高级检索
wen.org.cn
文章

文章列表 普通 按评论顺序

类型: 普通 推荐阅读 焦点 全部
排序: 缺省 时间 标题 评分 阅读 评论 跟踪网址 | 倒序 顺序
« 1 ... 4 5 6 (7) 8 9 10 ... 178 »
文章
  1. 纪坡民：关于庐山会议政治风波的回顾与反思
    历史 2011/09/24 | 阅读: 3499
    写完《回忆李雪峰同志和我父亲的一段往事》的短文，在给几位亲友看过、并听了他们的观感与意见之后，一个突出的印象是：庐山会议这桩历史往事到今天，毕竟已经三十多年了，当年庐山会议上发生的那场政治风波，其来龙去脉和是非曲直，不仅由于时间久远，有许多事在人们的记忆中己经淡忘了，而且时代精神和社会思潮的巨大变迁，也使今天的人们感到相当隔膜、不易理解。至于我们的子女，对于同他（她）们祖辈关系十分密切的往事，那种中国历史上延续几千年的基于家族关注的深厚传统，几乎完全兴趣索然了。 因此我觉得，为了使大家便于理解回忆李雪峰同志的短文，对庐山会议这场政治风波的来龙去脉，需要进行一些轮廓的介绍。为此，对庐山会议的基本历史事实，虽然我也又看过一些材料，不过主要还是通过自己的回顾；在回顾这段历史往事的同时，对其中蕴含的是非曲直，也在进行一些自己的反思。 这种回顾与反思，其出发点，自然不是起码不应当是家族式的。当然，三十多年后的今天，我们的回顾和反思，同当年的认识，包括当年基于“党性”的正统“结论”和市井坊间的野史传言，自然也会有所不同，这是因为： 第一，中国自古以来就有“隔代修史”的传统，这大概是因为，后一代人，不仅离当事者利害恩怨的纠葛远一点，而且不会过分囿于那个时代的“时代精神”的限制，因而会比较客观和超脱一点。庐山会议到今天己经三十多年了，从毛泽东的“革命时代”到邓小平的“改革时代”，我们的“中华人民共和国”并没有改变，因此说“隔代”似乎并不妥当；但“改革开放”的二十多年来，中国经济社会生活和“时代精神”的巨大变化，却使人们大有恍若隔世之感，所以对这段历史的回顾和反思，若说是“隔代”，也算沾点边。 第二，意大利一位著名哲学家克罗齐有句话说：“一切历史都是当代史”。他的意思是说，虽然历史上己经发生的事还是那些事，但历史常读常新、也常写常新，一切历史著作，都是特定时代的人基于特定时代的“时代精神”的产物，作者是这样写的，读者也会这样读。对庐山会议这一段历史，那个时代的“当代”的人们，自然会有他们当时的看法和说法，我们今天这些“当代”的人，亦会有也应当有一些自己的新的思考。 沿个这个思路，又进行修改，补充了一些内容，不觉间就写的长了，竟有两万多字。几位朋友看了以后，开玩笑说：“你这是回忆李雪峰同志呢，还是让李雪峰给你想写的东西作广告呢？”想想也是，于是就把属于我的回顾与反思的部份，摘出来单独成篇，即成此文。 当然，庐山会议上的事，我并不是亲历者，因而所谓回顾，只能是间接的，而这里谈的所谓反思，也只是我个人的反思。 撰写此文，对我而言，有一个不可回避的问题：许多人都知道，我父亲在庐山会议时，是当年那场政治风波的当事者，尤其在随后一系列政治事件的旋涡里，更是要角；由此，人们对我的观点的主观倾向性，或许会有些怀疑。我想，有这种怀疑，也是人情之常，因为我和许多人一样，阅历只是有限的，而且也有个人感情，这无须否认。不过，好在我写的东西，并不是什么“钦定”的官修历史，只是我个人的一家之言，这使我稍感自我宽解。可即便如此，当我下笔时，也增加了几分谨慎，这种谨慎，自然也是要面对指责的压力，但更多的，还是出于“公正”与“客观”的自律，至于是否确实做到这一点，读者自然会有各自的判断。     始于“九大”前后的毛林分岐，其实质是“文化革命” 说起来，当年庐山会议上发生的事，并不是偶然发生的。 在1969年春党的“九大”前后，林彪和毛泽东在“文化革命”问题上分道扬镳了。“糜不有初，鲜克有终”，林彪同毛泽东一起搞“文革”搞了三年以后，他改变主意了，不想再跟毛泽东一同“继续革命”了。 “九大”的《政治报告》，突现了两人的根本分岐：毛泽东让陈伯达牵头起草，但陈伯达的稿子，却是按照林彪的意图写的，这个稿子被毛泽东否定了；这时，参加“九大”的代表们已经来到北京，毛泽东临时又让张春桥、姚文元重新起草，他自己亲自修改定稿，论述他“无产阶级专政下继续革命”的理论和“文化大革命”的路线。 于是，在党的“九大”会议上，原来反映林彪思想的那个《政治报告》，被毛泽东否定了；而后来这个《政治报告》，林彪在大会上只是照本宣科地念了一遍，事前连看也不肯看一遍，还语带讥讽地说，他“不愿掠他人之美”。对于林彪，这恐怕远不是个心情不太愉快的问题，作为政治家，林彪懂得这意味着什么：《政治报告》仍由他作，面子和地位虽然有了，但政治家是行动者，《政治报告》则是“行动纲领”，今后全党的中心工作，还要贯彻毛泽东关于“文化革命”的路线。对此，林彪的不满溢于言表：“什么路线，还不是毛线！”由此，他同毛泽东在“文化革命”问题上的分岐具有了根本的性质，并且已经系统化和理论化了。 “文化革命”，在毛泽东的心目中，是他晚年的一桩事业。按照他“无产阶级专政下继续革命”的理论，虽然到召开“九大”时，各省市的“革命委员会”己经成立、“全国山河一片红”了，但“无产阶级专政下继续革命”的任务和“文化大革命”的胜利成果，要“落实到基层”，还要继续努力，有许多工作要做。 或许，毛泽东还会认为，到各省市“新生的红色政权”成立，党政系统的问题，算是初步解决了；但是，军队系统的问题，由于“文化革命”战略部署的需要、要担负“三支两军”的任务，没有能够很好地在“群众运动”的“大风大浪”中“经风雨、见世面”，仍是一种缺憾。下一步，应该找个机会、想点办法，让军队系统再补一下“文化大革命”前一个阶段所缺的课。 —— 说起来，用毛泽东的话来说，这也算是“阳谋”，1966年的《五.一六通知》上写得很清楚：“混进党里、政府里、军队里和各种文化界的资产阶级代表人物、是一批反革命的修正主义分子，…… 这些人物，有些己被我们识破了，有些则还没有被识破，有些正在受到我们信用，被培养为我们的接班人，例如赫鲁晓夫那样的人物，他们正睡在我们的身旁，各级党委必须充分注意这一点。”     —— 在通过这个文件的政治局扩大会议时，林彪意气昂然，唱的是红脸，实际上主导和左右了这次具有决定性意义的会议的进程和结果；可时过境迁了，这些以特有的语言风格反映当年亢奋的“时代精神”的话，如今听起来，林彪怕是“别有一番滋味在心头”了。 关于“文化革命”的根本宗旨，《五.一六通知》是一个战略性质的文件。 显然，这里并没有把解决军队系统问题的任务除外。从这个角度看，1967年夏秋时，毛泽东否定和批判“揪军内一小撮”的提法，对他而言，可能只是基于文革“战略部署”、出于“稳定军队”的需要，是一种战术性的策略。《五.一六通知》，毛泽东亲自动手修改了许多遍，对“文化革命”的根本宗旨和战略目标，他是不会忘记的。对林彪，这也是有言在先的事，“勿谓言之不预也。” 因此，“革命尚未成功，同志仍须努力”，“无产阶级专政下继续革命”的理论和“文化大革命”的路线，全党还要继续贯彻，也就是说，“文化大革命”还要搞下去。在党的“九大”会议上，毛泽东把他的意图，作为全党今后的“行动纲领”，写进了党的代表大会的《政治报告》，更加正规了，也取得了正统性的地位。 而林彪对“文化革命”的想法，在党的八届十二中全会的长篇讲话里，他实际上己经进行了一番相当系统的论述： 首先，他从全世界的宏观角度，洋洋洒洒地介绍了世界历史上的“三次文化革命”：“意大利的文艺复兴运动”、“马克思主义的诞生”和“俄国的十月社会主义革命”；接着，他将中国的“文化大革命”列入世界史上的第四次“文化革命”。