English ISBN-10: 0199283273 ISBN-13: 978-0199283279 Book Description Neoliberalism - the doctrine that market exchange is an ethic in itself, capable of acting as a guide for all human action - has become dominant in both thought and practice throughout much of the world since 1970 or so. Its spread has depended upon a reconstitution of state powers such that privatization, finance, and market processes are emphasized. State interventions in the economy are minimized, while the obligations of the state to provide for the welfare of its citizens are diminished. David Harvey, author of 'The New Imperialism' and 'The Condition of Postmodernity', here tells the political-economic story of where neoliberalization came from and how it proliferated on the world stage. While Thatcher and Reagan are often cited as primary authors of this neoliberal turn, Harvey shows how a complex of forces, from Chile to China and from New York City to Mexico City, have also played their part. In addition he explores the continuities and contrasts between neoliberalism of the Clinton sort and the recent turn towards neoconservative imperialism of George W. Bush. Finally, through critical engagement with this history, Harvey constructs a framework not only for analyzing the political and economic dangers that now surround us, but also for assessing the prospects for the more socially just alternatives being advocated by many oppositional movements. Review "Review from previous edition 'With characteristic brilliance, David Harvey offers a razor-sharp analysis of the history and current condition of neoliberalism. A must read if you want to know the state we are in and how to change it." -- Erik Swyngedouw, Professor of Geography, University of Oxford "This is a succinct account of what neoliberalism is, where it came from and where it is going." -- Morning Star "presents a concise but extremely well-documented economic history of the last three decades, encompassing not only the usual G7 countries but the entire world, with a particular emphasis on the US and capitalist China." -- Interactivist Info Exchange About the Author David Harve is a Distinguished Professor of Anthropology, Graduate Center, City University of New York.

学术和文教体制从属于主权国家,受主权国家利益支配--如果一个中国人在国外(比 如美国或日本)接受大学教育和学术训练并进而获得教职,接下来的生涯就得为所在国的文 教体制效力。倘若所在国的国家理由与中国的国家理由并不一致,这类华侨学人的学术位置 就面临某种尴尬,这种情形尤其见于社会科学领域--最突出的莫过于政治学的中国研究。

