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自国民党政府退踞台湾以来，由于岛内外环境不断变化，台当局的南海政策也随之发生转变，时而积极、时而低调。但总体而言，台当局在维护南海"主权"时，通常不愿采取强硬态度，反而步步退让，甚至转为奉行"非军事化"路线，维持"低调看守、明哲保身"的状态。

过去的群众司法模式，当然不能直接成为今天政法工作的基本模式，但如何在新形势下，进一步激活群众路线，则是应当严肃面对的问题。

有机会被征用土地的农民虽多，但也不会超过全部农民的5%。95%的农民是大田农民，他们以种植粮食维持生活，他们有怎样的诉求，他们的诉求才是我们采取何种土地制度的真正基础。

祖先崇拜可以对有限的生命赋予无限的意义，帮助农民突破人生的局限性，构成了中国农民的根本性宗教。其它各种宗教信仰大多只是农民临时求助的对象，属于辅助性宗教。农民最初信仰的是作为辅助性宗教的基督教，期望它解决他们人生遇到的问题，但基督教却会给他们一整套生活意义系统

对山东枣庄市土地资本化试验的质疑

李圩村的自杀有两种基本类型，夫妻因家庭矛盾导致的自杀和老年人因代际矛盾导致的自杀。贫穷是农民自杀的表层原因，村庄生活的巨大压力是其深层原因。这种压力由村庄中异化的面子竞争所导致，面子竞争的异化是由农民能价值观的变迁引起的。自杀应当放到这一背景中去获得解释。价值观变迁中本体性价值的丧失是老年人自杀的根源，本体性价值丧失所导致的社会性价值的异化，是年轻人自杀的根源。

基于2008年9月对湖北省京山县六个村的质性调研，以30年来发生的206起自杀案例为材料，文章对老年人自杀现象展开了研究。20世纪80年代以来，该地区农村老年人的自杀率高得惊人，并且还在不断增高。结合转型期中国农村代际关系变动的特征，文章归纳了该地区农村老年人自杀的类型，具体分析了老年人高自杀率和高自杀比重的原因，并对老年人自杀现象的变化趋势做出了预测。（另见本站年初发的皖北李圩村调查）

