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面对1918年年初山西的肺鼠疫流行，中央政府与山西省政府合作，实行全民动员，迅速扑灭疫情，是为“国家的公共卫生”。1918年秋天及以后，山西临县、兴县鼠疫流行不断，人口死亡众多，中央政府和山西省政府仅表达有限的关注，防疫几乎成为县级政府的事务，是为“地方的公共卫生”。遏止疫情扩散的河流和山脉成为国家与地方的边界。山西鼠疫防治过程，展现的是地方政府与中央政府的权力分立、交织与转化的过程。

英国伦敦的维多利亚阿尔伯特博物院（Victoria and Albert Museum，简称V&A）于3月15日至7月13日举办“创意中国——当代中国设计展”，这是英国首次举办有关中国当代最新设计的展览。张永和 / 非常建筑同时还为V&A的中央庭院设计制作了装置“塑与茶 (Poly and Chai)”。1月29日晚，张永和与周榕在和策展人Lauren Parker等人共进晚餐后，进行了此次对话。

1.革命的双重意义及其与法治的张力革命一方面意味着摧毁既成的法则，意味着对过去的否定和对秩序的破坏。因此革命总是与不可驯服的暴力联系在一起。革命代表着一种秩序之外的源初力量，代表着一种外在的毁灭和死亡，代表了一种不可预期的恣意，由此革命也往往与人治传统联系在一起。而另一方面，革命意味着创始和开端，甚至在虚无中创生，革命意味着对未来的创造和新秩序的诞生，以至于革命被比喻为"接生婆"，革命的暴力带来的灾难被比喻为新生的阵痛。但是，无论在哪一种意义上，革命与法治之间都存在着持久的张力。法治不仅要驯服暴力，而且要否定虚无。如果说革命代表了生死转换的一刻，法治则代表了既排除开始创生，也排除死亡结束之间这个时段上的相对成熟的生命状态。因此，法治所说的"法"并不是人为创造并人为废止的实定法，而是包含永恒不变的普遍自然法在内的各种原则、理念、信念、传统和习惯等一系列维持秩序的规则体系。法治就代表着一个自我生成的完整秩序，革命在法治之外，恰恰是法治要否定的毁灭性力量。2.法治：古代与现代然而，"法治"这个概念本身包含着内在的张力，一方面法治意味着一套永恒正义规则的统治，这个永恒正义的原则在西方古典传统中就是自然法，在中国古典传统中就是天道。可另一方面，现代意义上法治必须通过一套形式化的法律规范体系展现出来，法必须在实定法意义上展现出来，由此产生了凯尔森在"基本规范"上面临的难题，基本规范究竟是自然法规范还是实定法规范。正因为如此，在法律规范体系中宪法就被置于特殊的地位上。法治就是以宪法作为最高权威的统治。然而，无论主张宪法作为"高级法"或现代自然法的表达，或者主张制宪者乃是"半神的人"，美国宪法理论家们对美国宪法中自然法要素的辩护，恰恰展现了现代法治理论的根本困难：法治的最高权威实际上来源于一个超越于法治甚至在法治之外的更高秩序或权威。但是，这个"绝对宪法"是什么东西呢？这种"绝对宪法"已经不再是古典意义上的永恒不变的自然法，而恰恰是来自于一场特别的革命。这个革命就是现代意义上的革命，就是一种创生新生命的活动，就是诞生主权者的革命。革命、主权者与宪法构成了三位一体的现代结构，法治的目标是消灭革命，但矛盾的是法治本身起源于革命。3.革命与法治的辩证法现代法治的这种难题就体现在西方启蒙思想家对法治的建构过程中。霍布斯关于利维坦的思考试图从根本上终结暴力，暴力的运用在其视野中就是"人对人是狼的自然状态"或"战争状态"，法治意味着通过订立社会契约把人从自然状态的暴力中拯救出来，从而使人类进入到公民社会或文明社会的法治状态中。这其实是西方启蒙思想家的普遍构想。不幸的是，法治中包含了堕落的因子。凡人造的东西必然包含了腐朽，而霍布斯的理想却在于创造出人造的但不朽的利维坦。这种堕落因子在社会理论中被阐述为一套理性化、程式化导致的"铁牢笼"统治，而在政治理论中则是普遍面临的"恶法"作为最高权威导致的现代专制或暴政，二者都可以看作是 "法制"秩序，都属于"依法而治"的"刀制"。因此，彻底根除暴力的利维坦想象却同时具备了"铁牢笼"和专制的堕落因子，自由主义的奠基人霍布斯也因此常常被看作是自由主义的敌人。当法治包含了堕落因子促使法治走向堕落时，如何把人从"铁牢笼"或"恶法"统治中拯救出来，恢复其自由呢？暴力就成为唯一的选项，因为暴力的使用恰恰是人的自由本身，由此构成了一项天赋人权。人不是天使，只能"以野心对抗野心"，通过暴力而重返自然状态恰恰是人类对抗暴政的有效途径。暴力与其说是法治克服的对象，不如说是对法治堕落的拯救。只不过，这个时候暴力的运用变成了一项正当性的概念描述：这就是洛克所肯定的反抗权，卢梭对这种集体的反抗予以高度赞美，而人民集体聚会的欢呼则被一些人看作是人民主权的真实体现。反抗权和革命就是对暴力的正当化利用。启蒙思想家本来试图用法治来根除暴力，然而却以前所未有的方式美化了暴力，这种对暴力的赞美就体现在革命这个概念中，就体现在对独立革命、法国大革命的肯定中。由此构成了革命与法治辩证法：革命既终结旧的法律秩序，又缔造新的法律秩序，革命乃是法治秩序的守护神，时刻准备拯救法治秩序。法治既终结暴力，但又以权利的名义将暴力正当化，将暴力上升为反抗权，从而奠定了革命的正当性。对于法治秩序而言，"告别革命"与其说是意味着拯救，不如说是法治堕落的开始。4.法治：一种特殊的人治法治难题的根本就在于我们所说的"法"已彻底变成了一套世俗法，而不具有任何神圣性。法治仅仅意味着人具有为自己立法的特权，这恰恰是人的自由所在。从世俗法的意义上，法治从根本上肯定的其实依然是人治，是人自己统治自己，人为自己立法。个体人权概念由此上升为人民主权概念。人的自由和人的自我治理（self-government）成为人民主权的基础，而人民主权构成了法治的政治根基，这才真正构成了我们通常所说的宪法的法理基础。宪法之所以称为最高的法律就在于它是人民的主权意志的表达。法治完全可以理解为一种特殊的权力展现方式或治理方式，是主权者采取一种隐蔽的、迂回的、节省的治理方式。同样，革命也是人民主权的一种展现方式，甚至治理方式，因为革命不仅是一种摧毁行为，而且也是一种奠基、创设和更新的行为，是一种展现为否定的自我肯定行为，即一种熊彼特所谓的"创造性毁灭"过程。革命和法治不过是人的两种自由展现方式，甚至是两种具有同等重要意义的自我治理方式，这种不同的治理方式应对不同的历史处境中的不同问题，往往处于循环状态之中。我们甚至可以说，恰恰是革命与法治、人民主权与宪法的矛盾推动着历史的发展，二者的张力恰恰需要在历史发展脉络中加以舒缓。 法治吸纳革命：美国模式的解读 1.美国法治模式美国往往被看作是法治的理想模式，这很大程度上来源于普遍流行的对"美国宪法稳定性"的赞赏之上，由此美国宪法或法治被看作是对美国革命的"反革命"而备受青睐。然而，"反革命"不过是表象，不是所有的"反革命"都创设美国式的法治模式。在一种更为深远的观点看来，在美国，也许只有在美国，才把国家真正奠基在其宪法上，美国宪法就构成了美国的"绝对宪法"。如果说世界上大多数国家是先有国家然后才制定国家宪法，或者说拥有一个"绝对宪法"，在此前提下才制定国家宪法，那么美国恰恰是通过1787年宪法创造的，宪法由此构成了美国的国家认同的重要组成部分。事实上，这种法治的理想就展现在联邦党人信奉的建立"山巅之城"的宗教使命中。2.马歇尔的政治宣言：法治原则的确立正是从法治的理想出发，美国宪法的制定者不仅通过宪法来分割权力并通过相互制约来实现平衡，更重要的是试图彻底根绝党争，因为党争被看作是引发冲突、暴力和战争的根源，美国宪法也被看作是用法治来根除革命的理想典范。然而，在第一任总统华盛顿之后，美国政治立刻陷入到党争的政治局面中。1800年选举中杰斐逊获胜不仅使政党轮流似乎成为现实，更重要的是杰斐逊坚持人民主权的至上，主张"地球的用益权属于生者"，由此人民有"不断革命"的自由，具体而言，每过19年就可以废除宪法，制定新的宪法。由此，杰斐逊提出修改美国宪法，包括废除法官的终身制等等。1800年对于美国宪政体制而言构成了"二次革命"，它实际上重新诉诸《独立宣言》的革命立场，以"独立宣言"的自由人权的革命原则来否定1787年宪法，进而主张建立符合革命原则的新宪法。1800年"二次革命"直接引发了1803年的马伯里诉麦迪逊案。在今天的教课书中，这个案件被看作是美国司法审查制度的起源，由此确立了联邦最高法院在宪法解释问题上的最高权威，由此构成了今天美国宪法中的"司法主权"现象。然而，就马歇尔的判决书而言，违宪审查不过是一系列政治原则的副产品，这份判决书的真正意义在于它作为一份政治宣言，确立了法治的原则：美国是"一个法治的政府，而不是人治的政府"。而这个法治的核心要素就在于宪法至上，任何政府部门的权力都是有限的，从而形成有限政府的原则。马歇尔大法官在这份政治宣言中明确宣布美国法治的三项原则：宪法高于国会制定的法律、与宪法冲突的法律无效和由法院来审查与宪法冲突的法律无效。为此他全面阐述了美国革命的政治原则，宪法至上的政治基础就在于公民拥有自然权利并通过社会契约进入法治，宪法的基础就是人民主权，而且人民的主权意志是通过成文宪法这种特殊的形式展现出来的。换句话说，宪法之所以至高无上就在于宪法乃是凝固了的革命，是用成文法的形式展现革命的结晶。如果联系到联邦党人文集第 78篇的观点，宪法乃是人民主权的体现，是由人民制定的，而国会不过是由人民代表构成，人民主权高于人民代表的权力，宪法自然高于国会的法律，与宪法抵触的法律无效。3.宪法革命：法治吸纳革命马伯里案在美国宪政史上的重要意义不仅在于确立了司法审查，更重要的是作为一项政治宣言，确立了法治的生活方式。可以说，马歇尔之所以能够成功地树立起法治的权威，就在于他用法治这种形式吸纳了革命的原则和政治理想。然而，法治要能够吸纳革命原则，宪法必须保持自己的开放性，从而为革命保留空间。由此就形成了"宪法革命"（constitutional revolution）这样一个看似自相矛盾的概念。如果我们纵观美国宪政的历史，美国至少发生了四次宪法革命。事实上，1787年的美国宪法就是第一次宪法革命，费城制宪会议是对之前《邦联条款》的一次革命，以至于以非法的方式制定美国宪法成为美国宪法史上需要处理的难题。南北内战之后，美国宪法经历了第二次革命，就是内战后宪法第十三、第十四修正案为主的"重建修正案"（The Reconstruction Amendments）。这些修改案把1787年美国宪法确立的共和政体改为民主政体，并用平等原则充实了自由原则，以至这些修改案被看作是构成了美国的 "第二部宪法"，而这部宪法的序言实际上是林肯在"葛底斯堡演讲"阐述的革命原则，而这个革命原则直接诉诸独立宣言。美国宪法的第三次革命就是众所周知的罗斯福新政时期的1937年宪政改革，这次革命不仅在美国宪法中确立了新政自由主义的政治原则，更重要的是让最高法院退出了对经济问题的司法审查权。美国宪法的第四次革命就是沃伦法院推动的民权保护运动，尤其是对平等保护的解释大大超出了重建修正案所规定的范围，尤其是把美国宪法中制约联邦政府的《权利法案》的内容吸纳到第十四修正案中用来制约州政府，从而逐渐导致美国"联邦主义的死亡"。4.法治作为生活方式：神学基础综观上述美国宪法革命，我们看到国会、总统和最高法院都以自己的方式在不同时期主导并推动了美国宪法的革命。这几次宪法革命都超出了宪法条文中具体的明文规定，以非法的方式否定既存的宪法条款，但维持了宪法秩序的整体稳定。正是面对革命与法治的两难，耶鲁法学院的阿克曼（Bruce Ackerman）教授试图借助"宪政时刻"这个概念，用二元民主理论为这几次宪法革命进行正当性辩护，而这个正当性就在于宪法序言中规定的"我们美国人民"这个人民主权的基本原则。然而，在阿克曼的同事库恩教授（Paul W. Kuhn）看来，美国政治传统的基石不是人民主权的自由主义学说，而是中世纪以来的基督教传统。人民主权与美国宪法是一个硬币的两面，恰如上帝与《圣经》是一个事物的两面。美国人通过宪法才真正结成一个民族，恰如基督徒通过《圣经》形成一个宗教群体。成文宪法在美国获得了崇拜和信守，很大程度上源于这种神学传统。正是在基督教旧约的传统上，主权者人民与宪法文本才获得宗教般的神圣性。而美国最高法院大法官由于其掌握着解释法律的权力而获得了捍卫道统的司法审查权，他们在美国法治秩序中扮演的角色就相当于教士们在中世纪神权政治秩序中扮演的解释"圣经"的角色。由此，美国联邦最高法院对宪法的解释就完全不同于普通法法官的解释，而是类似于中世纪的"圣经"解释。如果说普通法法官的解释是从普遍理性原则出发，如同哈耶克所说的那样"发现法律"，发现事物秩序中合理性规则；那么美国最高法院的宪法解释则是不断诉诸主权者的政治意图，无论原旨解释还是文本解释，表面上进行你死我活的争夺，可实际上不过是两种理解主权者意图的不同方法而已。美国联邦最高法院是名副其实的"政治法院"（波斯纳语）。需要注意的是，这里所谓的"政治"不是我们通常意义上解决意识形态分歧或利益分歧的政治，否则法院就变成了"第二国会"。而按照库恩的观点，最高法院所捍卫的政治乃是确立美国人身份认同和生存意义并由此区分敌人与朋友的政治，其基础乃是政治神学。由此可见，法治并不是一件可以随时披在身上的轻飘飘的斗篷，选择法治就意味着选择一种生活方式，选择了一种信仰，选择一种文化价值，选择了一个文化认同。我们国内的法治论者实际上把法治看得太轻松，把美国看得太肤浅，把法狭隘地理解为成文法规则，以为修改一下法律条文，搞搞三权分立、宪法司法化就万事大吉了。美国这种以法治吸纳革命的生活模式实际上有着深刻的宗教背景，尽管美国到处推广其价值观，但在美国人的内心深处，这种模式并不能在美国之外被复制，这恰恰构成了"美国例外论"主张的一部分。   革命吸纳法治：中国道路的理解 1.人治作为民治中国往往被看作是人治传统的典范。在欧洲绝对主义国家时代，中国君主的开明专制以及文人集团的道德教化曾经是西方思想家羡慕和景仰的典范。然而，随着西方现代文明在全球范围内构建其普适性，中国的人治传统作为西方文明的"他者"被建构为专制主义的典范。中国的政治传统确实是人治传统，但关键在于理解这里所谓的"人"是什么，恰如理解西方"法治"传统中的"法"是什么一样。古典人治传统中的"人"包括两部分。一部分是"君"，其另一个概念就是"天子"或"帝王"，另一部分主要是儒家文人集团。无论是"天子"还是"帝王"，其基本含义就在于上天的代理人或化身，听从上天的声音。而上天的声音又主要来自平民百姓。由此"人治"就是听从民意而治，"天听自我民听、天视自我民视"，而儒家文人集团往往就是民意的解读者，对君主的权力构成了巨大的制约，形成了钱穆所谓君权-相权相互制约的政制结构，由此在上天（民）、天子、文官集团和民（天）之间的相互循环制约体系，这样一个人治传统实际上建立了一个"民情天意基础上的君主国"或"人民帝国"。人治的根本就在于为民而治，实际上就是林肯强调的"民治"。2.革命的常规化：革命吸纳法治这套政制模式就是我们所熟知的"礼法传统"，中国的人治传统完全不同于西方的君权神授的绝对主义君主国的人治传统，这里所说的"治"不是单纯的统治，或者韦伯所谓的"权利支配"，而是一个道德教化与模范行为的引导，因此我们的人治传统被称之为"德治"、"礼治"，这恰恰是不同于西方人治传统的地方。在这样的传统中，革命被赋予了天然的正当性。一个不听从天意或民意的君主就不再是一个合法的君主，而是变成了独夫民贼，这就是"汤武革命"的含义所在。造反、起义和革命统统被吸纳进这样的礼法传统的结构框架之中，构成了礼法秩序的内在组成部分，甚至是保证礼法秩序的重要手段，以至于一部中国古代史很容易被看作是一部不断造反的历史。因此，无论是汉儒对天道和天人合一的强调，还是宋儒对"新民"的强调，都把革命和祛除贪欲私弊看作是礼法秩序的基础。可以说，中国的人治传统恰恰把革命作为秩序的基础，把矛盾、运动、变化视为秩序的基础，而礼法的稳定性反而是暂时的，礼法秩序的重要意义在于确保革命的目标：符合天道和天理。对君主的教育、保持儒家精英阶层的道德修养就成为礼法秩序关注的重点，品德的教育和保持本身就是日常化的革命力量，礼法秩序也是对革命的保证，而礼法秩序失效后则需要诉诸"汤武革命"的拯救。这实际上是一种以革命来吸纳法治的模式，礼法秩序不过是日常革命的保证，是革命的常规化。3.革命法治：现代法治秩序形成和发展中国传统中没有西方意义上的革命。西方的革命观念实际上是基督教的产物，从基督教的救赎历史转向世界历史的过程中，革命才被赋予了终结历史的现代意义。而"汤武革命"中所说的革命不过是造反、改朝换代，不是指向未来的某个目标，而是一种返回和恢复。然而，由于中国在世界历史的全球政治结构中的被支配地位，"革命"概念在这里具有特别的意义。中国革命面临的任务不是一场简单的历史传统上的改朝换代，而是一场漫长的、全面的革命。革命一方面要摧毁旧秩序，甚至要不断摧毁上次革命的成果，另一方面要全面建设新秩序。革命包含着这种摧毁与建设的双重任务，使得革命在中国的含义更接近于"扬弃"这个概念。革命与法治由此构成了过去一百年来持续的紧张。单纯从法治的角度来批判革命、否定革命，显然没有看到中国革命的性质，这是一场古老文明获得自身尊严和地位的漫长革命，法治的重要性只能随着革命目标的实现而逐渐获得加强。更重要的是，法治往往要以革命的方式来体现，即用革命的方式来捍卫和巩固革命的成果。一旦确立了革命的目标，革命就不仅仅是对过去的摧毁，更是不断向过去的返回和恢复，而这恰恰又回归到"汤武革命"的中国传统中。中国革命尽管在话语策略上不断趋向于面对未来，可在实践中反而不断趋向于对过去的恢复。比如辛亥革命后的二次革命和护法战争乃至北伐战争实际上是对民国政府和《临时约法》这些辛亥革命成果的恢复。共产党的土地革命也是对孙中山"新三民主义"的恢复，而解放战争也是对1945年和平建国方案的恢复。正如毛泽东在新政协第一次会议上强调这次会议是"恢复了政治协商会议"。而同样，1978年以来共产党的制度是对中共八大传统的恢复，1982年宪法也是对1954年宪法的恢复。而 1978年开始的社会主义法制建设更被看作是对清末法制改革的恢复。返回或恢复实际上是一种积累、建设、维护和肯定，其中对既存秩序规则的返回或恢复就是我们所说的法治。每次恢复都是在新的基础上肯定了革命的成果，这恰恰是法治在中国的重要意义，法治不仅记载并肯定了革命的成果，而且对革命构成了制约，使革命放慢自己的节奏，逐渐从西方意义上的推动实现普遍历史的行动，逐步转向古典传统中的革命理念，即革命既作为一种日常化的手段来锻造现代精英集团的政治意识，而且也作为一种急迫的手段来拯救法治秩序的堕落。事实上，"文化革命"就是试图对计划体制和官僚化可能导致的堕落的一次救治。然而，由于缺乏法治的制约，革命的拯救行动本身陷入了混乱的危机。正是基于这次革命救治行动的教训，1978年以来的社会主义法制建设不过是恢复到了1949年以来的传统，即革命法制或革命法治的传统。革命法治传统就是一方面在法治秩序的逐渐发展中为革命保留足够的空间，而另一方面又对革命本身的恣意构成了相应的约束，从而使得革命与法治形成内部的互动，使得革命围绕法治进行上下波动，就像价格围绕价值上下波动一样。法治秩序内在的弹性结构构成了我们经常所说的政法传统，而这种传统也恰恰是古典礼法传统的发展。革命的政治要求可能超出形式主义法治的刚性要求，但不会完全背离法律规则，依然被有效地控制在实质主义法治的弹性范围内。4.中国道路的政治宣言书正是在这种背景下，2011年1月24日，全国人大常委会吴邦国委员长关于中国特色社会主义法律体系的讲话就是一个关于中国法治发展道路的政治宣言书。该宣言一方面宣告用法治来巩固革命的成果，从而"夯实了立国兴邦、长治久安的法制根基，从制度上、法律上确保中国共产党始终成为中国特色社会主义事业的领导核心，确保国家一切权力牢牢掌握在人民手中，确保民族独立、国家主权和领土完整，确保国家统一、社会安定和各民族大团结。"而另一方面宣告用法治来遏制革命的冲动，从而宣布从清末法制改革以来以革命为导向的法律移植运动趋于终结，法律真正在本土社会关系中扎根，法治要成为中国人的生活方式。正因为如此，对立法经验的总结完全不提大规模移植西方法律，而且强调对实践经验的总结。如果把这一政治宣告放在改革开放30多年的背景下看，实际上是改革开放的革命思维发生根本性转向的政治宣言书。它实际上宣告改革开放以来主要照搬西方的改革思路趋于终结，不仅单纯的法律移植运动趋于终结，政治、经济、社会和文化各领域中反复出现的全盘西化式的改革思维也趋于终结。改革思维开始转向了建设思维，这个改革低调落幕的宣言与胡锦涛总书记提出的"全面建设"思想一脉相承。这场对改革开放30年以来形成的改革思维的扬弃，恰恰要回到1949年以来的全面建设传统上来。如果把这一政治宣言书放在漫长的中国革命的背景下，实际上是近代百年来革命思维的根本性转向，即从近代西方意义上通往历史终结的革命观转向中国古典革命观。中国革命的目标不是要实现西方人的生活方式，革命理念要从西方的道路上回到中国的道路上，既要变成执政党精英群体保持其先进性的日常政治革命和伦理革命，也要变成鼓励人民当家作主的常规革命，更要给防止革命变质的"汤武革命"保留相应的空间，中国法治发展必须放在这个革命背景下才能成为中国人的生活方式。（作者单位：北京大学法学院） 

