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我们面对很多关系,穷富的关系,阶级;中外的关系,民族;人跟神的关系,宗教,等等。从上世纪二十年代到现在,我关心得最多的是两个关系:一个是知识分子与社会、与大众的关系;第二个就是男女的关系,今天讨论的就是这两个关系,从一段文本说起。(许子东在复旦的讲演记录,由听讲学生摘要。)
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在通识教育科引发的讨论中,不同的政治立场或互相批判,或吊诡地相互支持,构成了极为复杂的论述,也印证了教育改革其实从一开始就不是一个目标和理念统一的、可依单一计划安排的过程,而是各种相关的持分者在执行时结合多元纷杂的目标 /理念和细节的运作程序所衍生的具体效果(effect),或Foucault和Bennett所指的去中心(decentred)的权力操作和管治。
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区会选举后,对"泛民"失败的反思,主要包括"铁票抹黑"论、"地区工作"不足论和"主流民意"右转论。
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20世纪后50年的西藏佛教,可以说是在不平静中度过的。也许是考虑到西藏佛教本身所具有的"特殊性"和其他原因,正当80年代全国学术界对中国传统文化进行热烈而深刻反思的时候,西藏宗教界囿于传统框框或习惯,基本上仍维护旧价值、旧观念;而藏学界也一片沉寂,没有对西藏的传统佛教文化进行检讨反省和重新估价,似乎缺乏反思的勇气,有意回避一些比较敏感的问题。严格说来,这种做法不但不利于民族文化的发展,而且会阻碍文化的发展与创新。如果长期下去,作为藏民族传统文化不可分割的一部分的佛教文化就会僵化,就会失去生机与活力。现在我们已经跨入新世纪的门槛,非常有必要借鉴其他民族对待文化方面的成功经验,对西藏传统佛教进行检讨和反思,承其精华,弃除糟粕。通过反思,一方面促使人们更加深刻地了解过去和现在,指导未来行动;另一方面探索新的形势下适合于西藏佛教发展的路子。本文重点回顾和总结和平解放50年来的西藏佛教。
一 由于特殊的地理环境、文化传统和社会体制,1951年西藏和平解放到1959年实行民主改革之前,基本上保留了现行政治制度。宗教方面实行中国人民政治协商会议共同纲领规定的信仰自由政策,维持寺庙原有的各种关系和收入。1959年,西藏上层发动反革命武装叛乱,不少寺庙成了叛匪的据点。叛乱给西藏造成的损失相当惨重,特别是西藏佛教跌入历史的低点。当时,不少寺庙僧尼直接参与叛乱,公开反对中央政府,搞分裂祖国的活动。叛乱中一部分人追随第十四世达赖出逃,随身带走大批寺藏珍贵文物,另一部分卷入叛乱的僧人在执行宗教政策中被遣送回家。据不完全统计,1958年西藏总人口120万,其中僧尼11.4103万人,占总人口的9.5%,1960年总人口增加到126.98万人,僧尼人数降到18104人。
叛乱迫使中央不得不提前进行民主改革,废除封建农奴制度。宗教制度的改革作为民主改革的一部分,要求继续坚持信仰自由,保护爱国守法的宗教界人士和寺庙,彻底废除寺庙封建特权和剥削制度,建立寺庙民主管理制度,保护宗教文物古迹。民主改革后,保留寺庙553座,①留寺僧尼七千多人。由于改革中有些方面矫枉过正,在社会上造成了不良影响,当时身为全国人大副委员长的第十世班禅大师到藏区视察,发现在平叛和执行宗教政策方面的严重失误,存在不少问题。尤其是西藏的一些"左"的做法,更使他失望,先后上书"西藏工委"和中央要求予以解决和纠正,引起了中央的高度重视。
叛乱造成的创伤尚未彻底医治,文化大革命又开始了。在极左思想干扰下,党的宗教信仰自由政策遭到彻底摧残,不少宗教爱国人士受到迫害。民主改革时保留下来的寺庙被当作"四旧"和封建迷信活动场所受到严重破坏,寺藏文物被盗走,佛教经书被焚烧,寺院财物被查抄。经过这次浩劫,保存完好的寺院很少,留寺僧尼不到1000人,比民主改革前减少了约95%,占当时西藏总人口的0.05%。1976年西藏自治区总人口172.40万人,政府批准开放的寺庙8座,留寺僧尼八百多人,占当年总人口的0.046%。对宗教来说,这是历史造成的悲剧,也是那个特殊时代宗教政策的严重失误,是遍及全国的灾难,没有必要找谁来承担责任,也没有必要回避。
十一届三中全会以后的拨乱反正,恢复了宗教信仰自由政策,修复了一批被毁的寺院,以政府拨款为主、群众捐助为辅开展的修复寺院活动在80年代后期、90年代初期达到高潮,上千座寺院陆续开放,使西藏佛教自和平解放以来出现了第一次兴旺局面。但是,部分地区不经批准乱建寺庙,僧尼数量激增,出现了宗教狂热。据统计,1986年全区批准开放寺庙234座,僧尼6499人,占当年总人口202.49万人的0.32%。1990年,全区宗教活动场所激增到1353座(个),僧尼四万多人,占当年西藏自治区总人口218万的1.94%。1993年,在1990年的基础上增加寺庙三百多座,僧尼基本保持1990年的人数。1994年寺庙又增加一百多座,僧尼人数在1990年四万多人的基础上增加五百余人。1996年,全区寺院总数达到1787座,基本上满足信教群众的需要。
就宗派情况说,50年来格鲁派在几大宗派中明显处于优势地位,寺院多,僧人多,分布地区广。在拉萨地区以哲蚌、色拉、甘丹、热振等几大寺院为主。在日喀则和昌都地区也拥有一定势力,如扎什伦布寺和强巴林寺,住寺僧人多,管理制度健全,以寺养寺活动开展得有声有色。 噶举派势力仅次于格鲁派,其主要寺院集中在拉萨和昌都地区,拉萨地区以楚布寺和止贡寺为代表,昌都地区有噶玛寺、类乌齐寺等,以小而多为其特点。萨迦派寺院主要分布在日喀则和山南地区,除了萨迦寺,其余寺院规模都非常小。
宁玛派形成较早,寺院规模普遍较小,最大的要数山南的敏珠林寺和多吉扎寺。这两座寺院的建设曾得到格鲁派的支持,50~60年代虽然遭到破坏,但毁坏程度轻于其他寺院。在西藏的其他地区,宁玛派寺院也比较多,但大多只有一座殿堂、几间僧舍和几个僧人。
据1932年调查,在寺僧人500人以上的大型寺庙中,格鲁派占19座,噶举派占3座,萨迦派占1座。在100人以上、500人以下的寺院中,格鲁派占21座,噶举派占9座,宁玛派占3座。这种排列次序以后基本上没有改变。
从寺院分布地区看,历史上昌都是宗教比较兴盛的地区,寺院多,僧尼多,活佛也多。20世纪50年代,佛、苯寺院共有576座,僧尼36546人,像强巴林、锡瓦拉、嘉拉、贡都、热贡、孜巴、央贡等寺院的住寺僧人都超过500人,人数最多的达到4000人。同全区其他地区比较,1959年叛乱和十年浩劫中,昌都地区寺庙受破坏程度相对较轻。据调查统计,1990年共有寺庙和宗教活动点491座(个),僧尼26700多人;1993年寺庙539座,僧尼人数略有减少;1994年寺庙539座,僧尼人数有所增加,其中包括短期住寺僧尼和社会流动僧尼。1991年,在昌都地区全部寺庙中,苯教寺庙就有55座,其中丁青31座,左贡9座,江达6座,洛隆5座,八宿3座,昌都1座。后来增加到94座,是西藏苯教寺院最多的地区。昌都地区的情况表明,寺院和僧尼人数基本成正比。
拉萨和山南历来是西藏经济和文化相对发达地区。历史上大型寺院多集中在这里,如吐蕃时期修建的桑耶寺、昌珠寺、大小昭寺和后弘期建的楚布寺、止贡寺、丹萨梯寺、热振寺、甘丹寺、哲蚌寺、色拉寺、敏珠林寺、多吉扎寺、泽当寺等,教派分布相对均衡。由于这两个地区的僧人对政治和俗事表现出浓厚兴趣,14世纪以后教派争执多在这里发生。在历次劫难中,这两个地区的寺院遭受破坏的程度最为严重,损失相当惨重。