摘要：当前两湖平原的乡村混混群体，已经脱离了村庄熟人社会的约束，反过来对村庄熟人社会的人际关系有着不可忽视的影响。村内混混逐渐取代传统型“头面人物”，成为村庄中“最有面子的人”；混混在村庄内部与熟人相处时，不再遵循传统的人情和面子原则，为了利益而不断走极端，动用暴力和暴力威胁；乡村混混的暴力和暴力威胁，也日渐嵌入村民与人相处的思维和行动方式，从而深刻地影响乃至改变村庄内部的人际关系。这些都表明，熟人社会中的乡土逻辑发生了变异。Abstract: The village hunhuns groups in current Lianghu plain have escaped from the constraints of the village acquaintance community. On reverse, their impact influence to the human relationships in acquaintance community can not be ignored.. The village hunhuns dominate villages. Hunhuns in village have been getting instead of the traditional decent peoples, and becoming the most decent peoples. When dealing with acquaintances, village hunhuns don’t abbey the rules of emotion and face any longer. They constantly go to extremes in pursuit of interests, using violence and threats of violence, which increasingly embedded in thinking and means of action of the villagers. Thus it is profoundly impacting and changing the human relationships within the village. These all show the earth-bound logic have been changed.Key words: Village Hunhuns; Acquaintance Community; Human Relationships; Earth-bound Logic 当前两湖平原的乡村混混，通过关系组织结构逐渐发展起了江湖联盟格局[1]，国家难以有效打击[2]。乡村混混来自乡村社会，他们还要在乡村社会中谋取利益，村庄却再难以对之实施约束。乡村江湖不仅脱离了村庄熟人社会的约束，反过来还对熟人社会有着不可忽视的支配作用。当乡村混混依赖关系组织化的乡村江湖联盟再进入村庄中，就成了村庄中的“超级权势”，从根本上改变了村庄人际关系生态。这种人人明了的超级权势的在场，触动了村民与人相处的思维和行动方式，从而深刻地影响乃至改变了熟人社会中的各种人际关系。过去对村庄人际关系的研究主要关注亲缘、人情、面子等要素，本研究可以突破这种视野，从进一步丰富村庄人际关系的研究。乡村混混对村庄人际关系的影响可以分为三个方面，一是熟人社会内部的“本土混混”取代各种传统型“头面人物”，成为村庄中“最有面子的人”；二是源自熟人社会内部的“本土混混”与村内熟人相处时，人际关系状况的改变；三是乡村混混“超级权势”的在场，对村庄熟人社会内部村民之间人际关系的影响。作者曾在全国多个地方农村就乡村混混展开了系统研究[3]。本文将在之前研究的基础上，以多个村庄的质性调研为背景，[1]考察两湖平原的乡村混混对村庄人际关系的影响。文章涉及的村庄都在相对独立的农业型乡镇，距离县城或市区较远。驻村调研中，与村民同吃同住，调研方法主要是访谈村干部、村民和一些在村混混。 一、最有面子的人在两湖平原的村庄调研，我经常会问村民：“谁是村庄中有威望的人？”得到的回答大多是：“现在各种各的田，各吃各的饭，谁也不管谁，有谁比谁的威望大呢！”而当我问及谁是村庄中有面子的人，他们却能逐个数来。按照通常的理解，有面子就是有威望，而村民的回答却与此不同。于是，我总会反问：“有面子怎么不算有威望呢？”他们无外乎回答说：“有威望就是大家都很尊重，但有面子的人不过是自己有面子，别人却不一定尊重。”从我的观察来看，对有面子的人，村民们表面上也是尊重的，不过这种尊重也仅仅停留在表面上，并非发自内心，私下他们会有不满、抱怨甚至不屑。面子与威望的分离，其实是当前乡村社会剧烈变迁时期发生的，一种名义与实质相分离的现象。“名实分离”是社会转型时期的普遍现象。费孝通曾指出，在一个变动缓慢的社会结构里，传统的形式是不准反对的，但是只要表面上承认这形式，内容却可以经注释而改变。对不能反对而又不切实用的教条或命令只有加以歪曲，只留一个面子。面子就是表面的无违。结果不免口是心非，滋生虚伪和歪曲，但这不可避免。名实之间的距离跟着社会变迁速率而增加。当社会加速变动时，注释式歪曲原意的办法无法避免，因此会发生位与权，名与实，言与行，话与事，理论与现实，全趋向于分离。[4]我这里所说的“名实分离”，与费孝通所说的还不完全是一回事。我并不关注传统的形式是否不准反对，而主要关注新出现的事物和现象借用了传统事物的形式，从而使得事物的表面与内核、形式与实质发生了分离。面子与威望的分离，本质上源于面子的表面与内核、形式与实质的分离，这种分离是村庄面子竞争异化的产物。在村庄中，面子竞争有一定的表现形式和具体内容，不同村庄竞争的内容和形式可能会有所不同，但都表现为对某物的争夺或某事的攀比。竞争的背后其实有更本质性的东西，它关涉到村民的品格、尊严和村庄的主流价值。如果面子竞争将对载体物（即体现面子的物或事）的争夺、攀比当成了竞争本身的目的，而置面子的本质和竞争的价值和真正目的于不顾，放弃竞争的基本原则，背离了乡土逻辑，这就构成了面子竞争的异化。在村庄中，面子本来是与村民的良好评价相联系的，但这个良好评价常常要与相关的载体物联系在一起。在面子竞争的过程中，良好的评价被忽视了，相反，供人评价的载体物却成了村民在面子竞争中所追求的目标本身，这就造成了一种名实分离[5]。正因此，在两湖平原农村，“有面子的人”并不是“有威望的人”。将两湖平原村民所认为的“村里最有面子的人”归纳起来，共有三种：一是处于乡村江湖中上层，能够支配手下一帮“兄弟”的乡村混混；二是那些与乡村混混保持良好关系，能够支配乡村混混的乡村干部；三是那些与乡村混混保持良好关系，有很多乡村混混愿意为其“卖命”的乡村企业主和工商业者。在华南或华北农村，村庄中还有许多传统型的有威望、有面子的人；但在两湖平原，有威望的人已经不存在，有面子的人几乎都直接或间接与乡村混混有关。也许正因此，当地村民还用“有味”、“味道很足”来解释“有面子”，这含有可以压制别人、值得炫耀、让人羡慕等意思。乡村混混以及与乡村混混有关的人“有面子”、“有味”，不仅仅因为乡村混混可以支配普通村民，还因为乡村混混对村庄精英也能构成支配。当前村庄精英可以分为体制型精英和非体制精英。体制型精英主要指村干部，他的权力来源于自治体的授予和政府行政体系的认可。非体制精英是在村庄中有一定政治社会影响力的村民，他们与普通村民的区别主要在于政治社会影响力的有无，而与体制型精英的区别则主要在于影响力来源的不同。非体制精英的影响力源于村落社会中的文化认同和利益联系，由于无正式授权，边界往往不太明晰，主要有宗族精英、经济精英、知识精英（乡村教师、民间文化人）等[6]。在两湖平原，无论是何种村庄精英，要么与乡村混混“结盟”，否则常常会受到乡村混混的骚扰和支配。换句话说，乡村混混在村庄体制型精英和非体制精英面前，也是“有面子”的。在法律文本上，作为村庄体制精英的村干部与普通村民之间的关系，是村庄自治体内部的权力关系。但是，1980年代以来的乡政村治和村民自治并没有突破贯穿于二十世纪中国乡村治理的逻辑[7]，因此自治性权力关系至今徒有虚名，村干部与普通村民之间本质上存在一种类似于行政管理的关系。这种关系以国家行政强制力、村庄自治规则、共同体情感为后盾，在性质上具有直接支配性。但在两湖平原的村庄生活中，村干部很难对乡村混混建立支配关系。在乡村混混实现关系组织化的背景下，乡村干部对他们的力量不敢轻视，更不敢断然以简单的方式处理同乡村混混的关系。楚江市沙桥村的一个村干部说：“乡村混混可不是好惹的，一般村干部都要巴结他们，村支书也不例外。如果村支书的后台比较硬，关系比较广，还可以置身事外，与乡村混混互不干涉；如果村支书家门弱、关系窄，往往还要受气。”在临沙村，村内的混混横行霸道，侵占公共财产，村干部根本无力对付。2006年，村里一混混想承包村集体的一口鱼池，便在村里放言：“如果村支书不让我承包，我就要让他断两根肋骨。”村支书听到传闻也只能默默受气。即使村干部与混混保持的是互不干涉的关系，在本村混混需要的时候，村干部也常常会主动帮助他们协调各种关系；平常也偶尔走动一下，和他们一起坐坐，聊聊天；本村混混家里办红白喜事时，还要礼节性地走人情，要给混混面子。通常，乡村混混的力量甚至比乡村干部大，不过，他们一般也会给村支书一点面子，毕竟他们还生活在村里，时常需要村里帮忙。因此，乡村混混与村支书之间往往是互相给面子。可以说，乡村混混具有的暴力属性，使乡村干部无法按照自治体或行政管理的关系模式对他们建立支配关系。在乡村混混的暴力威胁面前，乡村干部大多屈服而明哲保身。村干部有时干脆与乡村混混“结盟”，从而依赖乡村混混的暴力和暴力威胁，来支配普通村民。