现代新儒家对社会主义中国的态度 儒家是一个具有深刻政治旨趣与复杂历史面目的思想流派。它同传统中国政治史、社会史乃至整个中国文化的关联，较之其他任何学派都更为密切。在传统向 近现代转变的历史关头，儒家自然占据着争论的焦点。无论从政治、社会还是思想文化方面看，这段转变都是不折不扣的革命史。就政治而言，革命意味着推翻君主制，建立共和国。儒家与君主制本来就难以切割。近代儒门代表人物试图保全君主制的言论与行动，只能让儒家同君主制捆在一起沉入历史的深渊。就社会而言，革 命意味着破除儒家所引导的、作为君主制正当性资源的宗族制度--现代共和国当然难以同传统的宗族社会相互匹配。当其社会、政治基础都已丧失殆尽，儒家在思 想文化上便难以维持下去。 无论情感上接受与否，道咸以降，有识之士均能清醒看到这一时代巨变。集中了传统中国泰半精华的儒门子弟，自然更不例外。即令殉道殉君，也正是确知势 无可挽之后的决绝之举。儒门本身对儒家的检讨反省，其痛切深沉，一如明末遗老之于阳明心学。面对现代转折自我变革的儒家，虽已不据学界主流，但血脉所传， 自成一系，这就是所谓现代新儒家。 由于中国现代化道路的曲折与分殊，新儒家在不同历史时期也有复杂的分化。清末保守派、维新派乃至革命派中都有旧学统中的大儒，其中多当时政界的风云 人物，虽彼此攻讦不已，但均能依据对儒学的发挥引领不同政见，此项暂且不表。本文所谓新儒家，是在五四运动前后，儒家传统与现代文明之间的主客地位已然颠 倒，儒家已丧失引领政治思潮的权威之后出现的统绪。他们不是因传统教育而持先天立场之儒家，而是了解新学，出入中外，以平心权衡折冲中西高下之后，重归六 经的儒家。他们所处时代的中心政治问题，已不再是满清政权与君主制度的存亡，而是民国自身的政治危局：党派林立、军阀割据、中日关系、国共之争。 虽然不必像清末儒家那样纠缠在君主制度与民族主义这些麻烦问题上，新儒家还是要面对那个时代最大的政治争论：中国应该建设怎样的共和国？或者说，在 宪政与党国之间，在三民主义与新民主主义-社会主义之间，如何评判？ 鼎革之际，新儒家门下精英多选择离开大陆，故一般将新儒家与海外及港台新儒家相混同。20世纪末，中华人民共和国境内儒家思潮复兴，亦自立为大陆新 儒家，以与境外新儒家相区别。但也许两造都忽视了民国新儒家仍有宗师居于大陆，建元之后尚著述思考不辍。 本文拟重新梳理新儒家之谱系如下：新儒家于五四运动前后出现之后，其整体在建国前后分化，一支为境外新儒家，以牟宗三、唐君毅等为代表，基本为熊门 弟子，再加上钱穆、方东美等老一辈；另一支则为大陆新儒家，第一代以梁漱溟、熊十力等为代表；第二代则以近十年兴起的儒家人物为代表。大陆新儒家的代际之 间，虽没有明确的师承关系，但不可否认梁熊等作为大陆第一代儒家的地位。不唯宁是，作为境外新儒家大多数代表人物的师长辈，他们在共和国建元之后的思考， 更值得思想界的重视。大陆第二代新儒家与他们面对着同一个社会主义共和国，尤其不应当绕开梁熊二位的思考去谈论所谓的"儒家社会主义"。 新儒家外王学的根本问题就是中华文化传统和现代中国的关系问题。撇开中华人民共和国这60年的历程，现代中国从何谈起？ 从儒家立场出发，对于中华人民共和国大体可以有这样几种态度：第一是既不承认其政统，更不承认其道统。于政治、文化全盘否认之。境外新儒家主流大体 如此。大陆新儒家第二代中亦有此态度。第二种态度是将其政统作为给定的历史实际接受下来，但不承认其有独立之道统，效法历代儒家对待正统王朝的态度分辨道 势、以道压君。大陆新儒家第二代的主流，例如所谓"政治儒学"之方案，即属此列。即使目前的"儒家社会主义"论调，也是将两造作为外在的东西相互结合的。 第三种态度则是，正视新中国自有之道统，努力理解之，且把新老中国在道政二统上的联系视为最根本的问题。目前只能在第一代大陆新儒家中看到这种努力。 由于儒家与革命政党在中国近代史上的直接冲突，要儒家严肃承认革命所建之国的正统性非常困难，遑论正视其后的道统。这既需要有一个足够展开现代中国 政治及思想趋势的充分的历史过程，也需要直面实际不计俗议的大丈夫气概，更需要冷静全面地观察和客观深远地思考。同时满足这些条件的人物确实不多，我们且 以新儒家的代表人物梁漱溟为例，简单地考察一下儒家对于社会主义与现代中国的第三种态度，为大陆新儒家的进一步开展提供方向上的参考。 梁漱溟与新中国 与建国后在中共的建议下才去努力"接触实际"的一些纯学院派思想家不同，梁漱溟毕生的实践与思索本来就以"中国问题"为起点之一。民国年 间，他在此问题上的贡献主要是两个方面，即"认识老中国、建设新中国"。对老中国的认识，见于其著作《中国文化要义》及《东西文化及其哲学》。建设新中国 的实践，则主要是乡村建设运动以及在国共内战时期以民盟领袖身份的调停活动，而反映在著作上，则是《乡村建设理论》。中华人民共和国建元之后，梁 漱溟虽以参政建言的方式参与了新中国的建设，但政治上的波折使他对新中国的旁观更多一些。这位在新中国生活了近40年（已略久于他在民国时期的生命）的老 人因此获得了一个"认识新中国"的机会。这在著作上的主要体会则是文革期间草就的《中国--理性之国》以及建国初的《中国建国之路》。 梁漱溟的思索和行动是贯通的。他政治生活的根本目的缘于他对老中国的认识。他对新中国--即使是一个不同于他自己理想的"新中国"--的态度也取决 于自己在老中国时期的认知与实践。更重要的是，作为对中国传统文化与传统社会进行过系统地研究和总结的思想家，他对新中国政治的文化根源进行了深邃的考 察。梁漱溟是一个极其自信而有骨气的人，他对新中国的认识决非曲学阿世、有所贪求的一时狡狯之作，而是面对一个绕不过去的巨大历史存在的深沉思索。无论辩 护、反省、批评与赞美，皆从廓然大公之直心流出。唯仁者能好人、能恶人，此之谓也。 《中国建国之路》是认识新中国的政统之作，而《理性之国》则是论证新中国的道统，将之同老中国之道统积极联系起来的作品。这两部作品也是他1949 年之前所关怀的问题的自然延伸。 梁漱溟在民国年间孜孜奔走数十年者，只为建设一个新中国。为此必须检讨老中国的崩溃。老中国是所谓伦理本位、职业分立的社会。传统文化则是一个理性 早熟的文化。与西洋文化相比，中国传统文化中个人、团体之地位弱于西方，家庭与天下的地位则强于西方。由于早熟的理性主要运用在生活伦理上，故既无科学技 术传统亦无宗教组织传统；而伦理本位、职业分立的特点则排除了社会阶级的存在。老中国自有其治道，拥有这些特点怡然自得，无往不适。但经与西洋文化全面接 触，这些长处同时即是短处。最大的一个结果是无法建立真正的国家。国家发育于团体生活，而必须以阶级社会为基础。 "若特指其（指中国）失败之处，那不外两点：一是缺乏科学技术；二是缺乏团体组织；更无其他。而近代西洋正是以科学技术和团体组织见长，也更无其 他。我在《东西文化及其哲学》上曾指出近代西洋的长处有三点：一是社会和政治上的德谟克拉西精神......现在......因我悟得德谟克拉西精神是团体生活的一种进 步，不宜只提这一种进步，而忽置其根本团体生活......"（《乡村建设理论》）这里的团体，指超越家庭的共同体组织，包括宗教组织、阶级与国家。 首先，撇开表述上的不准确，梁漱溟确实超越了五四新文化运动的根本见解，与此相比，熊牟一系的新儒家仍然纠缠在道体坎陷、开出"科学─民主"新外王 的思路上。甚至直至今日，不少以西方研究为业的学者，仍然没有领悟到家庭之上的"团体"（无论其为城邦、教会、阶级或者国家）之于西方远比所谓"民主"根 本得多。团体其实也是梁漱溟所谓"个人"的另一方面，两者不可割裂。 其次，梁漱溟对国家和阶级的看法大体符合马克思主义。但他对中国社会的判断则与中国共产党完全相反。梁以为传统中国社会根本不是那种阶级社会，是以 俄国式的革命（无论资产阶级革命还是无产阶级革命）在中国根本行不通。（参见《我们政治上第二个不通的路--俄国共产党发明的路》） 最后，既然中西社会之差别主要在团体组织，而国家亦由此团体发育而来。那么建国事业，莫急于建立这样一个新组织。又因为中国社会没有阶级，只有式微 的家庭，那么建立这样的组织就该在旧式家庭占统治地位的乡村入手，以新礼俗锻造新团体。此即梁氏乡建运动的根本关怀--通过乡村建设入手解决中国问题。 可以看到，在出发点与目标上，梁漱溟与老中国的那些革命者有共通之处，即建立新团体，进而建立新国家；但同时也有进一步的差异，即梁否认老中国社会 有阶级，进而否定建立作为阶级先锋队的革命政党之必要。梁1938年在延安窑洞里和毛泽东的热烈辩论，症结就在这里。毛批评梁没有看到人类社会的普遍性 --阶级斗争；而梁则反驳毛没有看到中国社会的特殊性--伦理本位和职业分立等等。 历史为这场双方互不服输的辩论作了裁决。对中共的胜利建国，除国民党之外，最不服气的大概就是梁漱溟此类另有一套建国方略的人，但最慎重地加以思考 与总结的也是他。1950～1951年之际，梁总结了中共之三大贡献：一则统一建国、树立国权；二则引进团体生活；三则"透出了人心"--即奋发向上的忘 我精神。 第一大贡献非常明显。第二大贡献实即能够建立主权国家的主要理由。梁的乡建乃至国民党的党建，何尝不是团体生活的努力，何以唯独中共成功了呢？这是 给梁带来最大痛苦的地方--不仅他对新中国的建设失败了，甚至他对老中国的认识可能也是错误的。而建设新中国之失败正因认识老中国的根本错误。在和毛的辩 论中，他似乎是一败涂地了。 但梁仍然坚持他对老中国以及中西差别的根本看法。在《建国之路》中，他认为中共在中国社会造就了准阶级（亦即原本无阶级），然后以一种近乎早期基督 教的方式在血与火的斗争中建立了团体生活。因为斗争能最大程度地凝聚团体的力量。与此相比，试图代表全民因而丧失阶级基础的国民党失败了，试图通过礼乐 （而非斗争）建立团体生活的乡建道路也失败了。历史表明，中国的团体生活只有通过阶级斗争才能成功地建立起来，而这是作为儒家的梁漱溟明知而不肯为的。 "原来集团引起斗争，斗争促成集团。集团实与斗争相联，而散漫则与和平相关。" "集团生活在数千年来我们中国人一直是缺乏的，而今天中国共产党在其团体组织上的成功，几乎可以说是前所未有。" "我苦心要引进团体生活，却不成功；因为我不想走这条路（笔者按：即斗争之路）。及至见到共产党成功了，胸中只有说不出的感慨。" 梁漱溟没有接着去思考这个对于儒家来说至关重要的政治哲学基本问题：政治团体是否一定缘于斗争？政治团体内部的伦理风气与其外在斗争的需要如何相辅 相成？相反，他直接将团体生活所需的基本伦理精神（人心）归诸中共无意所作的第三大贡献： "今天我的路没有走通，而共产党的救国建国运动却有成效于世。--特别是见出了人心的透达流行渐有其新道路，人的生命之相联相通渐有其新道路，大致 可解答我夙日的问题......中国共产党自始即不理会这问题，但它却不知不觉竟然走对了......中共只是无意中作了两件事：好像一个伟大宗教的样子，填补了中国缺乏 宗教的漏空......从而引进了团体新生活，以代伦理旧组织。" 团体生活所需的这个向上的、忘我的精神透出了人心的本性。人心与人生的问题本出于梁漱溟独得之思，也是他"中国问题"与"人生问题"两大根本问题的 联系中枢。梁漱溟对资本主义社会的法权基础一向颇有批评（这和中共的影响无关），即"权利"意味着一种利己的、占有的、向下的精神，表现了人心染污沦落的 一面。是以所谓宪政民主的道路非但行不通，而且要不得。这是梁漱溟晚年接受共产主义理想的主要背景。 由此大体可看出梁漱溟在建国初期对中华人民共和国之政统与中国共产党之道统的基本意见：中华人民共和国结束分裂建立国权，其政权之正统性自无可疑。 其建国的根本方式也是引进团体生活。团体生活有两面性，一是对外斗争，另一是内部的积极向上之人心。对外斗争（阶级斗争、民族斗争）是中共最自觉的，然而 不合道统，为梁所不取，却正是历史之所选择。积极向上之人心则关乎道统之基本问题，但又是中共为了缔造团体无意中获得的。总之，虽然人民共和国的政统毋庸 置疑，中共之新统却不尽符合旧道统，即使有所发扬，也是不自觉的。 中国共产党的意识形态决不会像梁漱溟那样割裂斗争与人心。中共也不会承认它只是无意地弘扬忘我精神。用党的术语表达，阶级斗争、阶级意识、无产阶级 革命精神本来就是不可分割的整体。当梁漱溟在中华人民共和国继续生活 20多年之后，在毛泽东时代的巅峰，他就有了一个绝好的机会全面观察这一切是如何联系在一起的。 梁漱溟在《中国--理性之国》中继续了他对新中国的认识。与一切肤浅阅读告诉我们的相反，这部书固然是一次在道统上论证社会主义的笨拙尝试，但它同 时也比《中国建国之路》更顽强地坚持了梁漱溟对老中国道统的一贯看法。这是一部融贯中国古今道统的奇特作品。梁氏认为：社会主义革命大成于中国，其主要根 源在于中国的传统文化，而作为世界革命的中心，中国将来能在人类社会率先进入共产主义，其契机仍然在于发扬、提高传统之精神。 为此，他对建国前后的观点作了大幅度的调整。表面上他不再纠缠于中共与他各自"团体化道路"的得失，但建国初年归为中共团体化道路特有优点的东西， 梁氏现在几乎全部重新吸收到中国传统中去。他虽然承认了中国古代社会确实是阶级社会（这是30年代他和毛辩论的焦点），但他仍然强调伦理本位才是这个相当 弱的阶级社会的根本特点。而伦理本位的文化在老中国的时代既使"汉族无比拓大"，更使中国共产党能够团结有关社会力量，发扬超越个人的集体主义精神进行革 命与建设。梁漱溟巧妙地运用了中共在工人阶级弱小的社会发动无产阶级革命成功的例子，援引了列宁的理论，区别了无产阶级的存在与无产阶级的意识，将中国革 命与社会建设的成功归结为"无产阶级精神"，从而收入他自己所谓"人心"的方面。 这就是说，随着对中共革命与建设事业的了解，梁漱溟放弃了"中共不自觉地建立起向上之心"的看法，但同时立刻将此向上之心与基督教式的斗争─团结精 神区别开来。在仍然只对"阶级斗争"教义做象征性援引的同时，梁漱溟将中共团体精神的实质同伦理本位的传统文化以前所未有的方式积极地联系起来。这不能不 说，是新中国的社会主义建设为他提供了新的证据。 梁认为，归纳社会主义建设的问题，"一、在大小集体中，如何把彼此协作共营的生活做好？二、如何提高人们的品行风格和陶成社会良好风纪，把劳动纪 律、社会秩序径直寄托在人们的自觉自律上？......中国社会传统的伦理本位主义无疑地将是对前一问题最适合的贡献；而在后一问题上，则中国古人所好讲的礼乐正 切合需要......"（《中国--理性之国》） 梁修正了自己对传统中国文明的批评，将伦理本位主义与家族本位主义区别开来。认为伦理本位主义虽然没有导致老中国成为现代意义上的国家，却使得汉族 在人类文明史上无比拓大，为中国社会主义革命提供了基本的历史条件。更有甚者，伦理本位主义既克服了个人主义，也高于集体主义--因为集体主义只是放大的 个人主义而已。伦理本位主义表示"心的时代"将取代个人主义、资本主义的"身的时代"之到来。在这个意义上，中国的社会主义，只是这个人类的"心的时代" 的先声。 正是通过他的晚年"心学"，梁漱溟将哪怕脱离无产阶级存在的、大公无私的"无产阶级精神"与伦理本位主义紧密地联系起来，从而在新时代里完成了他对 伦理本位主义也就是中华文明的最高肯定。他用这个自认为中华文明精粹的东西贯通了中国的过去、现在和未来，贯穿了儒家和社会主义-共产主义、概括了中西文 明-政治之高下。传统儒家能够克服狭隘阶级立场是伦理本位主义中为对方（包括被统治者）设身处地着想的因素（"无产阶级精神既有其高于我们传统习俗之处， 同时又和我们固有精神初不相远，中国人很容易学得来。"）中国走社会主义而非资本主义道路是因为伦理本位主义中重视义务而非权利的要素，中国将来能够率先 进入共产主义，则是因为伦理本位主义中的人心向上因素。（"中国在世界上所以率先建设社会主义，盖因其自有几千年的文化背景在；这里根于同一理由，又可以 指出在'超出资产阶级法权的狭隘眼界'，实现'各尽所能，各取所需'的问题上，吾人较之西方人将容易的多。"） 如何继承第一代大陆新儒家的遗产 从表面上看，大陆第一代新儒家的历史处境已经过去了，但他们留下的沉重遗产是无可回避的。梁漱溟朴拙深沉的思考给后人留下了这样一些问题： 首先，如何在中华文明的危机与中兴的历史背景下重新思考政治哲学的一个基本问题--对外斗争与对内团结的团体精神；更重要地，如何在伦理本位的中国 式共同体中给出解决这个问题的新线索？ 其次，如何总结中华文明的基本生活方式与社会结构？这个问题即使在新儒家内部亦有争论，遑论其他思想流派。针对梁的伦理本位说，熊十力曾批评道： "中国家庭确是国家民族衰败危亡之原。他拿伦理本位来粉饰太过。实则帝制之久、封建思想之长不拔......皆由家庭之毒太深"。（《熊十力全集》第八卷）此非一 时激愤语，熊十力撰写《原儒》，本就针对着"伦理本位"之类的儒家而发。熊氏以一代儒宗，视中国传统家庭制度为毒刺赘疣，这难道不发人深省吗？ 再次，如何理解社会主义中国？第一代大陆新儒家历史处境的最大变化是社会主义中国的发展和变化。社会主义中国本身的变化及其中之不变，乃是我们思考 儒家传统常变之道的历史前提。 总之，继承第一代儒家的遗产，首先是进入以下三方面所构成的完整的问题视野。即中外文明的消长之势、儒家传统乃至中华文明传统之再理解与现代社会主 义中国之命运。这三方面缺一不可。尤其不能脱离现代国家与中外关系阐述儒家传统。而进入这个问题视野的最好线索，莫过于重新发动毛泽东、梁漱溟与熊十力辩 论的核心话题：家庭、团体与国家的关系曾经是怎么样的？又应当是怎么样的？在这样的思考进程中，儒家的命运同社会主义的命运将难以逆料地纠缠在一起。 