—— 这种说法，不仅很是新颖别致，也是一顶大大的高帽子，因为这种说法，使中国的“无产阶级文化大革命”，不仅是国际共运史上的重大事件，而且具有了能够载入世界文明史的意义。 然后，林彪又以宏大广阔的视野和简明通俗的语言，论述了他所称的“三大革命”——“文化革命”、“政治革命”和“经济革命”——之间“相互转化”的关系：中国的“无产阶级文化大革命”，由文化界的“文化革命”开始，然后发展与转化到党政部门的“政治革命”阶段；现在已经胜利了，下一步，该发展与转化到“经济革命”的阶段了。 —— 林彪这番宏论，在当年，让那些对世界历史所知有限的中央委员们， 听来颇为新奇，令人耳目一新，大家都为“付统帅”的渊博而赞叹不已。据林彪自己说，对陈伯达为他写的九大《政治报告》的稿子，他“并不是很满意”，他“还是更喜欢”八届十二中全会时的这个稿子。 当然，在历史学家看来，林彪在这里所作的类比，也许有点不伦不类；不 过，林彪也不是想改行去当个历史学教授，所以我们对他的这些史学论断，也不必学究气地过于“较真儿”。作为政治家，林彪所传达的意图，实际上很清楚：“文化大革命”作为“文化革命”的阶段和“政治革命”的阶段，既然己经胜利了，就应该转为“经济革命”、也就是经济建设的阶段了。 但是，毛泽东的眼光，在党内斗争无数惊涛骇浪中已经修炼得十分老辣，对林彪心里盘算的那点小九九，其洋洋洒洒的宏论背后真正的潜台词 ——“权力己经到手，文革可以结束”，他早己从蛛丝马迹中洞若观火。 在中国革命的长期历史上，林彪跟毛泽东几十年了，对与他这位“亲密战友”的友谊，毛泽东还是很珍惜的；当然，这种“亲密战友”的关系，在毛泽东心中，主要仍然是政治的，而不是个人性质，这倒未必是毛泽东“不念旧情”，而是他作为一个政治家，更关心现实政治目标的需要。 ——在这方面，毛泽东做得实在有点太过分，他甚至把他同家庭成员的关系也完全政治化了：建国初期，为了铲除旧中国官场“任人唯亲”、“一人得道、鸡犬升天”的腐朽裙带作风，为新中国的政坛新风作出表率，毛泽东拒绝给他所有亲属安排工作以照顾；但后来，为了“文革”的政治需要，却把他的家庭成员推上极不相宜的政治高位，尽管这也是她（他）们自己的愿望，但她（他）们对“文革”前景的莫测与凶险，却未必都能象毛泽东那样有那么深刻的认识。毛泽东这种很不寻常而且遭人诟病的用人的做法，在他看来，也许就象当年动员他的弟妹和家人走向革命道路一样吧，可是这一次的结果，却使他的家人成了他“文革”的殉葬品。  因此，这个时候，毛泽东对林彪这位“亲密战友”，或者使他重新回到“文化革命的路线”上来，同他一道“继续革命”，并且要用实践证明确实如此；否则，为了他的“文革”事业，就要把林彪从“付统帅”和“接班人”的位置上拿下来，就象“文革”之初把他在延安时代的“亲密战友和接班人”刘少奇拿下来一样。 —— 从更早些时他曾经成功地把张闻天这位“明君”从“总书记”的位置上拿下来的历史经验看，对毛泽东来说，这似乎也并不是什么非常困难的事，起码并非绝对办不到。在毛泽东的一生中，依他的“斗争哲学”来看，不论在党内还是在国际上，不论是斗勇还是斗智，除了同斯大林最后算是打了个平手，还没有什么人是他应付不了的对手。林彪跟他几十年了，是他看着成长起来的，对付林彪，他有充分的自信。         庐山会议前，毛泽东和林彪己经在暗中“较劲” 不过，这一次他对付林彪，事情却也并不轻松。“文化革命”搞了三年之后，林彪的权力急剧膨胀，“九大”前后，他在中国政坛的地位正处在颠峰时期：整个军队由“林付主席直接指挥”，党中央和国务院各部、委都“军管”了，全国各省市的地方政权，由于“三支两军”而实行“军、干、群三结合”的体制，其主要权力也在军队的支配性影响之下，在文革中期“一打三反”和“清查五.一六”中，军队的作用和地位又有了进一步的提升；尤其是军委的领导班子，在罗瑞卿和杨成武先后被拿掉以后，对黄永胜为首的“军委办事组”一班人，林彪很信任、很放心。—— 大概就象“辽沈战役”之前毛泽东当年那句显然带点赞许和得意的夸奖吧：“林彪壮得厉害！” 此时，倘若设身处地为林彪想一想：如果“文化革命”的“继续革命”还要搞下去，中国政坛既成的权力格局，势必要“重新洗牌”，对林彪来说，那岂不是要自乱阵角吗？用“文革”时代的话来说，再搞“天下大乱”，那就不是“乱了敌人”、而是“乱了自己”了。“煮熟的鸭子又飞了”，到手的权力格局再用自已的手把它搞乱，林彪自然不想干这样的事。可是，如今再选择“自动退出历史舞台”的人生之路，又叫他“纵然是举案齐眉，到底意难平”呢，即使弄到个“舍熊掌而得鱼”的“软着陆”的结局，象陈云、邓小平那样靠边站、坐冷板凳，作为一个政治家，那种百无聊赖的日子怎么过得下去呢？ 看来，自问并不缺乏谋略和定力的林彪，尽管在“文化革命”发动时，也曾有几度“临事而惧”的思虑犹豫和“待价而沽”的盘算计较，可几番“半推半就”的姿态之后，还是进了这“难办的曹营”。 如今，“文化革命”己经搞了三年了，事情弄到这种地步，形格势禁，己成“骑虎难下”之势了。林彪那时的心情，也许就象《红楼梦》里的那个晴雯吧：早知道象今天这样“担了个虚名儿”，又何必“文革”发动前后的当初，同毛泽东演那一出“二人转”呢？ 可是，林彪却不是等闲人物，同他在“文革”的公开场合一再表示“祟拜”的姿态和“大树底下好乘凉”的言论有所不同，在他内心深处，对毛泽东是另有一些看法的。跟着毛泽东几十年了，作为学生，他才气不凡，耳提面命，对老师的谋略，也看出一些门道。这位个性极强的“常胜将军”，绝不愿就此认输，“毛主席的好学生”当了几十年了，难道还没有“出师”嘛？他不肯就此善罢干休，要试试自已的身手，同他的老师“过两招儿”。 毛泽东和林彪真正的分岐，有如巨大的冰山，深深地隐藏在水面之下。在后来的庐山会议上，公开闹腾地厉害的，基本上集中在“称天才”和“设国家主席”两个问题上，不过这只是冰山浮出水面上的部分。 关于“天才”问题，自毛泽东在修改“九大”《政治报告》中亲自划去了“天才地、全面地、创造性地”这三个副词时，己经同林彪在“文革”中给他捧场的那些言论划出了一条界限，毛泽东把他的个人威望“反其道而用之”，为随后同林彪的分岐与斗争预先留下了伏笔。在此后的日子里，毛泽东在中国政坛的斗争中开始频频使用他的这个新的政治武器。 有这样一个故事，相当典型地反映了当年毛、林之间关系的政治气氛： 1970年夏，毛泽东、林彪和周恩来到人民大会堂开会，毛泽东一下车，看到北门上挂着他的画像，发了脾气，用他特有的辛辣嘲讽的口吻说：“我的像到处挂，叫我给你们站岗放哨，风吹雨打日头晒，残酷无情！统统摘下来，不摘下来，我就再也不进大会堂。”进了北大厅，毛泽东看到原来挂画的地方，都挂上了“毛主席语录”，又生气了，说：“我那几句话就有那些大的作用，到处写，到处挂，讨嫌！”并且当下就向周恩来布置：“恩来，叫人统统摘下来！”随后，自然是周恩来去落实毛泽东的这些“最高指示”。 在当年的政治气氛下，毛泽东此举并不是小事，也不是个单纯的“谦虚”问题，明眼人都知道，这是对着林彪来的。果然，在后来的庐山会议上，它成了林系大将“清君侧”时敲打周恩来的口实。显然，毛、林之间文革初期的“政治密月”，己如“昔日黄花”了。不过从这件事也可以看出，在今后毛、林的争执中，毛泽东可以指望周恩来在大关节方面继续站在他这一边。 毛泽东见事很透，他当然会想到政治主张的分岐，势必延伸到人事权力的争夺，他料到林彪会打“国家主席”的主意：——“国家主席”，在中国当时的国家体制中，虽然只是个虚职，但如果实权己经在握的话，“名正言顺”的意义就不一般了。如果林彪“名至实归”，党、政、军大权在握的“实权”，再加上“国家主席”的“虚职”，即便是“国家副主席”也罢，其“接班人”的地位，就更加不可动摇了。