山南是雅隆文化的发源地,曾是雅隆部落和帕竹地方政权的活动中心,也是早期西藏佛教活动中心。随着政治、经济中心的转移,拉萨地区逐渐取代了山南文化中心的地位,佛教文化也随之北迁,导致山南地区佛教发展相对滞后于拉萨。民主改革前山南地区有寺院582座,僧尼13500人。其中桑耶寺、敏珠林寺、多吉扎寺、昌珠寺、泽当寺、丹萨梯寺等规模宏伟。"文革"期间,这里的寺院受到程度不同的破坏。据调查,近年山南地区寺院(包括宗教活动点)有近300座(个),僧尼达到两千多人,其中由政府批准开放的250多座(个),分别属于格鲁派、噶举派、宁玛派、萨迦派及珀东学派,数量上格鲁派占首位,宁玛派和萨迦派居第二,噶举派寺院相对较少。
拉萨从7世纪开始是西藏政治、经济和文化中心,人口相对稠密,经济基础好。辖区内有大小昭寺、甘丹寺、哲蚌寺、色拉寺、楚布寺、热振寺、止贡寺等。近年来,偏远地区的贫困农牧民子女纷纷前来,选择其中适当寺院作为生活的依托。因此,导致拉萨地区寺院和僧尼人数急剧增加。1990年拉萨地区寺庙共有115座,僧尼人数4300多;1994年,寺院增加到248座,僧尼达到9100多人。现在基本上趋于平稳。
那曲地区是西藏的纯牧业区,地广人稀,经济文化相对落后。历史上这一地区寺庙较少,主要分布在申扎、班戈、聂荣、比如、巴青等,与昌都接壤的几个县苯教寺院较多,因此宗教信仰上有它自己的特点。1932年住寺僧人超过500人的苯教寺院有好几座。佛教寺院如夏贡卓泽德吉林、夏绒贡噶丹达结林、邬多塔尔林斗结林、拔绒寺、仲俄寺、达那寺、达仁寺、赞贡寺、年波穷仓扎西欧贝寺、索仇推散绛曲林、三木旦沃萨林、南木涅寺等颇具规模,影响较大。近年调查,那曲地区宗教发展异常迅速,僧尼人数已占全地区总人口的2%以下,处于继昌都、拉萨之后的第三位。从教派说,苯教寺院最多,其次是格鲁派寺院。
日喀则地区曾是萨迦派的活动中心,15世纪随着格鲁派的兴起,情况开始发生变化。17世纪,格鲁派取得领导权后,迫使这一地区的其他宗派改宗,一批原属噶举派和觉囊派的寺院改宗格鲁派,最终形成了以扎什伦布寺为中心的格鲁派势力集团。《萨迦县文物志》记载,1959年萨迦县共有寺庙67座,其中萨迦派寺庙25座,格鲁派寺庙11座,宁玛派寺庙22座,噶举派寺庙4座。在全部67座寺庙中,尼姑寺占95%以上。僧尼在百人以上的寺庙3座,50人到100人的寺庙3座。像南木林、拉孜、昂仁、定日、吉隆、白朗、江孜等县有为数不少的寺院,而且都颇具规模。1959年叛乱和"文化大革命"期间,这一地区的寺院破坏惨重,许多寺院成为残垣断壁,被夷为平地或成为废虚。像宏伟的萨迦寺,"檀香当火棍,锦缎为抹布",文物流失,经书被焚,北寺被夷为平地。十一届三中全会以后,政府拨款,群众捐助修复了部分被毁寺庙,遗撼的是萨迦北寺再也难显过去的风彩。目前,日喀则地区僧尼人数基本控制在全地区总人口的1%以下。以历史上佛教相对发达的南木林县为例,现有宗教活动场所29个,僧尼六百多人。其中多数寺庙开展以寺养寺活动,迄1993年底全县寺院经济收入20多万元,扣除其他开支,纯收入6万多元。
从调查中发现,日喀则地区绝大多数寺院没有僧人或僧人很少,而且被称为色吉贡巴的寺院在逐年增加,这种寺院一般没有僧人,所谓的僧人也就是居家者,遇到宗教节日或重大活动时到寺院念经,平常不在寺院。
林芝和阿里是全区宗教发展相对缓慢的两个地区,寺庙稀少,僧尼人数不到全地区总人口的1%。特别是阿里地区,曾为象雄文化的发源地,古格王朝的政治中心,由于受诸多因素制约,寺庙和僧尼人数一直处于全自治区最低水平。中世纪以后这里长期动荡不宁,经济十分落后,原来的寺院有些毁于战乱,有些因无法维持生活而倒闭。后来又遭受1959年叛乱和"文化大革命'的破坏,保存完整的寺庙没有几座。恢复宗教政策后,虽然由政府投资修复了部分寺庙,但规模都非常小,内部设施较简陋。
通过上面的叙述,我们总结出这样几点:
第一,近代以来,由于西藏社会政治混乱,经济落后,上层僧侣奉行唯利是图的功利主义的政治态度,抵制新文化的传播,以封闭而保护宗教,反对宗教改革。当宗教与社会发展不相适应时,他们积极需求社会来适应佛教,而自己不主动去适应社会。结果西方势力趁虚而入,导致西藏佛教日益衰落。50年代的武装叛乱和尔后的十年浩劫,使寺庙遭到严重破坏,加上政策上的失误,致使本来就不景气的西藏佛教受损惨重,失去往日的活力,处于发展低谷。
第二,80年代以来,随着党的宗教政策的恢复和实施,被毁寺院逐渐得到修复,僧尼人数逐年增加,由于地区差异,宗教发展从东到西(即从昌都到阿里)呈现出由热到弱的发展态势。恢复最快的昌都和那曲两个地区僧人超编。拉萨、山南、日喀则地区发展相对平稳;阿里和林芝地区的发展速度则远远落后于其他地区,僧尼人数尚未达到定编数额。之所以出现这种状况,其中的原因我们另外撰文做专门探讨。
第三,从年龄结构分析,年轻僧尼所占比重较大。在规模较大的寺院,年轻僧尼占总数的50%至60%以上,小寺院中年轻僧人所占比重为89%左右。这一部分人中多数是恢复宗教政策后进寺为增的,他们思想活跃,接受新文化、新思想的能力相对较强。其中的少部分人身在寺院,心系红尘,徘徊在神殿和世俗之间,一旦条件好转,时机成熟,他们极有可能弃寺还俗,重新回到世俗社会。信教群众中,年长者占绝大多数,年轻人信教多受长辈影响,或是长期以来形成的习惯,表现出很大的盲从性。
第四,入寺僧人绝大多数来自贫困偏远地区的贫困家庭,相比之下城镇人为僧者明显减少。诚心求知的僧人少,多数僧人视寺院为避难所。
第五,由于寺院各种制度尚在建设当中,诸多关系还未理顺,僧尼培养存在不少问题。僧人普遍缺乏求取知识的强烈意识,整体素质普遍偏低。少数僧人将自己作为"特殊"阶级,无视国家法律,做损害人民利益、破坏民族团结、扰乱社会秩序的事。
第六,90年代中后期,随着生活环境的改善,交通环境的改观,商品意识的增强,人们的生产、生活方式有了很大变化,宗教信仰观念发生了变化,佛事活动明显减少,宗教开支减少,更多地转向注重实际,从80年代末和90年代初期的宗教狂热而开始趋向平稳,宗教信仰与生产、生活的矛盾逐渐得到解决。
二 藏传佛教作为宗教的一部分,既是一种相当复杂的社会历史现象,同时也是藏族传统文化不可分割的一部分。在一定范围内,当它与社会的根本利益及社会经济发展水平相适应时,"在与社会法律、法规相容的条件下",②它的积极作用就会不断凸显出来。否则,负面影响大于正面影响,甚至破坏社会稳定,扰乱经济秩序。宗教发展的历程表明,任何一种宗教在其传播过程中必须要有相当程度的改变,这种改变不是歪曲基本教义,而是改变旧的、已经过时了的制度、观念,以便更好地保存原来的精髓,顺应时代潮流而健康持续地发展。藏传佛教的发展历程已经证明了这一点。9世纪朗达玛灭佛不仅反映了统治阶级内部的权利斗争和政教矛盾,而且说明佛教发展违背了吐蕃社会的根本利益和经济发展水平。阿底峡和宗喀巴有感于西藏佛教当时的种种弊端,致力于佛法的改革和整顿、振兴,强调戒律的严肃性,调整了显密关系,建立了僧伽制度,寻求到了一种能够适应时代、顺应经济发展水平、契合众生机缘的佛教。正因为有了宗喀巴的宗教整顿,培育了大批佛学研究人才,藏传佛教才得以持续健康地发展。近代以后,藏传佛教每况愈下。50~60年代,藏传佛教遭受两次灾难性破坏后,仍然没有唤醒和改变僧人的思想价值观。他们坚持印度佛教的文献传统,遵循高僧的遗训,以宗教、道德、宗教职责为基础安排生活中的每件大小事情,缺乏一种创新意识。可以说这种维护传统的守旧思想在已过去的20世纪的藏传佛教界占据主流,严重阻碍了藏传佛教的发展和改革。回顾50年来的西藏佛教,存在着许多需要很好解决的重大问题。