主持人：非常感谢大卫，我们的下一位演讲者为刘禾女士，她是人类学教授和汉语言学教授，以及哥伦比亚大学的比较文学领域的学者，她也是筹办本次论坛的一位组织者。她的研究领域涉及翻译学理论、文学、现代主义和科学技术的关系，她的著作有《跨语言的要素：文学、民族文化与翻译理论的统一》、《帝国间的冲突：现代世界形成过程中的中国发明》，她在芝加哥大学工作期间就已经开始致力于从事新媒体和心理分析领域的研究，并就此撰写了《弗洛伊德机器人：数字写作和无意识的未来》，有请刘禾教授。（全场鼓掌）　　数码媒体(Digital Media)的诞生对于人的认知和感知方式提出了很多新鲜的问题，它同时也对传统的哲学本体论和认识论提出了新的挑战。　　比如，我们应如何思考人与机器的关系？如何思考人脑与电脑的关系？这方面其实已经有了大量的研究，我就不必一一列举了。但人们在思考上述问题的时候，考虑得比较多的还是电脑交流网络与大脑神经网络之间的类比关系，而往往忽略信息论与精神分析理论之间存在的那种历史联系，以及弗洛伊德的恐惑论（The Uncanny)在人工智能研究和数码影像方面为什么又有重新抬头之势等问题。　　今天，我想从新媒体或者数码媒体的视角，重新审视弗洛伊德曾经对恐惑的心理现象提出的那些解释，而他的论述反过来对于我们认识新媒体的启发。　　我希望从克劳德·香农开始讲。　　“终极机器人”对所有接触它的人产生巨大的影响 　　上世纪50年代，香农创始了信息学理论，并且成为了该领域的专家，工作于贝尔实验室。他创造出了一个奇特的名为“Automaton”终极机器人的玩具，我从一位艺术家那里得到了这个“终极机器人”的复制品。这个机器有一个非常简单的反馈机制，它的功能就是把自己关闭。　　在上世纪50年代初，英国科学作家Arthur Clark当时正在美国研究战后迅猛发展的通信技术，他就生动地描写了他在贝尔实验室中看到的香农的“终极机器人”。他写道，“这个装置看上去极为简单，是一个木质的小装饰箱，大小就像一个雪茄烟盒，一侧有一个开关，触碰开关后，盒子会仿佛生气般地嗡嗡作响，盖子缓缓打开，从底下升起一只手。手往下伸，关掉开关，随后缩回盒子里。盖子也再度关闭，嗡嗡声停止了，一切又恢复了平静。如果你毫无准备的话，这个装置产生的心理影响可能是非常令人难忘的。这样一个机器唯一的功能就是把自己关闭，这令人感到毛骨悚然。”　　“终极机器人”能够给任何直接接触它的人一种清醒的体验。Clark注意到了这个机器对所有接触它的人都产生了巨大的影响，即使是那些名声显赫的科学家和工程师们都要花上好几天才能从那种震惊中恢复过来。换言之，我们应该把香农的“终极机器人”作为一种“毁灭本能”（Death Drive）模拟模型来看待。　　从“熵流”到“信息熵流”　　“毁灭本能”是弗洛伊德猜想中最具争议的理论，它与热力学七大法则中“熵流”这一概念有关。Erns Jones主张，弗洛伊德通过提出“毁灭本能”的概念，希望建立起稳定性原则与热力学第二法则间的关联。弗洛伊德尝试去解释所有有机体寻求平衡和毁灭的这种与生俱来的倾向，他认为人类和所有的生物都有一种走向死亡的趋势，从而回到无机物质的状态。他将这一趋势称为“毁灭本能”，有时候也翻译为“死亡本能”。　　在热力学中，我们知道一个自给自足的系统有被耗尽的趋势而且这一趋势是不可倒退的。我们以熵流加以衡量，这是热量除以温度得到的一个值。热力学第二法则规定了能量的流动方向，例如热量永远是从高温处流向低温处，同时也规定说封闭系统中的熵流不会减少除非受到外因的影响。Erns Jones持有与弗洛伊德提出的毁灭本能不同的观点，他精确地通过热力学原理提出，只要生命体不是一个封闭的系统，它们就可以从外部获得能量，并取得负熵流。　　根据这一论点，Jones认为弗洛伊德将“熵流”和“毁灭本能”结合起来的尝试是失败的。弗洛伊德时期的不少心理分析学家也认同这种观点。而在1931年参与国际心理分析学报辩论的学者们也认同这种观点。但辩论并没有得到令所有人满意的结果，有关“熵流”和“毁灭本能”间关联的理论始终受到批评家的关注。　　上世纪70年代初，Anthony Walden决定开始以控制论的名义对弗洛伊德的“熵流”原则加以批判。Walden认为弗洛伊德的神经网络学说预示了作为信息处理系统的当代的人脑模型的出现，而且弗洛伊德几乎预见到了控制论，但是由于灵魂的生物能模型以及他对于开放及封闭系统间区别的并不完美的理解而受到了阻碍。　　从严格意义上讲，香农对“熵流”做的隐喻式的改动其实也无法通过热力学第二法则的考验。就像其前辈弗洛伊德一样，香农借鉴了热力学第二法则中有关熵流的概念，并将其从能量的衡量单位即热量，转换为信息的衡量单位即二进制位。这是香农最为著名的理论，他基本上对信息熵流进行了重新的定义，显示出信息熵流衡量字母序列或信号中的随机性，香农将这一熵流的概念作为其通信的数学理论体系的核心。　　弗洛伊德的恐惑论对于当前新媒体的理论思考，至少具有三方面意义　　生物、能量和信息系统间的关系以及熵流作为媒介的作用，是科学史学家十分感兴趣的研究领域，但并不是我今天要讨论的话题。我今天所感兴趣的问题，是“后生机论”对于有机和无机区别的认识如何令数字媒体中的人机关系变得愈加复杂，尤其是这种认识如何冲击我们与自动化之间的关系。我想重新来审视弗洛伊德的“恐惑论”，令其与自动化、影像制作和数字媒体的最新发展产生联系。　　弗洛伊德分析恐惑心理的经典论文发表于1919年, 题目是 “Das ‘Unheimliche’”（意即“恐惑论”）。我认为，这篇论文对于当前新媒体的理论思考，至少具有以下三个方面的意义。　　其一，在当代视觉文化和所谓后现代艺术中，数码动画和机器人日趋逼真，其造成的各种恐惑心理反应，已迫使新媒体理论家不得不回到弗洛伊德的那篇经典论文，去重新认识现代人的审美趣味。　　其二，假如精神分析理论对于数码媒体的确有某种解释力的话，那么我们是否还应进一步追问，在弗洛伊德那里“恐惑心理”究竟是如何提出来的？究竟有什么含义？正确理解并回答这个问题，对今天数码媒体的研究有至关重要的意义，因为弗洛伊德当年的研究所针对的，正是德国浪漫主义名作家霍夫曼的著名小说《睡魔》(Der Sandmann）中出现的机器人。　　其三，也是最重要的一点，当前关于自动机（Automata)、数码影像、人工智能工程等方面的重大进展，在我们今天回顾弗洛伊德的研究和理论的过程中，是不是能有更新的理解和启发，从而更准确地把握数码媒体与精神分析理论之间的关系。　　在新媒体发展中，有关恐惑心理的论述有着广阔的应用前景　　事实上，弗洛伊德对于“恐惑心理”的论述，已经进入了人工智能工程的研究。日本机器人工程师森政弘在1970年提出一个“恐惑谷”的假说，他指出，如果机器人与真人的形象过于接近，那么它就会滑入“恐惑谷”（the Uncanny Valley)，造成令人毛骨悚然的心理反应。他这一假说的理论来源，就是弗洛伊德1919年的那篇经典论文。　　近二十多年来，好莱坞高科技电影在数码影像合成方面的实践，使得森政弘的“恐惑谷”假说得到了一次又一次的印证，成为好莱坞赢得高票房的利器，也构成今天好莱坞数码影像不可或缺的心理学原理。　　最后我想以一些图像来结束我的演讲，这是一项已经启动的“Uncanny Valley”（恐惑谷）研究，一些德国的神经学家们还在继续推进这一研究项目。这对于电影的研究也颇有意义。（播放图像）　　例如这幅图当中有一个会动的婴儿，这个图像让很多人感到不适。电影的评论家们也开始将其称为“Uncanny Valley”效应。还有另外一个，大家一定都认出来了，这是电影《极地特快》中的一个场景，同样也与森政弘提出的基于弗洛伊德的“Uncanny Valley”的假设相关。这里大家看到的是魔幻电影《贝奥武夫》的场景，可能很难辨认出来，这并不是女主角本人，而是被数字化的男女主角，他们通过安装在脸部的传感器来建模型，这是完全由计算机创作的，并非任何东西的复制品。　　1988年的好莱坞动画短片 《锡玩具》, 2004年的《极地特快》，以及2007年的 《贝奥武夫》都在“恐惑谷”的极限上做了各种不同的尝试，有的获得很高的票房，有的则票房极低。这些都与“恐惑谷”现象有密切关联。这是一些常见的例子。　　实际上，无论是弗洛伊德有关恐惑心理的论述，或者是森政弘的“恐惑谷”假说，在未来的新媒体和数码影像以及各种机器人、自动器的设计和应用方面，都有着极其重大的理论意义，也有着广阔的应用前景。

五帝时代之所以作为中国史的开端，乃是基于如下的意识：作为中国传统的天下政教形态在五帝时代业已开端，它体现在帝与群神的二层级的政治构造上面，这一构造对应于三代王制中的天子与诸侯的共治结构，而在天下型国家成立之后，这一构造又变易为圣与王、君子与君主的共治结构，后者是中国两千年传统政教形态的典范。帝与群神的分工，导致了对民的统治被架置在文化上而不是狭义的政治上，初步展现了中国传统政教将政治镶嵌在文化中的基本精神。