非洲有许多优秀的社会科学家，他们知识渊博，视野开阔，立足于人类知识的构建并关注人类社会的发展，如塞内加尔的人文科学家迪奥普、肯尼亚的政治学家马兹鲁伊、尼日利亚的历史学家阿贾伊、埃及的经济学家萨米尔·阿明、刚果金的哲学家姆丁贝和乌干达的文化人类学家马姆达尼等。

《中国环境报》原编者按：《社会主义与生态文明》一文是国家环保总局副局长潘岳写于2006年7月的一篇文章，部分内容曾在报刊上摘要发表。在“生态文明”正式写入十七大报告之际，应环保系统内外广大读者要求，现全文刊登。

斯蒂格利茨的“中国免费机票”对比克鲁格曼中国3次演讲狂捞400万，没时间了解中国

我订阅《美国学者》已经30多年了，对威廉·查斯在2009年秋天的文章“英语系的衰落：衰落是如何产生的，我们能做些什么来扭转这种趋势呢？”只能感到最强烈的蔑视。　　在读这篇文章时，我忍不住一再思考，这是你能提出的一切吗？你期待什么？正如所有其他人文学科或现代文化一样，美国的英语系已经彻底沦落到空谈理论的虚无主义和玩世不恭的深渊。我们不再相信任何价值、意义或者人生目的。在他们的思想中，谁愿意浪费生命去学习过去几十年来人文学科所做的蠢事呢？我在 1980年代我没有这个认识，当时我身不由己地服从于妄自尊大的笨蛋大谈特谈德里达和一切的终结，同时我们作为写作的“专家”以自己的方式挥霍掉一切值得写的东西。显然，对写作感兴趣的年轻人越来越少。这或许对他们来说是有好处的，毕竟还有改善的希望。不幸的是，这让大部分年轻人对人类文明盲目和无知。但这是那是你最终的报应，如果你还有作为老师的良心压力的话。　　对人文科学衰落的原因，威廉·查斯没有提出一个有价值的观点，不过是向读者重复学界的陈词滥调，我甚至不愿意再去重复它。这些都是老掉牙的东西，已经被重复谈论几十年了。真让人恶心。腐败的、强制性的体制本来就应该衰落，彻底崩溃才好呢。只有到了那时，才有一丁点儿的机会让学界内外的人开始提出真正严肃的问题，寻求真正严肃的答案。如今，大学学习和研究中没有任何真正严肃的东西。《美国学者》刊登这篇文章已经证明它已经堕落到了何种程度。　　文学研究的专业化一直是灾难性的。是谁在几十年前就说过博士学位将毁掉教育？确实如此。它把浑噩无知之辈、随波逐流之徒、只会规规矩矩正步走的傻蛋源源不断地送进教室里来。他们焚毁了神圣丛林，为什么还有人感到吃惊呢？这些家伙毁掉了文学，把它变成学术界的玩具。　　他们的帮凶是谁呢？是大学管理者那群不学无术的窝囊废，他们更感兴趣的是如何不择手段地把利益最大化，如何剥削助教、教授和校园中的任何人，如何从州政府和联邦政府榨取资金支持。这些管理者已经丧失了从道德上和精神上教育学生的责任意识，听任自己在泥沼中挣扎，兴高采烈地继续提高办学成本，维持资金的不断流入，而且常常流进自己的腰包。　　气数已尽的不仅仅是英语系，而且是我们的整个人生观。威廉·查斯对人文科学碎片化批评是准确的，它们分化为专注于性别和种族研究的附属类别，但这已经不再是新鲜玩意儿了。我们如何恢复人类和人文学者之间的共同点呢？根本不能指望在《美国学者》或者任何其他学术期刊上找到答案。　　要问我的建议是什么？那就是取消博士学位项目，撤销像“现代语言学会”（ MLA）这样的腐败机构和所有“文科硕士”（ MFA）【人文与社会注：MFA指英语系设立的文学写作硕士学位，非指文科硕士】项目以及吃掉思想生活和共同的人性的五花八门的“研究”院所。一旦这样做了，文学（还有人记得它是什么吗？）可能还有机会恢复高贵的和鼓舞人心的人性观点。如果难以用概念描述它是什么，那就重新读一读托尔斯泰的“艺术是什么”。他或许急于对抗早期现代性的洪流，或许犯了很多错误，但他至少投入了战斗，比人们在英语系能找到的学人要健康得多。如果俄国听从托尔斯泰而不是列宁的教导，它现在的情况可能要好多了。每当遭遇真正严肃的批评时，学术界的人就会发出对反智主义和市侩行径的哀鸣，而不是哀叹那些讨好他们的拼命攻读博士学位的学生。即使这些也很少出现，因为他们与世隔绝。他们已经堕落了。　　威廉·查斯在临近文章结尾时的评论如果不是可怜巴巴的，至少是苍白无力的。依靠美学吗？我们这样做已经几百年了。文章还提到了其他防止衰落、达成和解的秘诀。其实，我们没必要觉得伤心，让我们张开笑脸。看到教育界的讨论已经堕落到如此地步让人悲哀，但也反映了很多问题。　　在此，笔者提出一个到现在为止大多数院系都没有严肃考虑过的建议。我们需要祈祷，需要热爱上帝，在我们这个时代为人类祈福。我们祈求的不是作为学术界的“思想”或者理论，而是我们内心和灵魂深处的现实。我们需要返回到这样一种生活，只有宗教和精神的视野才能为我们提供严肃的目的，虽然这些空谈家觉得在年轻人进入大学后，去掉他们身上的这些东西才是自己的存在理由（raison d’etre）。心灵的这种转变不仅大学需要，而且整个现代西方社会都需要，实际上东方也同样需要。我并不是主张简单地返回基督教或者任何一种真正伟大的宗教，而是回到所有宗教的核心内容---神本质。它是人类智慧无法充分理解，但可以通过祈祷和崇拜感受到的存在。那样的话，文学就可以再度为我们提供值得学习和研究的视角。　　译自：“17 Sep 09 The American Scholar - Decline of the English Department” Frederick Glaysher　　HTTP://FGLAYSHER.COM/THEGLOBE/2009/09 ... F-THE-ENGLISH-DEPARTMENT/　　译注：本文讨论的“英语系的衰落”一文，请参阅译者的博客：http://blog.163.com/wuwanwei@yeah/blo ... /11899908320098159498940/