第一,忽视僧伽教育,使僧人素质偏低,严重影响了僧团建设。僧伽教育是佛教的立世之本,建设一支什么样的僧团,在一定程度上取决于僧伽教育。同样,高素质、高质量的僧伽队伍是推动佛教教育事业不断发展的主力军,也是西藏佛教得以传播和发展的最终载体。然而,西藏佛教近50年的僧伽教育令人担忧。以寺院来说,现代教育方式尚未完全建立之前,传统的教育方式渐被遗弃,作为个体的僧人对于高深的佛教典籍似乎采取一种漠不关心的冷淡态度,口中念诵的只是最普通最一般的仪轨经、超度经、平安经等。尽管每个寺院都在试图努力改变教育落后的现状,而由于没有建立起比较完善的教育管理制度,缺乏比较合理的教学大纲和高水平的师资,使其成效甚微。客观地说,能够精研佛教义理和修得成就的名僧不多,能够潜心研究著述,在理论上自成体系、独树一帜的高僧更属凤毛麟角。现在为数不少的僧人懒得去翻阅佛典,对于佛经缺乏全面和完整的理解,能熟诵经典而不识字的文盲僧为数不少。
第二,宗教信仰迷信化。宗教与迷信有本质上的区别,宗教是一种社会意识,一种历史文化现象,它有一定的社会历史作用。迷信则是一种盲目的信仰或崇拜,本质上是反社会,反文化的。西藏从古代起就把"习惯"看成如同天命一般重要,可以说"习惯"支配着一切。一部分人对宗教(包括西藏佛教)只是个感觉和习惯,把凡是宗教的东西都视作神秘物,将高僧的讲话当作金科玉律,治疗百病的良药,由缺乏理性分析而盲目地加以信仰崇拜。在佛教思想中掺杂进许多迷信成分,通过耳濡目染,言传身教,潜移默化地影响着年轻一代的思想和行为。久而久之,宗教文化变成了欺骗群众的迷信,其"负面调节功能通过量的积累完全可以达到危险的边界,即干扰社会稳定、取代正面的意识形态体系"。③虽然西藏佛教信仰迷信化有其复杂的社会原因和文化背景,但也不能忽视僧侣们的导向作用。
第三,观念陈旧,思想保守,难以有所发展和创新。在传统的价值观未改变,新的价值观尚未形成之前,僧伽队伍中相当一部分人完全以传统佛教思想为依托,有意把自己作为独立于社会之外的一个"特殊"阶级,要求社会按照佛教的意愿去改变,而不主动去适应社会。传统的思想观念和长期以来形成的猜疑心,不仅阻碍了西藏佛教的自身发展和改革,也阻止学者们去接触和研究佛法,始终与社会保持一定的距离。历史的经验告诉我们,任何一种民族文化,只有"积极、主动、开放地吸收别的民族的优良传统和现代文化","不断地、认真地学习、消化、吸收世界各民族文化的优秀成果,才能发展创造民族的传统文化,提高民族传统文化的主体性水平。"④封闭、守旧、保守不但没有出路,且将会丧失民族文化的独立性。 宗教也不例外,在传播过程中必须随着社会的发展变化要有相当程度的改变,这样才能更好地保持其精华和独立性,发展也有活力。在西方近代历史中,一些国家的迅速发展从一个侧面反映了与宗教改革的关系,即社会政治、经济、文化的发展与思想观念的改变更新不无关系。例如,美国、英国、德国、荷兰等因宗教改革而改信了新教的国家,在很短时间内成为发达的资本主义国家,而那些原本强大的抵制宗教改革的国家在近代却日益没落下去。⑤西藏从近代开始形成的封闭、守旧意识,极力抵制新文化的传播和宗教改革,结果使社会越来越贫穷落后,西藏佛教也日益衰退。遗撼的是这种思想一直延续到今天,普遍存在于僧伽队伍中。
第四,宗教信仰的政治化趋向明显。恢复和落实宗教政策以来,长期与民族感情揉成一团的宗教感情"反弹",一段时间内宗教达到狂热。在一些地区或在一部分人中重新造成强烈的宗教氛围。个别寺院的极少数僧人不守戒律,不习经文,败坏道风,结党营私,追逐名利,违法乱纪,把宗教作为达到某种政治目的的工具,争取生活利益和社会地位的手段。甚至个别地方存在着宗教干预行政、司法等,动辄以歧视民族、镇压宗教、剥夺信仰相诬,给分裂主义分子提供口实,提供策划闹事的基地。
第五,管理人员素质偏低,责任意识不强,管理方面缺乏经验,处理事情不当。管理人员包括寺院管理委员会成员和宗教主管部门人员。就"寺管会"来说,只求眼前安宁,缺乏长远考虑,现有的各种制度得不到严格执行。少数"寺管会"成员自身佛学知识浅薄,整体素质差,难以服众。宗教管理部门人员缺乏佛教基本知识,在工作当中除了宣传政策,在思想上很难与僧人和信教群众沟通。因此,在处理问题时,把本来简单的问题复杂化,把一些细小的问题扩大化。例如,把一些已经成为民俗文化的因素当作重大宗教问题进行盲目处理,结果导致不良后果,既伤害了广大僧人和信教群众的思想感情,也影响了以后的工作。
人类已进入21世纪,新的世纪给包括藏传佛教在内的各种宗教带来了新的机遇和挑战。西藏佛教将以怎样的面貌迎接挑战,在很大程度上取决于西藏佛教自身的建设。这就要求西藏佛教广大僧尼清醒地认识到保守、僵化、教条是西藏佛教生存与发展的痫疾;解放思想,高瞻远瞩,兼容并蓄,培养高素质的僧伽人才是持续发展的保障。怎样建设高素质的僧团,关键是改进思想观念,加强僧伽教育。做好僧伽教育,首先要继承和发扬西藏佛教的优良传统,因地制宜,严格管理制度,健全教育制度,设置合理的课程,规定教学内容。既要求学僧精通佛教教义,融通戒、定、慧三学,还须学习科学文化知识和政策法规,开展学术研究,树立法制观念,把自己培养成德、智全面发展的爱国爱教的僧才,顺应时代潮流。
宗教管理部门除了政策上引导,必须加强与僧人的交流,沟通思想,配合"寺管会"完善管理制度。既要关心他们的思想、生活,也要关心他们的学习,尽量避免以行政命令处理问题,或对正当的宗教活动模加干涉,以免引发僧人和信教群众的抵触情绪。作为管理人员自身必须加强对宗教基本知识的学习,了解西藏佛教的基本思想,以便于更好地开展工作。
(附识:文中所用寺庙、僧尼数据来自近几年的实地调查和西藏自治区统战部的调查报告)
注释:
①553座寺庙,属于自治区人民政府批准开放的寺院,实际超过这个数。
②徐荪铭:《从中国佛教的实际论宗教的本质》,载《佛学研究》第8期,第8页。
③何云:《中国迷信文化批判》,载《世界宗教研究》1999年第1期。
④张立文:《中国传统文化及其形成和演变》,载《传统文化与现代化》,中国人民大学出版社1987年版。
⑤赵林:《西方宗教文化》,长江文艺出版社1997年版。
[作者简介]许德存,藏族,现任西藏民族学院民族学系副教授。
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中国三十年来的法制变革,是在错综时空条件下,一种基于世俗理性主义的政治选择,演绎的是一部中国法的世俗化理性主义运动,一种关于中国法制、政制和政治正当性的文化建设,旨在藉由法权安排的抽象一体性重整社会,救济政治合法性,回归常态政治。