为什么这么一份重要的历史和宪法性文件却在漫长的一个多世纪里从未得到真正的重视，反而是英国人丁乐梅和日本人有贺长雄首先意识到了其真正的意义，实在值得我们的反思。

女权，似乎就是平等的同义。在西方的学术视野里，伊斯兰永远是穆斯林世界不平等的根源。

甘阳、王绍光、潘维、强世功等学者就"2008与中国复兴"的话题与北京大学深圳研究生院的法律硕士对话的部分。

提出反对“新蒙昧主义”。

艺术的发展有时如同酿酒，并不会因旧朝的结束而停止酿造反应，正如在南北朝时尚未及成熟的佳酿至隋代则渐趋醇熟。隋代（581－618年）国祚仅37年，在这短暂的时间里隋代书法起到了承接魏晋南北朝、开启唐代艺术之风的作用。自汉末藩镇割据到魏晋南北朝的战乱迭起，中国经历了361年的分裂状态，南北两地的文化交流受到了一定的阻碍。隋朝统一中国后，特别是开通了大运河，促进了南北两地文化艺术的交流。　　隋代书法的发展按地域可分为三大区域，其一是北方，其二是西北，其三是南方，各自按照自身的艺术轨迹运行，既有统一的发展趋势，又各具风貌。各地因自然条件不同，书法的载体也大为不同。　　隋朝书法的前期阶段是开皇至仁寿年间（581－604年），沿北朝旧习，体兼篆隶，在书法艺术上属于保守阶段。隋朝书法艺术是在不断的嬗变中升华的，其短暂的高峰期无疑是在隋炀帝朝的大业年间（605－618年），唐代则延续着这个高峰继续攀升。　　北朝碑刻的不足之处是板刻方拙，南朝纸书则具流于扁平的隶书笔意。隋朝不可能在30多年内彻底改变前朝书法的弊端而取得体系化的艺术成就，隋朝书法最大的成就集中体现在两个方面：其一，在北方，楷书成熟了 ，也就是说，隋朝楷书的历史就是摆脱篆隶的历史。其二，在南方，草书愈加规范化，隋代草书的历史同样也是摆脱隶书的历史，且时间更长一些。此外，无论是碑刻铭文还是纸书，书法风格不仅有地域性特征，而且渐趋个性化。　　一、楷书成熟于北方　　从北方到中原，隋朝书法继承了北朝碑版、造像记和墓志上的书法风格，开始出现多种多样的审美意趣。北方多崖壁，因石材丰富，故多碑刻铭文。这些原石主要分布在山东、山西、河南、河北和陕西，个别在四川、江苏、广东、广西。就目前存世的书法遗迹而言，隋代北方书法的载体以石质材料为主，书风以沉稳凝重、瘦硬精劲见长。导致其书法面貌多样化的原因大致有三种：　　1．隋朝书法是从篆隶过渡到楷书　　隋代早期的楷书与北朝篆隶保持着不同程度的字体联系，因而呈现出不同的书写风格，各显华章。　　隋朝初年的正书隶意尚浓，书风浑厚粗砺者往往是楷隶篆相杂的碑铭，如《杨通墓志》（国家图书馆藏）即是一例。以国家图书馆收藏的隋代石刻拓本而论，隋开皇朝（581－600年）后期，楷书铭刻渐渐增多，已多于隶书，结体也渐趋饱满，气势开张，如《谢岳墓志》（国家图书馆藏），有的还留有魏碑遗韵，见《默曹残碑》（国家图书馆藏）。又如《曹植庙碑》（北京故宫博物院藏拓本），开皇十三年（593年）刻，原石在山东东阿，尚留篆隶遗意和北魏旧风，唐代褚遂良的《倪宽传赞》胎息于斯。　　至大业年间（605－618年），楷书中的篆隶之意在北方地区已渐渐淡薄。如山东邹平出土的大业八年（612年）的《李肃墓志》（国家图书馆藏）不但脱尽隶意，并且露出了唐代欧阳询方劲有力的楷书端倪。河南洛阳出土的大业十三年（公元年）的《杜君妻郑善妃墓志》（国家图书馆藏）上的楷书已是十分圆熟了，若不是墓志铭署有年款，是隋是唐则难以区分。　　2．因继承北朝不同时代的书风而显现出不同的书写风格　　因隋朝书写者继承了北朝不同时期的书风，使隋朝的楷书风格呈现出多样化的趋势。如北魏的雄浑之体，北齐的雄秀之韵，北周的精巧之格，都滋润了隋代的楷书艺术。　　前文论及的《曹植庙碑》不仅尚留篆隶遗意，而且还有北魏旧风，使其书法的艺术内涵更为丰富，风格更为鲜明，显得粗壮厚重、平正坦荡。《青州舍利塔下铭》书于仁寿二年（601年），原石藏于山东益都广福寺（北京故宫博物院藏拓本），则继承了北齐隶书的笔法，隐现在楷书的笔划之中，体态敦厚而不失舒展。　　最著名的是丁道护书的《启法寺碑》，丁氏是谯国（今安徽北部）人，曾官襄州祭酒从军。原碑应在襄阳，现已佚，仅在日本存一孤拓本，是认识丁道护书法的重要依据。此书如北宋黄伯思所评：“不今不古，遒媚有法。”【1】蔡襄称之为“有后魏遗法”【2】，的确中肯，它直接影响了唐代欧阳询、虞世南书风的形成，可以说，丁道护是在继承北朝书法艺术的基础上确定了初唐书法艺术的发展格局。　　在晚些时候的大业九年（613年），《尼那提墓志》（1952年出土于陕西长安韦曲）因保留了北碑书法行笔如刀的特点而呈现出转折多方笔的古韵，愈显粗劲，同时，又汲取了南书的秀媚之态，隋朝的书法至此显然进入了嬗变时期，当“二王”书风“统治”到这里时，预示着长安城将会成为集南北文化之大成的圣地。　　3．因书写者对楷书不同的艺术感悟而呈现出不同的审美意趣　　隋朝书家对用楷书传达思想情感已经有了广泛的艺术实践，隋代楷书既可秀巧，亦能雄放，还有凝重之态。魏晋南北朝隶书中的一类渐渐向楷书过渡，出现了楷书的雏形，隋代则进阶为“楷模”，大量地应用到铭刻中，根据出土的许多隋代墓志，其刻工是向精巧雅致的方向发展。隋朝的篆书已基本让位于楷书，一般出现在墓志盖和碑额上。楷书畅行，以至于书写隶书的人大为减少。《龙藏寺碑》（河北正定龙兴寺藏）代表了正书碑刻更高的艺术水平，被书坛视为“隋朝第一碑”。该碑诸字结体严整，笔划挺拔，笔力内敛，书风峻峭精工。包世臣在《艺舟双楫》中称颂曰：“《藏龙寺》足继右军，皆于平正通达之中，迷离变化而不可思议……逊其淡远之神，而体势更纯一。”【3】王澍从该碑书风看到了未来的盛唐气象：“书法遒劲无六朝简陋习气，盖天将开唐室文明之治，故其风气渐归于正。欧阳公谓有虞褚之体，此实通达时变之言也。”【4】　　《董美人墓志》系正书碑刻，开皇十七年（597年）刻（神州国光社有影印本），出土于陕西西安。书者与刻者配合得十分默契，书写者的笔划修短有度，结体谨严而不失灵巧，刻者以刀代笔，刀刀见笔。《苏慈墓志》（北京故宫博物院藏拓本），正书碑刻，仁寿三年（603年）刻，清光绪十三年（1887年）在陕西浦城县出土。清康有为称之：“初入人间，辄得盛名。以其端整妍美，足为干禄之资，而笔划完好，较屡翻之欧碑易学。”【5】《董穆墓志》，正书碑刻。大业六年（610年）十一月刻，出土于河南洛阳，其正书以秀骨清韵、端雅婉约之风仍为今世书坛所倾倒，论及隋书者无不称颂之。　　康有为对隋碑的总结十分得体：“隋碑渐失古意，体多闿爽，绝少虚和高穆之风……”【6】楷书碑刻精品渐渐地发展为陕西多于河南，昭示着定都长安的隋朝逐步成为北方的文化中心，这无疑是盛唐强音的先声，入唐之后，这里跃升为中国文化的中心已是顺理成章了。　　二、西北、江南纸书大成　　南方遍野的桑麻是造纸的原材料，故书家多书写于纸。江南因石质山较少，碑刻相当有限，出现了一些砖铭。西北甘肃以西的沙丘地质决定了当地的书法载体只能是黄皮纸或砖块，这些艺术载体与当地的自然地理有着一定的关系，对形成当地的书法特性也有一定的客观作用。　　在西北，经生和抄书手们继承北朝的书写传统，仍然以纸书写经，书体渐渐脱开隶书的笔法，初步形成楷书的面貌，其特点是横划收笔和捺笔较粗，代表性作品是楹维珍的《优婆塞经》卷（上海博物馆藏）。楷书《大方等大集经》卷（北京故宫博物院藏）表明了楷书在西北已经进入了成熟阶段，此时正值开皇十五年（595年），书写者为一经生，其楷书笔法已相当娴熟和精到，隶意无多。可以说，在佛教绘画与雕塑方面，西北地区，特别是敦煌，其艺术影响是向东发展，而书法艺术则是由中原影响西部，这在高昌古城出土的砖上书迹《任谦墓表》中显现得十分鲜明，其行楷书于延和十一年（612年）尚有北碑粗劲方硬、厚重端庄的气度，但这种气度已渗透到楷书的笔划里了。　　经过魏晋南北朝的人口大迁徙，许多北方的文化人士来到社会相对稳定的南方，隋代江南地区依然是南方文化艺术的中心。“二王”书体在这里渐成为正统的书法艺术。为此作出最大努力的是王羲之的七世孙智永，他历经陈、隋，在山阴（今浙江绍兴）永欣寺为僧，人称“永禅师”。智永初学萧子云书，后以先祖王羲之为宗，在永欣寺阁上潜心研习了30年，弃笔成冢，继承并总结了“二王”正草两体的结体、结字规律，书成《真草千字文》（现藏于日本小川为次郎处），如苏轼所评：“精能之至，返造疏淡。”【7】此书代表了隋代南书的温雅之风，其规范化的王字草法、隽永的审美意趣从体法上确立了它的范本作用。当时，往求智永墨宝者络绎不绝，踏平门坎，他不得不以铁皮包裹门坎，人称“铁门限”，可知当时书界对规范化的渴求心情。显然，智永的努力完全在于规范和统一楷、草二体，这只有在隋唐大一统的政治局势下才能实现。从书史发展来看，智永《真草千字文》卷的规范作用超过了传为东汉蔡邕书《熹平石经》的影响。　　在此，我们还应当注意到纸绢类艺术品在经过1400余年的磨难后留存至今的概率有多少？智永在隋代共书写了八百卷《真草千字文》，北宋时宣和内府仅存七卷，南宋至今唯有一卷。粗略地说，隋代书法留存至今（包括流传海外、国外者）的概率是八百分之一。还有一个例证可佐证这个概率不会相去太远，如五代末的北派山水画家李成在身后留下数百件佳作，而至米芾的时代，已是“山水李成只见二本：一松石，一山水，四轴”。【8】 　　与《真草千字文》卷具有艺术联系的是隋贤的《出师颂》卷。从书者遒媚、婉约的书写风格来看，应是一位不同于经生的书家，这位隋贤的行气、草法和行笔的映带关系受到《真草千字文》卷的艺术影响，其草书笔划如捺笔尚留有一息隶书的笔意，然草法已入“二王”体系，可推知书者临写了前朝的某一本子，在临写中既保留了一些前朝的隶书笔意，又自然流露出其受“二王”影响后的草书笔法。同时，也表现出书家从追求字行的“势”过渡到追求字行的“韵”，正是这个“韵”才使他与众不同。按当时书家近北朝者多碑刻之痕、近南朝者多笔意的规律，此隋贤的生活地域和生活时代应与智永相当，其书与智永的《真草千字文》卷有着一定的艺术联系。参照《真草千字文》卷等纸卷书画名作的存世概率，这位隋贤的书迹留存至今的概率也决不会高于八百分之一。　　在江南，除纸书之外，砖铭也是极富成就的书法载体，如《僧璨大士塔砖铭》的制作工艺来自前朝两晋和当时的南北两地。刻工在砖模上阴刻文字，翻成砖坯烧制成砖，使字迹凸起呈浅浮雕状，制作工艺颇为精细，在撇捺之间尚留有北碑遗风，而更多的是蕴含了江南温润秀巧的笔风。此砖铭的书法艺术可谓集隋代南北之大成，这是隋代书法整体性的大趋势。　　三 、对隋代书家的再认识　　由于隋代到初唐无书史专门记载隋代的书事和书家，故隋代书家留名者甚少，除前文论及的智永、丁道护以外，留名者尚有：　　薛道衡（540－609年），字玄卿，汾阴（今山西宝鼎）人，隋炀帝朝官至司隶大夫。他虽未以书法名世，所书碑文如尔朱敞碑等被视为“非泯泯众人之笔”。　　房彦谦（生卒年不详），字孝冲，东武（今属山东）人，房玄龄之父。房彦谦于大业年间（605－616年）为泾阳令，在书法方面以草隶见长。　　虞世基（？－618年），字懋世，余姚（今属浙江）人，隋炀帝时官金紫光禄大夫。他博学高才，兼擅草隶。　　释智果（生卒年不详），会稽（今浙江绍兴）人，居永欣寺，他可能是智永的师弟。智果长于隶行草，自谓其书得王右军骨，想必其书风瘦硬。　　相信还会发现一些留名的隋代书法家。此外，对书写《出师颂》卷的佚名“隋贤”也应有一个客观的认识。在该卷拖尾上有南宋米友仁书于绍兴九年（1139年）的鉴定结论，此时的米友仁年约60岁，已是南宋内廷十分成熟的书画鉴定家，他必定是根据自己的鉴定标尺以及书者儒雅的笔性推断出书者系隋贤。何谓“贤”者？即德才兼备者，正如墨子所云：“列德而尚贤”【9】。这位“隋贤”不会是芸芸众生中的一个经生或抄书匠，如果他的书体、书风表现出他是一个普通的经生，小米是不会称之为“隋贤”的，也不会屑于作任何“审定”，其书更不会被历代名流和南宋皇室、清代皇家热衷地收藏。古代鉴定家称他人为“贤”是十分审慎的，至少对晋唐时期的抄书匠是不会称之为“贤”的。这位隋贤与智永的书风有着紧密的内在联系，根据他的书法体系及其书写用纸的材质，他主要活动于南方，卷中老到的艺术功力表明他很可能已是一位年长的贤达。大凡在隋代有成就的书家都在不同程度上经历过南北朝的历史阶段，对这些没有年款的艺术作品，在年代鉴定上的确需要一定的模糊度，应当与前朝的书法艺术联系起来进行分析和研究。　　隋代有成就的书法家大都形成了一定的艺术共性，几乎都长于楷书和草隶，尤其在南方，书家们继承了南朝的章草和今草的书法，《出师颂》卷的书写者“隋贤”亦如此。这代表了隋代书法的新时尚，是当时较“前卫”的书法艺术，为初唐兴盛的书法做好了充分的艺术准备。　　值得注意的是，初唐书家在年轻的时候都经历过隋朝书法家的启蒙，最具有代表性的初唐书法家有欧阳询（557－641年）、虞世南（558－638年）和褚遂良（596－658或659年）等，特别是虞世南曾经得到智永的亲授。初唐承接隋代书风十分紧密，以至于清代包世臣在《广艺双楫》里认定隋《太仆卿元公暨妻姬氏墓志》是欧阳询所书，实际上这个墓志上的字体是唐代欧、虞之书的先导。在绘画史上，将历北齐、北周至隋代的山水画家展子虔公认为“唐画之祖”，笔者以为，与之相对应的书法史，其“唐书之祖”无疑是智永和丁道护，“隋贤”则是与他们十分相近的书坛长者。　　　　对隋代具体书法作品的认识不能脱离书法历史的发展。东汉末年，蔡邕提出了书写文字的笔法问题，这意味着汉末对书写文字不但有了一定的规范化要求，而且还要求有相应的艺术欣赏性。此后，历朝历代的书法艺术均围绕着书之“法”而发展变化。如果概括历代书之“法”的种种变数，不妨说，魏晋南北朝进入了“立法阶段”，这是以“二王”书体的确立和南梁周兴嗣集王字成千字文为标志的；隋代发展到“普法阶段”，智永书写《真草千字文》八百本分发江南寺院，起到了普及“二王”书体的作用；唐代进阶为“执法阶段”，唐太宗推崇二王，以皇权法定了整个唐代的书风取向；北宋的苏、黄、米、蔡不囿于规整的“二王”畦径，讲求抒发个性的书风，标志着宋、金进入了“变法阶段”；元代赵孟頫、鲜于枢等书家标举“专以古人（晋唐）为法”的书论，将元代书法引入了“护法阶段”，努力维系着晋唐法度；明清两代的书法历史则是交织在“护法”和“变法”当中，后因“变法”的方法不同，如“碑学”和“帖学”之异，使明清书法的风格面貌纷繁不一。　　对隋代“普法阶段”的研究有助于认识《出师颂》卷在书法史上的重要地位，从后世将该书多次勒石、拓印的情况来看，《出师颂》卷十分规范的结字和草法实际上也起着一定的范本作用。隋代楷书基本上摆脱了隶书的笔意，但隋代草书尚未洗净隶书的笔法，智永和“隋贤”等江南书家尚在努力之中，最后由初唐书家们完成了这个历史使命。　　注：　　【1】 北宋·黄伯思《东观余论》，中国书画全书本，第一册，上海书画出版社1994年10月第1版。　　【2】 北宋·蔡襄语，转引自《中国美术全集·书法篆刻编3·隋唐五代书法》附录第5页，人民美术出版社1989年5月第1版。　　【3】 清·包世臣《艺舟双楫》，《历代书法论文选》第652页，上海书画出版社1979年10月第1版。　　【4】 清·王澍《虚舟题跋》，版本同【1】，第八册第801页， 　　【5】 清·康有为《广艺双楫》，版本同【3】，第811页。　　【6】 同上，第810页。　　【7】 北宋·苏轼语，出处同【2】，第1页。　　【8】 北宋·米芾《画史》，画品丛书本，第191页，上海人民美术出版社1982年3月第1版。　　【9】 战国·墨翟《墨子·尚贤》上第八，景印文渊阁四库全书本，第848册第31页，台3湾商务印书馆1983年版。