这背后当然也有制度性的原因。国家在推行现代化过程中，压力型体制使村干部处境艰难。乡对村名义上是指导与被指导关系，但来自上级政府的包括农业税和计划生育在内的一切要求和任务，村庄都必须满足。上级要求和任务层出不穷，村庄干部应接不暇、疲于应付。在1990年代的治理性危机背景下，乡村两级结成了利益共同体，乡村混混也常常被纳入这个共同体之中，帮助乡村干部完成收税等各项任务。取消农业税后，虽少了收税难题，乡村干部仍需乡村混混提供一些帮助，以解决村庄公共品供给中的诸多问题。乡村混混对这些问题的解决主要依赖暴力和暴力威胁，这使得本应依赖政府力量和村庄共同体情感进行运作的村庄权力发生了变形。乃至于乡村混混干脆被吸收为村干部，被正式纳入体制之内，这使得村庄正式权力蜕变成乡村混混赤裸裸的暴力。在与村干部的“结盟”或直接进入村干部行列的过程中，乡村混混成为了村庄中最有面子的人。当前乡村社会中，最有影响力的村庄非体制精英是那些先富起来的乡村企业主、工商业者等经济精英。同村庄体制精英一样，他们也是要么与乡村混混结盟，要么处事时给足乡村混混面子。村庄经济精英与乡村混混结盟，常常是为了从中获取非法利益。混混依附于村庄经济精英，可以充当其保安和打手；村庄经济精英依附于混混，可以在市场竞争中取得特殊地位，谋取灰色利益。由于社会中存在诸多灰色地带，村庄经济精英的合法经营活动有时也需要乡村混混的保护。总之，村庄经济精英与乡村混混保持良好关系，甚至进入混混的关系网络结构中，这样一来，乡村混混在村庄经济精英面前也是很有面子的。乡村混混中那些最有面子的，往往不但可以对村庄精英进行直接支配，一般县乡干部也要让他们几分，给他们几分面子，这种乡村混混可称为“地方黑恶势力”，临湖市付村的杨某就属于此。桥头村胡支书为了参选市人大代表而求助于他的事情，可以说明问题。在胡支书参加的这次选举中，与胡支书存在竞争关系的主要是邻村的支书，此人是一个乡村混混——桥头村一带的“超级权势”关系网络中的一员，有被收监的经历。胡支书自知不是对手，便求助于付村的混混杨某，据说杨某是临湖市的混混头目之一，市里的干部都必须给他面子。杨某答复胡支书说：“我愿意帮你的忙，但对方也是我们道上的人，我不能为了你而得罪了他。这样吧，选票你们一人一半。”听到这话，胡书记就明白了，走“正常”的选举渠道，自己要落选。楚江市沙桥村所在镇的“刘爷”也是这样，派出所的前所长也要给他面子。“刘爷”教训同镇其他混混，所长事先知道，但只是说“不要闹得太凶就行了”。在教训混混的酒席上，所长竟然亲自驾车过来敬酒，给足了“刘爷”面子[1]。在岳阳市黄村一带，开赌场的乡村混混非常猖獗，根本不把派出所放在眼里。在乡间主干道旁，露天赌场一开就是十几天，派出所民警知道情况，却根本没有能力管。派出所人手少，一个所只有六个人，管辖两个乡镇，而赌场常常是几百人聚赌，光“打手”、“马仔”就有几十个。从派出所门口开始，一路都有混混放哨，往往警察一出动，赌场就得到消息散了场。发生冲突时，民警也根本不是混混的对手。2005年，有民警在抓赌中反被混混殴打，这件事后来居然不了了之。这导致民警从此以后非常消极，他们平日除了喝茶看报纸，就是想办法完成“创收”任务；对待村民，民警能躲就躲，能吓唬就吓唬，能骗点“创收”就骗点；单个警察平常甚至不敢穿警服，一是怕混混的追打，二是怕村民骂娘。一次，调查者同民警开着警车出门遇见一个开在路边的赌场，调查者出于好玩的心理按了一下警笛，民警非常紧张，赶紧快速“逃离”现场[8]。民警与混混的关系似乎完全颠倒了过来，乡村混混的面子和威力可谓到了巅峰。正因为乡村混混日益成为最有面子的人，两湖平原的农民对他们的态度也日益暧昧。楚江市新王村的一个中年农民曾向我讲述他侄子做混混的混世经历，言谈间很为自己有这样一个有面子的侄子而感到自豪。人们不再为乡村混混而感到羞耻，而当他们是值得赞扬的英雄，是令人羡慕的有面子之士。这样，乡村江湖对年轻人有了尤其大的吸引力，更多的年轻人愿意聚集在乡村江湖的“成功之士”周围。许多年轻人慕名而去，临江县湖场村甚至有家长主动将孩子送去。在乡村混混的结构中，这些年轻人可以找到了畸形的社会理想和特有的社会上升阶梯。很多小混混都把做成“大混混”当成自己的人生目标。在调查中，很多小混混告诉我，能被大混混叫出去打架才“有个混头”，他们觉得最有面子的事情是，有一天自己“混出来”了，在家里就能控制公司股份、占码头、抢地盘，有人送钱来。 二、本土混混与同村熟人的相处熟人社会是生于斯、死于斯的地方性社会，人们需要在生活中互相扶持，在经济上互相救济，遵循“情面原则”和“不走极端原则”，这也是常识性的人际关系原则。情面原则从熟悉和亲密中生发出来，它要求人们待人接物、处理关系时，顾及人情和面子、不偏不倚、合乎情理、讲究忍让。不走极端原则，不仅仅要求讲人情，还要求在当情与理发生冲突时，不认死理、通情达理、随和克制。作为村庄社会中的一员，乡村混混是否仍然遵循这些人际关系原则呢？在两湖平原村庄，很多乡村混混不再遵循这种原则。常德市毛村，有个混混将车停在路中间，一个村民拖板车经过，就说了句“车挡道了”，混混就喊来十多个混混殴打这个村民[9]。天门市汪村，村里的混混强占村民的宅基地，村民却只能忍气吞声，毫无办法。临江县湖场村的祝家，仗着儿子长期在镇上闲混，有很多混混朋友，在村里说话“粗声粗气”，做事不顾后果。2005年8月的一天晚上，李明听到自家田那边有机器抽水的声音，估摸着稻田里抽水灌溉了。第二天天一亮就去田里看灌溉情况，却发现周围的田里都有水，唯独他家的没水。李明便到抽水员老祝家问原因，老祝只说会抽的，就不理睬他了。李明就回头去找队长，结果小祝跟上来吼他：“一大清早，到我家闹什么？”李某反问：“你还想打人？”小祝闻言就动手将李某打倒在地。李某倒地后说：“你这兔崽子！”老祝闻声赶来，说：“你骂他他不打你！”同村的薛某同样仗着自己在外有一些混混的朋友，在村里一贯横行霸道，不讲道理，曾敲诈勒索同村村民。有次薛某的妻子外出买东西，回来时顺便搭乘同村男青年王某的自行车。薛得知后，便借机到王家将洗衣机、电视机、灶具等砸坏。次日，王某因害怕薛再次行凶，在邻居黄某家请薛某吃酒席，送了两条红金龙香烟，才了结此事。还有一次，薛某听其父亲说本队队长涂某要他家交清所欠农业税费，随即邀混混谭某一起去涂家，到后就打人，涂某的两个兄弟出来说了两句狠话，两人才悻悻离去。事后，涂某因害怕薛再找混混打他，先后两次请薛某、谭某和其他混混吃饭，其兄弟也都向他们道歉。后又送给薛两条黄鹤楼香烟，事情才算了结。另有一次，本队周大军接手薛某曾承包的机动田，机动田的棉梗未扯他就种了麦子。薛某得知后，无理地到周家要求赔偿损失，并将周的饭锅砸破，还打了周的母亲一巴掌，后经人劝阻才罢休。薛某不仅在与自己有关的事务中横行霸道，还找其它各种机会勒索同村村民。薛某得知黄庭的亲戚因放鸭子与本队的林某发生纠纷，即与黄庭等人一起报复，先后三次殴打林某，索要1000元现金。最后，林某只得请村治保主任出面说情，花500元在餐馆请酒一桌，才平息此事。然而，并非所有的混混在村庄日常小事中都得理不饶人，对待同村村民都如此霸道。至少从表面上看，有的乡村混混在村庄内部仍然遵循熟人社会的人际关系原则。他们对同村村民比较客气，日常交往中非常有礼貌，也不占小便宜。但是，这常常只是表面上的，一旦村民涉及混混及其近亲属的利益，或者阻碍了混混“事业”发展的核心利益，他们往往就不再客气。临湖市桥头村的李剑就属于这种类型。李剑是个门路很广的混混，现在已有一百多万的家产，他一直住在村庄中，平日对村民很客气，说话做事都不霸道，不会为小事而仗势欺人。不过，村民们都知道他并不好惹，对他惧而远之，这是大家从2002年的“分地盘事件”中得来的“教训”。临湖市桥头村靠近一大型淡水湖，同邻近的水村在水域占有和利用上素有争议，但逐渐形成了依照季节利用水面的惯行规则，即春秋季由桥头村村民在湖上插“迷魂阵”捕鱼，冬季则由邻村村民禁湖狩猎打野鸭。2002年，湖面上几乎所有的地方都被圈起来进行螃蟹养殖。桥头村也向市里打了报告，要求这块湖面由桥头村开发养殖。当时的“形势”对桥头村有利，村民们在心里盘算着“分地盘”了。本村混混李剑却早有打算，他企图独占进行开发，并对村支书说了很多威胁的话。在未经允许的情况下，李剑召集了五户私自建围，与村里以插“迷魂阵”捕鱼为生的十多户村民产生直接冲突，他们制止李剑等五户继续建围。李剑因此组织村内外二十多个小混混，他们提着刀追着插“迷魂阵”捕鱼的十多户村民乱砍，致使五位村民被砍伤，其中伤势最重的尹某挨了十二刀。事后，在李剑等人的“威胁式请求”下，村支书出面进行了调解，案件在已报警的情况下，经多方“努力”而被“私了”。在李剑等人赔偿医疗费后，以插“迷魂阵”捕鱼为生的村民退出了对水面的争夺，村支书在既成事实面前，被迫签订了水面承包协议。承包者至今未交水面承包费，而现在村民即使去这片水域采草也必须出钱。像李剑这种表面上遵守村庄人际交往原则的混混，往往混得更加长远。他们处事有度，不是一味暴躁蛮干，能做到“有勇有谋”，只在村民触犯其核心利益时才“凶相毕露”。这样，平日的客气既可以不让村民抓住太多的把柄，又让自己的生活与村民的生活保持一定的距离，这种距离使得村民对自己保持未知状态，从而能对村民产生威慑。因此，村民对这种混混惧怕且尊重，混混因此能够在谋取重要利益的同时保持“有面子”。相比而言，那种一味暴躁蛮干，在表面上都不遵守村庄人际交往原则的混混，眼光就显得“太小”。他们为了一点日常小利益，动辄暴力相向，迟早会“失手”出事，因为过于肆无忌惮地使用暴力，就容易触犯国家治安的底线，会招来基层政权的毁灭性打击。他们还会因此遇到许多来自熟人社会之内的麻烦，这种麻烦属于乡村江湖生涯中的额外麻烦。混混如果只在涉及自己核心利益时，才在熟人社会内部使用暴力和灰色手段，则既能迅速积累一定的财富，过上“体面的生活”，也可使其遭遇国家打击的风险大大降低。