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"两会"提案,年年雷人,今又雷人。全国媒体沸议,大街小巷哗然,举世滔滔,如同炸开了锅。 I. 历数积年提案或者议案,除开极其少数因应切实者外,其余多不外乎"花边提案"与"秀场提案"。 就前者言,不仅有委员倡议"相声要进小学课本,从娃娃抓起"、"立法限定公务员的体重和腰围",提请"雷锋精神申遗"、"设立全国爱乳日"云云,而且有"中国女人外嫁,外男必须先予担保"、"设立学士后制度",以及"取缔所有社会网吧"、"家庭破裂可向小三索赔"等等荒诞不经之议。① 就后者言,多为急就章,应景文,人云亦云,甚至有媒体爆料代表直接抄袭网文转为议案者。看看那些关于农民工权益保障的泛泛之议,有关"社会风气"的浅薄道德讲章,加强青少年思想教育的振振有词,扩大女性参政权的官样文章,"在某某领域坚持科学发展观"一类的胡扯八道,就明白"尸位素餐"是什么意思了。媒体称之为"注水提案",如同注水猪肉,滥竽充数,不讲卫生,可谓恰切。 是啊,平日里各司其责,各忙其忙,或做官,或抓钱,或走穴,临时集中开会,自然不遑他顾,留给议案或者提案的心思和时间只能算是"业余"为之了。至于连续多年提请实施"官员财产阳光制度"的切实议案,提高个税起征点和反垄断的高水准提案,饱含痛切之思,细斟制度愿景,却直如凤毛麟角,而终究石沉大海。 往日媒体开放程度有限,委员和代表,衮衮诸公,究竟提出了何种提案、议案及其雷人程度,外界多所不知。如今大门开缝,窗口有隙,公众的知情权多少有所兑现,遂能一窥究竟,评头论足之余,进而自然忍俊不禁了。不是她或者他水准下降了,他们其实一直如此,而是民众心智提高,社会期待愈发殷切,故而有此难堪互动,也才引发了七嘴八舌,满街诟语。倘若所有提案和议案均能公诸于众,交诸选民,一定会让国人大饱眼福,于多元视野的审视中,大家同上一堂民主课。 其实,提案雷人,无分中西,所在多有,原是民主体制下利益分趋、意见多元、"五花八门"的常态。今日得有雷人提案与议案,恰恰说明中国社会政治生态改善,委员或者代表多少有了一点点自己说话的空间,也多少乐意想讲一点点自己想说的话,因而,才有此"百花齐放"、各雷其雷呢!设想三十年前,人人站得笔直,个个提心吊胆,哪有可能出现如此幽默场景。相较于"秀场提案",此类"没有最雷,只有更雷"的"花边提案",倒是还有几分真诚和浪漫,尽管不免搞笑,失之于愚昧。 但是,即便如此,太过离谱,却是选民不答应的。毕竟,纳税人在掏腰包,岂能坐视公币靡费;全国民众眼巴巴地盼着,怎能让制度资源白白流失。如今"两会"提案如此花拳绣腿,甚至雷人不断,持续检验着全体国民的抗雷指数,暴露的不仅是衮衮诸公的心智和德性难恪其责,而且,更重要的是透视出了当下中国民主体制本身存在深层次问题,非提案或者议案本身所能遮掩也。与其詈议雷人委员,毋宁深究体制缘由。 II. 如果我们不能认同人大和政协是"清谈馆"或者"橡皮图章",那么,按照立法原意,"代议"和"审议"两项,为其制度合法性所在,也是其正当性愿景。 就代议而言,无论是人大还是政协,而首先是人大,其基本制度用意在于提供一种格局,好让各种利益和意见的代言人同堂博弈,公开较量,和平竞争,在分配正义的框架中考量各自的利益边界,于宪政体制下决定各自的攘让进退。因此,其所议论或者提议的,并非仅为一己之见,甚至于不一定是自己的真实意思,相反,却必定为特定群体的心声,代表的是一定群体的利益诉求,旨在求得立法解决或者政策关注,形成利益分配的公正格局,进而将分配正义形诸规范的编订过程。也就因此,在他或者她的背后,是否站立着这样一群授权民众,他们又是否真正委托其代传心声,双方有否代议契约,遂成关键所在。否则,虽伸言"代表"谁谁,可既无授权,亦无认同,终究不过是一厢情愿,无的放矢。至于傥论"代表人民"或者"代表广大人民群众",因无确切指代,笼而统之,当然只能流于空洞,其实更加不着边际。 换言之,存在真实的选区和选民的对应关系与授受关系,是避免提案或者议案不再雷人,防止"两会"变成"联欢会"甚至"愚乐会"的制度前提。传统上,"两会"代表和委员半数以上多为在任或者卸任的党政官员,其余为成功人士,主要含括企业、文体、宗教和学术四界,同时还要虑及"工青妇"、少数族群、统战与"模范"等各类需要。占人口多数的亿万农民兄弟,其选举权仅为四分之一国民资格,遂沦为沉默的大多数。一如个税起征点的讨论,缺席的恰恰是工薪阶层;有关邮政法的修订,偏不见消费者的身影。在此情形下,虽有真实的"名额分配",却无真切的对应选区与选民,特别是公民的组织化生存方式阙如,基于相互承认法权的横向联合行动不见登场,甚至"被委员"、"被代表",②则代表也好,委员也罢,充其量只能"代表"自己,甚至连自己也"代表"不了。 此时此刻,作为孤立的个人,他们夹塞于庞大权力体制的齿轮之间,其实上气不接下气,前言不搭后语,王顾左右而言他,充其量一介表决机器而已。那边厢,亿万选民也闹不清究竟谁在代表自己,或者,自己是否曾经让她或者他代表过自己。彼此既无切实制度性沟通,亦无诸如开大会为选举造势这种"剧场性"联络,也没有常见的"拜票"秀,甚至于一般百姓连他或者她姓甚名谁都不清楚,朋友,你说他们可不就是"无恃无恐",径直雷人了吗! 说"无恃",是因为他们未经选民的授权,不过单枪匹马,因此,前面打一棍,后面无人撑嘛,哪里还敢"代表"什么,又怎么可能代表什么。鉴于"两会"之中,多数为党政官员,因此,真要"代表"什么,恐怕也出不了其所在的这个叫做"党政"的大单位。而他们在此"单位"中的"框框格格"早已划定,并且也正因此"框框格格"才能逶迤前行,径达大会堂上,好不容易呢!因而,当然不能或者不愿出此"框框格格"一步了,"无恃"原来导源于"无关",即与选民了无关联。当年梁漱溟先生喟言,"议员"的身后无人,因而说话无力,陈述的也就是这一状况。说"无恐",是因为他们既然未经选民授权即已当选,入明堂,近楼台,享福禄,那么,当然不把区区选民放在眼里了。--"你是哪个单位的?"因应差事,来个"花边提案"与"秀场提案",敷衍了事,你能把我怎么着!难道下次不选我吗?可选不选我,不由你们"下面"说了算,而是"上面"说了算呀,你又能把我怎么着!我听话,自有人替我做主。--也正因为听话是第一要义,你如何能够指望他或者她出头露面,哪怕说一两句"不听话"的话来?朋友,无恐同样在于无关,而"上下交征利"矣! 如此这般,一言以蔽之,虽然人大制度旨在"代议",而当下的现实却是"代议无着"。 III. 这样说,可能有人不同意:这样看待他们,未免有失公允,过于求全责备了。均不见,即便确实缺乏真实的选区与选民的对应和授受关系,但是,他们中的不少人还是具有良知的,只是限于水平,使得议案或者提案"雷人"罢了。 朋友,这便不能不说到"审议"了。本来,在中国现行体制中,"政协"颇像"元老院",也就是上院,而"人大"接近"人民院",也就是下院。它们的分分合合,构成了中国式的民主框架。但是,不论是人大还是政协,尤其是人大,其为立法机构,不是简单的"献计献策、集思广益"的咨议单位,更非"诉苦伸冤、评功摆好"的人民广场,而是最高立法机关,也是最高权力机关。"一府两院",按照宪法,可是由它产生,向它负责,受它监督的呢!职是之故,数千代表或者委员,纵有良知,也还要有良能,才能确保恪尽其责,不负重托。 比如说,两会"审议",预算和决算得为大端,只有掐住了"钱袋子",才能驾驭权力的笼头,其为至理,不言自明。昧于此,却捣鼓什么"相声要从娃娃抓起",其为弱智,自甘弄臣,乃昭彰于天下。 换言之,"精英议政",同样是中国式民主不能回避的应有内涵,其所回应的是"全民参政"的开放社会民主政治。民主政治担当治国大业,蔚为立国基石,需要政治智慧和政治技艺。它们不是别的,正为铺排人间秩序的决断之策,恰属打理人世生活的立法理性,天大的事啊,朋友!只是跳得高、跑得快、唱得圆润、票子白花花,人靓听话,哪里能行?!而按照目前的"名额分配"产生的代表与委员,恰恰多为此类形态,他们纵有"良知",也无"良能"来"议政",最终的结果必然是"审议无力"。 IV. 由此,"代议无着"与"审议无力"拷问的是代表和委员的遴选办法与产生程序,而催逼出的却是社会利益发育与政治多元格局的问题。