而在这种情况下，如果林彪在“文革”问题上坚持同毛泽东对立的意见，关于“文革”的事情，麻烦就大了；于是，毛泽东未雨绸缪，在讨论宪法草案修改时，干脆建议取消“国家主席”的职位。 —— 就事论事地说，毛泽东撤销“国家主席”职位的意见，确实没有多 少道理：国家体制，在任何国家都是很严肃的事，“国家主席”，不能“因人设职”，也不能因人“撤”职嘛，不能你毛泽东不愿意当，又不想让林彪当，就撤销“国家主席”的职位。 不过那个时候，在毛泽东的心目中，“文化革命”是他压倒一切的考虑。在毛泽东看来，“史无前例”的“文化革命”，是创造历史的大事业，与此相比，撤销一个“国家主席”的“虚职”，算得了什么大事？ “文革”时代，“天下大乱”，各级党委“停止组织活动”了，中央和地方的各级政府部门都冲垮了，“公、检、法”的专政机关也“砸烂”了，还有什么“工、青、妇”的各级机构，也一概没有了，…… 国家政权这些重要得多的部门、甚至核心和实权机关，统统都不起作用了； 在国家政权的最高层，“国务院”成了“业务组”，“军委”成了“办事组”，连“党中央”也成了个“碰头会”……； 那又怎么样呢？用他的话说，地球不是照样还在转吗？ 所以在毛泽东看来，“国家主席”这样的虚职设不设的，原本就算不了什么大事，完全可以根据“文化革命”的现实政治需要而定。 因此，在九届二中全会之前，对撤销“国家主席”职位的事，毛泽东先后 六次作出明确批示，企图用他的权威，把林彪的意见压下去，让他死了这条心。 实际上，林彪同毛泽东在人事权力方面的争夺，比“设国家主席”更严重的事情，是所谓“人民解放军是毛主席亲手缔造、林副主席直接指挥”的提法，了解中国政坛的人应该知道：这简直就象“玄武门之变”以后的秦王李世民，向毛泽东“逼宫”了。 还有那个著名的“林付主席一号命令”。如今人们都知道，“文革”期间，整个国家政权几乎完全依靠军队维持，而军队是拿枪的，因此动用军队的事，高度集权，甚至调动一个排，都要经过毛泽东批准。这个规矩，林彪自然不会不知道。“珍宝岛”事件后，中苏北京机场会谈前，形势确实严峻；但军情再怎么紧急，让百万大军进入“超级战备”，报告毛泽东的时间还是有的嘛。事后看，如果此举是做给苏联人看的，怕是判断失误了；那么，公然“先斩后奏”或者说“边斩边奏”，是做给谁看呢？这桩事，恐怕不光是瞒不过毛泽东吧。 以上所举的两件事，都涉及“军权”，这对任何国家，都是非同小可的事。比如，倘若作为国防部长的拉姆斯威尔德，宣布他是美国陆海空军总司令，整个美国军队由他“直接指挥”，你问问小布什愿意不愿意？美国宪法允许不允许？毛泽东和林彪都是打了一辈子仗的人，他们都不会不知道，“军权”，这是什么份量的问题！林彪当年在“四野”，也曾是百万大军的统帅，自然不会不知道“直接指挥”这句话的轻重。而毛泽东在遵义会议后掌握了军队的统帅权，于是，关于“政治路线”的是非纠葛，完全可以从长计议，放到延安整风时再理个头绪，这也使他在和张国涛的较量中棋高一着、占得先机。 在那个似乎只是个所谓“提法”的问题上，在中央最高当局，曾经发生过一场严重的政治争议。其原委是，庐山会议前夕，1970年的“八一社论”在中央审稿时，陈伯达坚持“林副主席直接指挥”的提法，张春桥则主张采用“毛主席和林副主席直接指挥”的提法，双方争执不下，由周恩来和黄永胜去当面请示毛泽东本人定夺。可是，对这件涉及军权的事，意志强悍的毛泽东，在明确表示自己的不同意见之后，经过一番对现实情势的权衡估量和因势利导的运筹盘算，竟然把己经说出口的“最高指示”，又强咽回去了。这个关于“提法”的争执，最后的定稿，在周恩来和黄永胜于门外坐等的情况下，以毛泽东让汪东兴圈去“毛主席和”四个字了结。为了顾全大局，毛泽东不得不忍让于一时。—— 可见当年的林彪是何等权势！           庐山会议上，毛泽东和林彪的一番较量     对庐山会议，直到今天，人们的关注，包括“正史”中讲的，也是在“称天才”和“设国家主席”这些人事权力的斗争方面，而忽略了毛泽东和林彪当时在政治主张上的分岐，就是说，只看到冰山浮出水面的部分，而没有看到水面之下冰山的主体。实际上，毛泽东和林彪在庐山会议上的一番较量，深一层看，真正要害的问题，是“文化革命”，这是他们两人在政治路线方面的实质性分岐。 不过，毛泽东在“九大”会议上虽然坚持了“继续革命”的“文化革命”路线，但他知道，“文武之道，一张一弛”，进退攻守，还须掌握一点节奏。而且，毛泽东毕竟是这个国家的当家人，这个时候，他之所以隐忍不发、暂取守势、难得地委曲求全于一时，是因为当时有几件国内国际十分紧迫的大事，必须在庐山会议上先作一些安排： 党的“九大”开过以后，要筹备召开“四届人大”，“修改宪法”以体现“九大”路线，对政府的工作和人事也要作出安排，经过“文革”，党和国家要走上新的轨道，有许多事情要办；另外，撤销刘少奇党内职务的事，在八届十二中全会上己经通过了，但刘少奇的国家主席是党外职务，总还要在“人大会议”上办个手续吧，否则，此事日后会留下“违宪”的口实； 国民经济计划，也须在全会上讨论通过，而后在“四届人大”上作报告； “珍宝岛事件”之后，苏联在中苏、中蒙边境陈兵百万，中苏两国军事对峙的形势十分严峻，事关国家安危，战备问题也需要全党作出通盘安排； 也许毛泽东更有兴趣讲一讲的，是关于“形势问题”：国际战略格局正面临重大转机，毛泽东精心运筹多年，中美关系快要出现突破了，这是他的得意之作。在这次中央全会上，也想乘机给大家吹吹风，让党内有点思想准备。 可是在林彪看来，眼下这个时机，却是不可多得的。大概是从《史记》、《汉书》关于“请诛晁错，以清君侧”的宫庭智慧中得到一些启示吧，于是在庐山会议上，他发动了一场“清君侧”的“政治战役”。 这可能是一种军事智慧吧，作为战术天才，林彪对此自然不陌生：自1966年夏开始，毛泽东在“文革”问题上发动了一波又一波的攻势，一直牢牢地掌握着政治形势的战略主动权；如今，“文革”己呈“再衰三竭”之势，而且党内对“文革”潜在的不满情绪相当普遍；眼下，毛泽东又需要调整部署、安排办理一些别的事情，在“文革”问题上只好暂取守势，态势自然比较被动。这样，“主动权”—— 这个他们两个都不陌生、并视为军事上也是政治上克敌制胜的法宝，正从毛泽东的手中悄然滑落，这位政坛巨人的“阿喀琉斯之踵”，暴露在林彪的眼前了。看来，老虎也有打盹儿的时候。 不过，“战机”稍纵即失，若是等毛泽东腾出手来，“攻守之势异也”，就又是一番光景了。林彪“抓住机遇”，果断出手，在九届二中全会的开幕式上抡先发言，出其不意地发起“短促突击”；同时，按照事先的部署，安排他的“几员大将”，“搞地下活动”、“秘密串联”、“煽风点火”、“突然发难”。—— 这些用当时的语言描述的情况，人所共知。 林彪的发言，一击而中要害，顿收“立竿见影”之效，全会分组讨论时，果然掀起轩然大波。这样一来，九届二中全会原定的议程，就完全被打乱了。会议后来的过程也证明确实如此：这次中央全会原定的两项“议程”——“筹备四届人大、修改宪法”和“国民经济计划”，在全会期间的讨论中，基本未曾涉及，只是到了全会闭幕前夕，才草草通过了事。 ——了解党的历史的人应该知道，中央全会的所谓“议程”，历来是非同小可的事；原定的议程被打乱，意味着中央领导权威的动摇和丧失，党和国家就要出大乱子了。毛泽东不止一次说过，党内出乱子，这是可与“世界大战”、“赤地千里”相提并论的大灾难。就这件事的直接后果而言，九届二中全会结束后原定于当年国庆节前后召开的“四届人大”，向后拖延了；后来，又发生“九.一三事件”，还有别的事；结果，几度己经准备就绪的“四届人大”，一拖再拖，一直拖到四年多以后的1975年初才开成。