其实，无论表面上是否遵守熟人社会的人际关系原则，在村的混混都已在本质上违反了这一原则。即便那些表面上遵守的混混，在争夺公共资源时，在村民影响其核心利益时，也毫不犹豫地违反情面原则和不走极端原则，使用赤裸裸的暴力对村民进行殴打和疯狂伤害。那些从村庄中混出去的混混又如何呢？实际上，两湖平原的村外混混一般都有谋生的合法渠道，过着比较“体面”的生活。尽管他们“讨生活”和“发家致富”的出路主要在村庄外，他们还是经常回去骚扰村庄，占集体的便宜，涉足村庄纠纷。他们通常以暴力威胁为后盾，有时也倚仗痞气，或干脆以难缠的无赖形象出现。可见，在外混混对待本村村民，也违背了熟人社会的人际关系原则。楚江市沙桥村，9个处于乡村江湖上层的在外混混，只有远在深圳、鞭长莫及的万良从未残忍对待过本村熟人。我调研过的近十个两湖平原村庄，没有一个未曾发生在外混混伤害同村村民、侵占村庄集体利益的事情。我们知道，在传统熟人社会，一切离乡者都遵循“乡情原则”。他们植根于乡土社会，无论置身何方都挂念家乡，与家乡保持相当密切的关系。他们将自己的“根”放在村庄熟人社会，以显达于乡土为人生理想，希望有朝一日衣锦还乡，因此他们在宗族和乡村地域中追求威望和影响。当前，在外的乡村混混显然距这种状态已经很远。当前的乡村江湖中，崇尚实利的格局已经形成，江湖上盛行对利益的算计，混混追求的只有利益。利益之外，名气、义气等都只是权宜之计。尽管如此，我们很难说在外混混完全不在乎自己在村庄中的面子和名声。不过，他们追求的面子和名声在当前“名实分离”、“面子竞争异化”的情形下，显得颇为怪异。在外的乡村混混也会追求在村庄熟人社会中的“有面子”、“有味”，但这种“有面子”和“有味”不再是村庄熟人社会内部对其人品的良好评价，而只是可以炫耀的事情或令人羡慕、可以压制他人的势力。乡村混混可以因为能支配很多下层混混，能让村民惧怕，能“玩转”红黑两道，能办成排场很大的红白喜事，而“有面子”或“有味”。在本土混混与同村熟人相处的上述背景下，很多村民对混混及其家庭感到非常害怕。因为在一般村民眼里，虽然乡村混混很有面子，也让人羡慕，但他们终究不可能是“好人”，而属于“坏人”之列。在楚江市沙桥村调研期间，我曾在半结构访谈中对23位村民问过这一问题：“你是否对本村的混混感到惧怕？”从访谈后的统计来看，有16位村民明确表示害怕，他们平常特别注意，尽量不招惹乡村混混；其余7位村民表示不怎么害怕或没有必要害怕。按照村干部杨会计的解释，这7位表示不害怕混混的村民中，有3位的兄弟、儿子或侄子就是混混，他们没有必要惧怕混混；剩下4位是村里比较“糊涂”、见识短浅的村民，对混混“厉害”之处的认识严重不足。由于村民普遍比较惧怕混混，因此他们常常有意识地疏远乡村混混，善良本份的村民绝对会避免招惹他们。沙桥村一位在外读书的研究生告诉我，他小时候的几个玩伴现在都是混混，父母因特别惧怕混混，特意交代他不要与已成为混混的昔日玩伴一起出门。他父母的理由是：“这些人玩得好就好，玩不好马上翻脸，你知道他们会怎么做出什么事来？我们这样的家庭只吃得起‘补药’，吃不起‘下药’！不怕一万，只怕万一。”颇为精明的杨会计也表示，由于村里的中上层混混都是他小时候的同学和玩伴，所以他以前并不害怕他们。但现在对他们了解得越多，就越惧怕。他说以前“无知者无畏”时做的一件事，现在都觉得后怕。有一段时间，他特别看不惯在村混混万清，因此在一次喝酒后与人打赌，说敢当面扇万清一耳光。他说了，也就趁着酒劲做了，将平日的不满发泄出来了。万清当场要还手打人，但被周围的村民拦住，大家说了“不要和喝了酒的人见识”之类的话，事情也就过去了。此后，杨会计和万清都当事情没发生一样。不过，杨一直比较后怕，他知道万清并不好惹。要是万清当真搞他，或者找混混搞他，他还不知道如何应付麻烦。他说：“现在我与乡村混混打交道会特别注意保护自己，因为他们这些人会在出人意料之处‘出招’。乡村混混与一般处世霸道的农民完全不是一回事。”混混做事是不讲村民们的常理的。 三、乡村混混对村庄熟人间相处的影响当乡村混混通过关系组织结构发展起了江湖联盟格局，乡村江湖脱离了村庄熟人社会的约束，反过来还对熟人社会有着不可忽视的支配作用。这种支配作用，不但体现在乡村混混作为熟人社会成员与其他村民相处的人际关系中，还体现在乡村混混作为一种结构性力量，对熟人社会内村民间人际关系的影响。上节论述了，出身于熟人社会的本土混混遇到与村民利益相冲突的情形时，往往会毫不犹豫地违反情面原则和不走极端原则，使用赤裸裸的暴力伤害村民，或者以暴力和暴力威胁为后盾欺压同村村民。乡村混混对待熟人社会之内的村民，显然已经违背了熟人社会的人际关系原则。很多本土混混敢于这样做，就是仗着自己在村外有很多“狐朋狗友”，能够调动乡村混混的广泛关系网络资源。当然，一般情况下他们并不需要直接调用这种资源，通过直接的暴力和暴力威慑就可以达到目的。不过，有时他们也会将村外的混混引入村庄。前文提及临江县湖场村的薛某就是这样，多次将村外的混混引入村庄殴打村民；临湖市桥头村的李剑也是这样，他在自己的核心利益受到威胁时，将村内外二十多个混混组织起来殴打、砍伤同村村民。在两湖平原的村庄中，类似的事件非常多见，以至于村民们将外来混混随意进出村庄当作“正常现象”。湖南常德市毛村，一位村民被摩托车撞伤，骑车的年轻人认识这位村民，却叫了个混混来处理，这个混混也认识被撞村民。即便如此，这个混混一来就说：“既然我来了，大家就不准讲什么理了，都听我安排！”最后硬是只赔偿了100元，而被撞村民治伤却花了800多元[9]。总体而言，混混对农村社会的实际滋扰并不特别常见，但他们却对村民构成了严重的心理强制。他们只是很偶尔地在村里惹事，但这足以让村民十分畏惧，这种畏惧甚至使得村民的行为方式发生了改变。在湖南常德农村，村里的邻居争吵，其他村民明知一方没理，但也不敢出去劝架或者帮腔。村民说，除非他们能够确定没理的一方没有能力引入混混和黑社会，否则他们是不会轻易“出头”的。由此我们可以看到，混混和黑社会对乡村社会的安全造成了很大威胁，由于他们的在场，作为安全基础的一些制度和关系的运作都出现了偏差。尽管大多数村民对乡村混混确实惧怕，但涉及到他们的基本生存利益时，老实的村民也不总是“束手就擒”。乡村混混与村民发生利益冲突时，可以不顾同村之情，依靠暴力谋利，这常常也会给老实的村民以“启发”，导致他们向村外的混混求助。而在“一表三千里”的中国乡村社会中，只要去想办法，通过各种途径，无论如何老实的农民都可以与乡村混混攀上关系。况且，只要愿意出钱，买到乡村混混的“服务”是一件很容易的事情。只要有利可谋，总有乡村混混愿意“服务”。因此，乡村江湖中的混混，不但会经由关系网络结构中混混的引介而进入一个他陌生的村庄，还可能经由老实而被逼无奈的村民的引介而进入村庄。2005年，楚江市沙桥村的万民为2.5亩耕地的使用权与同组村民万义发生争执。万义不肯退让，万民便求助于“村霸”万支书。万支书威胁万义：“你不将那2.5亩田给万民，我还要让你的田减少。”万义因此到镇里上访，万支书见状又来“软”的，“劝告”万义说：“万民为人狠，不要吃这个亏。”而万民见村支书出面无效，便亲自上门威胁万义：“我万民说话是算数的，我说出去的话一定能做到。”万义知道自己对付不了万民，便通过亲戚从市区叫来混混。混混们提着猎枪和长刀来到沙桥村，吓得万民一改“嚣张”气焰，不但不敢要田，反而出钱请客并赔礼道歉。显然，一旦村民与同村混混发生纠纷，村民决意向村外的混混求助，此时纠纷能否解决好，很大程度上取决于村民能否找到比与之发生纠纷的混混更“厉害”的混混。这样一来，当混混与本村村民发生纠纷时，本村混混可以将村外混混引进来作为援手；当村民与本村混混发生纠纷时，他也可能求助于村外混混。既然如此，村民之间发生纠纷时，为何就不能求助于村外的混混呢？混混可以被引入村庄，引入混混对自己有利，也不会受到任何惩罚。这样，发生纠纷时，有亲戚朋友是混混的村民就可能请混混出面解决，有理的可以通过混混逼迫对方认错赔偿，无理的也可以趁机敲诈勒索。楚江市沙桥村王某的耕牛连吃带滚损害了赵某家半亩地的秧田，赵某按照当地习惯留滞了耕牛，直到王某交了赔偿款才放牛。王某的儿子听说此事后非常生气，便到镇上叫了几个混混寻衅滋事，先是殴打赵某，要求他退还赔偿款，后来进一步敲诈现金500元。临江县湖场村的罗某曾是“地下liu合彩”的一个小码庄，2003年5月，由于他的上线码庄被抓，他不得不自己向码民“兑奖”。按照地下liu合彩的兑奖规则，他需要向同村的夏某支付14000元，受财力所限，罗某当天只兑现了7000元。夏某很不满意，次日带着做混混的侄子夏涛到罗家闹事，拿刀威胁罗某，无奈之下罗某只好写了7000元的欠条。2004年1月，夏某又带个混混到罗家要钱，因罗某请求推迟支付，夏很不满，顺手拿起罗家桌上的菜刀，将罗某左手砍伤。几天后，夏某又带三个混混来到罗家，气势汹汹，讲了几个小时的狠话，扬言再不给钱就要拿罗家小孩下手。无奈之下，罗某只好求助于派出所。在纠纷中，村民的生命和财产如果直接受到混混的威胁，他们最直接的反应一般是求助于公安派出所，因为毕竟只有警察才能立即解除他所受到的威胁。然而，在两湖平原的乡村社会，派出所并不能一劳永逸地解除乡村混混的威胁。“解铃还须系铃人”，要消除乡村混混的威胁，还必须与乡村混混谈妥。在临江县湖场村的一起伤害赔偿纠纷中，一方叫了村外混混去另一方家里“谈判”，派出所闻讯后赶去调解，阻止了混混闹事。当着派出所民警的面，当事人双方讲好赔偿500元。但民警一走，叫了混混的一方便改口，要求对方赔偿1500元。令人感到奇怪的是，对方没有经过过多的讨价还价便“乖乖”地支付了1500元。主持调解的民警知道了此事后，向赔偿的一方追问原因，得到的回答是：“我多出1000元，以免他以后继续找我麻烦。