去年十一月落幕的世界資訊社會高峰會，除保留ICANN和美國政府對於網路基礎設施的分配權威和推動全球網路 治理論壇之外，最引人注目的就是要求各國不得干涉其他國家的國家代碼域名(country code top-level domain, ccTLD)。目前，國碼域名授權必須經過美國政府審核後才能執行，可以預見的是國碼域名授權的改革將成為未來 各方角力的焦點。為此，本專欄將連續介紹國家代碼域名的發展歷程、各國政府的角色、以及個案研究，希望藉 此探討台灣國碼域名社群參與全球網路治理機制的歷史脈絡和正當性基礎。 八十年代，當網際網路的使用尚未大規模擴散到美國，網路先驅者Jon Postel在南加州大學資訊科學研究所 (Information Science Institute)以網路位置分配機構(Internet Assigned Numbers Authority, IANA)的名義，進行 網際網路的域名指定和IP位置分配。當時，Jon Postel將網域名稱分為屬性型域名(generic top-level domain, gTLD) 和國家代碼域名(country code top-level domain, ccTLD)兩類。前者之中的.com、.edu、.net、.org、.int是國際性的 ，分別用以指定商業、教育、網絡提供者、非政府組織、國際組織，.gov和.mil則專屬於美國政府機構和軍事機構 ；後者則根據國際標準組織的ISO-3166-2的國家代碼，授權給與申請國家代碼域名的域名經理(country code manager)管理。早期的國家代碼域名授與沒有明確的規則，相當程度類似於早期屬性型域名分配的慣例，採取先 到先給(first come first serve)的做法。九十年代中期，隨著網際網路逐漸擴散到美國以外的地區，各國對於是否 能有效運用網路資源日趨敏感，網路位置分配機構乃將指定國家代碼域名的程序，寫成技術文檔（Request for Comments, RFC）的形式。就是一九九四年公佈的RFC1591文件,成為國家代碼域名授權最基本的規範性文件。 第一五九一號技術文檔(RFC 1591) 按照RFC1591的安排，整個域名系統有一個中央註冊機構(Central Internet Registry)負責日常運作，而對於所有新 頂層域名（含國家代碼域名）的申請，由中央註冊機構諮詢IANA後決定。因為每當國家代碼域名的授權與管理需 要和各國相關機構磋商時，中央註冊機構往往會要求區域註冊機構協助處理。在RFC1591的時代，文件上規定中央 註冊機構為INTERNIC.NET，主要負責.mil和.int之外所有第二層域名的註冊，而.mil和.int第二層域名的註冊分別由 DDN（NIC.DDN.MIL, 國防部的註冊機構）和PVM(ISI.EDU, 南加大資訊科學研究所)負責，而當時已經成立的區 域註冊機構(Regional Internet Registry)只有三個，分別是掌管歐洲的RIPE NCC、掌管亞洲的APNIC、和掌管北美 洲以及其他尚未設立區域註冊機構區域的INTERNIC。 RFC1591認為域名經理人(manager)是特定域名的受託者(trustee)，有責任服務與該域名相關的社群(community)； 就國家代碼域名來說，域名經理人同時是該域名國家和全球網路社群的受託者。因此，談論網域空間的權利和所 有權是不適當的；相反的，應該要關切的是責任和服務。所以，RFC1591就域名經理人(manager)選擇提出能夠履 行必要責任和能夠公平(equitable)、公正(just)、誠實(honest)、和有效(competent)執行工作的要求。為滿足上述目 標，在技術條件上，經理人必須在網路上服務(on the Internet)、其域名伺服器(name server)必須具備網路連結 (Internet Protocol Connectivity)、必須具備電子郵件帳號。此外，經理人必須建立行政聯繫和技術聯繫兩個窗口， ，為了有效服務本地的網路社群，最起碼行政聯繫窗口必須駐在域名所屬國。而且，域名經理應該掌握中央註冊 機構和其他更高階的網域空間的運作狀況，備置兩套具有網路連結(IP connectivity)域名伺服器(name server)，讓 IANA和中央註冊機構可以隨時了解網域空間的運作狀況和資料庫的正確性。 在選擇域名經理人時，IANA應該尋求重要利益相關團體(significantly interested parties)的共識，給予利益相關團 體發聲的管道是必要而適當的。在各相互爭議團體沒有達成協議之前，IANA不應該採取任何會改變現狀的行動， 除非預定授權的經理人有明顯的重大錯誤行為(substantially misbehave)。當對於頂層域名爭議各方無法達成協議， 或是申請域名者無法代表或服務全國的網路使用者時，IANA和中央註冊機構(INTERNIC)會允許建立新的頂層域 名並授與部分的頂層網域管理權限。在爭議各方無法達成協議時，會由IANA建立的域名審查委員會(Internet DNS Names Review Board, IDNB)執行具有拘束力的決定。當然，最容易發生爭議是轉移域名經理責任時。對此 ，RFC1591規定移轉域名經理責任時，更高一層的域名經理必須同時收到來自新的和舊的域名經理組織的意見表示 ，確認此一責任轉換為雙方共同同意的，以及確認新組織明瞭域名經理的責任。當然，IANA也鼓勵其他受到責任 移轉影響的利益相關者表示意見。同時, 為避免爭議，RFC1591強調域名註冊沒有任何商標權利地位，也表明 IANA不會涉入決定孰為國家孰非國家，而仰賴國際標準組織(International Standard Organization, ISO)程序決定 的ISO3166上各國的兩個英文字代稱作為國家代碼。 USG-NSI合作契約第十一增修案 ICANN成立前後，國家代碼域名的功能開始面臨轉型。1998年10月美國政府商務部(Department of Commerce)和 承擔實際技術運作的Network Solution Inc.(NSI)公司就其原本的合作協議簽定第十一增修案(Special Award Conditions, NCR-9218742, Amendment No. 11 )，在該增修案中美國政府表明將延長其與NSI的合作期間至2000年 9月；在此之後NSI所承擔的域名系統功能則由美國政府轉移給新成立的非營利組織(NewCo, 即ICANN)。在域名 系統功能移交給新的非營利組織之前，NSI承諾在1999年10月前把原本的註冊方式逐漸轉變為共享註冊系統（ Shared Registration System, SRS），即將原先由 NSI 獨家擁有的註冊平臺改變成可以由任意多個註冊商共同使 用，能夠使用這套系統的註冊商身份是平等的，然後再由ICANN 負責管理和審批註冊商的申請事宜。但是，在根 目錄伺服器的部分，第十一增修案則保留NSI作為根目錄伺服器和根目錄檔案管理者的功能，直到美國政府提出 移轉功能的訓令為止。在進行或拒絕任何修改、增加、或刪除根目錄檔案之前，NSI必須向美國政府尋求書面指 而美國政府也會輔導NSI執行ICANN根據其內部程序並且獲得美國政府承認的變更指令。 對於以上美國政府和NSI的協議，ICANN除在1998年12月和南加州大學資訊科學研究所簽署過渡協議(Transition Agreement)，，獲得美國政府授權接手網路位置分配機構(IANA)的管理權限之外，也在1999年5月公告網際網路 域名結構和授權(Internet Domain Name Structure and Delegation, ICP-1)文件，整合RFC1591和IANA的新聞備忘 錄(ccTLD News Memo #1)，成為過渡階段ICANN國家代碼域名授權主要的綱領文件。在ICP-1之後，ICANN發布 關於國碼域名最重要的文件是，IANA於2002年6月發布國碼域名重新授權的政策聲明(ccTLD Re-delegation Step by Step Overview)，列舉國碼域名重新授權各項程序。根據這份文件，IANA對於國碼域名重新授權申請，需要向 原有域名經理的行政和技術窗口確認其移轉域名管理的意願，然後依序提交ICANN理事會和美國政府商務部審核 ，審核通過後IANA才能執行國碼域名變更。 然而，要將國家代碼域名管理從過去非正式的、由Jon Postel和南加州大學先來先給任意授權的方式，轉化為正式 的、由ICANN根據一定規則進行授權和監督的方式，上述政策仍然必須通過ICANN和各國碼域名經理的契約，才 能成為國碼域名授權的制度規範。以下將簡單介紹ICANN和各國碼域名經理之間的授權契約。 ICANN和國碼域名經理的授權契約 ICANN成立之後，國家代碼域名面臨最大的過渡問題是如何將NSI和國家代碼域名經理人的協議移轉給ICANN 。 2000年3月的ICANN開羅會議上，ICANN行政部門提出四項關於國碼域名的重要議題，交付公開評論和理事會討 論。這四項議題分別是改變域名授權的相關議題、全球和地方政策責任的分配、國碼域名經理和ICANN的工作關 係、以及國碼域名經理對ICANN財務的責任。在ICANN之後幾次會議中，上述問題逐步獲得解決。最先解決的是 工作關係和財務貢獻的問題。在該次會議上，理事會就做成決定要求主席和ICANN行政部門和域名經理、政府諮 詢委員會、以及其他利益相關團體磋商授權協議內容，並且在預定協議中納入國碼域名經理對於ICANN的財務責 任條款。於2000年7月在日本橫濱召開的ICANN會議上，行政部門正式提出未來將和各國碼域名經理簽定的示範 契約－現狀協議(Status Quo Agreement)，在該協議中除重申維持現有的國碼域名經理和其行政聯繫窗口，以及維 持ICP-1文件規定的責任要求之外，也列舉IANA對於國碼域名經理的責任, 包括維持資料庫和權威性的紀錄和提供 正確的路徑指引（從根目錄伺服器到域名經理所指定的域名伺服器）。特別引人注意的是, 該協議規定在國碼域名 經理和各國政府之間的關係上，國碼域名經理必須遵守ICANN所決定的政策。同時，在國碼域名經理和其行政聯 繫窗口履行協議規定責任，並且遵守其與各國政府之間協議的前提下，CANN應該維持其授權的穩定, 其重新授權 或撤銷授權必須根據其現有的政策規範。 2001年9月在烏拉圭首都蒙特維多(Montevideo)召開的ICANN會議上，ICANN行政部門就ICANN和各國國碼域名 經理的授權契約內容，提出傳統模式(Legacy Model)和三角模式(Triangular Model)兩種可能的方向。由於國碼域名 經理本身的多元特質，要用一份協議套用於所有域名經理顯然會有困難。因此，按照各國政府是否扮演某種角色, ICANN行政部門將未來的授權結構分為沒有各國政府參與的傳統模式，和有各國政府參與的三角模式。在傳統模 式中，國碼域名經理一如以往，在本國法律的權威之下，只接受IANA和ICANN的監督。ICANN有責任確保國碼 域名經理能夠適當扮演受信託者的角色，有效服務全球和本地網路社群的利益。在三角模式中，域名所屬國家政 府被賦予監督域名經理履行服務本地網路社群義務的職責，而ICANN則職司確保國碼域名的運作符合全球網路社 群的利益，特別是網路的穩定性、互通性、和授權非本地人士的相關事宜。究竟選擇傳統模式或是三角模式，取 決於國碼域名經理本身的情況以及其和本國政府的關係。對此，ICANN應該兼容兩種模式的可能性但是在這兩種 模式的選擇上保持中立，由國碼域名經理和其本國政府自行協商決定。 在RFC1591所代表的前ICANN時代，各國政府不過是對於網域分配具有重要利益的團體之一。對於各國政府其和 其他利益相關團體之間的衝突，IANA及其域名審查委員會可以仲裁決定國碼授權的去向。到ICANN時代，本國政 府在三角模式下，有權監督國碼域名經理對於本地網路社群的服務，而且應該採取傳統模式或三角模式，由本國 政府和國碼域名經理自行協商，ICANN應該保持中立。可以說，國碼域名的發展歷程反應各國政府的發言權與日 俱增，突尼斯高峰會的結果，乃是美國以外各國主權在此基礎上的再度擴張。