召开“全国人大”，毕竟是国家的一件大事，如果搞得连一点起码的章法都没有了，党中央的领导怎么还会有权威？ 在大讲“阶级斗争为纲”的时代，有一句大家很熟悉的话，叫“树欲静而风不止”，意思是，“阶级斗争”的“客观规律”，是“不以人们的意志为转移的”；可是林彪的思想和语言，却独出心裁，也别具风格，在发动“文革”时，他讲的话是：“阶级斗争，树欲静而风不止，而我们就是要做那个风。” 在这次庐山会议上，林彪“要做那个风”了；而且对毛泽东说他的“借助锺馗，为了打鬼”，也“反其道而用之”，这一次，他是要“清君侧”，其锋芒，实际上指向毛泽东的“文化革命”。用“文革”时代的语言来讲，这叫“打着红旗反红旗”吧，也许林彪自己在“卡片”上写下的话更生动些：“打着红旗造反，叫人不易看穿”。—— 打着赞誉毛泽东是“天才”和拥护他当“国家主席”的旗号，达到“清君侧”以扼杀“文革”的目的，借毛之刀诛毛之人，林彪这位“战术天才”，其用心之深之险，象他过去打仗一样，“又刁又狠”，确实不是等闲之辈。 不料，时间只有两天半，略一交手，林彪便败下阵来。这些个“清君侧”的小把戏，那能瞒得过深通中国历史掌故的毛泽东？他断然煞车，先是停止分组讨论，继而一篇七百字的短文，把那位原来只是他的“大秘书”、后来改换门庭投靠林彪的陈伯达“揪出来了”。当然，有了“批陈”这个题目，随后的“顺藤摸瓜”，文章还大有玄机。 林彪的败阵，分析起来，若以古时韩非子说的所谓“法、术、势”之道来论：—— “法”这一条，也还有些可以圈点之处，惜乎不是堂堂正正地提出来； 处心积虑的“术”，虽然出手不凡，终究不是正道； 最重要的是“势”，林彪明显不居优，毛泽东的领袖地位和巨大威望，是他不可逾越的障碍。 最后的结果，他还是栽倒在他老师的脚下了，心情灰暗的林彪，一脸阴沉地下了庐山。 不过，毛泽东在庐山的做法，同他历来“后发制人”的行事风格不大一样，显然有点武断。大概毛泽东也知道，他的本钱不多了，时间也不多了，面对林彪这个气势正盛的对手，过去“后发制人”的办法，也不那么有把握了，不敢玩得太过份。 所以，在庐山会议上，当形势还只是“风起于青萍之末”、刚要“盛怒”的时候，毛泽东敏锐地感觉到：若是等到林彪“最高的一股风吹下去，…… 就要改变面貌，改变面貌，改变面貌”的时候，就搞成不可收拾的局面了。 党内对路线问题的认识不统一，思想交锋尚未充分展开，便踩了急刹车，草草收场，自然会留下后遗症。说起来，对党内思想路线上的问题，毛泽东历来重视也相当擅长做统一认识的工作，可是这也取决他要做什么样的事，如对眼下这场“文化大革命”，要将党内的思想统一到他的认识上，也实在是难哪。 庐山会议上，思想和路线方面的问题在党内统一认识的事情没有解决好，于是，就象俗话说的，“口服心不服”，庐山会议后，二百多中央委员，虽然当面对毛泽东不敢说什么，思想上的“疙瘩”却没有解开，有人甚至根本不服。毛泽东的难题还在后面呢。     在庐山会议时，象李雪峰和我父亲这些只知道为党的事业“埋头拉车”的干部，他们关注的大概主要是些政策和执行层次的问题，对毛泽东和林彪内心深处的玄机，恐怕也象在云里雾里一样，“不识庐山真面目”吧。           庐山会议揭示“文化革命”的“内在矛盾” 就象毛泽东的哲学理论著作名为“矛盾论”一样，他的“文化革命”的实践，也存在着一个深刻的“内在矛盾”： “无产阶级文化大革命是毛主席亲自发动和领导的。”—— 那个时代的人们对这句话，可谓再熟悉不过了。可是，这是一场什么样的“革命”呢？作为党、国家和军队的“领袖”、“统帅”，也就是一个国家的最高统治者，毛泽东却要“发动”他的人民，对他赖以统治的“国家机器”，来一场“革命”！而这个“国家机器”，又是他用了大半生的心血，苦心经营、亲手打造出来的。 当然，在毛泽东看来，“文化革命”这场革命，同他当年抵抗日本侵略和推翻国民党政权的革命，还是不一样的。毛泽东发动的这场对他的“国家机器”的革命，其初衷，用他自己的话来说，是要让“老干部焕发青春，年青人得到锻炼”，使他们恢复革命战争的延安时代的“三大作风”，其核心是“密切联系群众”这一条；若用“文革”时代“红卫兵小将”浪漫而纯真的话来说，叫作“把党的领导干部打成左派”。 但是，在这场革命风暴中“经风雨，见世面”，在“文化革命的大风大浪中游泳”，这个“社会主义革命的关”，却是每一个党的领导干部都必须过的！—— 包括他那时十分器重的“红秀才”王任重，还有象李雪峰和纪登奎这样他当年相当信任的干部，甚至他在长征时的警卫员如陈昌奉等等，只要当时处在“领导干部”和“当权派”的位置上，都一概不能例外，对谁也不肯通融！ 这真是旷古未有的奇人奇事，确实象“文革”时代讲的那样：——“史无前例”！甚至还可能会是“空前绝后”！如今，我们都知道“文化革命”是错误的了，可毛泽东这位古今奇人的这个“错误”，却犯得如此惊世骇俗，掀起如此惊涛骇浪，如此令人惊心动魄！ 在“文革”结束很长时间以后，绝大多数党的领导干部，在这场惊天奇祸的心理震撼中，仍然久久地心有余悸，因而他们对国家政治生活的全部思想关注，几乎都集中在今后如何防止“文革”灾难重演的方面。 这种显然不是“向前看”而是“向后看”的关注，要说也是情理之中的事；不过也许我们可以认为，由此而产生的失误是：在中国改革由农村到城市全面展开、经济与社会发生深刻变革的前夕，为了适应新的历史条件，党和政权的建设应当怎么改革？这样一个非常重要也十分迫切的问题，没有能够受到改革决策者未雨绸缪的关注，被忽略了。 可是，一些简单的常识，却使我们对这种并非“向前看”的关注提出质疑： “文化革命”这种“史无前例”的事情，难道真的还会“后继有人”吗？我们很难想象，象“文化革命”这种几乎完全属于毛泽东个人特殊政治风格的事件，在他老人家去世之后，还有那一位国家的统治者，愿意下决心做同样的事？而且竟然拥有如此过剩的个人权威这种政治资本？ 而在“文化革命”中有过一番“经风雨、见世面”的锻炼之后，当年的“红卫兵小将”们，思想也不会那么简单了，即使他们还想按照“继续革命”的理论再搞一次“文化大革命”，可当他们面对中国革命铸就的如此强大而严峻的“国家机器”，在没有当年作为“最高统帅”的毛泽东支持的情况下，还能搞出多大名堂？实际上，不说“成事”、就连纯属“败事”的“天下大乱”，又能闹成点什么气候？ 所以，象“文化革命”这样的事，不仅在中国以及社会主义国家，甚至包括这个世界上不同意识形态和社会制度的国家，不仅“史无前例”，恐怕还是“空前绝后”的。—— 虽然预见未来永远不可能有绝对的把握，但我想，这样的判断，应当说是基于比较清醒、理性和冷静的认识。  这样，就产生了一种奇特的局面：在“文革”时代的中国政坛，一方面，毛泽东在全党全军全国人民中享有极高的威望，绝大多数党、政、军的领导干部，对毛泽东作为领袖的忠诚，是无可置疑的；但是，另一方面，同样是绝大多数党、政、军的领导干部，对毛泽东发动的这场“文化革命”的忠诚，却是大可置疑的。 这是“文化革命”一个贯彻始终的深刻的“内在矛盾”。对那个时代的“领导干部”或“当权派”来说，对毛泽东作为领袖的忠诚“无可置疑”，和对他发动“文革”的忠诚“大可置疑”，这个“内在矛盾”，简直象是撕裂了他们的心：—— 如果出于对毛主席“无可置疑”的忠诚，义无反顾地始终贯彻“文化革命”的路线，那同他们几十年的工作经验和历来接受的关于“党性”的教育全然不符，同他们作为一个统治者的常情、常理和常识，也完全相悖；而如果由于对“文革”的“大可置疑”，而背弃对毛泽东作为领袖的忠诚，在那个时代，对绝大多数党的领导干部而言，则是很难想象的事。 