这钱是给混混开支的，他们请了混混，这个开支要算到我头上来。你们在村里时可以保护我，但终究还要走，又不能时刻跟着我。”听了这话，派出所民警也感到无可奈何。有时，纠纷的双方村民都请了混混，这会使得纠纷完全由混混之间谈判解决。如果双方请来的混混互相认识，事情就比较好办，混混双方可能会互相给面子，通过协调来解决纠纷。这种协调解决与传统乡村社会的纠纷解决模式，在形式上还颇有几分相似。传统乡村社会中，当来自不同家族的村民发生矛盾时，村民双方会各自请本家族的“头面人物”出来谈判。这样看来，作为“有面子的人”的乡村混混似乎是新时期的“头面人物”。但两者的实质实在是相差太远，不可相提并论。传统时代的“头面人物”都是道德情操高尚之辈，他们解决纠纷依靠摆事实、讲道理，对村民实行道德感化。当前的乡村混混却都是道德卑劣之辈，他们解决纠纷虽然有时也讲事实和道理，但背后依赖的却是暴力和暴力威胁；有时根本不讲事实和道理，直接以暴力的较量取代事实和道理。乡村混混之间的“给面子”是基于背后的力量，力量不足是不存在给面子的空间的。更为糟糕的情形是，乡村混混来自不同的阵营，双方并没有面子关系。这时他们可能直接诉诸于暴力，在村庄里展开对峙。楚江沙桥村四组的陈兴与曾凡华是邻居，田地相邻，共用一口小堰塘灌溉。2005年6月的一天，曾责备陈把小堰塘的水抽到堰塘灌区外的农田，陈不以为然，两人因此起口角，进而在田头发生了身体冲突，曾的耳朵被铁锹劈伤，陈的脚亦被铁锹砍伤。各自回家后，两人的老婆知情了又对骂一通。曾凡华仍感气难平，打电话给在市区打工的儿子曾建，要他回来处理。曾建从市区带了几个混混，提着刀来到陈家，陈早已闻讯而逃。曾建留下一句“我随时会把陈的耳朵割下来”后，便回市区去了。陈兴感到害怕，便报了警，镇派出所民警让村治调主任出面调解。在村治调主任面前，陈兴和曾凡华答应等双方的伤治好后再说。不久，曾建回家，又和几个亲戚一起到陈家，要求赔偿六千元，“气势特别嚣张”。陈兴事先也做了准备，同镇上可以攀上亲戚的一个小混混打过招呼，曾建来后不久，小混混和另外几个亲戚赶到陈家。曾家继续讲狠，声称要把陈的耳朵割下来，双方几乎就要发生身体冲突，幸亏村治调主任闻讯赶来稳住态势。随后，镇派出所民警及时赶到，并按常规讯问了双方，并表示等双方伤好了后再进行处理。此事不了了之。在两湖平原的村庄里，村内混混在与村民发生纠纷时，会将村外的混混引入村庄；村民与同村混混发生纠纷，也会向村外的混混求助；村民之间发生纠纷时，也都争相求助于村外的混混。人们为了利益不顾及乡情，将村外的混混引入村庄中，这样的事件在两湖平原的广袤大地上不断上演。根据我的调研经验，可以毫不夸张地讲，这样的事件，在县市地域每天都在重复，在乡镇每个月都可以见到，在村庄则每年都会发生。乡村混混的“超级权势”一旦进入村庄，就成了村庄生活中的结构性力量，村庄人际关系由此受到这种力量的支配。这样一来，纠纷的解决结果就取决于村民所求助的混混的“厉害”程度。由于乡村混混对村庄熟人间的相处有着上述影响，村民在处理相互之间的关系时，往往会考虑对方的亲属和亲密朋友中是否有做混混的。因为在村庄生活中，一旦与同村村民发生矛盾和纠纷，其做混混的亲属和朋友往往会被引入纠纷中。我在楚江市沙桥村调研期间，曾在对23位村民的半结构访谈中问过这两个问题：“在与本村熟人发生矛盾和纠纷时，你是否会想到他的家人、亲属和亲密朋友中有混混？这一点是否影响到你在纠纷解决中的态度？”从访谈后的统计来看，所有的村民都表示，他们会考虑对方的力量，包括其家人和社会关系中是否有乡村混混；有19位村民明确表示，对方家人和社会关系中的混混，以及其他力量因素，会影响他在纠纷解决中的具体态度，只有4位村民表示不会考虑这一因素。按照村干部杨会计的解释，这4位村民中，有2位是村里做事一向比较霸道，家里有人就是混混的；有1位是不怕事、未吃过亏、比较“糊涂”、见识短浅的“愣头青”；还有1位是典型的言行不一的“鸭死嘴硬”者。杨会计说，除了“愣头青”，其他人在实际行动中多少都会考虑混混因素，即便家里有人做混混的，也会考虑对方家人和社会关系中混混的势力大小。由此可知，乡村混混确实已经成为村庄熟人之间的人际关系中的非常重要的因素。在平静的村庄生活中，村民也许觉察不到这一点；但只要村庄中出现纠纷和事件，大家都会不自觉地考虑这一因素。2007年秋天，楚江市沙桥村邻近的新王村发生了一起车祸，有三方当事人牵涉其中。李某骑摩托车带着妻子，在一下坡路段赶超王某的三轮车时，恰遇杨某骑摩托车上坡而来，避让过程中李某的妻子摔倒在王某的三轮车上，受伤住院。在交警鉴定结果出来前，李某找王某要求赔偿。王某和村民都认为，李某之所以不敢找杨某要求赔偿，是惧于杨某做混混的弟弟。因李某有堂弟是混混，而自己找不到这样的人帮忙，王某先支付了2000元。李某要求赔偿4万，王某对此总是害怕李某的堂弟前来索赔。其实，李某的堂弟从始至终都未出现，李某也没有用其堂弟来威胁王某。事实如何已经不重要，重要的是在纠纷中，对方社会关系中的混混，已经对村民构成了心理上的重压，这种重压无疑会影响纠纷解决的结果。 四、村庄人际关系的变迁在两湖平原村庄中，乡村混混成了最有面子的人，不仅可以支配普通村民，还能对村庄精英构成支配。也因此，村民对他们的态度日益暧昧，乡村混混似乎成了一种“光荣”的“社会职业”。乡村混混不仅自己违反村庄人际关系原则，还改变了普通村民的人际关系和行动逻辑。乡村混混的“超级权势”人人明了，因此不但在村混混会将村外混混引入村庄，老实的村民也会向村外混混求助。这样一来，乡村混混随意进入村庄称了“正常现象”。人们遇到利益之争就想到找混混而不是考虑情面；纠纷的解决不靠双方互让而取决于双方所找混混的力量对比。这样，乡村混混就成了村庄人际关系的重要结构性因素，村庄人际关系因此发生了重大变迁，熟人社会的乡土逻辑由此发生了变异。在传统的熟人社会中，人们区分并分别对待熟人之间的关系和与陌生人之间的关系，前者适用情面原则和不走极端原则，后者适用歧视原则[10]。两湖平原的村庄里，由于乡村混混的存在，乡村混混与村民，村民与村民之间的交往逻辑都发生了很大变化。同村人之间的纠纷及其解决中出现了对待陌生人的处理方法。人们因日常纠纷将乡村混混引入村庄中；或在纠纷中因对本土混混的惧怕，而将外来混混引入村庄；或为了争夺公共资源，组织混混殴打、伤害村民。这一切都发生在村庄内部的熟人和半熟人之间。而在两湖平原的大地上，以这种残酷无情的方式对待熟人正变得越来越普遍。毫无疑问，这已经对传统的村庄人际关系带来了极大的伤害。在本该遵循情面原则的熟人社会中，人们在解决熟人之间的摩擦和冲突时，却越来越倚仗于暴力，越来越根据力量适用歧视原则，人们正在以传统社会中对待“陌生人”的态度和方式，对待那些曾被认为类似于自己的父母兄弟的“熟人”。在两湖平原的许多村庄，生长于本乡本土的乡村混混正在以对待陌生人的方式对待本乡本土的村民，他们不遵守熟人社会的情面原则和不走极端原则。对于村民而言，他们本来是熟人，却正在变成陌生人。而那些外来的乡村混混，他们本就是熟人社会的陌生人，不但没有受到歧视，反而气焰嚣张，在村庄熟人社会和半熟人社会中肆无忌惮地“撒野”。因此，无论是村庄里土生土长的“本土混混”，还是由本土混混从外面引到村里的“外来混混”，他们都是遵纪守法、老实本分的村民眼中的“陌生人”，是“家门口的陌生人”。这种“陌生”并非交往关系上的陌生，而是“混混”们用对待陌生人的歧视原则来处理原本熟悉的双方之间的关系，他们不按传统的情面原则和不走极端原则行事。因此，对村民而言，乡土逻辑已发生了变异，乡村混混是一群行为无法预期的陌生人。在两湖平原，“家门口的陌生人”使得村庄本身正在变得陌生化，农民之间的熟人关系也正变得越来越陌生化。这样，人们遇到摩擦和冲突不再按照原有的情面原则和不走极端原则处理，而是如本章诸多事件中那样，动辄求助于“家门口的陌生人”，倚仗于暴力，用陌生人的方式对待熟人。临湖市桥头村的胡支书说：“如果一个人在外做生意，碰到了车匪路霸，大家可以接受，心理上也可以承受；但在本乡本土，熟人之间，频繁发生这样的暴力性事件，人们心理上是难以接受的。因为在家门口，谁欺负谁一清二楚。”在村庄生活和村民的观念中，如果倚仗暴力来处理“陌生人”之间的关系，尽管也不公平，但是可以理解，这可以从内外有别的村庄地方性规范得到解释。而现在，村庄熟人社会中的人际关系也陌生化了，村庄不再是一个因熟悉、亲密而在人际关系中遵循乡土逻辑的社会。毫无疑问，“家门口的陌生人”和村庄熟人关系的陌生化不但彰显了熟人社会中乡土逻辑的变异，而且正在使温情脉脉的村庄慢慢变成残酷的战场！[1] 这些村庄都是农业型村庄。按照社会科学的匿名规则，本文出现的人名、地名均已作处理。[1] 陈柏峰.两湖平原的乡村混混群体：结构与分层.青年研究, 2010(1):1-13.[2] 陈柏峰、董磊明.乡村治理的软肋：灰色势力.经济社会体制比较, 2009(4):142-146.[3] 陈柏峰.乡村混混与农村社会灰色化.华中科技大学博士论文,2009.[4] 费孝通.乡土中国 生育制度.北京：北京大学出版社,1998:80.[5] 陈柏峰、郭俊霞.也论面子——村庄生活的视角.华中科技大学学报（社会科学版）,2007(1):99-105.[6] 仝志辉、贺雪峰.村庄权力结构的三层分析.中国社会科学,2002(1):158-167.[7] 贺雪峰.试论二十世纪中国乡村治理的逻辑.中国乡村研究.第5辑，福州：福建教育出版社,2007:157-173。[8] 黄海.湖南P县D乡黄村调查报告.华中科技大学中国乡村治理研究中心,2007.[9] 郭俊霞.农村安全供给的基本需求与制度保障.重庆社会科学,2010(2):34-37.[10] 陈柏峰.论熟人社会.社会, 2011(1)，即将刊出。