容忍社会利益发育,推展政治多元格局,意味着于培植多元主体的进程中形成职业政治代言人,不仅在于使得"审议有力",有利沟通交往,降低民主成本,而且,更主要的是形成"代议有谱"的授受关系。谱者,谱系也。亦即特定公民亮明身份,摆明立场,讲清理据,接受特定选区的选民甄选,誓为其利益代言。特定选区的选民经由考选,觉得此君不错,堪为造就之才,于是一人一票,一票一价,委托其代行言责,看家守院。如此这般,两相情愿,蔚为谱系者也。事情到此,"无关"就变成了"有关"。 于是,言有恃,恃众而言;行当恐,恐行非所当。倘若"此君"阳奉阴违,或者,言不尽责,偷奸耍滑,则下回咱不选他,让他妈喊他回家吃饭,重换一个来给咱打工了事。可以想象,到这时候,任何提案或者议案的提出,势必斟酌再三,如履薄冰。事情很复杂,而道理可能却很简单,那就是,一次雷人,可能就会为众人所雷,从而饭碗不保呀!将近十年前,神州政坛曾有"专职委员"一设,可惜,他们实际上全都成了专职官员,则一切"无关",代议何在,只剩雷人了! 在此过程中,"人民"代表大会和"人民"政治协商会议的"人民"这一概念,有望经由一系列具体指代而步步坐实,而于人民共和的格局中,实现全体公民的和平共处,奠定基于政治民主和公民自由的立国之基。细言之,凡此"中国"时空内、构成"人民"的每个人,首先是中国的"国民",同时为特定族群的"族民",更是居家过日子、天天应付柴米油盐的"市民",而他们都是"公民",并表现为兑现公民身份的千千万万的"选民"。而公民之为公民,必得首先具体落实为选民,也只有落实为选民,而且是形成了自己的组织化政治生存方式的选民,才能真正兑现公民身份。就是说,我手上捏着选票,看你求我不求我。相反,手上无票,徒有两拳,哪怕坐拥真理,鬼才理你!置此情形下,不仅"我"无法进入政治议程,而且,"他"和"她"也不会听我的。此时此刻,纵然有一纸法律规定的公民身份,还不是徒唤奈何。 朋友,章润走笔至此,不禁要说:说一千道一万,"有关"还是"无关",关键就在于这么一张票而已矣! 是呀,如果说共和国是一种道德理想和政治理想的话,那么,公民的尊严,使得公民们能够分享一种有尊严的生活的政体安排,便是这一理想中最为亮丽的部分,也是人类政治生活的最高智慧。而这一切,事涉千头万绪,情牵千门万户,动则渔阳鼙鼓震天,从哪里下手呢?无他,无他,从落实"选民"内涵,编织"代议有谱"与"审议有力"的政治格局起步。 如此,庶几乎雷人提案渐绝,宪政中华日显矣! 2010年3月12日于清华无斋【注释】①此外尚有下述诸论:因为黄色尊贵,中国文明发端于黄河、黄土地,因而,应将"扫黄"改为"扫色";老婆做家务,老公须发工资,是谓"家务劳动工资化";企业家按年交税额颁授行政级别,年度纳税亿元的,授予厅局级待遇;建设"共产主义示范区"或称"毛泽东城",体现"老有所养,除生活富足外,还强调无私奉献"的共产主义特色,"让这个社会少出现折腾的事"...;"恢复裸体拉纤";把中国所有的"公园"两字都改成"百姓园"。至于会议期间某位媒体界委员傥论大学生从事掏粪工作"可能会改变中国的掏粪现状",并且,"无论是在思维,还是掏粪工具的使用上,大学生都具备优势"云云,只能说是混帐话了。 ②.据《中国青年报》报道,今年三月两会期间,65岁的中国科学院院士,北京大学教授丁伟岳当初是从电视里知道自己是全国政协委员的。这位著名数学家2001年被增补为第九届全国政协委员,此后连任第十、十一届委员至今。他说,每次换届,"一直到电视台宣布我才知道,没有人问过我愿不愿意当"。丁伟岳是由他所在的中国民主建国会提名推荐为政协委员的,但他说,民建从未就推荐事宜征求过自己的意见。他认为,这是因为现有的政协委员遴选机制存在漏洞,喟言"万一人家不愿意当呢?你得让人家有不同意的权利。"就丁教授的说法,全国政协于翌日作出回应,声称按照程序,提名推荐为全国政协委员的时候,应该征求本人的意见,丁委员的情况有可能是推荐单位工作上的疏漏。另据报道,全国政协委员、香港中文大学校长刘遵义也曾表示,自己当委员三年了,是看报纸才知道自己被推选为委员的。
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书评
文学
法律
2009/03/24
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刻下的“群体性事件”多为公民大众基于联合行动机制而实施的“公民集体行动”,属于公民权的基本宪法权能。它在将多元主体的利益诉求付诸公开集体抗争形式的同时,为建构一种满足多元利益主体之间理性沟通的政治生态提供了契机。随着中国社会生活日趋复杂和多元,制度设置必须提供更为多元和开放的利益表达形式,特别是利益实现的法权程序。在此,澄清多元社会利益的正当性及其集体表达形式的必要性,经由“非事件化”和“去事件化”,说明所谓“群体性事件”本身的常态性,进而寻求其合法化和正当性。
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改革开放三十年,中国经济普遍增长,在给社会相当多数的人带来了收入的提高、生活水平改善的同时,其实进一步让我们感觉到生活意义的丧失,这是我们此刻面临的一个重大的问题。经济的增长和生活程度的普遍改善同时伴随着收入分配的不公的出现,包括基尼系数,在当今世界已经排到了第一,由此迫使我们反思财富的公平分配、社会正义如何实现。这是牵涉到我们每一个人如何过好生活,什么样才是理想生活的重大问题。
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在近代中国接引西方法意与法制的智识活动中,以现代"新儒家"名世的知识份子群体的思虑迄未得到应有的疏理。而就其在体贴中国固有人生与人心的意义上对于西方法律与法理及其在中国的移用的观照而言,正有为专门的法律从业人员虑所不及而需要我们后人用心体会者,梁漱溟乃其中突显之一例。这里,笔者通过分析梁氏对于西方法律精神与传统及其社会─历史成因,西方法律价值与概念在中国的移植及其与"老中国"的冲突等课题的论述,揭示梁氏思想中的另一侧面,同时,借此视角,展现现代新儒家在法的领域接续、阐发中国固有传统时,接引异域文明的心路历程。 一 梁氏对于西方法的省察,基本上是在"公法与私法"、"历史与现实"以及"价值与功能"的三组范畴中作业的,分别触及了西方法的意义源泉──法之为法的合法性;历史维度──法是民族精神与地域生活的展现;和现实根据──法是服务人生而熨贴人心的生活样法。 第一,就公私二元、个体与群体的互动而言,梁氏体认西洋的法律一如其政治,乃"德谟克拉西的法律",也是"科学的法律"1。而一言以蔽之,西洋社会─政治的组织与运作盖在于"权利为本,法律解决"这八个字2。"权利为本",意味着个体与团体、国家与社会各有其权利,而各以其权利为核心,所以此疆彼界,"权力"与"权利",必须明确规划,"订定明白",而这便也就是法;意味着经由"表决"等众多工具理性的复杂技术性操作而筛选、凝结民意,民意中的多数──压倒一切的优势人心──即为法律。用梁氏的原话来说:"西洋的所谓法律,就是团体里面大家的一个公意;而团体公意如何见呢?就得由票上见。"3又正因为此后纠纷,循此解决,法律当然成为不二准绳,所以更反过来要求"权利义务清清楚楚,互不相扰"4。滥觞于罗马法精神而表见为现代型的公权与私权概念的出现,公法与私法的划分等等,便都是大树新枝、顺水之舟了。