因此，要从“文化革命”这个“内在矛盾”中挣脱出来，绝大多数“领导干部”都存在着一道绝不是可以轻易突破的心理防线，于是只能在“文化革命”这个“内在矛盾”中，长时间地忍受心理上的痛苦煎熬。仅就这一点而言，“文化革命”也可以称之为一场“触及灵魂的革命”了。 这场“触及灵魂的革命”，对绝大多数党的领导干部来说，并不是一个可以超然对待的“纯粹理性”的判断，而是在“大风大浪”的实践中受尽折磨而刻骨铬心的“经验判断”。 如果说，在“文革”发动时，他们就“很不理解”的话，在耳闻目睹了“文革”三年来的狂热、横蛮、凶暴、荒诞之后，他们可能“更不理解”了；尤其是亲自领教了“炮轰”、“火烧”、“造反”、“夺权”，还有“戴高帽”、“挂黑牌”、“坐飞机”、“打砸抡”等等，在“文化革命的大风大浪中经风雨、见世面”，在“灵魂”连同皮肉经历一番痛彻难忘的“触及”之后，要他们发自内心地赞成和拥护这场原本就“很不理解”的“文化革命”，确实不是一件容易的事。 不过，毛泽东之所以发动这场“史无前例”甚至“空前绝后”的“文化大革命”，其真正的目的，实际也不很难理解，其实他自己当时就说的很清楚：—— 就是要让全国人民自下而上地全面地揭露党和政府的阴暗面。 说起来，这样一个道理，本来是现代社会国家政治的基本原理和常识，对西方国家的情况，在这里先不去说它，单说中国：我们的国家，不是称为“人民共和国”吗？我们的政府，不是叫“人民政府”吗？我们的党章上，不是写着“共产党的宗旨是全心全意地为人民服务”吗？那么，“揭露党和政府的阴暗面”，人民群众行使对党和政府的监督，难道这不是他们理所应当的权利吗？这个道理确实不复杂。 可在当年，以领导干部们并不算低的智商，何至于就“很不理解”呢？如今，折磨了中国政坛和全国人民十年之久的“文革动乱”—— 实际是一种“半无政府状态”，当然是没有了；可现在折磨着我们的，却是规模相当可观而且似乎斩不尽杀不绝的“腐败现象”这样的“阴暗面”。我想，让人民群众揭露党和政府的阴暗面，就这么一个简单的道理，如果放在今天的中国，如果还是“很不理解”的话，即使是普通百姓，反倒是有点缺乏常识了。 可是在那个时代，作为“革命对象”的党的领导干部们，他们身上革命战争年代的硝烟尚未退净，体内的弹片和疤痕还在隐隐作痛，而他们对党和人民的事业，其忠诚勤勉、力疾躬行、廉洁自律、清贫俭朴，几乎达到古今中外之冠了；若说“缺点错误”，充其量只是有点“脱离群众”而己，这算什么了不得的“阴暗面”呢？革命了半辈子，出生入死，“没有功劳，也有苦劳”嘛，难道不应该有点地位？实际上，在那个“激情燃烧的岁月”，当革命时代的正义还充溢在他们的胸中时，却让这些个乳臭未干的毛孩子、不谙世事的“儿童团”，把他们当作“革命对象”，这么个没完没了地胡乱折腾，他们确实“很不理解”：老子当年干革命的时候，你们不知还在那根腿肚筋里呢！ 而作为“革命动力”的那些初尝政冶禁果的青年人，对“揭露党和政府的阴暗面”还须有“民主”和“法制”的“监督”这样一些观念和方法，在那个时代，不仅相当陌生以至完全无知，而且在意识形态上持完全排斥拒绝的态度；对于现实政治的复杂，他们的经验几乎为零，对过去革命历史的曲折，他们的知识也少得可怜；当涉足政坛开始他们的“政治初恋”时，在这些“革命小将”们幼稚而狂热的头脑里，大概只有从老一辈那里继承和模仿来的意识形态和方法：——“革命”！而他们的“革命”，矛头却对着昨天“打天下”的“革命前辈”！他们甚至幼稚而荒唐地把毛泽东几十年前在《湖南农民运动考察报告》里说的方法也用上了：——“戴高帽子游街”！ 因此，就这场“革命”而言，无论是作为“革命对象”的“阴暗面”的事实，还是作为“革命动力”们“揭露阴暗面”的观念与方法，对那个时代的政治生活，如果借用时下流行的经济学语言来说，都是十分稀有的“短缺资源”。 显然，象“文化革命”这样一场“革命”，在客观方面，并没有什么现实的“革命危机”，完全是人为地制造出来的，——如果斯大林还活着的话，又该嘲笑中国的“麦琪林式的革命”了，“麦琪林”者，俄语“人造奶油”也，即冒牌货之意；而在主观方面，毛泽东发动“文化革命”的“资源”，甚至更加“短缺”得厉害：大概除了军队的支持，就是他的个人威望了。 —— 作为一位统治者，毛泽东也并不缺乏常识：在“文革”时代，经常讲的一句话就是，“人民解放军是无产阶级专政的柱石”。是的，如果把国家政权比作一所房屋的话，没有粉刷、没有装修，甚至连门窗、屋顶也没有，自然不象个样子，可若是连“柱石”都没有了，那岂不是要坍塌垮掉了吗？所谓“无产阶级专政下的继续革命”，自然也就无从谈起了。 如今，主持军队工作的林彪，又要同他分道扬镳了，“两条腿走路”，有一条腿要跛了，这“文化革命”的路，还怎么走得下去？而且，如果林彪“清君侧”的谋略得逞，不仅那时还支持他的“文革”—— 无论是有几分虔诚动机，还是出于对他的崇拜，抑或仅仅由于“不看僧面看佛面”—— 的原本力量就相当单薄的队伍，又要折损几名干将；而他作为“一把手”，即使在“文革”中也要不时为调整一下进退攻守的“平衡”的常规战术，也摆弄不成了。 ——“文化革命”，由于锋芒指向“国家机器”的性质，“政治路线决定组织路线”使然吧，其在党政领导干部中获得支持的“资源”，原本就先天不足地“短缺”，现在更面临空前“短缺”的危机。毛泽东继续进行“文革”事业的“资源”，就要只剩下他的个人威望了。 “文化革命”的这个“内在矛盾”，更加尖锐地摆在毛泽东的面前。      庐山会议的政治风波，毛泽东认为是“对着他来的” 那场“要炸平庐山”的政治风暴，就深刻揭示了“文化革命”这个“内在矛盾”，而且呈现为一幅极具讽刺意味的生动图景：两百多名中央委员，为“有人反对毛主席”而群情激愤，而毛泽东却认为，这是“对着他来的”。 实际上，我们不得不对毛泽东眼光的老辣而叹服，他年近八旬，却宝刀不老，其透视人性的目光仍然很尖锐：—— 为“有人反对毛主席”而群情激愤的背后，潜藏的心理状态却是对“文化革命”的不满情绪。 他警觉地注意着：—— 这股为“有人反对毛主席”而群情激愤的政治浪潮，转瞬之间，就会演变成冲击和淹没他的“文化革命”的灾难。 中央全会上讨论的情况，果然如他所料：—— 为“有人反对毛主席”的群情激愤，掩盖着对抗“文化革命”的潜台词。 如此看来，这不是“对着他来的”，又是什么？ 其实，作为一位“辩证”的大师，对“文化革命”这个“内在矛盾”，毛泽东在“文革”发动时，不仅并非不知情，而且心知肚明：他估量了一下个人威望这笔资源，还用“畅游长江”为它作个广告、造点势、让它增点值，而后作为一种政治资本，毅然决然地将它投入了“文化革命”的旋涡。 我们从毛泽东在“文革”前夕给江青的信中看到，他似乎也预感到：“弄文罹文网，抗世违世情”，他发动的“文化革命”这场政治风暴所掀起的涛天巨浪，最终或许要让他的领袖威望也付出代价，甚至会连同他自己一起“打得粉碎”！—— 对“文革”前景的莫测与凶险，他并非全然不知情。不过，毛泽东历来不怕弄险，他喜欢鲁迅：“在危险中漫游，才能体验生命的力。” 也许在毛泽东看来，他的威望，如果保护得好好的，把它传下去，让后人象神一样供起来，还不是古时候“神道设教”的老套套，那有什么意思呢？过去在延安时代，把他的“毛泽东思想”树起来，用以对抗“第三罗马”的教主斯大林，从“共产国际”的思想束缚下挣脱出来，为中共争得独立和自由，还有点实际的用处。可是，现代世界的观念，是人民主权，也是世俗社会，并不需要把他毛泽东当作一尊神来“信仰”。 ——中国革命，如果由于它的成功近于完美，并且以毛泽东的名字作为标志，让后人视为神物，一切都墨守成规，丝毫不能变动，使一场伟大的革命，铸就一个相当保守的政权，在毛泽东看来，或许也是一种悲剧呢。 因此，当人民高呼“毛主席万岁”时，他却用老百姓的大实话念叨着：“七十三，八十四，阎王不叫，自己去。”