2000年后车头镇开始的脐橙种植激发了当地农业产业结构的转型，农村中间阶层是发展脐橙产业的主体，也是既有土地制度和市场经济制度的坚定支持者，是中国高速发展中农村社会保持稳定的基础。

郭店楚简的《性自命出》篇集中地讨论了人性的问题，其中关于人性的看法，有许多命题值得注意。

在前现代的社会制度已获改变的二十世纪，儒学何以仍然是一个不断被提起的焦点话题？在现代中国社会，儒学的超越哲学的存在是否可能及其所需条件是什么？

一般认为，中国哲学史上有两个最繁荣的时代，一个是先秦哲学的时代，另一个是宋明哲学的时代。

戰國儒學在運用“儒”字上所表達的自我理解，以及戰國時代的其他學派對“儒”的思想與人格刻畫，都突出顯現了儒之人格與儒家學說宗旨在當時通行的理解。因此比起字源學的“說儒”方法來說，先秦儒家和其他各家對“儒”的論述和評論才是瞭解先秦儒的學說宗旨與文化形象的直接的依據和素材。

今天讲会的题目是"宋明学案"。学案就是录载学术的传承、发展、演变，"宋明学案"就是把我们国学的宋元明这个时代的国学的主要形态和发展作一个大概的介绍。这里"宋明学案"的学是指儒学，而儒学在宋明时期是以理学为主，其中又包含各个派别。我们今天讲的这个"宋明学案"，是要从"宋明理学"来看看国学的发展在这个时期有什么特色和它的发展演变。一、宋明理学的起源理学发端于11世纪，但是发展的苗头可以追溯到中唐时期以韩愈为代表的早期儒学复兴运动。韩愈的儒学复兴运动有一个明确的背景，排佛。大家可能都记得几年前曾经发生过的一个重要的文化事件，法门寺的佛指舍利被迎到香港、台湾，当时凤凰卫视做了全程实况转播，特别是台湾地区的行程，受到上百万人的欢迎，后来这个佛指舍利又到泰国。懂一点历史的就知道，这个佛指舍利正是和韩愈有关，这个佛指舍利在唐宪宗的时候曾要把它迎到宫中做一个短期的供奉，结果被韩愈知道了，韩愈写了一个《谏迎佛骨表》，劝诫皇帝不要这么做，不要迎这个佛骨到宫里面来。韩愈认为佛教的进入，让人们不知君臣之义、父子之情，佛教的教义和它的僧侣实践违背了中国传统社会的纲常伦理，因此任由其发展就会破坏这个社会的伦理秩序，使社会无法维持。所以韩愈非常有先见之明地把《大学》提出来，高举《大学》旗帜，用修身、齐家、治国、平天下的理想来打击和压制标举出世主义的佛教，通过这种方式扩大儒学影响，开始了儒学复兴运动。还有一个人是我们必须提及的，范仲淹。从唐代末期到北宋，中小地主和自耕农为主的经济形态出现，他们的子弟通过科举进入到国家政权队伍里面，成为士大夫的主体，成为儒学学者的主体，这成为这个时代的特色。因此这种社会出身的知识人，在伦理观念、文化态度和思想倾向方面，跟中唐以前、魏晋时代，尤其士族出身的知识分子的想法大异其趣。范仲淹两岁时父亲死了，困穷苦学。这样的经历在北宋理学很多重要人物的身上都可以看到。冬天学习困了的时候，用冷水洗面来刺激精神，没什么吃的就喝很稀的稀粥。范仲淹不仅有很多讲学的成就，更是代表北宋前期儒家知识群体的精神人格，他提倡"先天下之忧而忧，后天下之乐而乐"、"每感论天下事，时至泣下"，关心国家大事，以国家大事、以民生为己任的那种情怀，可以说感染了当时一代知识分子，"一时士大夫矫厉尚风节，自仲淹倡之"，这影响了士大夫风气的变化，也可以说代表了当时北宋儒家人格的发展方向。如果没有范仲淹这样的人物出现，没有这种道德精神出现，那宋明理学的出现应该说是没有前提的，也就是没有可能的。讨论理学，按照《宋元学案》的讲法，得从宋初三先生胡瑗、孙复、石介讲起，而其中两位重要人物，一个是胡瑗，一个是孙复，都是由于范仲淹的亲自推荐才得以在朝中做官，才得以从事讲学事业。二、宋明理学的真正发端我们先把这个发端追溯到周敦颐。因为周敦颐做过二程的老师，二程又是北宋道学真正的建立和创立者。周敦颐号濂溪、字茂叔，湖南道县人。二程在回忆跟周敦颐学习时是这样讲的："昔受学于周茂叔,每令寻仲尼、颜子乐处，所乐何事"，就是说孔子跟他的弟子颜回他们即使很贫困地生活，在颠沛流离中也保持了一种精神快乐，"所乐何事，所乐何处？"这就是周敦颐让二程兄弟经常寻求的问题。兄弟两个就开始琢磨这个问题，当时有没有琢磨通我们不知道，但是这个问题对他们后来的发展很有影响。"寻孔颜乐处"后来变成整个宋明理学一个内在的主题。理学的发端的第二位，我们来看张载。张载号横渠。张载对《易经》、《易传》，特别是对《系辞传》的解释发展出一种气本论的哲学，特别讲"太虚即气"。为什么"太虚即气"在这个时候要被强调起来呢？我们知道宋明理学最初的动机是对佛道哲学，特别是对佛教挑战的一种回应。佛教讲"空"，有的时候也用"虚"这个概念，道教里边更多的讲"虚""无"，从魏晋到隋唐，佛教、道教的思想影响很大。张载为了反对佛老的这种虚无主义，首先建立了一个以"气"作为主要载体的实在主义的本体论，回应佛道本体论的挑战。需要指出的是，张载和范仲淹也有关系。他21岁的时候去见范仲淹。史书讲范仲淹"一见知其远器"，即一见就知道这个人是有长远大发展的人才。范仲淹对张载说"吾儒自有名教可乐，何事于兵？"就引导他去学习《中庸》。张载又尽读释老之书，史书说他"累年尽究其说"，看了很多年之后他觉得对佛教、道教有点了解了，了解之后"知无所得"，知道这里边没什么东西，然后"返而求之六经"。张载这个例子跟我们后面讲的很多理学家的例子是一样的，先有一个"出"，然后再来"入"，这样学问才能够最后坚定地确立起来。他通过对佛教、道教的学习，然后找到一个"他者"，这个"他者"给他提供一些思想的营养，也让他看清了这些思想的一些特性。通过这样的学习，能够帮助他回来重新了解儒家的思想。你直接了解不一定能够真正了解到，所以你需要一个迂回，需要一个"致曲"。张载还提出很重要的四句话，冯友兰先生把它概括为"横渠四句"，这四句也对后来理学有重要影响，就是："为天地立心，为生民立命，为往圣继绝学，为万世开太平"。这四句话可以说不仅是对宋明的理学家，而且对宋明时代的很多知识分子都起到一种精神激励作用，即使有些人不以理学发展为志业，也都会受到这种思想的感染和激励。现在，大家对横渠四句中的第一、第二、第四"为天地立心，为生民立命，为万世开太平"这三句话都能够肯定，但对于第三句"为往圣继绝学"以及它的现代意义往往有些疑虑。其实这第三句也可以有广义的理解，"为往圣继绝学"这个"圣"字不是仅仅讲孔孟的，那是从尧舜开始的，从华夏三代文明开始的，三代文明的精华沉淀在六经，儒家则始终自觉传承六经代表的中华文明的经典，所以说，"为往圣继绝学"，可以理解为，是要接续、继承、复兴、发扬从尧舜周孔到以后的中国文化的主流传统，所以这里的"学"，所代表的不仅仅是儒家文化的发展，而是我们夏商周三代以来整个中华文明发展的一个主流传统，用今天的话来说，就是努力复兴中华文化。这代表了理学的一种文化的自觉。所以这句话即使在今天看，也是有深刻的文化意义的。三、理学的建立理学的建立主要讲二程兄弟。以往学者比较喜欢讲"北宋五子"，"北宋五子"包括我们前面讲过的周敦颐、张载，还有二程、邵雍。其实，"北宋五子"里边核心是二程。为什么呢？因为"北宋五子"是以二程为联结中心的。周敦颐是二程的老师，张载是二程的表叔，也是讲学的朋友，而邵雍呢，和二程一起居住在洛阳，是一起讲学讨论的同仁，可见二程确实是理学或者道学的建立者。二程中的老大是程颢，号明道，人称明道先生。程颢也是"泛滥于诸家，出入于佛老几十年，返求之六经而后得之。"关于理学，程颢在思想上有什么发展呢？他活的时候讲过这样一句话，说"吾学虽有授受，但天理二字是自家体贴出来"。我们知道在中国文化史上，"天理"二字早就出现了。《礼记·乐记》里边讲，"不能返躬，天理灭矣。"这是宋明理学最直接的一个来源。程颢有一个命题，说"天者，理也。"什么意思呢？实际上是他在对以六经为代表的古典儒学进行新的诠释。我们知道，在古典儒学里边，特别在《尚书》里边，它保留了作为神格的天的概念，所以就有"皇天震怒"这样的语句出现。程颢认为，我们如今在《诗经》中看到的那个有人格的"天"，我们在《尚书》中看到的那个有人格的"天"并不是真正的有人格的"天"，那个"天"其实是"理"，是宇宙的普遍法则，这是"天者，理也"真正的思想。所以这样的"天"的概念的确是以前所没有的，理学家们把上古儒学中一些迷信的东西扬弃掉，"理"就被发展、诠释为一个上古时代六经中"天"所具有的最高的本原性的概念，理学体系便从此具有了其真正意义。史书记载，程颢这人具有一种"温然和平"的气象，对人很有感染力。有的学生跟从程颢学习几个月后感叹，如在"春风和气"中坐了几个月。一般而言理学家跟皇帝关系都不好，而程颢虽也批评皇帝，但是皇帝却很被他感染。神宗本来是很信任王安石的，王安石跟程明道政见不和，可是在程颢见完皇帝临走时，皇帝嘱咐要程颢"可常来求对，欲常相见。"这样的君臣关系是少见的，这就说明了程颢与皇帝的谈话很让皇帝受感染。程颢曾经跟皇帝说，我希望皇上你要常常注意防止自己人欲的萌发。同样的话朱熹也曾对孝宗皇帝说过，但孝宗很不喜欢，可是神宗皇帝听完程颢的话后，却拱手对说："当为卿戒之"。意为你这样劝我，我当为你来提醒我经常警戒自己。他的兄弟就不同了。二程中的另一位程颐，号伊川。程颐18岁时到太学求学，当时主教太学的胡瑗出题考学生，题目便是"颜子所好何学"。程颐于是写了一篇《颜子所好何学论》，此文令胡瑗对他刮目相看，于是让程颐参与教学，结果当时有的京中官员就把程颐做老师来对待。程颐也曾参加过科举考试，但是考过几次未中，就放弃了。后来家里有推荐作官的机会他都让给了族人，拒绝接受。所以直到四、五十岁依旧是个没有任何出身的布衣。