跟民生息息相关的领域，完全靠市场和私有化来解决，会带来巨大灾难。重庆此时提出做蛋糕和分蛋糕的问题，正当其时 重庆日报：过去许多年里，新自由主义在全球甚嚣尘上，认为只要将财产权交给私人，将决策权交给追求自身利益最大化的私人业主，将政府干预减至最低程度，市场就会源源不断地创造出无尽的财富，“下溢效应”最终会让所有人受益。果真如此吗？ 王绍光：卡尔·波兰尼说，“这种自我调节的市场的理念，是彻头彻尾的乌托邦。”20世纪末，在“华盛顿共识”蔓延的同时，穷国与富国、穷人与富人之间的鸿沟越拉越大，致使贫富差距最大的拉丁美洲国家纷纷向左转。到21世纪初，市场原教旨主义的危害变得更明显。 香港《信报》创办人林行止先生自称写了30多年政经评论，在2007年10月16日的专栏里，他开始对于自己“年轻时是盲目的自由市场信徒……一切讲求经济效益，认为企业的唯一功能在替股东牟取最大利润”反省。 2008年4月28日，他又发表专栏文章，重申“对过去理直气壮地维护资本主义制度颇生悔意”，因为“看到了太多不公平手段和欺诈性活动，而一些本以为‘放诸四海而皆准’的理论则经不起现实考验”。 重庆日报：林行止转向不久，一场严重的经济危机从美国蔓延至全世界，作为资本主义象征的大型企业一个接一个破产倒闭。 王绍光：是的。经济危机发生以后，迫不得已，冰岛、爱尔兰、澳大利亚、日本、英国、美国等政府纷纷出手将银行、保险公司、汽车业国有化。美国《新闻周刊》封面文章也惊呼：“我们都是社会主义者了”！ 虽然世界经济危机也拖累了中国经济，但现在全世界都承认，社会主义的中国经济将维持正增长，成为全球经济复苏的火车头之一。 重庆日报：在这种强烈的反差对比之下，重新审视中国坚守的方向和走过的道路，意义非同寻常。如何评价中国在过去30年中的社会主义实践？ 王绍光：在过去30年中，中国不可避免地走过弯路。尤其是在1990年代，中国有意无意地接受了新自由主义的“下溢理论”。在“效率优先、兼顾公平”的指导思想下，为了追求尽可能高的经济增速，牺牲公平、就业、职工权益、公共卫生、医疗保障、生态环境、国防建设等，带来了一系列严重的问题。 这时，决策者开始认真反思邓小平的警告：“如果搞两极分化……民族矛盾、区域间矛盾、阶级矛盾都会发展，相应地中央和地方的矛盾也会发展，就可能出乱子”。 2002年底召开的十六大，使用了“初次分配效率优先、再次分配注重公平”的提法；2005年底，十六届五中全会提出未来中国要“更加注重社会公平，使全体人民共享改革发展成果”。到十七大，标准提法已变为“初次分配和再分配都要处理好效率和公平的关系，再分配更加注重公平”。 从2002年起，中国政府还开始致力于建立健全覆盖城乡全体居民的社会服务和保障体系（包括免费九年义务教育，最低生活保障，基本养老、基本医疗、失业、工伤、生育保险制度等），其进展速度超过以往任何时期，大大充实了邓小平有关“共同富裕”的理念。 这几年，重庆把很多新自由主义的僵化思维———比如私有跟公有一定是矛盾的，计划跟市场是矛盾的———给打破了。重庆的国资在过去这些年发生了很大的变化，在重庆经济总量中占的份额也是越来越高，这是一个双赢的局面。还有，重庆把地价的升值握在政府手里，地价的升值没让少数地产商全部拿走，这是重庆房价较低的原因。 重庆日报：现在重庆提出要分好蛋糕，缩小三大差距。这是否也可以看做是对新自由主义的反思？ 王绍光：我个人是这样认为的。中国还有其它地方也做了很多探索，但层级要低一些，比如像华西村，或者一些县级市、地级市等。重庆是在省一级里比较好的一个例子。重庆的探索，放在整个国家层面来看都很有价值。 在新自由主义影响最严重的时候，许多跟民生相关的东西都交给市场了，包括教育、医疗等等。众所周知，医疗、教育跟人的发展有巨大关系。一个小孩子长大，能不能得到全面发展，跟他能否得到良好的教育有巨大关系。如果完全让家长的购买力来决定，穷人的孩子永远也不可能改变命运。跟民生息息相关的领域，完全靠市场和私有化来解决，会带来巨大灾难。重庆提出解决做蛋糕和分蛋糕的问题，可谓正当其时。 群体之间的平等应该比个人之间的平等更受关注。群体往往被内部成员和旁观者视为一个整体，从而形成一定程度的认同感。认同感一旦成形，群体之间的差别很可能变成它们相互冲突的根源 重庆日报：我们讨论分蛋糕和做蛋糕，实质上是讨论公平和效率的问题。那么，当下的中国社会是否公平？ 王绍光：回顾战后60年，在头30年里，国际共产主义运动风起云涌，民族解放运动一浪高过一浪。连西方国家也在民众的压力下不得不对其资本主义制度进行改造，引入社会主义因素。后30年，风向陡转，原社会主义国家纷纷易帜，全世界大行其道的是新自由主义。30年过后，人们才发现，这个世界已经变得十分不平等了。 这种不平等表现在国与国之间和国家内部。以中国为例，改革初期，不管是城市内部还是农村内部，收入分配的差异都不大。而到本世纪初，农村的基尼系数已超过0.35，城市的基尼系数也超过了0.3。与发达资本主义国家和其它转型国家相比，中国收入不平等扩大的速度实在有点太快。在131个有数据可查的国家中，中国的收入分配基尼系数排在第90位。 重庆日报：从社会发展的角度看，不平等程度有所扩大不一定是坏事，反而有利于调动人们的能动性和积极性。 王绍光：改革初期曾对“平均主义”进行过批判，后来的一系列改革措施都着眼于打破“铁饭碗”和“大锅饭”，让一部分人和一部分地区先富起来。因此，改革导致收入和其它方面的差距扩大，在所难免。问题是在纠正“平均主义”倾向方面中国是否走过了头？ 重庆日报：要研究不平等首先必须了解什么是平等。那么，究竟什么是平等？ 王绍光：自从18世纪末法国革命以来，平等一直是世界上很多人追求的理想之一。“平等”看似一个简单的概念，实际上，不同人所说的“平等”意思可能千差万别、甚至完全不同。平等是个复杂的多面体，如果只从一个角度去观察它，难免失真。 谈平等，首先涉及到平等的主体问题。平等的主体既可是单个的人，也可以是人的群体。在理想的情况下，如果社会的同质性和信息的可获取性很高，平等的主体应该是单个的人。事实上，在很多情况下，群体之间的平等也许比个人之间的平等更受关注。这是因为，群体往往被内部成员和旁观者视为一个整体，从而形成一定程度的认同感。认同感一旦成形，群体之间的差别很可能变成它们相互冲突的根源。例如，在卢旺达，比利时殖民者曾对胡图族与图西族分而治之，并故意造成两族之间资源分配的不平等，这为后来的悲剧埋下了伏笔。 对中国整体而言，最重要的群体差别恐怕是地区差别、民族差别、城乡差别、城市居民与外来人口之间的差别、性别差别以及阶级阶层差别。 收入分配，在现阶段可以实行罗尔斯原则，即能平等分配则尽量平等分配；如果某种不平等分配对最底层民众更为有利，也可以接受这种不平等。在这方面，重庆做了一些有益的尝试 重庆日报：关于平等的主体，并没有太大分歧。分析和评估平等的核心问题应该是“什么东西的平等”。 王绍光：平等应该包括以下几个方面： 一，尊严的平等，人应该享受同样的关怀和尊严。 二，机会的平等。机会平等要求所有的社会地位对所有人开放，反对任何基于种族、民族、性别、出身地、宗教信仰的歧视，信奉什么人得到什么地位应看他们的能耐和努力程度。与僵硬的身份等级制相比，机会平等思想的进步性是毋庸置疑的。 然而，即使消除了限制机会平等的所有法律障碍，结果方面不平等也不会消失。1960年代民权运动以后的美国如此，1990年代消除种族隔离后的南非亦如此。美国的社会流动性比欧洲国家大，也就是说，美国机会的分布比欧洲国家更平等，但与此同时，美国又比绝大多数欧洲国家更不平等。为什么会这样呢？因为一般所说的“机会平等”只是形式上的机会平等。家庭背景和自然禀赋方面的差异使孩童并不是处在同样的起跑线上开始人生的道路；他们从父母那里继承和自己积累的人力资本（教育和训练）、文化资本（品味与谈吐）和社会资本（关系网络的宽度、厚度和密度）又会影响自己追逐人生目标的历程。 在过去几十年里，学者们提出了各式各样的实质机会平等理论。这些理论都有一个大前提，即在某些关键领域，结果必须平等，只有这些领域的结果平等了，人们在机会上才真正平等。 三，收入的平等。绝大多数关于不平等的研究都聚焦在货币收入的分配上。认为钱越多，预算许可的范围越宽，人们的自由度越大。现在网民谈的都是“让工资飞”。这种言论存在有两方面的缺陷。一方面，它们把注意力集中在税前收入上，忽略了税收的影响。另一方面，多数对收入分配的研究没有考虑财政转移支付和社会支出对最终分配的影响。财政转移支付包括诸如退休金、失业救济金、伤残救济金等种种收益。 仅仅盯在工资上是不够的，应该让公共消费飞起来。经济发展到现在这个阶段，仅仅靠提高私人的收入和私人的消费水平，不利于改善社会的福利。在这个阶段，政府应该拿出钱来，投入到教育、医疗、社会服务等领域，促进公共消费增长。公共消费起来了，老百姓花钱的地方少了，钱包自然就会鼓起来。 此外，理论界还有资产的平等、权利的平等、资源的平等、福利的平等、能力的平等、参与的平等，等等。 重庆日报：在讨论平等分配的准则时，政治理论家们往往针锋相对。对政策制订者来说，如何把握这些准则？ 王绍光：政策制订者没有必要拘泥一家之言，相反应该根据中国的实际情况博采各家之精华。 我认为，在基本权利的领域，应实行绝对平等原则。身为中华人民共和国公民，不管是男是女、出生在乡下还是城里、居住在东部还是西部，他们都应享受同样的权利、履行同样的义务。 此外，政府有责任保障每位公民形成基本能力和得到基本保障。基本能力包括两个内容，一是基本保健，一是九年义务教育。没有基本保健，孩子可能夭折，活下来也缺乏必要的体能和体力；没有基础教育，在日益依赖知识的今天就等于丧失了市场竞争能力。基本保障包括失业保障和最低生活保障，为最底层的民众提供最起码的经济安全。根据国际劳工组织2004年的各国经济安全状况的评估，中国排在四级中的最低一级。提高普通民众的经济安全感是政府的当务之急。 在现阶段，中国可以实行罗尔斯原则，即能平等分配则尽量平等分配；如果某种不平等分配对最底层民众更为有利，也可以接受这种不平等。罗尔斯没有明确说“最底层”有多大范围。我认为，这个范围不能过窄或过宽，以底层20%为准。 在这方面，重庆做了一些有益的尝试。譬如，重庆的户籍制度改革、公租房建设、微型企业扶持政策，都是采用了“罗尔斯原则”，更关注于最底层民众的利益。 我国目前的再分配机制问题很多。无论是救济性再分配、补偿性再分配、还是保险性再分配，着眼点都放在城镇居民身上，基本上忽略了农村居民。为了实现长治久安，中国必须建立一套行之有效的再分配机制，为大多数人提供收入保障，使之不会因失业、患病、年迈而陷入贫困。 王绍光简介 王绍光，1954年生于武汉，1982年获北京大学法学学士学位，1984年获美国康乃尔大学政治学硕士学位，1990年获康乃尔大学政治学博士学位。1990—2000年任教于美国耶鲁大学政治系。现为香港中文大学政治与公共行政系主任、教授，英文学术刊物《The China Review》主编。 记者 周季钢 龙在宇    