这位作者写这篇文章是赞赏萨奇“为当代艺术及其收藏的建立和传播带来了全新的思路和可能性”，对于更多读者来说，可以看到的更是有一部分当代艺术是怎样通过“相关的学术包装与媒体炒作”乃至金融手段成为艺术。--人文与社会

欧洲启蒙运动和现代化的狂飙不仅改变了欧洲人的生活方式和命运,也把地球上的大多数族群裹挟其中,在很大程度上改变了他们的物质生活和精神传统。面对强势的西方文明,任何其他文明,不论其历史多么悠久,多么灿烂辉煌,都无法逃脱传统或现代的抉择。犹太、印度、阿拉伯、中国,概莫能外。然而,相比之下,在应对现代化的挑战中,最成功的莫过于犹太人。一方面,犹太人在物质和制度层面上现代化了,另一方面,又在精神上成功地保存了犹太教。正是犹太教作为这个族群赖以安身立命的精神支柱,在文化上维系了犹太人的族性(J ewish Identity or J ewishness) ,使之傲然挺立于世界民族之林。鸦片战争以来,尤其是五四运动以来,中国神州大地上发生过的一切政治和思想文化大事,如洋务运动、戊戌变法、国民革命、五四和新文化运动、共产革命和中华人民共和国建立、经济改革,等等,莫不与传统与现代的抉择有关。现在看来,在一个半世纪之后,中国在物质层面上的现代化在历经曲折和磨难后已经走上正途,其光明前景是可以预期的。然而,中国人的精神却始终没有明确的定位。大多数国人至今仍然没有在文化上自觉"中国人之所以为中国人",不知道中华民族的族性(Chinese Identity or Chineseness) 何在。现在,是应该在文化上确立这样的族性或民族意识的时候了。一个具有悠久传统的民族何以在现代化的道路上确立自己的文化族性? 对此,在过去的一个多世纪中可谓仁者见仁,智者见智;相关的论战此起彼伏,大开大合。"全盘西化"、"国粹主义"、"中体西用"、"西体中用",以及新儒学、新道家,诸如此类,不一而足。其立场既有民族主义的,也有世界主义的;既有激进的,也有保守的。本文不打算在这些理论或主义的基础上"接着讲",而试图另辟蹊径,即采取历史叙事、比较宗教学和比较文化学的路径,首先阐述犹太教改革的过程和主要措施,分析其作用和意义,然后比照犹太教改革的成功经验发掘它对于中国文化建设的借鉴意义,最后分析犹太教改革和中国当代文化背景的相似性,借以证明何以犹太人之现代化和宗教改革的经验可以成为我们"攻玉"的"他山之石"。 一、犹太教的改革 1801 年", 犹太教改革之父"以色列·雅克布逊在德国哈茨( Harz) 的一个小镇上建立了第一个改革派圣堂,从而拉开了犹太教改革的序幕[i]。此后,在德国的柏林、汉堡、布来斯劳、波恩、海德堡、法兰克福等地相继出现了许多改革派的圣堂。尽管由于王权的干预和传统犹太教的阻挠,改革曾几度遭受挫折,但是,到1846 年第一次自由派拉比大会召开之际,犹太教改革派已经从传统犹太教阵营脱颖而出,成为一个新兴独立的宗派了。犹太教改革的著名理论家是盖革(Abraham Geiger , 1810 - 1874) 、科罗赫马尔(Nachman Krochmal ,1785 - 1840) ,候德海姆(Sammuel Holdheim ,1806 - 1860) ,后来有美国犹太教改革派的代表怀斯( Isaac Mayer Weis ,1819 - 1900) 等。作为黑格尔和维柯哲学的追随者,科罗赫马尔认为,"绝对精神"在不同的时代和不同的民族那里以不同的方式表现自己:在希腊为艺术和哲学,在罗马为法律和政治,在以色列则为对上帝的宗教探求。每一个民族都受制于形成、成熟和灭亡的规律。但是,犹太人由于从民族形成之初就孜孜不倦地投身于对绝对精神的追求,因而是彻底精神性的、永恒的民族。犹太人存在的意义就是不断引导人类走向绝对精神。在这一思想的启发下,改革派形成了犹太人的使命观:在全世界传播伦理一神教,成为人类信守一神教的榜样。因此,犹太人的散居不是如传统所说的是对犹太人犯罪的惩罚,而是上帝为使其完成这一神圣的使命而做的有意安排。也正是由于这一使命观,犹太教改革派长期拒绝犹太复国主义[ii]。候德海姆更明确地指出:历史之展开过程是一部不断前进的历史,在这个进步之梯上,后来的步伐必定要超越前人的足迹。传统如果不再适应新的时代就必须做出调整。犹太教必须服从时代的潮流[iii]。在这些思想家的引导下,改革派以历史进化论为理论武器,与传统犹太教展开了针锋相对的斗争。传统犹太教相信《, 托拉》是摩西在西奈山接受的上帝的启示《, 圣经》和《塔木德》中的诫命和律法是超时空的、永恒的,因而不可更改。时代可变,犹太教不可变。改变了的社会现实应该适应不变的犹太教,而不应该让不变的犹太教适应变化了的时代。与此不同,改革派认为犹太教是活生生的发展着的信仰体系,是一个在历史发展中形成传统,进而将整个民族都卷入其中的动态过程。犹太教的历史可以分为不同的阶段,每一个阶段的犹太教都有鲜明的时代特色。因此,犹太教应该与时俱进,尤其是其中的礼仪、程序和习俗更应该应时而变。犹太教的改革主要表现为圣堂礼拜以及习俗的革新。按照传统犹太教,在圣堂礼拜仪式一律用希伯来语,即读希伯来语《圣经》,用希伯来语布道、祷告和吟唱。改革派则将礼拜用语改为当地语言,在德国为德语,在法国为法语,在英国即为英语;传统犹太教圣堂礼拜时有歌唱而无合唱和伴奏,改革派引入了基督教的管风琴伴奏与合唱;传统犹太教在圣堂做礼拜时男女分席而坐,女人没有正式席位。改革派则改为男女混坐;传统犹太教的成年礼只适用于13 岁的男孩,不为女孩举行成年礼,改革派的成年礼既包括男孩,也包括女孩。传统犹太教规定每一个犹太男孩在出世后第八天施行"割礼",以表明其为"上帝选民"的特殊身份。19 世纪的改革派废弃了这种"野蛮的、血淋淋的行为"[iv]。传统犹太教有系统的饮食律法,明确规定哪些动物和植物可以或不可食用,而且还规定了可食动物的屠宰方法。改革派废弃了这些"稀奇古怪"、没有根据的陈规陋习[v]。传统犹太教对于犹太人日常的穿衣戴帽也有许多繁琐的律法,这些也都被改革派弃之不用了。公元六世纪,拉比犹太教取代了更早的圣经犹太教。一直到改革之前,拉比犹太教一直是犹太教的主流,是大多数散居犹太人的精神支柱和生活指南。改革一下子打破了维系了上千年的传统犹太教,改革派(Reform J udaism) 从中分裂出来,成为独立的教派。传统犹太教仍然以正统派自居,而且还出现了正统派和浪漫主义相结合的新正统派,其主要代表是德国的赫尔施( Samson Rap hael Hirsch , 1808 - 1888) 和意大利的卢扎托 (Samuel David Luzzatto ,1800 - 1865) ,从而形成了改革派与正统派的双峰对峙。19 世纪中叶之后,原本属于改革派的一些人感到改革派的立场和改革措施过于激进,从情感上难以接受,转而趋于保守。这批人先是在德国称为历史学派,后来移民到美国后正式建立了保守派的犹太教( Conservative J udaism) , 其代表人物是弗兰克尔( ZachariaFrankel ,1801 - 1875) 、拉波鲍特( Solomon J udah Rapoport ,1790 - 1868) 和美国的谢西特(Morris Josep h ,1819 - 1900) 等。值得注意的是,保守派并不反对改革,它和改革派的基本立场在本质上是一致的,即都主张犹太教的历史性和与时俱进,反对僵化陈腐的传统,主张对传统律法和宗教礼仪实行改革,因而都属于自由派或进步派(Liberal or Pro2gressive J udaism) 。保守派与改革派的主要区别是,前者更多地保留了传统的礼仪。20世纪20 年代以后,美国犹太教又分化出"重建派",这是一个观念上更为激进的犹太教宗派,它用"拯救的力量"取代了传统犹太教中的"上帝",认为犹太教不是以上帝为核心的宗教,而是一种内涵更丰富的文明。其创始人是美国纽约的开普兰(Mordecai Kaplan ,1881 - 1983) 。犹太教改革兴起于19 世纪的德国,发展、壮大于20 世纪的美国。这是因为随着欧洲反犹主义的肆虐和纳粹对犹太人的迫害日益加剧,大部分犹太人逐渐移居美国。目前,全世界有1200 多万犹太人,其中近一半居住在美国。在美国的犹太人中,改革派和保守派的犹太人占72 %[vi],足见其势力和影响之大。 二、犹太教改革的作用和影响 在法国大革命前夕,作为犹太启蒙运动先驱的门德尔松就提出过两个看似相互矛盾的目标:"一方面他试图冲破隔都的禁锢,把犹太人改造成真正的欧洲人;另一方面,他又希望犹太人继续保持自己的民族特性。因此,在犹太人融身于欧洲文化时,他们必须学会如何生活于两个世界---世俗世界和犹太世界,也就是要肩负双重的文化重任。"[vii]就是说,一方面使犹太人现代化,另一方面要保住犹太教,从而维系犹太人作为一个民族或宗教共同体的存在。历史表明,犹太教改革就是朝着这两个目标努力的。从总体上看,经过一个多世纪的检验,犹太教改革可以说是成功的,因为它的两个目标基本上得到了实现。首先,犹太人的现代化是一个不争的事实:犹太人的大多数,包括多数正统派都接受了科学,而且在不到100 年中培育了129 位诺贝尔奖获得者[viii]。犹太人可以参与现代化国家的管理,不仅以色列这个现代民主国家是犹太人管理的,就是在美国和其他欧洲国家,从首相、大臣、国务卿、部长、州长到议员和具体政府部门的工作人员,都有犹太人置身其中,而且代不乏人。如今犹太人在欧美各国的工业、金融领域坚执牛耳,在思想文化领域大师荟萃,他们在物质财富的占有和生活水平和受教育程度大大高于平均值,就连犹太教的学校、圣堂以及家庭也都装备了现代化的设备。可以说,他们的物质生活现代化的程度比同一国度的非犹太人有过之而无不及。同时,犹太教仍然对犹太人产生着重大的影响,也是一个不争的事实。以美国为例。根据联合国犹太社团(United J ewish Community) 2002 年10 月公布的人口调查,目前美国的犹太人口为520 万,他们分布在290 万个犹太家庭中。犹太人口的56 %归属于某个圣堂,坚持常归的宗教活动。44 %的犹太人没有在圣堂注册,不参加常规性的犹太教活动[ix]。但是,他们也不同程度地按照犹太习俗生活,例如过安息日以及逾越节、新年和赎罪日等重要的犹太节日。尽管各个宗派的犹太人信仰犹太教的虔敬程度有所不同,但从总体上看,现代化了的犹太人仍然是一个以犹太教为文化认同的族群。由此可见,在传统与现代化的抉择中,犹太人做到了"兼顾彼此"(bot h/ and ) ,既实现了现代化,又保持了犹太教传统。当年门德尔松提出的双重任务在经过一个多世纪的曲折经历后基本上得到了实现。虽然传统犹太教分裂了,但毕竟多数犹太人仍然留在了犹太教阵营,没有皈依基督教,因而挽救了犹太人的族性(J ewishness) 。时至今日,犹太人仍然是一个具有统一文化认同即犹太教的族群。概括犹太教改革及其后果,我们可以得出如下几点:第一,传统和现代的关系本不是非此即彼的对立关系,而是可以调和的统一关系。现代化就是凸显理性,就是工业化,就是科学技术的掌握和运用,就是财富的极大丰富和物质生活的提高。这些都属于物质文明或器物文明的范畴。器物的改善、物质方面的现代化是人必要的,因为它能够满足人的物质生活需要,增益了人类的福祉。但是,人不仅需要物质生活,还需要道德生活和精神生活。人的道德和精神生活关乎价值,物质的进步和科学的发展是无能为力的。它需要文化和宗教,而对于一个具有悠久历史和丰厚传统的民族来说,价值和精神就体现在传统中。因此,传统不可以随意抛弃,只可以改造和革新。犹太教改革运动恰好是这样做的。不论是改革派,还是保守派,还是重建派,尽管它们对传统的取舍多寡不一,但是,都在一定程度上肯定了传统的价值,存留了犹太教。第二,理性的科学可以移植到传统价值观的基础上。尽管经过改革的犹太教诸宗派对于神启、神迹,以及律法的变与不变有不同的认识,但它们都在很大程度上保留了上帝概念和摩西律法的道德约束力。同时,各个宗派都培育出了杰出的人物,不论是政治家、企业家、金融家,还是科学家、思想家。一个犹太人,既可以是宗教信徒,也同时可以是哲学家或科学家。作为整体的犹太人也是这样,既可以是宗教性的,同时也是现代化了的。这表明,现代科技文明完全可以嫁接在传统价值的基础之上,传统价值和现代生活可以并驾齐驱,彼此不仅不对立,而且可以相互补充,相得益彰。第三,传统必须改革。保留传统不等于全盘接纳传统,而是要改造或重建传统,使传统适应变化了的形势,更好地为当代人服务。因此,传统的去留是根据人的需要,而不是为传统本身而保留传统。时代不同了,传统必须改革和重建。不改革,传统就没有生命力,也就没有吸引力,没有信众,因而无法起到犹太教的作用。犹太教之所以至今仍然是犹太人信奉的宗教,就在于它是经过改革的宗教。改革派和保守派都属于改革了的犹太教,其信徒占了犹太人的大多数,就是正统派也朝现代化的方向做了适当调整。第四,改革是对传统的扬弃,是在犹太教框架内的推陈出新,而不是全盘否定或与传统"彻底决裂"。用我们常说的话,就是"批判的继承"。美国的改革派分别于1885 、1937 、1976 、1999 年四次发布纲领性文件,其中关于犹太教复国主义、饮食律法的条款有所改变,但是其基本信仰和精神没有变,犹太教之于犹太人的作用没有变。