这其中所蕴涵的政教分离,道德与法律两清,个体与群体的相反相成,公民社会与政治国家对立,而一以实现社会心理所期待的那个"公道"(justice)5为鹄的的原理原则,乃是近世西方文化的一大特色6。相形之下,传统中国的"社会组织从伦理情谊出发,人情为重",伦理则"因情而有义",中国法律遂一切基于义务观念而非权利观念而立;同时,传统中国这一"不像国家的国家",无阶级的流转圆通的"四民社会","但知有君臣官民彼此间之伦理的义务,而不认识国民与国家之团体关系",通常时光,"国与民更彷佛两相忘",遂造成传统中国法律虽早发达,但却不走西方型的私法─权利意识的路子,亦无公法与私法、民法与刑法的分别7。就此而言,与普世观念下的中国"天下秩序"的组织与维持既不靠教会的宗教,亦不靠国家的"刚硬之法律"的样本相比,辜汤生讥嘲西方社会"不是靠僧侣拿上帝来吓唬人,便是靠军警拿法律来拘管人"8,峻刻之语道出的实乃"片面的深刻",也是常情,而梁漱溟对辜氏此说不止一次地徵引,亦正是所谓有感而发,心同理同9。职是之故,梁漱溟才慨言:"离开宗教而有道德,在中古西洋殆难想像;离开法律而有秩序,在近代国家弥觉希罕。然而在旧日中国却正是以道德代宗教,以礼俗代法律,恰与所见于西洋者相反。"10而这一切,又都是各自历史积累所得,有在法律之先的社会发展事实预为铺垫,慢慢生成演来的。 第二,从历史维度而言,西方精神本身乃一纷纭歧出、粲然大观的综合体,不仅有晚近"最新思潮"与启蒙运动后的"新思潮"的对立,而且更存在着彼一思潮与此一思潮的扞格。如梁氏所述,欧洲自近代初期起,发挥个人主义、权利思想,成就了现代的西方社会,这是对于中世社会的反动的结果;而最新的思潮则是随着经济上的社会本位,法律思潮亦随之主张"社会本位"与"义务本位"观念,所以,个人对于国家,当初只希望它不干涉者,此时转而希望它积极负责。正是在这样的背景下,诸如1919年的德国宪法等,于人民的消极权利外,复规定一些诸如生存权、工作权、受教育权等积极性权利;同时,如何运用自己的财产、受教育、工作以及选举投票等等,亦均成为人民的义务,所谓权利与义务的一元化。梁漱溟并引狄骥(Léon Duguit)的"社会连带关系"(solidarité sociale)理论为己说作证11。在他看来,此次西方前后思潮的调和,根本精神不仅是基于国家与个人的对立,更是出于调整个人与个人的对立这种格局的需要,而这种"两面各自主张其权利,而互以义务课于对方"的机制,在他们不仅是补偏救弊的时势使然,更是退一步进两步的技巧,但从中国儒者的理想的眼光看来,此不免"固执一偏,皆有所失"12。实际上,梁漱溟在此道出了一个法律规则需切合人心,而确能服务人生,从而与多数人的社会价值若合符契,成为人们乃可信托的外在准则和内在凭藉,从而实现法律规则与法律信仰内外一致的问题。 第三,这种表现为法律架构的近代民主政治,在梁氏看来,其价值与功能在于"合理"与"巧妙"两项。所谓"合理",就在于它使得公众的事,大家都有参与作主的权,即公民权,而个人的事,大家都无权干涉过问,其直接结果便是对于个人自由权的确认,而凡此诸端一以宪法制度笼统,并落实为具体的司法保障,特别是司法独立与程序公正的设置,而此政治与社会安排达于人心,法意与人意融通,一以法律(特别是宪法)为"最高",即为宪政与法治。因此,这里的"合理"不仅是指"合理性",亦意味着"合价值";所谓"巧妙",则在于"使你为善有余,为恶不足,人才各尽其用,不待人而后治"。前者表现为立法、司法与行政的三权分立,其中,就司法而言,形诸陪审制、律师制度、公开审判、法官独立审判及其任免制度诸项。就后者而言,更为重要的是宪政制度下的民主运作,"政权从甲转移到乙,平平安安若无事",美国总统也好,英国首相也罢,经由选举制度疏通"漂亮角上台"的安全机制。 出于对权力本身固有的自我腐蚀性的怵惕,梁漱溟深感如何救济国家权力滋生的危害与腐败,实是现代政制与法制的第一大事,而传统帝制则为恶容易──如他所说,为恶的机会都预备好了──为善不易,既无法救济,沉痾不治,便只有暴力革命一途,一乱一治,牺牲太大,而西方"近代政治制度的妙处,就在免除这样可怕的牺牲,而救济了上说的弊害",这一切托赖于现代政党政治的配合运用,催生政象常新,"其结构之巧,实在是人类一大发明"13。正是有鉴于此,如梁漱溟夫子自道,终其一生,对于以英国宪政为代表的西方近世自由主义宪政传统,一代儒者的他"始终倾服"14。 二 若借用梁氏本人的用语,则他所解读的造成西方近代以宪政为核心的法治的深切根源,原不外"人生与人心"两项。就"人生"来说,相对于帝制中国,近代西方"社会构造"的"新异的色彩"可用"个性伸展,社会性发达"一言以蔽之,全部的机运全在如何调理集团与个人的关系上15。要之,西方社会自来为一团体/集团生活的样法,自宗教开端,以至于经济、政治,处处皆然,而集中表见为宗教的团体性、阶级的团体性和国家的团体性三种16。但是,另一方面,集团生活的西洋人反倒孕育出了与之相对的另一极的个体本位的权利意识,所谓"集团生活发达的社会所产生的一种有价值的理念"的"个人主义"17。而正因为从希腊城邦起始,西人即重团体与个人间的关系,故必然留意乎权力(团体)与权利(个人)的关系,此种"集团内部组织秩序之厘定,即是法律",这驱使日后"西洋走宗教法律之路"18。与家庭生活相比,集团生活的维持以秩序为前提,"为维持秩序,就得用法律,不能讲人情"。也正因此,于个人与团体双方,首要的是只求事实确定,关系厘清,理想生活与生活理想均自在其中19。罗马法恰恰适应这一需要,特别是适应"我"觉醒之后"向前要求现世幸福"的"我"的人生要求,而以发达的私法形式推波助澜,营造"我"的"现世幸福",一种"团体生活"中的"我"的生活,而"我"的生活又正属归"团体生活"中一个独立的份子。因此,所谓民主制度,在梁漱溟看来,正是根植于西人这种"我"的生活与团体生活的关系而发展出来的"一种进步的团体生活"20。凡此种种,共力形成并表达了西洋的别样的"人心"。 西洋的"人心",曰"争",曰"有对",曰"我"之中心,曰"恶"的人性论,曰"理智"的工具理性。梁漱溟举叙英国宪政运动、法国大革命和美国独立战争,无一不昭示一个"向外用力"的"争"字。参政权乃"争讨而得",个人自由是"反抗而得","若不是欧洲人力量往外用,遇着障碍就打倒的精神,这『民治』二字,直无法出现于人间。他不但要如此精神乃得开辟,尤其要这个精神才得维持运用"21。近世西方的宪政与三权分立的政治架构,个人权利与公民权概念的流布,将一切人际格局悉处理为具有平均值的"陌生人"之间的权利义务往来的法律取向,其形成、维持与运作,就靠千千万万并非特别秉有"热心好义"的心肠,而是"各自爱护其自由,关心其切身利害","各人都向前要求他个人的权利,而不甘退让"的"孤立"个体的积极参与,设若没有这种"争"的人生态度,"则许多法律条文,俱空无效用"22。这里,梁漱溟认为"论敌"胡适以"不知足"概西人精神的一段话23,与其"争"的论说恰可"互资参对"。正是这"不知足"的一个"争"字,使得包括法制在内的所有西洋制度,"一切植基于个人本位权利本位契约观念"这一人类"有对性"之上,其情形正可借西人原话,以"钳制与均衡原则"(Principle of checks and balances)一言以蔽之24。 这种处处防制的制度设置,以"斗争"为"法的永恒天职"的法律传统25,从宗教哲学人性论看,实渊源于西方文化对于人性"恶"的基本预设,政治、法制悉以人性恶为根据,围绕着一个"恶"字做工夫。