中国对环保的重视始于1978年，小平同志首先提出中国应制定环境保护法；1982年，中国将“国家保护和改善生活环境和生态环境，防治污染和其它公害”写入了《宪法》；1984年，中央将环保提到了“基本国策”的地位；1994年，中国确立“可持续发展战略”；1997年，《刑法》增加了“破坏环境资源保护罪”；2003年，中央提出以人为本，全面、协调、可持续的科学发展观，提出城乡、区域、经济社会、人与自然和谐、国内发展和对外开放五个统筹发展，环保越来越占有重要的战略地位。

本文以法律移植与现代国家转型为背景，考察了最近20年来法理学思潮从马克思主义法理学到法律文化论和法律现代化论的内在发展逻辑，作者提出这些主流思潮坚持一种“没有国家的法律观”，它不仅是法律移植的政治意识形态得产物，而且是法律共同体的职业意识形态的产物。这种思考与法学家的自我身份认同密切相关，由此被称为“法律人的法理学”。基于反思这种法理学在处理国家与法律关系上的方法论误区，作者考察了当代法理学中的边缘学说，即实用主义法理学，对整个主流思潮的批判，以及由此形成本土主义方法论与本土主义政治立场之间的张力。在此基础上，作者提出“立法者的法理学”，试图在更广阔的理论背景上，重新把国家与政治作为法理学思考的中心，从而在技术意义上整合“法律人的法理学”，思考中国在民族国家与文明国家的转型中面临的理论问题。