而毛泽东喊的“人民万岁”，才是现代世界的真理：如果人民还需要“信仰”什么的话，那么他们应当“信仰”自已。—— 如果说的斯文一点，这也许就是康德哲学里讲的“伦理学的自由”。 1970年国庆节在天安门城楼上观看盛大的游行时，站在毛泽东身边的斯诺问他：“对这一切，你还满意吗？”这位具有敏锐洞察力的著名记者，可能是要刺探毛泽东的灵魂：他想从毛泽东的回答中判断一下，是否由于他对自已领导中国的成就感到骄傲和得意，才产生中国“文革”时狂热的“个人崇拜”？ 毛泽东以他特有的辩证思维回答道：“既满意，又不满意。中国比过去有了进步，但是进步还不够。”也就是说，对中国革命的胜利，毛泽东是满意的，但他没有被胜利冲昏头脑，他的头脑是清醒的。他知道，革命胜利给中国带来的进步，不仅没有实现什么“理想社会”，而且没有达到当今世界的发展水平。用他的话来说，他领导的中国革命，“感动了上帝”，得到了“人民的拥护”；但是，“人民的拥护”，并不等于“人民的权利”，在现实社会里，人民还不是“上帝”，在国营商店，甚至连“顾客是上帝”，也是一种奢望。他写的“六亿神卅尽舜尧”，还只能是在诗中所寄托的一种意境。 尽管从历史的角度看，一个用革命意识形态武装起来的、在长期战争中建立起来的政权，势必带有严峻的军事色彩，大概也只能是这个样子吧。可是毛泽东对中国仅有这样的“进步”，却“不满意”，他要用自已对“进步”的理解，改变这种局面；而且，“天地转，光阴迫，一万年太久”，虽然已经是晚年了，但他还是要在有生之年改变它，而且亲自去做这件事。 或许，在毛泽东那超越时空的哲学玄思里，可能还会想：对他的个人威望这笔政治资源，谁知道身后的人们，会利用它来干什么呢？一种全面控制的绝对权力，不符合他一贯期望的“生动活泼的政治局面”，并不合他的意；如果这种全面控制的绝对权力再加上完整无损的道德形象，更让他不放心：一旦脱离了人民，中国的前景会是怎么样的呢？是打着列宁旗号的“社会帝国主义”？还是“神道设教”的传统专制？抑或“纳粹德国”或日本“天皇 — 军部”体制那样的法西斯专政？ “人无完人，金无足赤”、“人非圣贤，岂能无过？”——这是毛泽东时常讲的话。他知道：人都是有缺点的，政府官员甚至国家领导也一样。在认识论的意义上，谁都不可能象上帝那样“全智全能”，在伦理学的意义上，也都不会象天使那样“至善至美”；在道德方面，人大概也都兼有善恶两面，而且善恶之间的转变，或许只是一念之间的事，佛家不是说，“放下屠刀，立地成佛”、“顿悟成佛”吗，反过来的情况，从明清小说里“怒从心中起，恶向胆边生”的话来看，道理也是一样的。未来的党和国家领导，如果他们的心中没有人民了，又没有人民权力的制约和监督，失控的“恶”，用他威望的余辉作为偶象，装点和掩饰成无上的“善”，只会更加禁锢人们的思想，那对社会进步又有何益呢？ —— 如此情形，既非他所愿，也心有不甘。因此，个人威望这笔政治资 源，与其当作一种摆设放在哪里也是一种浪费，留给后人又很不放心，不如现在作为“文化革命”的投资，自己用了它。 我们从毛泽东的信中关于“虎气”和“猴气”的议论中，似乎还能感悟到 他作为“最高统帅”在“大战”前夕深藏的心理冲突的一丝表露。不过，就象他自己说的，最终，他身上的“虎气”，还是战胜了“猴气”。战略决策的决心一下，他义无反顾地走向了“文化革命”。 作为中国的革命领袖和共和国的缔造者，毛泽东己经创造了历史，并且十分辉煌，但他并不满足，还要创造新的历史。在万丈雄心的毛泽东看来，领导中国革命取得胜利，不过是“万里长征走完了第一步”，只是他一生事业的“一件事”，在七十三岁高龄时，毛泽东又开始做“另一件事”了：“文化大革命”—— 这是人类文明史上绝无仅有而又极为奇特的“革命内部的革命”。 “文化革命”，既然在毛泽东的心目中享有如此不同凡响的地位，他便无论碰上多少困难、坎坷与锉折，即使面临被“打的粉碎”的危险，也不会轻易放弃。在庐山会议上，他再次运用个人威望这笔资源，一篇七百字的《我的一点意见》，就把二百多名中央委员群情激愤的怒火浇灭了。—— 看来，毛泽东的个人威望，还有余勇可贾，仍然具有强大的威力。 在这一轮党内斗争中，毛泽东的意志再次占了上风，“文化革命”的路线，全党还要继续贯彻。于是，党内高层围绕“文革”问题又展开了新一轮的斗争，“文革”时代的中国政坛，继续在这个“内在矛盾”的漩涡中苦苦地挣扎着。            林彪的“灵魂深处爆发革命” 庐山会议时，在《我的一点意见》里，毛泽东虽然还拉上林彪，给他打了点掩护；不过那只是策略，林彪跟毛泽东几十年了，自然也不会不知道这个。实际上，他们两个人在政治上的关系，在庐山会议上，己经彻底决裂了。 毛泽东和林彪斗法，在全党发起了“批陈整风”运动：—— 他“纲举目张”，再次祭起“路线斗争”的旗帜，把党的历史象中药铺里的“十全大补”一样，排列成“十次路线斗争”，使政治斗争在宣传上颇具广告效应；并且用“抛石头”、“掺砂子”、“挖墙角”的“三大措施”，把他布下的“路线斗争”的网，越收越紧，步步紧逼，想让林彪就范。 对“文化革命”这个“内在矛盾”，林彪同样心知肚明，而且林彪的个性特点和政治意志，和毛泽东同样固执和倔强，虽然他的政治理念所追求的目标，比毛泽东要容易理解得多：也就是有了统治权力，按老路子搞点建设吧。 在“庐山会议”上发动“清君侧”的“政治战役”败下阵来之后，林彪看到：他和他的“几员大将”，搞“文斗”不行，搞“武斗”可能还有点本钱；于是“扬长避短、发挥优势”，调整部署、整备力量，另组“小舰队”，准备搞“武斗”，而且要“破釜沉舟”、拼个“鱼死网破”，竟然对毛泽东动了杀机。 如果从西方哲学家们讲的所谓“纯粹理性”的角度看来，构成“文化革命”的基本要素里，如果毛泽东作为“文革”的“始作俑者”和决策者，从中国政坛上消失了，“文化革命”这个似乎无休无止地折磨着中国政坛的“内在矛盾”，也就迎刃而解了。也许这是林彪为解决“文化革命”的“内在矛盾”的想法吧。—— 从这个意义上说，林彪也并非全然为了个人。本来嘛，政治家的行为，从来就不能单纯用追求个人荣华富贵来解释。虽然政治家也是人，不过他们的想法，和为衣食温饱奔波忙碌的平民百姓，还是不大一样的。 当然，象毛泽东常说的，我们自然也不是林彪“肚子里的蛔虫”，不可能确切地知道他全部的真实心理活动。不过，就一般情况推论，象绝大多数“领导干部”一样，林彪的心理状态，大概也不会完全不受“文化革命”这个“内在矛盾”的影响，毕竟是革命几十年的“亲密战友”了嘛；而且他也不会不知道，在那个时代，对毛泽东的忠诚，同对国家民族的忠诚，是紧密联系在一起的。因此，“文化革命”这个“内在矛盾”，作为一种情感与心理的冲突，也许一直纠缠到林彪生命的最后一刻。 但是，林彪就是林彪，他不是常人，同绝大多数领导干部的想法也有不同：只差一步，就会登上权力的顶峰，功亏一篑，则会是他政治生命的终结，权力欲交织着危机意识，而且，为中国革命奋斗几十年的林彪，自然也会有某种对国家民族的使命感。性情特具定力的林彪，虽然表面上整日在毛家湾静静地索然枯坐，心中却似翻江倒海一般，风声、雨声、国家、家事、革命历史、现实政治、……各种心绪，一起涌上心头，使林彪在“无可置疑”和“大可置疑”这个“文化革命”的“内在矛盾”中，经历着一番“触及灵魂”的痛苦思索。 终于，作为一种政治的判断和决策，他从这个“内在矛盾”中挣脱出来了。如果看过莎土比亚的著名戏剧《麦克白》，我们也许可以想象，林彪突破这一道重要的心理防线：要对毛泽东动杀机！内心深处翻腾和激荡着多么汹涌澎湃的惊涛骇浪！如果用“文革”时代的语言来讲，完全可以叫作“灵魂深处爆发革命”了。 