1885 年的《匹斯堡政纲》写道:"我们确信,在此起彼伏的斗争和考验中,在迫不得已的孤立情况下,犹太教为人类保存并捍卫了上帝观念,并奉之为宗教的核心真理。"[x]到了1999 年,中央拉比大会的文件仍然认为", 改革派犹太教的伟大贡献就是能够使犹太人民得以保留传统的同时进行革新,在确定共同性的同时包容多样性",改革派的原理"肯定犹太教的核心信条,即上帝、托拉和以色列人"[xi]。这些犹太教改革派的纲领表明,改革对传统是既保留又革新,是扬弃而不是抛弃。正是这种改革了的犹太教成了多数犹太人的精神支柱。最后也许是最重要的一点,犹太人通过改革实现了现代化并保留了犹太教精神这个事实,证明了宗教对于维系一个民族的精神具有不可替代的作用。在强势的西方文化面前,尤其是在处于优势且具有强烈传教倾向的基督教文明面前,任何民族,哪怕是具有悠久历史和灿烂文明的民族,要想抵御住侵袭,免受同化,就必须千方百计地巩固和发展原有的宗教,把大多数人吸引到自己的宗教上来,使之成为民族的精神,成为该民族的灵魂,否则,都无法逃脱被同化的命运。犹太人之所以至今仍然作为一个具有共同信仰、共同文化和共同精神的族群自立于世界民族之林,得益于犹太教,得益于改革后的犹太教。如果没有犹太教,犹太人就没有独立的犹太精神;如果没有犹太教的改革,陈腐的犹太教则不能凝聚犹太人群体,散居世界各地的大多数犹太人恐怕早已皈依了基督教,同时被现代化的浪潮卷得无影无踪了。如果说古代的犹太教塑造了古代犹太人的族性,使之和外邦人区别开来,那么,宗教改革后的犹太教则塑造了现代犹太人的精神和族性,使之在现代甚至后现代社会中仍然作为一个群体而存在。正如犹太教改革派1937 年的《哥伦布纲领》所说:"如果以色列人是一个躯体,那么犹太教则是其灵魂⋯⋯以色列已经靠共同的历史,首先是共同的信仰遗产的纽带紧紧的团结在一起。"[xii]一个民族的维系,没有宗教不行,有宗教而没有与时俱进的改革也不行。一言以蔽之,犹太教的改革是对现代性挑战的回应,其回应的方式是传统与现代的兼顾与妥协。事实表明,犹太教的改革是成功的。犹太人的成功的宗教改革为类似的族群走出一条可以通行的路。 三、犹太教改革对中国文化建设的借鉴意义 "他山之石,可以攻玉"。当代中国人可以从犹太教改革的经验中得到许多有益的启示。既然犹太人的经验表明,传统和现代化是可以调和的,那么,中国人在传统或现代化的抉择面前的态度也应该是"兼而取之",而不是"非此即彼"。也就是说,当代中国人既不应该"全盘西化",数典忘祖,照搬外国的一切,也不应该盲目排外,固步自封,采取"国粹主义"的态度,而应该在接受现代性的同时,兼顾传统的价值观。既然犹太人可以在犹太教的基础上成功地嫁接现代科学技术和工业文明,那么,中国人也不妨以中国传统的价值观为基础来接受西方的科学技术。科学是放之四海而皆准的真理,没有确定的国界和疆域。现代科学技术发生、成长于欧美,来自西方,但是不属于西方。它属于全世界和全人类。历史已经证明,中国文化传统中虽然不乏科学的因素和成分,但没有系统的科学,更不可能包含现代科技。因此,我们不可能也没有必要像有些人那样苦心孤诣地从中国传统中去"开出"什么现代科技或寻找其根源[xiii]。也许我们应该采取犹太人的态度,把西方现成的现代科技"拿过来",直接用于中国的现代化建设。哲学家们在这方面尽可以省却脑细胞的耗费,让科学家们放心大胆地引进和创新。人文学者另有其使命,那就是创造性的革新和重建传统,为国人确立精神价值,使之成为中华民族的灵魂。既然犹太人的成功经验在于改革传统,那么,我们也应该对中国的传统文化实行改革。对于价值和文化精神,我们不能采取"拿来主义",而应该改革和重建。改革传统就是扬弃传统,就是对传统既保留,又摈弃。和犹太人的宗教改革相似,中国传统的改革和重建也是在传统的基础上运作,而不是"彻底砸烂"后"另起炉灶";就是甄别和保留传统中符合时代精神和人性的精华,剔除其不符合现代需要、不符合人性的糟粕。与此同时,还要敞开胸怀,将东西方文化中具有普世意义的优秀成果尽可能吸纳其中。在这样的基础上,去建立可以作为中华民族之魂的新文化、新宗教。犹太教改革虽然导致传统犹太教分裂成各个宗派,但这些宗派都没有超越犹太教的范畴之外。"五四"前后,中国学界在对待传统和西方科技的问题上也分为若干学派,例如以陈独秀、胡适等代表的"全盘西化"派,以张之洞等代表的"中体西用"派,以章太炎、刘师培、马叙伦等为代表的"国粹派",以及"文革"后李泽厚等主张的"西体中用"派。后者主张以西方的科技和价值体系为主干,适当接纳中国传统。因其以西方理念为"体",故可以称为"准全盘西化派"。从犹太教改革的经验来看", 全盘西化"论和"准全盘西化"论都是不足为训的,因为它们的基本取向是拒绝传统,不承认前后相继的民族精神。"国粹派"食古不化,固步自封,不合朝流,没有体现时代精神,因而也不足取。"西化派"和"国粹派"有如犹太教改革时期改信基督教的犹太人和正统犹太人。前者是传统的叛逆者,后者则是传统的卫道士。犹太教改革的成果之一就是有效地遏止了皈依基督教。犹太教之正统派虽然作为一个宗派有其独立存在的地位,但是属于少数派(在美国只占信教犹太人的21 %) 。这样看来,在这几种选择当中,"中体西用"尚属公允可行之论,它类似于犹太教之自由派---改革派和介于正统派和改革派之间的保守派---的主张,在传统和现代的关系问题上取中庸态度。但是,我们的"中体西用"和张之洞等洋务派的主张有所不同。他们的中体西用是在引入西方之科技的同时,原封不动地接受中国传统的价值系统。他们所说的"体"是宋明儒学的体系,所谓的"用"就是"经世致用",即对于西方科学技术的利用。在这里,"体"具有"根本""、主要"的意思", 用"则是工具性的、次要的,辅助性的。就其目的而言,仍然没有超越更早的魏源所谓"师夷之长技以制夷"。其根本错误是无视时代的变化,没有认识到"体"也应该与时俱进,应时而变。我们所说的"体"不离中国的传统,尤其不离儒家的传统,但是", 体"指的是以时代精神改革了的传统,是在传统基础上广泛吸收东西方文化之精粹后重新建立的新传统;不是那既定的、原封不动的旧传统。我们认为,只有这样的"体",才是可以和科学技术的"用"相结合的"体";只有这样的"体",才能满足现代中国人的人性需要,进而成为中华民族的精神支柱,成为中国人的族性,起到为中华民族安身立命的作用。如果说中国和犹太的不同,我认为有两点:其一是说,犹太教是一个连续的没有间断的传统,而中国的传统则是间断了的传统。其二是说,犹太传统是典型的宗教传统,中国的传统则不尽然。这两点不同决定了中国的文化建设之路和犹太教的改革方式不完全相同。因为犹太教是一个连续的传统,其改革方式就是对现有的一脉相承的犹太教进行革新和改造,即以历史进化论为准则,甄别并放弃犹太教中那些不合时代精神的、陈腐的学说、仪礼和习俗,选取并保留那些合乎时代要求的因素。事实上,犹太教的改革派和保守派都是这样做的。当代中国的文化建设却做不到这一点,因为我们的传统在"五四"前后中断了。目前,除了职业哲学家、思想家以外,大多数中国人对传统价值观不甚了了,传统价值已经失去了人的载体。因此,当代中国的文化建设就不能像犹太人当年的改革那样以革新为主要任务,首当其冲的是传统的接续,即回到"五四",回到传统中断的地方,和原有的传统衔接起来", 然后"再进行革新和改造。然而,时间的一维性特征决定了历史不能重演,我们无法在时间上回到过去。因此,接续传统和革新传统不是时间上有先有后,而是逻辑意义上的先后。不是先用10 年或更多的时间恢复传统,然后再用若干年的时间改造传统,创建新文化。从时间上看,接续和革新是同时进行的。也就是说,在了解传统,接续传统的同时对传统进行改造和重建。但是,接续和革新毕竟是双重任务,因此,较之犹太教的单纯革新更繁重、更复杂。对此,担当当代中国的文化建设任务的知识分子应该有清醒的认识。中国和犹太的第二点不同十分重要。犹太人的传统是一个宗教传统。宗教传统不仅有信仰、礼仪和习俗,而且有组织和信徒。这也就是说,犹太教是制度性的宗教。如果一种意识形态只有信仰,没有组织和信徒,那它只是哲学。哲学永远只是极少数人的理性追求,因而其影响是十分有限的。宗教则依靠信徒和教会式的组织把信仰化为每个信徒的精神,使之落实在日常的生活和具体的行为中。因此,宗教比哲学更容易为广大群众接受。目前,世界上80 %以上的人口有宗教信仰,以自己的宗教信仰为文化认同和精神归宿。犹太教之于犹太人也是这样。无疑,中国的传统中包含宗教,其中佛教、道教即是。但是,佛教和道教在中国大陆信徒不多,只是少数中国人的精神支柱。况且,佛教和道教因其过于出世和消极而不可能成为多数人的宗教。实际上,中国的主流传统是儒家。然而,儒家在许多人心目中不是宗教。就观念上说,先秦儒家由于有较多关于天道的内容而具有较强的宗教性。但是,宋明儒学则不强调天道,人成为"为天地立心,为生民立命,为往世继绝学,为万世开太平"的主体,礼教和修身养性成为其主旨,这就削弱了其宗教性。然而,如果从功能上着眼,儒家始终是宗教,而且是有信仰(如天人论、性命论) 、习俗和组织的制度性宗教。从汉武帝"罢黜百家,独尊儒术"开始,儒教还成为与君主制度结合在一起的官方宗教,即国教。从隋朝起,儒教借助科举制度成为信众广泛且稳定,并与官僚体制融为一体的国教。这种情况一直持续到清朝末年。毋庸置疑,儒教在中国历史上发挥着国性或族魂的作用,是多数中国人的精神归宿和生活指南。鉴于犹太人的经验,中国应该恢复儒教,使之成为多数中国人的信仰和文化认同。当今中国的文化建设,最重要的任务就是恢复儒教。也就是说,回到"五四",承续传统主要是接续儒家传统;在接续儒家传统时,要通过"批判地继承"或"创造性的转换",使儒家成为有教义、有仪礼、有组织、有信众的宗教。美国犹太学者列文森认为,儒教已经随着君主制在中国的覆灭而被放进了历史博物馆,永远不会复苏为活的宗教了[xiv]。列文森看到了传统儒教与封建国家一体化的特征。但是,他忘记了,儒教并非一直是官方的宗教,从孔子到董仲舒之前就不是官方的宗教,因此,它在未来也不必是官方的宗教。列文森不懂得,意识形态有它的独立性,因而能够脱离原来所依附的主体而寻找新的载体。我们认为,在封建官僚制度覆灭之后,儒教的载体应该从官方转移到民间。中国有13 亿人口,他们和世界上多数国家和地区的人一样,渴望具有人性本身所要求的宗教信仰和精神指南。这就是儒教赖以生根、发芽和成长的温床。因此,在中国文化建设的过程中,学者的使命不仅是接续传统,创立新的教义,使儒教学说"慧命相续",而且更重要的是把儒教民间化,把儒教的学说传播给广大的群众,使之成为儒教的信徒,使儒教的信仰和价值观真正变成老百姓的精神和生活指南。只有那时,我们才可以面无愧色地说:中国人不仅可以实现物质上的现代化,而且在精神上有自己独特的族性和国魂,是世界民族之林中堂堂正正的一员。康有为在"戊戌变法"失败后曾经极力提倡"孔教",力图使之成为中国的"国魂"。列文森总结了他的看法:"如果没有儒教,中国就像一条无舵的船,随时都会沉没。儒教是中国特有的国性,剥夺了它,国家将会灭亡,民族也不会继续存在⋯⋯犹太人由于保存了犹太教,所以尽管他们的国家灭亡了,但他们仍能生存下来,而墨西哥人则因西班牙化和放弃了他们自己的宗教,正日益失去活力,成了其他民族的模仿品。"[xv]姑且不论康有为变法和保皇的政治成败与功过,在历史走过了近一个世纪的路程之后,他关于孔教与国魂的主张,也许值得我们重新思考和认识。 四、何以犹太人的经验值得借鉴 有人可能会问,何以犹太人的宗教改革和现代化经验值得当代中国人借鉴呢?回答这个问题,需要考察犹太教改革的背景和中国一百多年来的历史进程。伴随启蒙运动和法国大革命的胜利,犹太人破天荒在一个西方国度里被赋予了政治上的公民权,享有了和法兰西民族同等的权利。此后,由于拿破仑帝国在欧洲的节节胜利,其他一些国家的犹太人也相继获得了这样的政治权利。在大革命前,犹太人蛰居在与世隔绝、文化自制的"隔都"里,无权无势、饱受凌辱、歧视和迫害。公民权的获得,对于长期寄人篱下的犹太人来说,不啻是神赐的自由和解放,有如古代以色列人"出埃及"一般。"解放"了的犹太人陡然进入了现代社会,一下子缩短了和西方世界的距离,从而在政治、经济和精神层面上都感到了现代性的优越、冲击和挑战。在政治上,许多犹太人开始认同"地理学群体"意义上的"国家主义",承认犹太人已经不再是一个民族,而只是一个宗教群体。和宗教群体相比,作为"地理学群体"的国家更为重要。解放后的犹太人感到不应固守原有的民族性,而应该融入到所在国家中,真正成为效忠于现代国家的公民。这种国家主义不仅消解了犹太人的民族性意识,还在实际上瓦解了原来相对自制的犹太社区和与之相关的司法组织和律法体系,同时,还在教育上把犹太儿童纳入到国家世俗教育体系而打破了原有的犹太传统教育,使之降低到次要的甚至可有可无的地位。现代经济对犹太教的挑战较现代政治有过之而无不及。当"隔都"的高墙崩溃之后,犹太人几乎是在一夜之间从手艺人和小商贩成了工厂主、商人、白领工人和劳动者,"站在了由现代经济制度划定的发展的起跑线上"[xvi]。这时的犹太人不得不迅速调整自己,以便学会在复杂的工商业竞争中生存和发展。