1999年12月，美国纽约大都会博物馆举办了一个《中国书画鉴定国际学术讨论会》，为期3天，700人的会厅场场爆满，盛况空前。会议就一幅传为中国五代时期董源的《溪岸图》进行讨论。一派认为，这是一件张大千作的伪品；另一派认为是董源的真迹。双方各持己见，争论激烈，互不相让。我有幸被邀请参加会议，目睹盛况，一则以喜，一则以悲。喜的是，有这么多的人来参加会议，还有不少人在场外旁听，说明中国艺术在世界上的地位与影响在不断提升。悲的是中国书画的伪品充斥市场，已经成为国际问题，使许多人对此望而生畏，又直接影响中国艺术品的地位和价格。如果一种商品失去市场信誉，其前途堪忧，是不言而喻的。这次会议组织得很好，会议虽然由持“真迹”者一方举办，却邀请了许多持相反意见者与会发言。但是会议组织也有不足之处，或者说有严重的缺陷，那就是没有邀请持有第三种或其它不同意见者发言阐明观点。所以会议争论三天，没有建成共识。当时我是持第三种意见者，在会议中没有机会发言，回国以后写了一篇《之我见》，发表在2000年第11期《文物》杂志上。　　 我认为，对于一件中国古代书画作品的鉴定，不是简单地“真”、“伪”两个字所能概括得了的。就《溪岸图》来说，它既不是张大千的作伪，也不是董源的真迹，而是一幅北宋早期的山水画，被后人添上董源的伪疑。去伪存真，它仍不失为一幅优秀的中国较早期的山水画，而且它代表了失传已久的唐人项容的风格技法传统，其在中国绘画史上的价值并不亚于把它说成是董源的真迹。　　一幅数百年以至千年以上的书画作品，能流传到今天是十分不易的。它要经历多少代人的爱护，多少次改朝换代和家庭兴衰，多少次战火以及自然和人为的破坏，才能幸存到今天？所以对待一件古代书画作品，首先是要慎重，莫要轻言“伪”字，一棍子打死；其次要细心求证，去伪存真，恢复其历史本来面貌，最后才下结论。而在此中，鉴定者不能带有主观成见和个人情绪，尤其最忌将自身利益搅和其中。在科学论证和历史真实面前，要善于修正自己的认识和“服输”。对待《溪岸图》是这样，对待《出师颂》亦应如此。　　其实关于这件《出师颂》，早在三十年前徐邦达先生就已作过详细考证。在1987年湖南美术出版社出版他的《古书画过眼要录》中，把它刊入“隋·无名氏”书中，并未说它是索靖书。当时这件作品被溥仪带到东北后散失于民间，文中注明“下落不明”。徐先生是根据延光室摄影本进行考证的。并将《出师颂》本文及其题跋、鉴藏印记、历代著录等都作了详细的记载，通过按语作了简明扼要的分析。　　尽管徐邦达先生对此件的鉴识已有明确的判断，但毕竟根据的是照片，而且照片不全，今天原迹出现了，还需要再次鉴定。为此在拍卖之前，故宫博物院召集了有徐邦达、启功、傅熹年等多位专家参加的鉴定论证会。会中专家们通过对原迹的仔细观察，一致认为：《出师颂》本幅为隋人书，米友仁鉴定题跋真，为南宋宫廷藏品，但其中引首宋高宗篆书“晋墨”二字及画押印章均为后人添配，从纸张图案可以看出是明代人所为。但引首和后隔水上清高宗弘历的题跋和清宫廷诸玺印皆真，确实是溥仪从宫中盗走之后散落在民间的那件《出师颂》。我以为专家的鉴定是严肃认真的，既指出了整件作品中搀合了伪品，又肯定原迹的价值和意义。作为一件历史上流传有绪的著名墨迹，又是从清宫中流散出去的，今天原迹出现，机不可失，因此专家们建议，故宫博物院理应收回。至于价格问题，专家们都没有谈。我想这个问题，一是不好把握，二是也不能由专家说了算，因为今天已进入市场经济时代，不同于过去，“只此一家，别无分店”。事后曾有人私下问我，“多少钱合适？”我说：“就我个人的立场来说，当然是越少越好，但这是一厢情愿。”这次会议是故宫博物院的一次内部工作讨论，没有邀请新闻媒体参加，所以专家们的意见，外界并不知道。　　自从拍卖公司宣布《出师颂》被故宫博物院购买后，一些报社记者作了追踪采访报道，反映出各种不同批评意见，或谓故宫买的是一件伪品，或谓是一件摹本，或谓虽是隋人书，但不值那么多钱，如此等等，不一而足。　　《出师颂》本身没有作者署款。对于一件无款的古书画作品，本不存在真、伪问题，只是在时代上进行判断就可以了。在卷后有米友仁鉴定意见，认为是“隋贤书”，这就是根据书法的风格，只对其产生的时代进行判断。米友仁并非不知道《出师颂》有为西晋索靖书或南梁萧子云书之说，他定为隋代作品，自然就否定了此件为索靖或萧子云书的说法。米友仁的说法对不对呢？启功先生说：“米友仁的题跋是真迹，他的说法有道理。”其它与会专家无异议，都持认同的态度。至于引首有宋高宗画押的“晋墨”两字，傅熹年指出是明人伪造。既然为伪造，其所说为“晋人书”就不能作为论证的依据。所谓认为此件为“伪品”的说法，是指有人说它是“索靖的真迹”而言的。此件《出师颂》没有自报姓名说它是索靖书；宋代的米友仁和今天的专家只说它是隋人书，并没有说是索靖书；故宫博物院根据专家们的意见，购买的是一件隋人的作品，而不是购买的索靖作品，那么何来故宫博物院花了巨大的代价买了一件“伪品”呢？　　《出师颂》是不是一件摹本呢？鉴定是否摹本的最理想的方法，是将原本与摹本摆在一起对照考察，谁是摹本、谁是原本，就会泾渭分明。尽管在历史文献记载中，《出师颂》有多种不同的藏本，但到今天，我们只能看这一本（南宋官本）《出师颂》了。刻帖中有不同的藏本，但与墨迹相去甚远，只能作参考，而不能作对照比较。那么是否没有两本或两本以上的同件作品进行比较，我们就不能分辨出是原本还是摹本呢？那也不是，仅凭作品本身我们也能判断。一般来说，摹本有拓写和对临两种方法。拓写方法即双钩填墨；或用淡墨钩影，然后在影上书写。这种方法表现出来的是死板、僵硬，毫无生气可言。用此来考察今本《出师颂》，毫无这些痕迹。依原本面对面的临写方法，虽然能克服一些死板、僵硬的弊病，但是却要看一笔描一笔，仍然克服不了生硬造作。如果反复临写多遍，将原本烂记于心中，这样又容易暴露出自家面目，与原本拉大了差距，而且也克服不了追摹原本的心里障碍。以此来考察今本《出师颂》，也无这些毛病，相反看到的却是自由奔放，虎虎生气，所以多受到前人的溢美之词。　　 我们今人看不到不同藏本的《出师颂》，但是古人却同时看到过，且看他们是如何的感受。《东图玄览》云：“王太常藏索靖书史孝山《出师颂》（即故宫购买本）。章草，苍郁深厚，古雅天成，不犯斧凿。虽锋锷敛，而奇趣妙思，妍志丽情，包举无限。臆此幼安（索靖）必原书有二本。是本则御府本也。后有米友仁跋。友仁题为隋贤，不知何据。其一本则文寿承于都下买得，数年后以七十金售与项元汴。即予前所见者是已。然项本以熟纯毫写，是本则半秃笔写，具丽情妍态，尤为难得，更奇也。”文彭（寿承）从都下买的这个藏本，即是宣和内府所收藏的索靖《出师颂》，后卖给了项元汴（子京），董其昌在项家看到过，他评价说：“钟（繇）太傅书，自晋渡江时止传《宣示表》，百余年间，妙迹已绝。宁知今世（意谓自西晋距董其昌时代有一千三百余年）有索靖《出师颂》耶？此书在檇李项子京家，故是甲观。”可见董其昌对宣和藏本索靖《出师颂》是持怀疑否定态度的。詹景凤虽然臆测两本皆出自索靖，但他认为在书法艺术上，则今本比宣和本要好得多。清高宗乾隆皇帝曾收到过两件不同的《出师颂》。一种即今本，另一本“与此正同”，但是他通过自己的对比观察，认为另本“墨气笔意，似出双钩”，并定为“次等”。他已经把另本视为摹本了。根据前人的这些说法，我们为什么不把宣和藏本和乾隆御府的另本判断为摹本和把今本视为祖本，而偏偏却要把今本说成“摹本”呢？　　在今本《出师颂》本幅上，有唐太平公主胡书四字印，李约“约”字印，王涯“永存珍秘”印。这几方唐人印记都是从文献记载中考证出来的，在其它传世古书画作品中，还没有见到过有相同印记可资对证，故难于判断其真伪，只能暂存阙如。其中太平公主胡书四字印，有记者请教过“研究藏文”的专家，认为“并非西藏文字”，“更像一种象形文”。专家的判断一半是正确的，它不是藏文。然而“胡书”者，是泛指汉字以外的各种文字，不只限于藏文一种。据文献记载说，这“胡书四字”“梵音云：三藐母驮”。那么它最大的可能是古梵文，但也不排除是其它种古文字。流传在中国8至10世纪东北印度和克什米尔地区的金铜佛造像上，就有类似此印文形状的文字，其中的“ꔹ”字最为常见。由此可知，这方印章不是任意所为，非一般作伪者所能臆造，可反证其来源有自。要解决这一问题，我们有待于请教这一方面的学者专家，而不能轻率地以不是藏文而加以否定。　　根据文献记载，宣和内府所收藏的那一件索靖《出师颂》，最早的收藏印记是宣和内府诸印，而没有唐人印记的记载；又根据看过这两种不同《出师颂》的古代专家都说，在艺术上今存本要比宣和本好。今本“淳古有意外趣”（乾隆评语），“胜于宣和所藏”（王世贞评语）。那为什么不可以作这样的猜想：今本才是真正的祖本，因其书法仍保留着章草书笔意，字写得这么好又无名款，便就附会在索靖的名下。又因“自永嘉南渡，（索）靖真迹已鲜，梁武（帝）湘东（王）鸠集之繁，贞观、开元购求之笃，何于兹时寥寥也”（王世贞语）觉得定为索靖难以使人信服，如是便退而求其次，定为南梁的萧子云。这不但使之能成为名人墨迹，而且时代比隋要早，自然身价上升，摹仿作伪者亦由此而出。这种作法在中国书画历史上并非孤例。我曾经撰文考证《女史箴图》、《列女仁智图》，无论是原本还是摹本，都与顾恺之无关，自北宋以后，斑斑史册，都说它们是顾恺之创作。宋人的这一好尚，一方面使得许多未署名款古代书画能借名人之名而得以保全流传；但另一方面，却混淆了视听，扰乱了地层关系，为后人增添了许多麻烦，难于探求历史的真实面貌。　　有人说，一件隋代无名氏的写经，只能卖多少钱，《出师颂》也同样是隋代无名氏书，而价格不菲，是否相差太悬殊了？这里我只能这样说，隋人写经，甚或六朝人写经，因其当时书写数量大，仍保存到今天的也还不少，特别是敦煌石室被发现后，其数量就更多。而《出师颂》到今天只有一件了，“物以稀为贵”，这是不好比的。其次，写经是出于宗教信仰，以书写和施舍的数量多寡来衡量对佛的敬仰虔诚程度。在当时社会上，有专门抄写佛经的经生，并以此为职业。因为要多、快、好、省，故其书法大多千篇一律，其间的个性和风格差别是很微小的，谈不到更多的艺术性。而这件《出师颂》则不同，不但表现出强烈的个性和时代特色，而且用秃笔书写，结构奇伟，笔致奔放，在艺术上与写经也是不好相比的。再次，写经在寺庙、个人和宫廷中虽有大量的收藏，但都不作为艺术品看待，并不视之为珍贵。而《出师颂》从创作问世以来，无论为私人收藏，还是被宫廷所得，都视同无价之宝。将自己的印章钤盖其上，不断地见之于文字记载和刻于帖中。从它的经历可以看到时世的沧桑，王朝的更替，家族的兴衰。它所包含的历史信息量也是一般写经无可比拟的。这里我不是在贬低写经的文物价值。只是在想《出师颂》的价格，实在难于把握。也使我想起在抗日战争时，张伯驹先生将陆机《平复帖》缝在棉袄中一起逃难。在张老先生看来，《平复帖》比自己的身家性命还重要。设想如果今天拿来拍卖，会是个什么价？如果把《出师颂》定为索靖真迹，就其时代而言，比《平复帖》还早，就其作者在书坛上的名望，比陆机还大，它又会是个什么价？恐怕两千万拿不下来吧？　　有报纸说，故宫博物院于1995年以1980万元的天价购买的张先《十咏图》，“目前业内已公认这只是张先死后十八年张先的儿子请人作的摹本，而且在当朝人周密的书籍中均有记录。”这里记者颠倒历史、错误叠出，可不必论。因为其毕竟不是专业工作者。但是记者以“故宫为何不吸取教训”为小标题，指责故宫今天又不谨慎以天价买了一件伪品或摹本，任意挥霍“纳税人的钱”。因此，我不得不对张先《十咏图》的购买等事实进行一些澄清。　　当故宫博物院买到《十咏图》之后，有报纸以大字标题，整版篇幅说：“故宫博物院以1800万元买了一件假画”。因为是一家小报，在社会上没有发生影响，故宫也没有作回应，故而没有达到作者“一鸣惊人”的目的。作者的理由是：一、张先不会画画；二、这幅作品是明人风格；三、它是临摹的。关于是不是张先亲笔所画和是否摹本，早在小报作者发表惊人之语之前，我在同年的《文物天地》上写过一篇不到两千字的小文。文中我说到：“张先的绘画作品，无论历史流传还是文献记载，仅此一幅。他是一位词人，能否作画，前人题跋中都未曾怀疑。鲜于枢跋中将他比之王维，说‘信摩诘当让一头地’，那是深信不疑的，我们今天更无能置喙。就画而论，其建筑物刻画之工整精确，山水树石之严谨有法，人物动态之生动传神，都不是一般外行所能为的。是否张先请画工创作，只能暂存阙疑。至于它的时代，从山石皴法及布置方法看，大体是北派山水的继承，属于荆浩、关仝体系，而无李成、郭熙痕迹，更不入南宋格调，显然是北宋前期的风格。由于陈振孙跋中提到‘后六年从明叔借摹’等语，及卷中‘宿清江小舍’题诗处的破损非自然，很可能此件非原本。尽管于此，那也不能晚于陈振孙（南宋）时代。”其实这些看法并非我个人的发现，在购买之前，徐邦达、启功、傅熹年和当时还健在的刘九庵诸先生，都谈到和议论过这些问题，后来谢稚柳先生来北京，特地欣赏《十咏图》，前述诸位先生都相陪在坐，又再次议论这些问题，最后启功先生笑着说：“两个字，值得。”可见当时这些先生，对故宫博物院买回这件作品，是非常高兴的。这里要说明的是，当时故宫所花的是1100万元（包括10%的手续费）。　　由于这是一篇短文，对于是否张先的亲笔或是摹本，没有展开讨论，这里作些补充。　　根据《十咏图》后陈振孙跋称：“近周明叔（名晋）使君得古画一轴号《十咏图》”云云，可知此画原有签题仅只“十咏图”三字。而在周密《齐东野语》卷十五的记录中，标题则用“张氏十咏图”五字。《赵孟頫集》卷三中，标题用的是“题先贤张公十咏图”。这幅作品本身无款，仅从这些题签或标题来看，应该不是张先所画，直到入清内府之后，才题为“张先十咏图”，肯定了是张先作品，见于《石渠宝笈重编》重华宫著录。《石渠宝笈》也不是随意加上张先名字的，或误将“张氏”、“张公”写成“张先”。因为在图中孙觉的序跋中写到，张先致仕家居后，将其父亲平生所自爱诗十首“写之缣素，号十咏图，传示子孙”。陈振孙据此则云：“子野（张先）为十咏图”。到周密《齐东野语》即写为“先世旧藏吴兴张氏十咏图一卷，乃张子野图其父维平生诗，有十首也。”问题出在孙觉用一“写”字，容易产生岐意。“写”，可以理解为“画”，但也可以解释为将其父诗书写在画中。大概陈振孙对这个“写”也很难作出明确解释，如是用了一个“为”字，使语意更加含混。“为”，此处是“作为”之为。自己画是“作为”，请人代画也是“作为”。周密用了一个“图”字，则较为明确，认定就是张先所创作。虽然历史上无张先能画的记录，但在北宋官僚、文人中，兼能绘画者不在少数。因为有这个大的历史背景，所以周密下了肯定的断语，鲜于枢将其比之于王维。王维是历史上有名的能诗能画的大家。尽管如此，我们还是没有充足的证据来判定孰是孰非，只好说“暂存阙疑”。刘九庵、傅熹年两先生编写《中国绘画全集》时，标题是“无款，十咏图卷，北宋，（旧题张先）”，也是采取了“两存”的审慎态度，并非报纸所说的，是“一个并非真迹的宋朝人摹本”。　　那么它是否摹本呢？陈振孙的题跋是这样说的：“庚戌（1250年）七月五日直斋老叟书，时年七十有二。后六年从明叔借摹并录余所跋于卷尾而归之。丙辰（1256年）中秋后三日也。”以前我根据这句跋语，并周密《齐东野语》上记载“宿清江小舍，破损，仅存一句云：菰叶青青绿荇齐。”而观察画中实存诗两行。这是一首七言绝句，第一行第一句如周所记。末行末句尚存“轻舟过水西”五字。中间两行即绝句的第二、三句的空白处，是整齐的长条块补绢，因此我提出“很可能此非原本”。看来这个结论虽加“很可能”三个字，还是欠妥当的，应当予以修正。因为“归之”二字，可以理解为把原作送回去了，留下的是摹本；同时也可以理解为把原已写好的题跋写在原本上而送回去，孰是孰非，关键是对题跋有两个年款作如何解释。细考陈振孙的题跋，其中说到“淳祐己酉（1249年）其图为好古博雅君子所得，会余方修吴兴人物志，见之如获拱璧，因而细考而详录之”。第二年即“庚戌”，是第一个年款。这时《十咏图》还在这位“博雅君子”的手中。所以这个“书”字，是指他书写“细考而详录”的“书”。周明叔得到《十咏图》是在“庚戌”以后，第二个年款“丙辰”之前。所以陈振孙在跋中特别强调“余既为明叔书卷后且为赋诗”，“后六年（即丙辰年）从明叔借摹并录余所跋于卷尾。”陈振孙与周晋都是藏书家，看来他们是好朋友，故能借来临摹复制。所以这个“归之”只有作第二种解释才能通顺。由此说明《十咏图》是张先的原本，而不是陈振孙的复制本。如果是陈氏摹本，则应归入南宋时代。我在前述短文中说，从画风上看“不入南宋格调”，刘九庵和傅熹年两先生在《中国绘画全集》中，把它编入北宋作品中，也是否定摹本之说。至于我所说的“破损非自然”说，也应予以修正，那是裱画师在重装时，用刀切割整齐的，是为了在补绢时好接对绢丝。而周密只录“宿清江小舍”诗一句，那一定是觉得末句不完整，故不录。这些都是小问题，不妨碍是原件的判断。　　《十咏图》不但是文学、艺术史上的重要史料，同时也是地方史上的重要文献。当故宫博物院买到手后，吴兴地方政府即给我来信索要图片，说是要根据图中所绘图像来复原南园的景观，以开发地方文化资源，发展文化旅游事业，我当时即把图片寄去了。吴兴一直是人文荟萃之地，尤其在北宋至元代时期更加兴盛，是我久已向往的地方，但至今也未曾去过，不知南园是否已恢复了昔日的风采。　　张先之父张维等六老集会于吴兴南园，是在范仲淹写《岳阳楼记》的后一年，即北宋庆历六年（1046年）。《十咏图》创作问世是在北宋熙宁三年（1070年）都距今近千年了。它历尽劫难，能基本完好无损地保存到今天，特别是溥仪从宫中盗走后，又带到吉林通化机场，而没有被运到日本或毁于战火，真是值得庆幸。故宫博物院为保存好这件文化艺术上的瑰宝，花1100万元将其购回，不惟值得，而且应当。如果把它定作伪品，视之为不值钱的东西，它的命运又会怎样呢？是难以想像的。