一方面,梁漱溟认为,"恶"的人性论自有其深刻的理由,因为,其一,"人本是自家做不得十分主张的",在立法上,西人并非有意以不肖之心待人,人实不可信赖故也,"与其委靠于人,不如从立法上造成一可靠之形势故也";其二,除非绝对不要法律制度,要法制就是不凭信人。法制之所以产生,就是因为欲在凭信人之外,别求把柄,则此亦似不能独为西洋制度病,各社会各国族均欲托庇于此,只不过近世西人将此"把柄"运用到家罢了;其三,在他体会,西洋立法,似乎秉持一种"科学态度",而科学讲的就是一般的、普通的、平均数的,而不以少数的、特殊的为限。既然法律本来就是为众人而设,其不信任人,只是说看人只能从平均数来看,我固然不能说你是坏人,亦不能说你是好人,所以当然只能以性恶立基了。另一方面,这种基于"恶"的人性论,与鼓励"人类应时时将自家精神振作起来,提高起来",而以"诚"、"信"、"敬"、"礼"相对待的中国固有精神,其"无对"的人生态度,实在大相刺谬26。所以,当西洋式的制度性设置已然经由"革命"或"改良"而安置于中国社会,却"胶柱不灵"27,甚或"适滋捣乱"28,盖在中国根本就无此种人生与人心以为配合,这种制度在中国乃成为"没心没肺"的玩偶。民国以后的中国徒袭有西洋制度的外形,而人生态度犹乎夙昔,扰攘不宁的表面原因似乎是人人群起而争,梁漱溟却慨言"这正为大家都太不爱争权夺利的缘故"29,可谓道尽个中消息。凡此种种,一句话,正所谓"民族精神"不同,欲在中国引植西方法理与法制,强拧中国人的人心以适应此一人生,冲突乃不可免了。 三 职是之故,欲将具有上述精神品格的西方法于仓促间移植中国,其可能与现实的结果会如何呢?梁漱溟曾先后举过四个例子予以说明30,涉及法律与道德、个体与团体、社会与国家、公平与正义、价值取向与制度的功能运作等等诸对构建现代法制所必须处理的课题,关乎生活样法、人生态度与具体社会─历史条件等诸方面。若同样从"人生"与"人心"两端下手展开论述,则就人生来说,最说明问题的莫过于第四个例子中的地方自治及其选举。该例典型地展示了固有的中国下层社会构造不敷新的上层结构的需要,以致欲经由"法制"联接上下的努力落空,下层饱受摧残,上层结构不立,而上下交相为害的尴尬。地方社会的自治,梁漱溟认为原意应在构造"团体组织",使地方社会由散漫而入于组织,而在尊重地方利益与愿望,承认地方的自治权的前提下,使"地方本身"成为一个"团体组织",从而营造"地方团体生活"。国家政权以强力来推行,无非求社会加速长进,但地方却不能因此而忘却地方团体本身,只着意于"上面的政令"与"官府的委托",也不能将地方自治等同于"古代的所谓乡,党,州,里"或现代的"乡属于区,区属于县"这类"自上而下的『编制』",否则,只有"他"而无"自",哪来地方"自"治31。从社会历史的角度来看,此种地方自治,一则需待社会的经济文化发展至一定阶段,而具备此实际需要与可能的"自然形势",而不能不顾社会的实际情形如何,强迫为之32;二则须诉诸中国固有的"人心",而使外在的种种获得"情理"层面的价值源泉。从前者来说,自来的中国民众的生活样法不取"团体生活"的路子,特别是经济上不存在"不可解的连带关系",从而不能产生"连带意识",也就缺乏现代西洋意义上的那种"团体生活"的"政治习惯",即"纪律习惯"与"组织能力"(梁漱溟有时将此表述为"物质经济"与"心理习惯",或"对于团体公共事务的注意力"与"对于团体公共事务的活动力"两端)33。物质经济条件的欠缺,表明中国的地方无"自"的存在,纵有所谓"县""乡"之类的规划,却并不意味着社会本身的发育,从而不存在一个与政治权能相对的西方式的民间社会,毋宁是以"朝廷"直接面对亿万小自耕农、而以"官民"两极一言以蔽之的巨大的"天下格局",以西方政治国家与公民社会相对立为预设的那套制度安插不上;心理习惯的阙如,即遵循团体生活的游戏规则及其习惯与能力的欠缺,说明短时间内"(自)治亦无从治起"34。在此情形下,以"秩序骚乱"、"产业凋残"、"地方疲惫"的30年代的中国农村社会论,当局"只是颁布自治法规,督促实现,这好比对着乾枯就萎的草木,要他开花一样",岂独增加农民负担,实际上反倒助成土豪劣绅的权威,事与愿违地摧残原本就凋零的"地方"──乡民社会或民间社会,其结果是乡民社会不待自治,已先自乱了35。 这里我们可以看出,梁氏所说的"地方自治"或"地方团体自治",与当时流行的和当局策定的,毫无共同之处。它实际上是指相对于政治国家的民间社会的发育(即其在论述宪政时所谓的下面诸"势"的形成),整个国族为应对新的生存环境所作的生活样法与人生态度的重大调整,而以组成现代的民族国家为指归。因而,乡村建设与地方自治,实际乃中华民族"文化改造,民族自救"这一长程跋涉中的一个纽结,正如梁漱溟所说的:"意在整个中国社会之建设,或可云一种建国运动。"36法律在其间与道德联手,扮演一个上下左右串联、衔接、润滑的角色。所以梁漱溟才说:地方自治,"实是天下大事"37。处甲午以降中国社会的大变局中,梁漱溟比别人更为清醒地懂得,今后的中国必定是"团体生活"的样态──实际上中国社会已经蹒跚迈上了此一不归路了,而团体生活及其习惯也好,组织团体生活的能力也罢,"无非是人与人之间的关系问题",中国人并不缺乏"组织"的能力,问题仅仅在于如何在固有的中国人生与人心的基础上组织和达成这一生活38,这才是问题的核心,也是包括法律移植在内的一切制度性重构所面临的真正困难之所在。 在此,梁漱溟提出的三点主张,实际是通过调和中西法律精神以连结社会的上下结构,形成新的治道与治式,从而调整中国人的身心,重组整个国族生活的框架性设想。其主要意旨包括: 第一,新的政制、法制的形成,必以新习惯、新能力(纪律习惯、组织能力)的养成为条件;而新习惯、新能力的养成,必须合乎中国固有的精神。具体来说,欲在中国社会形成团体生活样法,则须以接续中国过去情义礼俗精神为条件,必从固有情义之精神以推演,不能以简单"移植西洋权利法律之治具于此邦"为已足39。有感于当时言地方自治者和中央政府之自治法令,"相率抄袭西洋之余唾,从权利出发使社会上人与人之间均成为法律之关系;比之乡间,乡长之于乡众,或乡众之于乡长,均成为法律之关系","径行法律解决"40,梁漱溟坦言,其于"西洋行之甚便,中国仿之,只受其毒害而已",盖在其伤"情"害"义",而"情义"二字乃中国乡民社会过去赖以组织的根本,也是将来的新习惯、新能力得以养成的起点和精神41。于此,梁漱溟提出,对于诸如"四权"(选举、罢免、创制、复决)这样的舶来的西洋法律与法意,"吾人只可如其分际处师取其意,而不能毫无斟酌的径行其办法"42,否则,简单灌输"四权"将使中国乡村"打架捣乱",地方自治未成,倒先"自乱"了。今日回头一看,本世纪30年代,中国的广大地区的基本结构还是以小自耕农为一极,而以"官府"为另一极的"官民"两分样态,阶级无由形成,也就是说不存在利益共同体与利益共同体意识,从而无推出其利益代言人的迫切需求与实际可能,也没有为此而敷设的诸多技术性措置以为配合。地方自治与选举,乃将中国组织成一国家的措置,社会与国家两分的尝试,代议制度的一环节一方面,在当时的中国虽又不得不做,实际上却确乎无从下手。而将宪政等等大架子便搭设在这样一个直接以亿万小自耕农为基础的社会,能不危殆万分。这里,梁先生列举的案例,均道出了中国固有的"情义礼俗"与新的制度运作间的矛盾,特别是中国固有人生态度中"争"与"让"的游戏规则与新的制度设置的冲突。案例一所陈述的,正是不敢、不愿甚或不屑"争"的固有人生态度在西化式的诉讼制度中的灭顶之灾。