他们不得不和非犹太人合作,接受非犹太人的工作习惯和生活方式,适应(可以不参与) 基督教的宗教礼仪和节假日,如星期日礼拜、圣诞节和复活节等。其结果是导致犹太教的安息日和其他节日的遵守变得日益困难。还有,经济利益远远胜过了精神利益,赚钱几乎成为人们的唯一目的,生活的压力使多数犹太人不得不为生存疲于奔命,根本无暇考虑犹太教方面的问题。与此相联系的就是,传统的"来世拯救"观念从人们的心里移开了,取而代之的是现世的利益和幸福。人们开始对宗教漠然置之,甚至充满敌意。还有,在现代之初,"阶级"取代了"民族",犹太工人和其他靠工资糊口的工人一样,认为阶级意识重于民族意识,因而对于犹太民族的民族性和与之相关的犹太教失去了兴趣。这样,重视犹太教的人就只剩下犹太中产阶级了。总之,现代经济使传统犹太教确立的生活方式难以为继了。除了政治和经济的冲击外,现代意识形态对犹太教的冲击尤为直接。开普兰在《犹太教:一种文明》中把现代主义的意识形态概括为三种趋向:以科学方法为标准检验一切和人相关事物的真理性的趋向,以社会化意义的幸福作为善的标准的趋向,以审美体验和创作为基本的人生需要的趋向[xvii]。从科学的方法看《, 圣经》中的上帝观、形形色色的神迹、神的启示等都受到了历史学、人类学、心理学以及比较宗教学的挑战。传统犹太教是以神为中心的,认为事物之为善,在于符合上帝的意志,人没有权利染指其间。而人的存在是为了荣耀神", 人的至善在于配得同上帝进行交流。"现代的人本主义打破了传统的神本主义,人自身的幸福成为确定事物之为善的标准。传统犹太教的饮食律法以及穿衣戴帽方面的禁忌都是有违人类幸福这一标准的,所以没有留存的理由。如同科学领域的"哥白尼革命",人本主义的意识形态对犹太教传统构成了颠覆性的解构。还有,既然审美可以成为人的精神生活的追求目标,可以"以美育代宗教",那么,传统犹太教之超越的上帝、来世拯救之类的观念就成为多此一举了。总之,现代政治、经济制度以及意识形态对于传统犹太教形成了中世纪以来第一次真正的挑战。《圣经》和《塔木德》中的上帝观念、"来世拯救"、"特选子民"、"神迹"和"神启"的观念,受到了前所未有的置疑,犹太教的各种习俗和礼仪也都在启蒙理性和现代性的天平上丧失了原有的价值和存在理由。犹太人的生活方式被改变,民族性意识也在很大程度上被削弱了。一句话,在犹太教改革之前,犹太教因为遭遇了现代性而发生了前所未有的危机,与之相关的犹太民族性也受到了严重的威胁。在现代性的挑战和犹太教的危机面前,很多犹太人开始认为犹太教是陈腐过时的,由这样一种宗教培育起来的犹太人品性是低劣的,犹太人的生活方式是落后的。相反,基督教是优越的,现代欧洲人的生活方式是先进的,基督徒的品德也是值得效法的。在这样的情况下,不少犹太人产生了"自恨"心理,萌发了放弃犹太教而皈依基督教的念头。诗人海涅就曾说过:"犹太教与其说是一种宗教,不如说是一个不幸。"实际上,在启蒙运动之后,一批批的犹太人接受了洗礼而改信了基督教,其中包括著名诗人海涅,马克思一家,门德尔松的子孙们。在19 世纪犹太教改革之前,犹太教已经成为犹太人的负担,靠皈依基督教融入欧洲主流社会已经成为时髦。在这样的情势下,那些忧虑犹太人命运和前途的人不禁问道:在启蒙和现代性的挑战之下,犹太教还有没有存在的理由? 犹太人还应该或者能够作为一个具有文化认同的族群存在下去吗? 如果回答是肯定的,那么,犹太教应该何去何从? 犹太教的改革就是在这样的背景下为了回答上述问题而发生的。虽然现代中国文化的改革与重建和19 世纪开始的犹太教改革在时间上处于不同的时代,但二者之间在背景上却有极其重要的相似之处。1840 年的鸦片战争是中国历史的转折点。此后,长期闭关自守、夜郎自大的中华帝国打开了大门。《南京条约》、《马关条约》等不平等条约的缔结,割地赔款,一个个通商口岸的开辟,主权受到威胁,经济受到掠夺,文化也受到严重冲击。曾几何时,不可一世的泱泱大国竟然沦为列强的殖民地和半殖民地。面对外来的冲击和挑战,"落后就要挨打"", 国家兴亡,匹夫有责"成为国人的共识。心理上的屈辱和愤慨化为寻找救亡图存的行动。先是以富国强兵为目的的"洋务运动",其目标是在通过器物层面的改造,改变中国经济和军事落后的局面。继而是以宪政为目的的"戊戌变法",目标是通过改良建立政治上的君主立宪政体。然而,洋务运动没有使中国富强起来,"百日维新"也没有改变中国的政治制度。1911 年爆发辛亥革命,继而建立中华民国,紧接着是袁世凯复辟帝制,以及大江南北的军阀割据。这些都没有使中国人看到民族振兴的希望。其时,一些有觉悟的中国人不仅身体力行地实行洋务运动和政治改良,还从文化层面探寻救国救民的真理。他们对照西方文化,反观中国传统,不同程度地认识到中国传统对于现代化的妨害。于是在"五四"时期掀起了"新文化运动"。该运动要求废除文言文,提倡白话文,反对旧思想,提倡新思想;反对旧道德,提倡新道德。提出了"打倒孔家店"和引入"德先生"(民主) 和"赛先生"(科学) 的口号。此时,业已存在的"全盘欧化"和"中体西用"以及"国粹主义"纷然杂陈", 保国、保种、保教"成为一时之热门话题", 科玄论战"如火如荼。还有史无前例的马克思主义的引入和共产党的成立⋯⋯总之,从1840 年到"五四"前后,面对西方强势文明的挑战,一些有识之士和志士仁人在军事、经济、政治和文化层面采取了一系列旨在救亡图存、振兴中华的应对策略和行为。然而,经济依然落后,政治依然动荡不安。尤其严重的是,具有2000 多年"道统"的中国文化从此中断了,中华民族陷入了前所未有的文化危机之中。比照犹太教改革前后的宗教危机,这一切是何等地相似!日本帝国主义的入侵使民族危机上升到第一位,文化危机被暂时掩盖起来。这就是学界常说的"救亡压倒了启蒙"。毫无疑问,中华人民共和国的成立是开天辟地的大事变。新建立的独立自主的国家为中国人自立于世界民族之林提供了前提条件。然而,由于历史的原因,从1949 年到文革(1976 年) ,中国又重蹈"闭关锁国"的覆辙。还有,建国后开展的社会主义改造运动、人民公社运动以及文革后20 年的改革开放,不论其成败如何,都是在经济和科技领域内的努力。以"破旧立新"、"敢于砸烂旧世界"为口号的文化大革命则是对中国传统文化的无以复加的摧残。从文化意义上说,文革后的改革开放一下子又使中国仿佛回到了"五四"前后,又一次直接面对西方文明的挑战,又一次认识到了早已存在但已被淡忘了的文化危机,又一次发现我们的民族由于文化的断裂而导致的失魂状态。于是,又开始了新一轮的文化改革和重建。开放---文化危机---文化改革,不仅是1840 年至"五四"前后的变迁史实,也是文革后20 余年文化历程的写照。诚然,即使是半殖民地上的中国人也有自己的祖国,这与犹太人散居异国他乡不同。然而,这一区别没有决定性的意义。具有决定性意义的是,开放---文化危机---文化改革,是一百年前的中国人和犹太人以及当代中国人共有的"不得不"的"文化苦旅"。其次,中国的文化改革不仅与犹太教改革的背景相似,而且其目标和任务与犹太教改革具有一致性。如前所说,犹太教改革是按照门德尔松提出的目标展开的,这就是在融入西方社会进而实现现代化的同时,保留和改革自己的宗教,进而达到维系犹太人群体的文化族性的目的。在经历了一个多世纪的苦苦挣扎和探索之后,越来越多的中国人已经认识到:中华民族不仅要在经济和物质层面上实现现代化,赶上欧美的生活水平,而且要有自己的文化,从中确立自己的精神和民族性,使现代化了的中国人不仅具有炎黄子孙共有的"黄皮肤",而且在文化上具有共同的精神或族魂。犹太人的伟大之处就在于经过若干年的改革实践后实现了这项看似矛盾的双重任务,而我们仍然在探索和行进中。由于历史的原因,中国实现这双重任务的道路更加曲折,更加崎岖不平。但是,目标是既定的,不应该改变,因为它和犹太教改革的目标一样,缘于悠久、丰厚的文化传统,缘于国人的精神需要,缘于自立于世界民族之林的内在要求,同时,还因为它是中国人经过100 多年的血与火的"洗礼"后在传统和现代之间所做的兼顾情感和理性的抉择。中国人的这一目标之所以和犹太人相同,在于两个民族都有悠久的历史和文化传统,同时又饱受外族的欺凌和压迫。有传统,所以有文化的继承;有来自欧风美雨的现代化的外来压力,所以不得不改革。和犹太人一样,继承和改革并举,取道于传统与现代之间,是中国人为了实现上述双重任务所必须走的路。犹太人的现代化之路和欧洲的路不同。欧洲的路是从理性主义哲学中自发地产生现代科学和民主制度,从基督教自身的改革中产生出新教。这是西方文化这棵大树自身的分化和成长。犹太人的现代化之路,则是在继承和革新传统犹太教的同时,将外来文化(科学技术以及普世的人文价值) 嫁接在自己的传统之上。在这方面,中国的情形不同于欧洲,而类似于犹太。因此,如果说欧洲的启蒙和现代化之路不适于中国国情,那么,犹太人走过的路则对中华民族的文化建设有更直接的借鉴意义。今天,历史的车轮已经驶入了全球化的时代。我们所面对的挑战不仅来自现代化,而且还来自全球化。和现代化一样,全球化也是世界经济、政治和文化发展的大趋势。从本质上看,全球化就是普世主义化,就是把共同的人性通过经济、政治和文化充分展示出来,最终实现世界大同。这与传统儒教的大同主义、犹太教的弥赛亚时代以及共产主义的理想是一致的。然而,全球化的最终实现不是近期就会发生的,而是遥远未来的事情。换句话说,全球化的实现是一个由许多历史阶段构成的发展过程。作为世界主义者,我们应该牢记全球化的宏伟目标。但是,我们又不能盲目冒进,在目前去做超越历史阶段的事情。也就是说,我们的目标是普世主义的,我们的现行做法则是民族主义的。这样的民族主义不是狭隘的民族主义,因为它是以普世主义为目标的。我们的目标是大同主义的,但是,当前的文化观则应该是"多元主义"的。犹太教的改革没有超越民族主义的范畴,其改革后的宗教仍然是犹太人的宗教。中国的文化建设在接续传统,创立新儒教时,不仅仅是继承本民族的传统,而是要以开放的胸襟接受西方的(现代的) 以及其他各个民族和不同宗教文明中的精华,而且其目标是和大同主义一致的。和犹太教是犹太人的宗教一样,经过继承和创新而建立的新文化、新宗教是中华民族的灵魂和生活指南,但是它同时也是包含普世主义因素在自身内,并且是以普世主义的理想为目标的。 作者简介:傅有德(1956 -　) ,男,山东青州人,哲学博士,教育部人文社会科学重点研究基地山东大学犹太教与跨宗教研究中心、山东大学哲学与社会发展学院教授。山东济南　250100[i]大卫·鲁达夫斯基：《近现代犹太宗教运动:解放与调整的历史》,山东大学出版社1996 年,第167 页。[ii]直到1937 年美国拉比中央大会通过的《哥伦布纲领》才废弃了反对犹太复国主义的条文。[iii]参见大卫·鲁达夫斯基：《近现代犹太宗教运动:解放与调整的历史》,山东大学出版社1996年,第182 - 183 ,191 页。[iv]19 世纪德国犹太教改革时废除了"割礼"。但是,后来的犹太教各宗派又恢复了这一习俗。现在,包括改革派在内的犹太人仍然在男孩出生后第八天施行"割礼"。[v]现在,饮食律法又不同程度地得以恢复,只是改革派不像正统派和保守派那样严格遵守。[vi]National J ewish Population Survey 2000-01 , Int roduction , p. 2[vii]大卫·鲁达夫斯基《: 近现代犹太宗教活动:解放与调整的历史》,山东大学出版社1996年,第68页。[viii]参见《1995 - 1996 年犹太手册》,美国1996年版,第294 - 296 页。[ix]National J ewish Population Survey 2000-01 , Int roduction , p. 2[x]大卫·鲁达夫斯基：《近现代犹太宗教运动:解放与调整的历史》,山东大学出版社1996年,第327 页。[xi]A Statement of Principles for Reform J udaism , adopted at the 1999 Pitt sburgh Convention Central Conference of American Rabbis , May 1999 , p. 1[xii]大卫·鲁达夫斯基：《近现代犹太宗教运动:解放与调整的历史》,山东大学出版社1996 ,第342页。[xiii]当代新儒家的杰出代表牟宗三就认为儒家的内圣心性之学不能直接作为民主与科学的形而上学基础,因此提出通过"良知的自我坎陷"而间接地开出科学与民主的"外王之道"。他还认为宗教只能解决个人的生命安顿,而不能解决民族的生命安顿问题。他没有看到,一种意识形态或宗教若成为民族的精神,就解决了国魂与族性的问题。[xiv]参见列文森：《儒教中国及其现代命运》,郑大华、任菁译,中国社会科学出版社2000 年,第334- 343 页。[xv]参见列文森：《儒教中国及其现代命运》,郑大华、任菁译,中国社会科学出版社2000 年,第163页。[xvi]开普兰：《犹太教:一种文明》,黄福武、张立改译,山东大学出版社2002 年,第32 页。[xvii]开普兰：《犹太教:一种文明》,黄福武、张立改译,山东大学出版社2002 年,第41 页。