在那个时代，可以说，绝大多数党的“领导干部”，都不是现代社会意义上的“政治家”，而只是毛泽东的“忠臣”，或者说，他们都把对党和人民、对国家民族的忠诚，同对毛泽东的忠诚紧密地联系在一起，甚至完全当作一回事。象彭德怀同志那样抱定“宁可自己身败名裂，也不能危害党的事业”的决心，在党的领导干部中并非绝无仅有；而象刘少奇同志那样认识到“好在历史是人民写的”，却不是大多数领导干部能够达到的思想境界。 相比之下，我们可以认为，林彪的思想，要“解放”得多。仅从那“冰山一角”的“五七一工程”看，心理固属阴暗且不去说它，就思想而言，简直象“天马行空”一般，无拘无束，自由驰骋，根本没有什么“最高指示”的限制，也没有什么“顶峰”之类的“禁区”。显然，象“理解的要执行，不理解也要执行”那样的话，只是说给别人听的，至于“大树底下好乘凉”的话，可能完全不是他真实的心理写照。 但是，林彪突破的这道心理界限，却是一条不容逾越的道德防线：因为，你可以认为，毛泽东的话不再“句句是真理”了，但是要对他动杀机，却完全是另一回事；你可以背弃对毛泽东个人的忠诚，但是如果背弃对国家民族的忠诚，性质就根本不同了。 因此，也许我们应当认为，林彪的心理素质，实际上可能是比较脆弱的，也许同他的病体有关吧，他在精神上的自制力和意志力，在他称之为“绞肉机”一般严峻的党内斗争中，折磨地受不了了，他挺不下去了，终于，他背弃了对毛泽东的忠诚，同时，也背弃了对国家民族的忠诚。 其实，从比较世俗的角度看来，就个人和家庭在“文革”时代的遭遇和处境而言，林彪的情况，和同样是革命几十年的大多数领导干部相比，其差别简直象是“九地之下，九天之上”了。在“文化革命”中，全国成千上万的领导干部的境遇，用东北的方言来说，那个“遭罪”，可真是“老鼻子”了。 所以，林彪这样的人，在中共当年的“领导干部”中，也确实可以算是一个“异类”了。—— 当然，将对毛泽东的忠诚，等同于对国家民族的忠诚，这一点，可以归之于那个时代的局限性。 “九.一三事件”，使“文化革命”的大动乱演出了惊心动魄的凶险一幕，这如今大家都知道了。林彪失败了，而且葬身境外，一念之差，一步走错，其一世英名，便毁之一旦了。林彪无疑曾经对中国革命作出过重大贡献，而且是我们共和国屈指可数的杰出的功臣战将，每念及此，人们无不为之扼腕叹息。 而且，如果允许我们今天“思想再解放一点”，而且撇开对林彪本人的道德褒贬，对政治进程完全依客观理性来分析，也许我们对中国在“文革”后期的历史进程可以作这样不无道理的假设： 如今大家都知道，庐山会议后，对毛泽东的批评，林彪软磨硬抗，拒不检讨。但是，倘若我们假定，林彪坚持他“结束文革”的主张，却不是对毛泽东动杀机，更没有在“方寸大乱”之际怆惶出逃，而是坚持进行政治斗争的方法，那么情况会怎么样呢？ 依当时的实际情势而论，尽管林彪在政治上的实力和地位处于颠峰时期，不过要同毛泽东这样的政坛巨人较量，他可能仍然不是对手。因此，可能性比较大的结果会是：毛泽东南巡归来后，召开九届三中全会，林彪会被毛泽东从“副统帅”和“接班人”的地位上拿下来，附带的措施，自然会是改组“军委办事组”。 不过，考虑到“文革”在越过“高峰期”后，己经锋芒顿锉、呈现“再衰三竭”之疲态，如果林彪不采取那么极端的对抗措施，毛泽东又能拿他怎么样呢。而且，依他同毛泽东的历史关系，或许还可以比邓小平做的潇洒一点，比方说，公然以“政见不合”宣布“辞职”，或者退一步，以“健康原因”告老还乡，那样的话，林彪自然难免会象陈云、邓小平一样，过一段赋闲、坐冷板凳的日子了。 可我们都知道，毛泽东那时己是八十高龄的老人了，如果依庐山会议上林彪登高一呼、便群起响应所展示的巨大政治实力来看，在毛泽东去世以后，林彪的东山再起，并不是什么不可想象的事。至于邓小平，如果没有发生“九.一三事件”那样震撼中国政坛的惊天奇变，依毛泽东历来讲究“因势利导”的惯常做法，邓小平或许未必会得到1975年展示政治理念和才能的机会；也就是说，邓小平和林彪两个人的政治经验和水平、治国的理念和才能姑且不论，就二十世纪七十年代初两人在中国政坛的实际位势而言，林彪明显居优。倘若在毛泽东之后，林彪果能东山再起，邓小平就更不会有机会了。 那样的话，在毛泽东时代之后，就不是邓小平时代，而是林彪时代了。当然，历史就是历史，历史不能假设，毛泽东之后，中国进入“改革开放”的邓小平时代，这己经是不可改变的历史事实。 —— 当年那位名列“三巨头”的英国首相邱吉尔说：“政治上战胜对手的最好办法之一，就是比他的政敌活得更加长久一些。”对这样的话，我们自然很难说它具有什么重要的思想价值，但是作为一个政坛老手的经验之谈，对政治家个人而言，却也是不无实用价值的至理名言。 如此观之，对林彪的命运，人们更要扼腕叹息了。 “折戟沉沙铁未销，自将磨洗认前朝。”温都尔汗的“三叉戟”残骇，静静地躺在那里，却长久地引发人们的无尽暇思。自然，人们更多的思考，还是其中蕴含的关于政治的是非曲直、智愚善恶。 林彪事件，这是一个中国人学习、体验与研究政治的不可多得的典型案例。 我们可以从“林彪事件”中得到一些什么样的教训？ “资治通鉴”，司马光为他的著名史学名著起的名字，真是精彩之极！这也深寓着中国优秀的史学传统，面对中国古人的智慧，令人不禁为之惊叹。 我们追念历史，自然也是为了国家的今天和未来； 而且，我们对历史的思考，还应当是理性的； 当然，对历史的理性思考并不排斥道德，而是要对道德进行理性的思考； 也就是说，不是只对某些个别事件作就事论事的道德评判和对某个具体人物的际遇与命运舒发情感的哀叹，而首先是更为注重普遍与一般的道德思考，这里，就是指可以被国家制度引为依据和政治生活引为借鉴的道德准则。 我想，如果世上的确还有所谓“历史哲学”的话，“史无前例的文化大革命”，可能会成为人文社会学科领域一个无尽的话题：因为虽然在政治上对它作出“否定”性的结论，我们可以认同，可它毕竟是八亿人民卷入其中的一场规模巨大的历史运动，而且长达十年之久。 当然，对这场“史无前例的文化大革命”，要从历时十年的万千头绪中，剔除同时代的利害与恩怨，跨越后人“代沟”的隔膜和误解，理出事实真象的基本脉络，在历史教训的意义上澄清是非曲直、汲取有益的智慧，也殊非易事。 如果从克罗齐“一切历史都是当代史”的论断来看，“文化大革命”唯其是“史无前例”的，我们的研究所需要的借鉴、参照、理论和方法，也要广阔、深刻和复杂得多，换句话说，即使我们站在人类社会全部历史和文明智慧的制高点上，也未必够用。—— 国内外学术界方兴未艾的“文革学”，似乎预示着这样的前景：也许我们需要借助全世界的学识和智慧，才能从“当代史”的史学观念和思想水准，对“文化革命”包括“林彪事件”得出深入的分析与中肯的评价。     可是，“林彪事件”的教训，在某个方面告诉我们的道理，却也并不是太复杂，那首先就是：我们应当怎样进行政治斗争？也就是说，是个政治斗争的方法和手段的问题。 从政治斗争的思想内容方面说，既然“文化革命”是错误的，我们自然可以认为：“文革”发动前后，林彪同毛泽东联手，一起搞“文革”，无疑是错误的；而在党的“九大”前后，林彪要停止和结束“文革”，不管动机为何，其主张本身，应当认为是正确的。 但是，林彪搞政治斗争，采取“小舰队”和“五七一工程”那样的手段和方法，较之法国大革命时的“断头台”和苏联人搞“大肃反”的办法，恐怕更加不可取、也更加使人们难以接受。因为，无论当年的罗伯斯庇尔，还是后来的斯大林，虽然对政敌实行肉体消灭，但毕竟还不是使用暗杀的手段。 从中国历史上的例子来比较，我们读着“小舰队”和“五七一工程”里的“火焰喷射器”、“高射炮扫射”、“引燃汽油厍”、“炸断铁路桥”那些令人毛骨悚然的谋划与议论，林彪用这种办法对付政敌，简直仿佛回到春秋战国“专诸刺王僚”、“楚成王吃熊掌”那遥远的古代去了。