但是50多岁时他一下被提升为皇帝的老师，官衔为崇正殿说书，当时小皇帝即位，大臣都推荐他去给皇帝教书。但是程颐的性格与程颢有所不同，程颢是"温然和平"，而程颐则是"严毅庄重"，对待皇帝、太后都非常严肃，要求给小皇帝讲课时太后应在帘后同听，垂帘听讲而不是垂帘听政。在他以前，给皇帝讲书的官员是站着的，皇帝是坐着的，而他说这不行，一定要让讲官坐着讲，以此培养皇帝尊儒重道之心。此外程颐还提出了很多大胆的建议，不怕因此得罪皇帝、太后，但最后终因得罪人太多而被外派。他非常严谨，生活上也是如此，一生谨守礼训。晚年有学生问他："先生谨于礼四五十年，应甚劳苦？"意为先生视听言动、待人接物什么都是按礼来做，是不是太辛苦了？程颐答："吾日履安地，何劳何苦？"意为我按着礼行事使我每日就像踏在安全的平地上，有什么辛苦的，如果你不按着礼行事，那便使你每天都处于危险的地方，那才辛苦。如程颢一样，程颐也提出了理学思想中非常重要的一个命题，就是"性即理"。"性"就是指人的本性，这句话跟程颢所提的命题"天即理"在理学中具有同样重要的地位，都是非常核心的命题。以前学者讲人性有讲人性善、人性恶、人性无善无恶、人性三品等等，到北宋时如王安石也是受到人无善无恶的影响。程颢是用"理"来规定、界定天的概念，天是最高的本体。程颐则用"理"来规定、来解释人的本性。四、理学的发展宋明理学的发展，其最核心的人物，最简单的讲法就是程朱陆王了，前面讲了二程的阶段，后面就讲讲朱和王。同许多宋代知识分子一样，朱熹也是出入佛老，泛滥百家，然后返求诸六经。前人说他"致广大，尽精微，综罗百代"，他既吸收了二程的思想，还吸收了周敦颐、邵雍、张载的思想，扬弃了佛道的哲学，通过对《四书》的不断地、终身地、死而后已地注释，建立了自己的理学体系。在他的体系中，提出了关于"格物致知"的一套系统的理论解释。《大学》的"八条目"里面最基础的就是"格物"，格物才能致知，致知才能正心诚意。可是，什么是格物呢？汉人的解释很不清楚，把"格"解释为"来"。朱熹就通过解释发展二程思想，把"格物致知"解释为"即物穷理"。"即物"，就是不能离开事事物物；穷理就是要研究了解事物的道理。朱熹讲"格物致知"，最早是讲给皇帝听的。他34岁的时候，孝宗继位之后召见了他。他就给孝宗讲了"格物致知"，说帝王之学，必须要先"格物致知"。第二年，他又去见皇帝时说，大学之道，即"格物致知"。皇上没有做到"即物穷理"，没有做到"即事观理"，所以就没有收到治国平天下的效果。可见理学提出"格物致知"这些理论，不是用来约束老百姓的，首先是针对帝王之学的。朱熹要给皇上讲治国平天下的道理，而孝宗皇帝是不喜欢别人批评的，所以他对朱熹的两次奏对都不是很高兴。又过了十几年，朱熹在白鹿洞书院讲学，因为全国大旱，皇帝就召集学者多提批评意见。朱熹又写信上谏了，讲"天理人欲"、"正心诚意"，说皇上不能"格物穷理"，所以只能亲近一些小人，没有国法纲纪，不能治国平天下。皇上听了很生气。到了朱熹晚年的时候，他又入都奏事，走到浙江时，就有人对他说，你喜欢讲"正心诚意"，但这是皇上最不爱听的，这次你就不要提了。朱熹很严肃地说，我平生所学，就是这四个字，怎么能够欺君呢？他见到皇帝的时候，还是批评了皇帝，说皇帝内心里面"天理有所未存"，"人欲有所未尽"。有人讲，宋明理学宋儒讲"格物致知"、"正心诚意"，讲"存天理、灭人欲"，是讲给老百姓听的，是用来控制老百姓的思想，这个是不对的。我们看朱熹的经历，他一开始就是讲给皇帝听的，是向承担各级职务的知识分子来宣讲的。我们知道，古代对皇帝、士大夫阶层没有一个十分健全的监察监督机制，所以需要用道德的警戒、道德的修养来提醒、规戒、劝导他们，朱熹就用《大学》、《中庸》的思想来为所有的官员、士大夫确立规范。不仅仅是规范，他同时也指出一条怎样发展自己的宗旨。一个士大夫，怎么培养、发展自己，包括从科举考试开始，包括成功或者不成功，或者进入到国家的官僚事物里面，要有一个宗旨。这个为学的宗旨，就包含学习知识和发展德性两个方面。我们也可以把朱熹的思想概括为两个方面，一方面强调"主敬涵养"，另一方面讲"格物穷理"。这适应了那个时代整个士大夫阶层的思想文化发展的要求。在朱熹的同时，已经出现了和朱熹思想相抗衡的以陆九渊为代表的心学思想。朱熹讲要通过广泛的学习了解来获得"理"，可是陆九渊认为"理"就在我们的心中，只要返回内心，就可以得到"理"，这种思想经过元代、明代不断地发展，总体来讲，还没有变成很有影响的理论。到了明代中期，新的思想运动兴起，这就是明代中后期有重要影响的心*学动，心*学动的主导人物就是王阳明。而王阳明的思想，是全面继承和发展了陆九渊的思想而来的，所以历史上称为"陆王心学"。然而我们看王阳明的思想发展，不是从读陆九渊的书而来的，而是从读朱熹的书而来的。王阳明5岁还不会说话，等他会说话后，智力发展很快。因为不会说话的时候，他一直在听他的祖父背诵那些经典，等他说话之后，就一下子成篇成章地把那些经典背诵下来。王阳明在十五、六岁的时候，开始读朱熹的书。朱熹讲格物致知，天下万事万物都要去了解，这样才能做圣人。于是王阳明找到他一个姓钱的朋友，一起来到他父亲官署后的一片竹林里面，打算对竹子进行"格物"。首先是他这位姓钱的朋友格竹子，三天三夜不吃不喝，结果病倒了。王阳明当时认为是他这位朋友力量不够，于是他自己去格，格了七天，结果也病倒了。这是一个真实的故事，王阳明自己曾多次讲到。我们可以看出，王阳明早年是多么信奉朱子的学说。但是，他的方法不是很得当。朱熹并没有让他不吃不喝，坐在那冥思苦想。朱熹的格物方法，可能并不是让人坐七天七夜，而是告诉学者应长期观察事物生长的道理，并把生长的道理与自然界的道理进行比照、结合，由此延伸到人生的道理。显然，青年王阳明太年轻了，不能全面了解朱熹的思想，可朱熹的思想对王阳明的影响还是很大的。一直到中年的时候，王阳明仍旧被这个问题所困惑，这个"理"究竟在哪儿？我们如何才能够格到？在王阳明三十几岁的时候，由于他上书要求制止宦官专权而被贬到贵州龙场做了一个驿丞。王阳明在此处生活困苦，于是他日夜静坐，终于对这个问题有所觉悟。王阳明认为，从前他去格竹子的方法是错的，真正的理是在自己的心里。我们可以看到，王阳明格物的路径是顺着朱熹的路径来的，但他所达到的结论是和陆九渊一样的。这就是著名的"龙场悟道"。此后，王阳明经常讲学，不断发展自己的思想。在贵州的时候，他就提出了一个口号，叫"知行合一"。何谓"知行合一"呢？真正的"知"，是一定能够行的；真正的"行"，也一定包含了知。到了晚年，王阳明进一步发展他的这个思想，提出了"致良知"。"良知"就是"知"、"致"，就是行，发挥、实践、扩充的意思。这个时候的王阳明认为，格物，就是要在每一件事物上，去把自己的良知发挥出来。最后，我们做个总结。第一，宋明理学发展的内在理路。宋明理学的发展，首先是气学，用气学面对佛教和道教虚无主义本体论和人生观的挑战，建立一个实体性的哲学。可是仅仅讲"气"还不够，还要了解作为实体的宇宙运行的普遍规律，于是出现了理学。理学是要尽力掌握世界的规律，包括自然的规律和社会、历史、人生的法则。程朱理学把"理"当成最高的本体，把宇宙实体和宇宙规律与儒家伦理的原则结合起来，在道德实践上"理"被强化为外在的、客体性的权威。虽然这个外在的、客体性的权威有其很强的道德范导功能，但对人的主观能动性是有所抑制的。因此，理学的进一步发展，就有了心学。陆九渊、王阳明相信人心就是理的根源，也是道德法则的根源。他们提出"心即是理"，相信自己的内在价值更胜于外在权威，使人的道德主体性进一步发展。所以，从气学到理学，再到心学，宋明理学的发展经历了一个逻辑的内在的展开。第二，宋明理学出现的原因。首先，宋明理学是和社会变迁相伴随的，互为表里。宋明理学与宋代以来的近世平民社会的发展趋势相符合，宋明理学作为近世化的文化形态，可以被看作中世纪精神和近代工业文明的一个中间形态，其精神是突出世俗性、合理性、平民性，它是脱离了中世纪精神、适应了社会变迁的"近世化"过程而产生的。第三，宋明理学与外来文化的挑战有关系。中国本土的主流正统思想对待外来文化，需要经历一个消化、接收和发展的过程，对于佛教的传入，很多理学家都努力建立一个能够吸收其精华的思想体系，于是就有了理学的出现。第四，从总体的文化流变来看，宋明理学的意义更广泛，它不仅是儒家对佛教挑战的回应，同时是儒家对魏晋玄学的挑战的一种回应和消化，而宋明理学更直接面对的是自北宋初期以来的整个中国文化价值重建的时代背景，因为从唐到五代，中国文化的价值遭到了很大破坏，宋初人对五代的风气非常痛恨。在这个意义上，理学的出现，承担了重建价值体系的职能。通过对理论挑战和现实问题的创造性回应，古典儒学通过理学而得以复兴。可以说，宋明理学对汉代以后整个中国文化的发展有一个新的反省，并通过这种反省致力于儒学的复兴。从儒家角度来看，汉代以来，作为中国本土主流思想的儒学发展出现了某种中断，宋明理学是先秦儒家学说的复兴，同时也是中国本土主流传统的复兴。宋明理学道统说的意义就在此。从中古一直到现代，中国文化一直在和各种外来的文化因素的互动场域里面不断发展。儒家文化只有深入探讨作为他者的佛、道思想，才能够反过来深入地认识到自己的优点和缺点，才能掌握自己的发展方向。所以，外来因素并不是儒家发展的障碍，恰恰可能为儒家思想的发展提供一些营养、契机，给儒家认识自己提供更好的参照。在19世纪后期以来，我们面临着新的现代化社会变迁的时代，遇到了更广泛的世界文明的环境，同样也遇到了社会价值的重建的课题等，重新再看宋明理学的产生、建立和发展，也有可能为我们今天提供思想文化上的启发。 