本文仅就苏联国内宪法体制的隐忧和维系苏联统一的意识形态支柱被苏联领导人削弱这两个方面，进行分析苏联这个结构特殊的国家，改旗易帜为何必然导致土崩瓦解。

翻阅抗战时期重庆出版的文学杂志，于一份过去不被注意的《文风杂志》上，得到冯雪峰署名"画室"、"雪峰"之杂文多篇。

近代日本在面对西方列强外压之时，很快便产成了一种也要成为列强的"列强意识"。这其中有着政治文化因素的影响。机会主义与商业文化的行为模式为"列强意识"的产生提供了基础。而长期存在于国内的等级制度文化，又对日本处理国际关系时的行动产生了影响。与此相对，作为大陆型农业国家的中国，长期受到王道文化的制约，在列强横行的世界中则选择了另外的应对之道。

在这种经常出现的体验中，我们经常不知到底是怎么回事、我们的眼睛（耳朵、鼻子或记忆）在"欺骗"我们吗？难道我确确实实亲眼目睹了超越自然的东西？我应该保持沉默，还是说出实情？

德曼去世的时候我44岁，德里达去世的时候我64岁，很多人愿意继续他们的事业，成为解构的专家，这并没有错。不过，要注意的是，要区分他们没有做的事和你受到他们的启发之后要去做的事，这是你自己的决定，必须对这个领域有所贡献，而不是简单重复你早就学会的东西。真正困难的是自己能够前行，到达更高的境界。

短片在德国有很长的历史，可以追溯到早期的先锋电影。1910年到1930年，德国出现了文化和艺术短片。短片被用来作为新的大众媒体电影的辅助节目，在电影播放前放映。例如，大电影公司优发(Ufa)，自1918年开始，一直经营着自己的文化电影部。这些影片的内容基本上是关于文化和教育的。今天，这种独立的制作方式仍然在继续。

战争伤害罪最大的特点之一，就是战争对受害者所造成伤害的持久性和延续性，这种伤害不因战争的结束而自行终止，从某种意义上看，对于受害一方，其所受伤害带来的痛苦不仅持续一生，甚至会贻害下一代。

朱子学东传日本后,先后被卷入“神儒习合”、“神儒分离”和“神道自立”等思想旋涡中。其被利用、被排挤和被摒弃的角色变换轨迹,凸显了江户日本学界的“道统”自立愿望和“去中心化”焦虑。该过程,还直接或间接地影响甚至规定了近代以来日本学者的朱子学解读。了解这一脉络,对于准确把握朱子学的日本命运,抓取历史表象背后的本质属性,具有特别意义。