本来,这一态度所导致的各自秉持礼俗,向内用力、反躬自省而各自诉诸自家情义这根心弦的这番内外交互印证的工夫,于攘让从违皆有心照不宣的绳矩,但新诉讼制度要两造抛却情义与情面,各自在"争"中赤裸裸主张权利,这一套游戏规则之伤情害义,于鸡犬之声相闻的乡民社会生活样法,恰不是解决问题,而适足以增加问题。即在世纪末的今日中国都市,特别是商界,虽已多少倾向于经由诉讼解决纠纷,但也还是更多地以讨一个公正与"息事宁人"为诉讼预期,便是证明。倘若诉讼结果较预料的成本还高,则其回避此径当然不可避免。所谓成本,自然包括彼此为"非"陌生人的两造间"情义"的损伤在内。这说明了一个问题,即如果说所谓"法制精神"与"情义"乃水火不容,取此必须舍彼,则为了建成"法制"──中国人心中一百年来压倒性的优势价值──而舍却"情义",则此成本总和于中国人生与人心是否太高而得不偿失,似犹有讨论余地。我们固可以设想,在人生与人心中将法制与情义的各自领地划分清楚,情义的归情义,法律的归法律,但问题在于,一个没有情义层面支持的法律竟会是有效的法律,自有人类历史以来尚未之见,则这种设想,其逻辑的说服力不敌其历史的逻辑性,正为梁漱溟所嘲讽的坐在办公室"写条文"类事。而且,法律从业者所应时刻铭记的是,在人类社会生活中,法律、道德等等均为人类精神的自然流露,并服务于人类自身。如果采行某种法律制度就因为它是所谓"先进的"而全然罔顾其是否、能否造福于自家生活,这就恰与法律、道德的最高精神相悖。所以,如果新制实行的结果是抽去了中国人人心中"情义"这个命根子,则无异于毁灭了中国人的人生,则采行这样的制度岂不是引火烧身?时至今日,1996年颁行的修订《中华人民共和国刑事诉讼法》采行抗辩制,而执行效果不佳,新问题说出的还是这个老问题43。所以,以今证昔,梁漱溟的远虑实为近忧,而如何调和包括诉讼制度在内的西式法制与中国人的人生态度,将是攸关今后中国将欲建成一种甚么样的法制及其成败的最根本因素。 第二,政治与经济应"天然"合一。这里,梁漱溟特别强调"天然"二字。在他看来,经济"进步",则人无法闭门生活,在经济上必然发生连带关系,由连带关系而产生连带意识,则地方自治的基础即树立。而此种连带关系的形成,梁漱溟认为不当经由"争"的路,而应循沿"合作"、"团结"的途径,以解决最为迫切、重大的生存问题。就当时的广大中国乡村社会而言,治安与生计这两个迫在眉睫的问题逼着中国人非走"团结"的路不可。特别是生计问题,必将逼迫着"没有三分钟的热度,没有三个人的团体"的中国人合作、自救、养成团体生活习惯与合作组织能力。梁漱溟悟然于"团体生活之培养,不从生计问题不亲切踏实"44,乃有"乡村建设"的设想。生计问题的核心是经济,从解决经济问题而引导中国人在生活各方面发生"欲分不得"的天然的连带关系,从而有"自治",进而有"民治",而且,国家越是民治的,地方越是自治的。这样,便由经济问题引到政治问题,法律在此应是以"情义"为本的这种连带关系的表述。梁漱溟于此特别提出,这样一种政经一体的社会重组,先要造成事实,造成"形势所归,不得不尔"的事实,而此"事实确非骤然可以作到",毋宁更为一远程的目标45。但既要有经济上的连带关系,又要保留"情义",其间是否矛盾以及矛盾如何解决,梁漱溟却并无提示。这里实际上暴露了所有具有大致相同的学术理路和价值取向的新儒家知识份子,对于中国所要建成的那种现代工商社会经济运作的复杂性及其压倒一切的主宰性之缺乏心理与学术准备,而使得他们对于价值层面的解说,往往不免单薄。 第三,政教"天然要合一"。此处梁漱溟所说的"教",如其所述,从严格意义说,特指"关乎人生思想行为之指点教训",也可以说,"差不多就是道德问题"46。在此语境中,法律与道德也应当天然要合一。从地方自治和乡村建设入手的国家与社会的重建,"非标明道德与法律合一不可",其根源则在中国历来"把众人生存的要求,与向上的要求合而为一"47。因此,案例二所述的法律冲突,其意义就不止于法律,毋宁更在于人生态度。在梁漱溟看来,西洋人看人生是欲望的人生,而人生天然有许多欲望,满足这许多欲望,人生之义就算尽了。所谓尊重个人自由,就是尊重个人欲望。国家一方面积极地保护个人欲望,另一方面并积极地为大家谋福利,帮助个人满足欲望。故西洋政治可谓"欲望政治"。但中国人自古已经提出了一个比谋生存、满欲望更高、更深、更强的要求,即"义理"之要求,所以,欲引发中国人以真精神担当中国社会的重建,非以人生向上之义打动不可。梁漱溟并举对于乡村不良份子的处置、革除缠足、消禁毒品等弊风陋俗为例,说明在当时的中国西方式法律的效能的有限性,说明较诸"完全靠法律统治,一刻都离不开"48的西洋近代社会,"法律与道德分开,若用之于中国,老实不客气地说,是完全不行的"49。尽管如此,对于案例二,梁漱溟虽曾几度提起,意在说明中西法律背后的价值取向的差异与冲突,但对此案竟应如何处理,却并未提出任何具体意见,这固然一方面如其夫子自道,于此外行,不愿多谈;另一方面,也实在是因为他很显然于新旧两种法律规定都不满意,而欲有一新的解决,这是他一生基于"于以往西洋法制中国礼俗之外,为人类文化的创新"而别觅途径这一深心大愿的必然诉求50,也是绵延至今的中国人生与人心的难题。
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人文
思想
2008/08/08
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纪念王元化先生的文章。
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“徐复观被公认为海外新儒家的代表人物之一,不过,他与新儒家的其他代表人物如牟宗三、唐君毅等不同,思想要更复杂一些。徐复观既是一个传统主义者,又是一个自由主义者,思想介乎于二者之间,台湾著名学者韦政通先生说:他“以传统主义卫道,以自由主义论政”。且其一生著作等身,涉及中西文化比较、儒家学说研究、中国人性论思想、中国艺术精神以及大量时评。本文所论,是徐复观有关中国知识分子的论述。徐复观对这一问题虽然缺乏像余英时那样系统的研究,他同梁漱溟一样,只是一个“问题中人”,而非“学问中人”,但在他的问题论域之中,却处处直接或间接地与知识分子问题相关。作为一个中国知识分子,他需要通过对历史上知识分子的理解,重新反思自身在新时代中的使命。从这个意义上说,徐复观有关知识分子的论述又是比较丰富的。在他的自由主义与传统主义的双重框架之中,他是如何理解中国知识分子的历史传统,并在现代性的背景下加以新的阐释的呢?”
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《水死》最早出版于2009年12月,在包括日本在内的国际学术界引发了极大反响。肇始于明治时期的绝对天皇制早已于二战结束后被取代,然 而半个多世纪以来,以 “天皇陛下万岁” 为象征的昭和精神与其他各种时代 精神混糅于诸多日本人的精神底层,围绕绝对天皇制社会伦理的较量近年来越发激烈。本文论述了大江健三郎对这些问题的思索和选择,尝试分析了大 江所追求的时代精神以及他与绝对天皇制社会伦理进行对决的现实意义和历 史意义。
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湖南的近代教育与官方的积极宣导有著密不可分的关系,但是清末湖南是一个经济并不发达的省份,并且每年还要承担约七十万元的对外赔款,因此不可能有过多的资金来兴办近代的新式教育,这样兴办近代新式教育的重任就历史性地落在了所谓社会名流、地方贤达的绅士身上了。