九十年代实现民主化转型以来，台湾岛上基层的黑金政治一直是一个令人触目惊心的现象。这个问题不仅让今天的台湾人倍感头痛，对于其它正在走向社会转型地区的人们来说，也是一个值得关注和借鉴的问题。特别是对于中国大陆来说，这个问题更是有着不同寻常的意义，因为台湾的社会结构和民风在世界各个国家及地区中，与中国大陆是最为接近的。特别是在今天中国大陆已经实现了村民直选，正在就要不要进一步推动和扩大基层民主进行讨论之际，台湾民主转型中出现的问题绝对是值得我们借鉴的。

在西方宪政民主中获得胜选的政治领袖，也经常说自己是代表全体人民主政（虽然投票给他的选民只占总投票额的一部分）。表面上看，英、美与西欧的民主领袖也有民粹主义的倾向。然而，台湾的情况与西方的情况是很不同的。以炒作求取胜选的议题（如台独意识等）为手段而获得权力的台湾民粹主义的政治领袖口中的「人民」，正如王振寰、钱永祥所分析的，「指的却已经不是传统民主理论所设想的积极参与的公民，而是消极被动的、由统治者赋予集体身份的、功能在於表达认可（acclamation）的正当性来源。这种人民在组织上是由上向下动员而来，在身份上则是透过国族的召唤而成；它缺乏社会性的分化、缺乏体制性的意志形成过程、也没有机会参与政治议题的决定」

在我们的日常理解或教科书的解读中，我们对于民主的理解，可能既不是一个纯粹的公民政治的理解，也不会是一个完全的民粹政治的理解，而更多的可能想到是投票民主和选举政治。在今天的台湾就是如此。投票民主其实只能满足正当性的标准。即使是就投票的民主而言，也预设了很多的东西。