中国参加哥本哈根气候变化会议纪实赵承　田帆　韦冬泽　 １２月１９日，在经历了复杂曲折的协商后，哥本哈根气候变化会议取得了重大积极成果，发表了《哥本哈根协议》，坚定维护了《联合国气候变化框架公约》及其《京都议定书》所确立的基本框架和一系列原则，进一步明确了发达国家和发展中国家根据“共同但有区别的责任”原则及分别应当承担的义务和采取的行动，表达了国际社会在应对气候变化长期目标、资金、技术和行动透明度等问题上的共识。 从１２月１６日至１２月１８日，国务院总理温家宝在出席哥本哈根气候变化会议的近６０个小时内，与有关国家领导人展开了密集的会谈和协商，力推谈判进程不断向前。随行采访的记者耳闻目睹了哥本哈根气候变化会议进程的跌宕起伏、协商谈判的艰辛曲折，更见证了温家宝总理以诚意、信心、决心和卓有成效的努力，充分展示中国谋发展、促合作、负责任的大国形象。 在哥本哈根气候变化会议领导人会议上，温家宝总理发表了重要演讲，宣示了中国政府的一贯主张，呼吁各方凝聚共识、加强合作，共同推进应对气候变化的历史进程；在会场内外错综复杂的形势下，温家宝总理迎难而上，积极行动，以最大的政治意愿和耐心，在与会各方中穿梭斡旋，沟通协调，尤其在会议面临可能无果而终的关键时刻，亲自出面与有关方面做了大量艰苦细致的工作，最终推动了《哥本哈根协议》的达成。 历史将铭记，中国政府为哥本哈根气候变化会议成功作出了重要贡献。 “慎重者，始若怯，终必勇”——在参加会议前，温家宝总理进行了周密的思考，为推动会议取得成果做了大量准备工作 近年来，围绕全球气候变暖问题，发展中国家同发达国家的交锋愈演愈烈。中国作为最大的发展中国家，在节能减排方面作出了巨大的努力，取得了显著成效。 １１月２６日，中国政府宣布控制温室气体排放的行动目标，到２０２０年单位国内生产总值二氧化碳排放比２００５年下降４０％至４５％，受到国际舆论的广泛好评。同时宣布，温家宝总理出席哥本哈根气候变化会议。 自１２月７日气候变化会议开幕以来，哥本哈根成为各国政府、各种利益集团及一些非政府组织和科研机构博弈的舞台。会场内外，各种观点交锋，无休止的谈判和磋商难以弥合巨大的歧见。随着大会闭幕时间的临近，一种悲观失望的情绪在与会者中蔓延。 １２月１６日下午３时，温家宝总理乘专机从北京飞往哥本哈根。 “这是一项艰巨的任务，我代表中国政府出席会议深感责任重大。”在飞机飞行途中，温总理对随行的记者说：“在来机场的路上，我想起了两句古话，一是‘慎重者，始若怯，终必勇’；二是‘思其始而图其终’。这就是说，开始时周密思考，行事时必然英勇果敢。” 此前一段时间里，温总理考察了中国气象局，还与部分外国领导人密集通话。事实上，温总理的哥本哈根之行早已“启程”—— １１月２７日至２８日，中国、印度、巴西和南非“基础四国”与７７国集团主席国苏丹代表在北京举行磋商。温总理会见了与会的各国环境部长或代表。 在各政府气候变化代表团在一线艰苦谈判的同时，从１２月８日起，温总理分别与联合国秘书长和英国、德国、印度、巴西、南非、丹麦、埃塞俄比亚等国领导人通电话，就会议涉及的一些重大问题坦诚、深入地交换意见。 １２月１１日，温家宝总理考察了中国气象局，并就应对气候变化召开了专家座谈会。他指出，要采取坚决有力措施，实现我国政府提出的减缓温室气体排放的行动目标。 哥本哈根气候变化会议开幕后，温总理一直密切关注会议的进展。当专机起飞后，温总理便招呼随行采访的记者到前舱，坦率地谈自己对哥本哈根之行的想法。 面对复杂的局势，温总理似乎早已深思熟虑：“我坚信，这么多领导人齐聚哥本哈根，应该会取得成果的。但无论会议结局怎样，中国确立的行动方案不会改变，自主减排的目标不容谈判，实现这一目标的决心不会动摇。” 空中记者吹风会后，温总理又召集随行的部长们开会研究与会各方观点。当部长们散去后，总理望着舷窗外的云海，目光深邃，陷入沉思。看得出来，总理的心情并不轻松。如何使大会取得成果，有太多的问题需要思考。 当地时间１６日１７时４５分，专机降落在哥本哈根机场。寒风呼啸，夹着鹅毛大雪，哥本哈根的冬夜并非那么宁静。 此时已接近北京时间凌晨近１时。经过７０００多公里、１０个小时的飞行，大家已十分疲惫。温总理不顾旅途劳顿，决定从机场直接赶往中国驻丹麦大使馆，听取关于大会的最新情况汇报，研究下一步工作。一个多小时后，温总理才前往下榻的雷迪森饭店。 “最重要的是迅速凝聚共识”——面对错综复杂的形势，温家宝总理以诚意、决心和信心穿梭斡旋，沟通协调，弥合分歧，扩大共识 １７日早晨６时，温总理来到餐厅吃早餐。他一边吃饭，一边听取有关情况汇报。１９２个国家之间的谈判，情况瞬息万变。 ８时３０分，温总理精神抖擞地步入会见厅，开始投入当日紧张而密集的会晤中。第一位客人是东道国丹麦首相拉斯穆森。温总理首先肯定了丹麦为筹办会议作出的巨大努力，表示中国将全力支持东道主工作，推动哥本哈根会议取得成果。温总理的话令拉斯穆森感到些许宽慰。他提到，各方分歧巨大，至今还没有一个可供各方磋商的基础草案。话语间流露出对谈判进程的深深忧虑。 温总理十分理解东道主的压力，他把各方分歧归结为四个焦点问题，即基础案文、资金、长期目标和“三可”问题，并诚恳地建议采取务实态度，在两个工作组主席已经提出的案文基础上，按照“共同但有区别的责任”原则，把共识部分锁定下来，分歧部分留作以后讨论，这也许是唯一可行的办法。如果能形成这样的决议，也是会议的一个成果。 拉斯穆森非常感谢温总理的建设性意见，他说，如果其他领导人都能像中国总理这样积极努力，会议就会取得成果。 送走拉斯穆森，迎来了联合国秘书长潘基文。潘基文对会议进程停滞不前也很担忧，认为会议无果而终的结局是不能接受的。温总理说，要让近２００个国家在剩下不到两天的时间里，弥合巨大分歧是不现实的。中国和世界人民都期待会议成功，目前最重要的是迅速凝聚共识。可以考虑搞一个反映各方共识的政治性文件，重在明确政治意愿，肯定会议成果，向世界传递信心和希望。 温总理特别强调，决议起草和磋商必须公开透明，听取各方意见，尤其要重视发展中国家的关切，希望联合国发挥重要作用。潘基文若有所思地点着头。 至此，温总理向东道主和联合国阐明了中国政府对这次会议成果的总体考虑和操作建议。后来发生的事情证明，温总理的意见是富有远见、切实可行的。 １１时，温家宝总理前往巴西总统卢拉下榻的饭店。此前，卢拉曾提议“基础四国”领导人举行早餐会，但因印度和南非领导人方面存在技术困难而取消。温总理得知这一消息后，主动提出与卢拉总统举行双边会晤。两位老朋友握手拥抱，亲切交谈，一致认为中巴两国在应对气候变化问题上存在广泛共识，要坚定地同其他发展中国家站在一起，维护共同利益，同时与有关各方加强沟通协调，发挥应有的积极作用。 时至中午，温总理匆匆返回雷迪森饭店，他要集体会见小岛国代表马尔代夫总统纳希德和格林纳达总理托马斯、非洲国家代表埃塞俄比亚总理梅莱斯、欠发达国家代表孟加拉国总理哈西娜和７７国集团代表苏丹总统助理纳菲阿。 中国是发展中国家，历史上同非洲国家、小岛国和欠发达国家有相同或相似的遭遇，双方感情相通、道义相合。温家宝总理与他们围坐一圈，倾心交谈。 资金问题是这些国家最关心的问题。某大国代表曾说不会把钱给中国。针对这种说法，温总理表示，中国一直呼吁发达国家切实履行资金承诺，但绝不同其他发展中国家争一分钱的资金，而且将一如既往地在南南合作和双边框架内向欠发达国家提供援助，包括应对气候变化的物质和能力支持。 温总理对一些小岛国脆弱的生存环境深表同情，理解他们在全球温控方面的特殊诉求，详细介绍了中国的减排努力和对哥本哈根谈判的考虑。温总理表示，为体现诚意，中国愿意在２０５０年全球升温不超过２摄氏度问题上照顾小岛国的关切。中国在会议进程中将切实维护所有发展中国家的权益。 随后，温总理热情地邀请他们共进午餐。宾主们围坐在饭桌上，边吃边谈。这是温总理在哥本哈根时间最长的一次会见，超过了两个小时。客人们认为，温总理的讲话入情入理，中国为应对气候变化作出了巨大努力，发达国家的指责是不公平的。中国同其他发展中国家一样，应对气候变化不能以牺牲发展为代价。发展中国家应该加强沟通和团结。 英国、德国、日本都是发达国家，在发展节能环保、绿色经济等方面具有成熟的技术，希望在推动气候变化国际合作上发挥领导作用，但对发展中国家的国情缺乏了解，提出的一些要求不切实际，有欠公允和平衡。 １７日下午，温总理先后会见了英国首相布朗、德国总理默克尔和日本首相鸠山由纪夫，就有关问题做了耐心细致的工作。 温总理说，哥本哈根会议已到关键时刻，各方不能再继续相互指责，更不能讨价还价，这只会浪费宝贵的时间。要坚持“共同但有区别的责任”原则，从大局出发，迅速凝聚共识，搁置争议，共同为会议取得成果作出努力。 温总理强调，中国自主宣布的减缓行动目标不附加任何条件，也不同任何国家的减排目标挂钩，也不容谈判。我们言必信，行必果，一定要实现目标，甚至会做得更好，这符合中国人民和世界人民的利益。中国愿意就增加自主减缓行动的透明度开展磋商与合作，也愿意将全球升温不超过２摄氏度作为努力的方向，这一切体现了中国极大的诚意。 温总理强调，发展中国家的主要任务是消除贫困和发展经济，但也不能重走发达国家工业化的老路，不能以牺牲资源和环境为代价；发达国家应给予理解和支持，并在资金和技术问题上履行承诺。发展中国家与发达国家要密切沟通协作，争取会议取得最好结果。 虽然在一些问题上双方意见有分歧，但始终进行着坦诚、深入的对话，因为这是增进了解、扩大共识的唯一正确方法。 每一场会见都超过了预定时间。温总理在送走布朗后，对久候了的默克尔表示歉意：“实在对不起，总理女士，让你久等了。”默克尔风趣地笑着说，刚才布朗从你这里离开时“撞”上我，也说了同样的话。会议室里发出了一阵轻松的笑声。 结束了一系列会晤后，温总理立即指示外交部副部长何亚非举行记者会，详细介绍温总理会见各方领导人的情况，讲明在哪些问题上中国是必须坚持的，哪些是愿意灵活处理的。２００多名中外记者与会，迅速将中方最新立场和与各方接触情况向世界作了充分报道。中国以实际行动做到了公开和透明。 １７日晚８时，温家宝总理出席了丹麦女王玛格丽特举行的晚宴，这标志着领导人集体活动日程拉开帷幕。 但是，在这个宴会上，发生了一件意想不到的事情。一位外国领导人无意中向温总理提起，某国将在宴会后召开小范围领导人会议，商议新的案文。这位领导人手中的与会国家名单上，赫然写着中国。这引起了温总理的警觉，既然中国也在其列，为何没有接到通知。他从一些相关国家领导人那里得到进一步证实，确有这个会议，但召集方一直未通知中国，十分蹊跷。 会议开幕以来，曾发生过个别或少数国家抛出案文，引发各方强烈不满的事件，因为这有悖于公开、透明的原则。温总理感到此事非同小可，立即离席赶回饭店，召开会议研究对策。 奉温总理指示，何亚非副部长立即赶到“会场”，对召集方这种别有用心的做法提出强烈不满，表示一定要公开透明，不能搞小圈子，不能强加于人，否则很有可能导致会议无果而终。 与此同时，各种传闻和谣言纷至沓来：一些发达国家暗中串通，准备加大力度向中国施压；新兴发展中大国竭力阻挠，很可能导致哥本哈根会议失败；发达国家因不满中国不接受“三可”，拒绝向小岛国提供更多资金；发展中国家阵营正在分裂；某某大国打算独自提出案文等等。种种迹象表明，情况越来越不容乐观。 当天夜里，风刮得更紧。各方都在做着最后的准备。 “向世界传递信心和希望”——全世界都在注视着哥本哈根，中国坚定地发出推动人类应对气候变化历史进程的声音和承诺 １８日８时３０分，温总理在出席领导人会议前，与刚刚抵达的印度总理辛格举行会晤。 中印是发展中大国，又是邻国。双方能否在关键时刻密切合作，不但关系到发展中国家的利益，也影响到会议的进程。 温总理与辛格是老朋友了，这是年内他们第二次见面。两国总理都深刻认识到，只有团结合作，才会有真正和谐、发展、繁荣的亚洲世纪。这需要政治家的高瞻远瞩、胆识和魄力。 温总理主动介绍了一天来会议进展的情况，并谈了对会议形势的看法，征求辛格的意见。辛格被温总理的诚挚言行所感动，他表示完全赞同温总理所谈，认为印中在应对气候变化问题上有着广泛共识和共同利益，对两国在推动会议谈判进程上的合作表示满意。两国总理确定，无论出现什么情况，中印都要密切保持沟通和协作，坚定地维护广大发展中国家的利益。 位于哥本哈根市南部的贝拉中心，是北欧最大的会展中心。这里是哥本哈根气候大会的主会场。 上午９时４５分，温总理提前抵达会场，举世瞩目的领导人会议定于１０时开幕。然而，时辰已到，东道主和联合国秘书长却踪影全无，主席台上空空如也。人们纷纷猜测到底发生了什么事情，但始终没有任何人出来说明。 一些外国领导人纷纷前来同温总理打招呼，温总理与他们友好地寒暄。时间一分一分地流逝，消磨着人们的热情和期待。 见此情形，温总理当机立断，提议“基础四国”领导人再次碰头。这时，工作人员已经来不及安排会议室了，四国领导人就在会场外的大厅里，围坐在一张茶几旁交换看法，决心在最后一刻努力争取会议有个成果。 时针指向１１时３０分，会议主席拉斯穆森终于宣布会议开始。拉斯穆森请温总理第一个发言。在掌声中，温总理健步走上讲台，表情从容、淡定、坚毅。他发表了题为《凝聚共识 加强合作 推进应对气候变化历史进程》的演讲，通篇只有２０００多字，但是内容丰富、立意高远、充满感情。 “此时此刻，全世界几十亿人都在注视着哥本哈根。我们在此表达的意愿和做出的承诺，应当有利于推动人类应对气候变化的历史进程。站在这个讲坛上，我深感责任重大。”温总理的开场白道出了世界人民的心声，表达了中国政府高度负责的态度。温总理接着介绍了中国应对气候变化作出的贡献，提出了推进气候谈判的“四项主张”。最后，温总理提高了嗓音，向世界承诺：“中国政府确定减缓温室气体排放的目标是中国根据国情采取的自主行动，是对中国人民和全人类负责的，不附加任何条件，不与任何国家的减排目标挂钩。我们言必信、行必果，无论本次会议达成什么成果，都将坚定不移地为实现、甚至超过这个目标而努力。” 温总理提出的上述主张反映了广大发展中国家的共同诉求，合情合理，既立足当前，又面向未来，同时兼顾各方，在会议面临何去何从的关键时刻，指明了方向，有力地维护和推进了谈判进程，赢得广泛赞同。 温总理的演讲赢得了会场内长时间的掌声。一些国家领导人主动起身，与温总理握手表示祝贺。 “有１％的希望就要尽１００％的努力”——在会议面临可能无果而终的关键时刻，中国政府以卓有成效的努力推动了《哥本哈根协议》的达成 中国是最大的发展中国家，美国是最大的发达国家。两国领导人的会晤自然成为各界关注的焦点。 温总理与奥巴马的会晤安排在奥巴马的发言结束后，在会场后面一个用帷幕和钢架搭成的简易会议室里举行。 两国领导人就应对气候变化会议成果、长期目标、“三可”等焦点问题坦诚、深入、务实地交换意见，双方都表达了各自的观点，但同时表现出一定的灵活性。双方赞同大会要尽快达成一项政治协议，并保持合作。随后，两国领导人指示各自谈判代表进一步进行磋商，并约定当天晚些时候再次见面。 在与奥巴马会晤后，温总理立即指示中方谈判代表将中美会晤情况向“基础四国”和７７国集团通报，推动发展中国家同发达国家一道，加快谈判进程。 此后，发达国家和发展中国家就会议最后文件进行磋商，但由于各方意见分歧，谈判难以取得进展。此时，已经大大超过了会议原定的闭幕时间。 这时，有的国家甚至准备了会议一旦失败的声明。少数国家领导人甚至发表了不负责任的言论，指责中国。 在贝拉中心，可以看到许多领导人行色匆匆，面色凝重。各国记者开始收拾装备，地上随处可见丢弃的纸张。此时，人们更加关心丹麦政府将在什么时候，以什么方式，宣布这场联合国历史上规模最大、级别最高的峰会以失败告终。 在最后关头，温家宝总理再次发挥了关键作用。他召开中国代表团会议，冷静地分析形势，认为此时已不可能达成一份具有法律约束力的文件，但各方都清楚大会无果而终意味着什么，谁都不愿承担导致失败的责任。温总理说，只要有１％的希望，就要尽１００％的努力，不能轻言放弃。他立即决定，约卢拉、辛格、祖马再次会晤，作最后的努力。此时，奥巴马也提出约温总理进行第二次会晤。温总理答应，在“基础四国”领导人会晤后，即同奥巴马会晤。 不一会，四国领导人先后来到中国代表团安排的会场。大家一致认为，现在会议有失败的危险。四国可先就关键问题形成共识，在坚持原则、维护发展中国家利益基础上，以最大的灵活性，再同美欧去谈，要尽一切努力争取会议有所成果。温家宝总理特别强调，要与非洲国家、７７国集团、小岛国保持沟通，加强合作。 １８时５０分，“基础四国”领导人正在最后梳理共同立场，会场门外一阵骚动，美国总统奥巴马推开大门走了进来。虽然中美双方约定会晤的时间已过，但奥巴马此时此地出现，还是让大家感到意外。 奥巴马也感到有些唐突，一只脚跨入门内一只脚还在门外，他笑着问：温总理，我是不是来得早了一点，我是先到外面等着，还是进来加入你们一起讨论？温总理站起身来，礼貌地表示欢迎他“加入”。奥巴马颇为感动，他先绕会场一周，与所有的人一一握手。然后在卢拉的左边、温总理的对面坐下。 由于“基础四国”此前都分别同美方有过接触，彼此的立场已经很清楚了。温总理首先表示要努力争取会议通过一个决议，以肯定成果，凝聚共识。然后，就几个关键问题向奥巴马阐述了四国的立场。奥巴马也向四国介绍了美国的最新立场。奥巴马表示，双方在这几个问题上的措辞已经很接近了。接着，五国领导人继续进行严肃认真的磋商。 门外的记者们一直在注视着场内的情景，有的隔着玻璃在拍摄。不久场内传出一阵掌声，经过磋商，“基础四国”就协议表述的几个重要问题同美国达成一致。美方表示愿意出面征求欧盟方面的意见。 随后，美国和欧盟国家进行了磋商，“基础四国”也跟有关国家进行了磋商。然后，这个草案又在部分国家中进行了小范围磋商。 一个小时后传来消息，有关各方已经就一份决议案文达成一致，将马上提交大会表决。这时，离原定大会闭幕时间过去了９个小时。 因为接下来的是程序性工作，各国领导人纷纷飞离哥本哈根，他们已经超额完成了出席领导人会议的任务。 哥本哈根气候大会最后的结果，决不是由一个国家或两个国家说了算的，这是与会各国共同努力的结果。但是，从这些曲折而艰难的会议进程中，可以看出中国发挥了关键性作用。 近几天来，虽然一些国际媒体对哥本哈根会议的成果存在不同的解读，但有一点是肯定的，那就是：在国际社会的共同努力下，应对气候变化国际合作朝着正确的方向又前进了一步，向世界传递了信心和希望。中国为此表现出了最大的诚意，尽了最大的努力，发挥了重要的建设性作用。 近日，温总理在接受新华社记者采访时说，中国愿意同各方一道，以哥本哈根会议为新的起点，加强履行承诺，加强合作，尽早完成“巴厘路线图”谈判，推动气候变化国际合作不断取得新进展，为人类应对气候变化作出应有贡献。 历史又一次证明，人类最大的挑战是人类自己。团结才有力量，合作才有前途。哥本哈根会议使中国登上了更高、更广阔的世界舞台，中国有理由骄傲，中国一定会更加努力！ 青山遮不住，毕竟东流去。哥本哈根会议是一个新的起点，从这里出发，国际社会应对气候变化的进程将不断向前。

"书非书"面世十多年了，其间多有议论、褒贬不一，乃由书法从传统转入当代、人们的审视角度和美学观念多有错位之故。在此，我就自己熟稔的人物和局势谈谈感想，投砾引珠。此文为作者就"书非书"与当代艺术生活--2015杭州国际书法艺术节暨"书非书"文献展学术会议讨论纪要所做按语。