文章举出与“孔子与当代中国”问题有关的三种思想史的解释方式（列文森的“走入历史”“博物馆”观，李泽厚的“文化－心理结构”观，史华慈的“图书馆”观），然后尝试描述与“孔子与当代中国”问题相关的现实处境。

余英时先生在退休以后仍学问不辍，写成了1000多页的《朱熹的历史世界》，由三联书店2004年出版简体字本，且其力度成就可称在以往著作之上。陈评总结曰：“朱子的研究，历史学者往往视为禁途。20世纪宋史研究的大家，对朱熹与南宋道学往往避而不谈。已故著名宋史大家邓广铭先生对于孝、光、宁三朝史料、诗文十分精熟，曾有学者问他，在研究了陈亮、辛弃疾等人之后，是否有计划研究朱熹，他不无自嘲地说“朱熹学问大，研究不了”。邓先生对朱熹的看法固然颇受了陈亮的英雄主义影响，但历史学者对朱熹研究多有意回避，由此亦可见一斑。事实上，对于历史学者，面对朱熹如何找到适宜的研究方向，始终是一个挑战。另一方面，近二十年来，宋史的研究，对于社会史、文化史的研究日益兴盛，对政治史的兴趣明显减低；晚近对孝宗、光宗两朝的政治史研究尤少，且多以宋金和战为中心，迄无突破。今余英时先生以朱熹为中心，遍考第一手史料为其基础，又以大家手眼，高屋建瓴，作为此书，将学术史政治史贯通研究，并且提出宋代政治文化解释的新典范，在宋史与宋学研究领域可谓别开生面，贡献良多。”

麦家的文字是有力的，那么简洁，一种被痛楚所浸满的文字，它可以引向不可知的深谷，穿过那黑暗的屋子，在黑暗中听风；能提供这种图景的文字的人，能独享一种秘密，一种幸福，一种意外之喜。

“文革”后相当长一段时期，当代文学一直是奉西方文学为圭臬。尽管“新时期”文学也曾自我命名为“现实主义的复苏”，但五六十年代的现实主义与“新时期”的现实主义并不是一回事，而三四十年代的现实主义则面目不清。当代作家如果要找到自己的父亲，那一定是西方经典大师或新近翻译过来的名师大家。

第七届茅盾文学奖的4位获奖作家中，贾平凹和迟子建早已成名，麦家的小说因为同名电视剧而家喻户晓，周大新相对来说是新鲜面孔。

一个时代有几个最好的作家，有几部最好的作品，具体来说，汉语小说有能力处理历史遗产并对当下现实进行批判，有能力以汉语的形式展开叙事，有能力以独特的方式进入乡土中国本真的文化与人性深处，有能力概括深广的小说艺术，这个时代的文学就立起来了。    当代中国文学当然要放在现代世界文学的发展进程中来理解，它是世界现代性的一部分，同时也是这样的现代性内在差异性的体现。20世纪80年代以后的中国文学，虽包含着断裂、反叛与转折，但它不与五六十年代的文学完全悖反。五六十年代的激进现代性，历经了80年代的"拨乱反正"；我们固然可以看出它的局限性，但同时也不可能将它从我们的文学传统中完全地剔除。五六十年代的中国文学并非只有"政治"二字才可概括；八九十年代的反动，也并非只是投入西方现代的世界体系就能全盘解释。前者有"文学"遗留下来，而后者有"中国经验"不可化约，二者相加，就是中国文学的倔强性。这两个时代，在我们的文学史和批评中，被描述为对抗与反动的关系，但我们也要同时看到，它们也并不是替代性的。先锋派反"宏大叙事"，只是表明历史之变化，与"可歌可泣"无关。后来的历史固然要超越过去，这并不等于过去就一无是处。事物的关系，并非非此即彼，也并非以好与坏的简单逻辑为唯一的解释准则。有些人把五六十年代的中国文学称为"烂苹果"，这不只是狭隘偏见，也是心底阴暗。    我们要看到，中国当代的文学经验的特殊性，没有这一点，我们就无法在自己的大地上给中国文学立下它的纪念碑。也就是我们永远无法给出中国当代文学的价值准则，因为，依凭西方的文学价值尺度，中国的文学永远只是"欠发达"的货色。但谁来依凭西方的尺度呢？是我们吗？我们为什么只有这一种尺度呢？汉语言文学的尺度是否有可能会有一点例外呢？仅就这一点例外，它是否永远无法为西方文学规训呢？    西方给予中国的美学尺度，无疑曾引导、敦促中国现代文学进步、成长、壮大。从文学革命到革命文学，都是西方现代性引导的结果。后者不过再加入了苏联的影响。它是世界现代性在中国的激进化表现，在文学上也同样如此。从现代至今，100年的历史，不能有一些变化吗？    中国现代白话文学追逐西方一个多世纪，自梁启超1906年创刊《新小说》，发表所谓"欲改良群治，必自小说界革命始；欲新民，必自新小说始"（《论小说与群治之关系》）的观点，中国小说奉西方小说为圭臬。西方的现代美学语境，一直是中国文化走向启蒙现代性的参照物。但中国自现代以来，其实一直走着自己的激进现代性之路，在文学上也同样如此。中国的小说终至于以宏大的民族国家叙事为主导，从文学革命的现代性文化建构到建构起中国革命文学，文学与民族国家建立的事业完全联系在一起。这其实是西方的现代文学所没有的经验。这一经验一直偏离西方，它不能完全以西方现代文学的经验为准则，只要以西方现代世界性或"人类性"文学经验为准则，中国的现代文学就陷入尴尬，尤其是走向共产革命的文学更是难以协调。夏志清和顾彬等就不愿承认这样的历史也是文学的历史；他们宁可把它看成是中国作家受政治压迫的历史佐证（这可以从夏志清的《中国现代小说史》和顾彬的《20世纪中国文学史》中读出）。    西方的小说根源在于它的浪漫主义文化，现代主义、后现代主义依然是与这个传统发生关联，反叛也是关联的一种方式。我们没有这样的文化根基，我们永远无法生长出西方浪漫主义传统下形成的现代小说艺术。这就是直至今天，一写到城市，我们的文学就力不从心的原因。要么空泛，要么虚假。但我们的乡土叙事却有独到之处。所以，如何适应他们的标准是我们最大的困境，如果没有我们对自身文学的认识以及相应的美学准则的建构，我们的文学永远只是二流货。所以我认为困境是内与外的体现，内和外到今天都面临着极限，西方给我们施加的美学标准压得我们喘不过气来，我们用那样的标准看自己的小说，永远是差了一大截儿，永远是不对称的。但我们没有想到差异性的问题，我们没有勇气、魄力建构异质性。在此历史情势下，我们何以不能看到另一种文学的历史呢？看着中国现代以来的文学，其实一直在展开中国的激进文化变革，从而未尝不是开创另一现代性的道路。一方面要依循西方现代性的美学标准，另一方面要有中国自己面对的现实条件，这二者的关系紧张，后者要强行压制前者。直至"文革"后，这一历史被翻转。但90年代之后，其实西方的现代小说在60年代就面临困境，如巴斯以及苏珊·桑塔格所言，小说的死亡，先锋文学或实验文学再也难有花样翻新......等等。这一美学上的枯竭，何以要中国今天还要遵循？    现在，几乎100多年过去了，这样的规训和尺度，已经到了极限。也就是说，中国臣服于它已经够久的了--我们姑且承认这些臣服是必须的。但今天，一方面，从客观上看，西方文学本身给出的可能性已经极其有限了；另一方面，主观上讲，中国的文学累积的自身的经验也已经有一些了，仅就这些也难以为西方汉学家和翻译家识别了。中国为什么不能开辟自己的小说道路？法国当年有它的新小说，中国为什么不能有另一种新小说，不能有汉语的新小说？中国的文学仅参照西方现代小说的经验，永远不会达到令人满意的状态。    汉语的独特性，汉语如此悠久的传统，现代白话何以没有继承中国传统的语言？这都是不实之辞。利用中国古典来贬抑中国当代，这与用西方的绝对标准来贬抑中国如出一辙。    南美的文学受到西方的承认，并不是因其语言文化的独特性，说穿了是马尔克斯、博尔赫斯们都是受的西方现代文学教育，他们都能用西方的语言（西班牙语、法语或英语等）写作。帕慕克虽然用土耳其语，但他的西方语言和文学修养完全融进西方文化。只有中国这些"土包子"作家，半土不洋，他们的文学创作完全超出西方的经验。如此独异的汉语，如此独异的现代白话文学，何以不会有自己的语言艺术呢？何以只能变成另一种语言让外人评判才能获得价值呢？    我以为把今天的中国文学放在60年的当代文学史框架里来看，它可以说是达到了过去未尝有的高度。我知道这样的评价与当下对当代中国文学的批评、指责大相径庭。其实从90年代开始，"唱衰"中国当代文学在中国主流的媒体和批评界就一直存在。因为90年代退出批评现场的一批人也认为中国再也没有好的文学。媒体的兴起也提供了一个"围攻"文学的场所，因为媒体觉得骂文学最安全，骂别的很困难也不专业，所以到处是骂文学的。    尽管说，这60年未必是线性发展进步的，不同阶段也有不同的特点，但这60年的历史发展到今天，并不是一个颓败的结局，而是有一定数量的大作家，一定数量的大作品。评价一个时代的文学，不可能大部分作品都是极其优秀的作品，大部分作品当然只是寻常之作，关键要看它到底有没有几部可称得上是大作品的东西，有没有可以称得上是大作家的家伙。一个时代有几个最好的作家，有几部最好的作品，具体来说，汉语小说有能力处理历史遗产并对当下现实进行批判，有能力以汉语的形式展开叙事，有能力以独特的方式进入乡土中国本真的文化与人性深处，有能力概括深广的小说艺术，这个时代的文学就立起来了。