—— 正好这也是林彪在文革前夕“5.18政变讲话”里举过的例子，这难道是纯属偶然的巧合吗？ 社会上存在不同的利益集团，政治家就会有不同的政见和主张。即使到了所谓“共产主义社会”吧，在毛泽东的笔下，也并不是一付“人间天堂”或者“桃花园”的模样，而是仍然存在着“先进和落后”、“革新与保守”和“左、中、右”的“矛盾”和“斗争”。—— 这种事情，过去有，现在有，将来也会有；因此，政治斗争，无论一些人怎么厌恶和诅咒“权力斗争”的龌龊与邪恶，大概也永远会有的。 对政治斗争，人们兴趣比较大的、时常津津乐道的，时常是“权术”，而且往往对“权术”在道德上赋予贬意。应当说，这也是人之常情，西方人也不例外，比如对马基雅维里，尽管他的《君主论》在学术上并非没有进步的思想价值，公众舆论却通常不抱好感；因此，当年那位名震天下的基辛格，对马基雅维里可谓深得其中三味了，可在记者面前，却矢口否认，避之唯恐不及。 不过，不管人们喜欢不喜欢，要禁止政治家们搞“权术”，也就是玩弄点“心计谋略”吧，恐怕实际上也办不到。雄才大略的罗斯福就说过，在他看来，所谓“政治家”和“政客”，只是人们用词的褒贬不同而己。而一位前联合国官员的一本《政客与官僚》的著作，就把“政客”和“官僚”完全当作一个中性的词汇来用，他指的是“民选官员”和“政府公务员”。 如此看来，作为“无产阶级革命家”，就不应该有点“心计谋略”吗？或者说，难道信仰了马列主义，就应该“缺心眼儿”吗？实际上，中国革命真正的思想遗产，除了重建中国人民的政治自信和意志，就是一代中共杰出领袖们非凡的战略智慧了。那首革命歌曲里唱的，“灵活机动的战略战术”，实际上也是我们民族智慧的优势之所在，如今，有的学者就把中国的传统文化称之为“兵法文化”。毛泽东对于此道，可谓达于炉火纯青之境，林彪作为“战术天才”，其头脑也非等闲之辈。 —— 对此，如果站在对立面或者作为旁观者，把它称之为“权术”，那有什么办法呢？道德褒贬，立场不同，人言人殊，原也是人情之常。当然，对在政治斗争中的“权术”如何运用，也是可以从道德方面进行剖析与评判的。 可是，人们应当怎样进行政治斗争？也就是说，政治斗争的手段和方法，须有一些什么样的制约与禁忌？或者说需要遵循一些什么样的规则？而这些规则又蕴含着什么样的道德内涵？却记录着人类社会“政治文明”发展进步的历史轨迹，是衡量一个国家“政治文明”发展水准的一种“尺度”。对于我们这个相当富于谋略的民族来说，也许我们更应当关注的，是政治斗争的规则。 从更为一般的意义上来看政治斗争的规则，“文斗”和“武斗”的不同，带有根本的性质：林彪在庐山会议上的行为，按照共产党中央高层的党内生活准则 —— 这是一种异常严竣苛刻的“规矩”，它虽然未必都有明文规定，但在党的高级政治生活中，却是客观存在 —— 来衡量，自然是违犯“党的组织原则”的；不过，若是从世界范围尤其是实行民主宪政国家远为宽松的政治环境看，林彪在庐山会议的行为，也不能算是犯了什么“规矩”，因为在他们那里，维持政治秩序的，是明文规定的“法律”。 因此，如果林彪只是搞“文斗”，即使“秘密串联”、“煽风点火”、“搞地下活动”、“突然发难”，甚至是“清君侧”也罢，随着人类社会“政治文明”的历史进步，在今天和将来的人们看来，也许根本算不上个什么“错误”，更不要说是“罪行”了。 但是，在国家政权内部的政治斗争中实行“武斗”的办法，就完全是另一回事了。如果我们不是以“革命时代”亢奋激情下那严峻苛刻的“规矩”、而是以人类社会普遍通行的“政治文明”即比较一般的标准来衡量，让我们对林彪的“罪行”作点简单的剖析和评估： 对任何国家的政治家来说，对国家民族的忠诚，都是一条不可逾越的界限，从这个意义上，即使我们抱着台湾历史小说作家高阳那样的史观，以“辩护律师”那样的态度来对待林彪，挖掘出更多的可以为林彪辩护的事实和理由，但对他的“叛国”，却很难给出一个能够服众的辩解，因为他死在境外。 当然，如果允许我们大胆想象一下，假如一二百年以后，中国、俄国、蒙古还有其他亚洲国家包括大家眼下不大喜欢的日本，象如今的“欧盟”一样，最后联合成为一个称为“亚盟”的统一的经济与政治实体了，那时再说起林彪“叛国”的事，也许人们不会象今天这样把它当成个了不得的事了。—— 当然这也很难说，中国实现“大一统”，至今己经两千多年了，人们还以“爱国主义”的名义纪念屈原呢，更不用说晚得多的“民族英雄”岳飞了。这大概是因为，人类社会无论怎样“历史进步”，总还不至于“进步”得完全不要“历史”吧。 不过可以肯定的是，随着人类社会“政治文明”的历史进步，林彪在政治斗争中对政敌采取肉体消灭的暗杀手段，作为一个“罪行”，恐怕倒是只会“与时俱进”而“逐步升级”呢。—— 当然，这也只是我们对“历史进步”在理解和期待上的一种逻辑推论，还须排除人类非理性思潮侵袭的因素。谁能保证人类社会的未来，就绝对不会再出现德国“纳粹”和日本“军部”那样集体的邪恶与疯狂呢？更不要说会出现依靠阴谋手段或者只是偶然机遇登上权力高位的坏人了。 我们设想一下，倘若林彪的“五七一工程”成功了，他开创的先例依“案例”沿为规则或者“潜规则”，为我们的后代所效仿与沿袭，我们国家未来的政治生活将会是一种什么样的情景呢？ 古代的帝王对大臣“廷杖毙命”、“推出午门斩首”以及残酷无比的“凌迟”，也还要明白宣示一下呢。专诸、商臣、聂政一类和荆轲之流的故事里，那种两千多年前的原始办法，毕竟太落后、太愚昧、太野蛮了。 当然，如果细加区分的话，荆轲之流的“慷慨悲歌之士”，其动机还有“反抗敌国侵略”的因素，这和专诸、聂政、商臣一类，完全是在国家内部“搞政治”的情况，还有不同。 若是依二十一世纪之初的当今世界向我们展示的普遍思想潮流的“时代语汇”来说，林彪父子的“小舰队”，则要被称之为“恐怖主义分子”了。 对政治斗争来说，实行肉体消灭的暗杀手段，一旦开了头，也许会象吸食毒品一样上瘾的，从当今世界一些个不成体统的国家的例子中，可以印证这个算不上深刻的经验之谈。 如果政冶斗争在道德上完全失范，其所造成的历史后果，我们中华民族政治文化的道德水准，岂不是要倒退到几千年以前去了吗？我们现在还奢谈什么“人权”、“民主”、“宪政”、政治的现代化和“高度政治文明”呢？ 从这个角度来看，毛泽东当年对“林彪事件”的性质，称之为“资本主义复辟”，实在是大谬不然呢。世界近代以来的历史告诉我们：自法国革命的《人权宣言》起，西方社会越来越注重保护“人权”，政治斗争要以保护基本人权为戒律，己经是常识： —— 以我们党的历史来讲，大家都知道，毛泽东同志在延安整风时确立 “一个不杀、大部不抓”的原则，总结了“土地革命战争”时期根据地各苏区“肃反”的教训，避免了“残酷斗争、无情打击”的惨祸，虽然在“审干”时也发生了一些如今遭人诟病的事，可是，若同斯大林在苏共搞的“大肃反”相比，无疑是一个重要的进步。平心而论，毛泽东在延安整风中的做法，己经是相当了不起的进步了。设身处地想想，在革命战争时代，处理自己队伍内部思想和政治方面的问题，坚持切实保护基本人权，甚至只是做到不开杀戒，并不容易。—— 美国南北战争时，林肯每过一段时间，就要签署一个文件：枪币逃兵的名单。当然，那是美国当年的军纪，总统也要依法办事。 可是，对处理政治斗争范畴的问题来说，“一个不杀，大部不抓”，这样的 进步无疑还不够，尤其是在和平时代并且己经掌握政权以后，不仅应当“一个不杀”，还要“一个不抓”，而且对待政治对手包括失败的政敌，还应当给他们言论、出版、结社、集会的自由权利，也就是说，给政治对手以平等竞争的条件包括失败以后东山再起的机会。—— 这才是现代社会民主宪政国家所应遵循的规则。 —— 毛泽东浪漫起来，有时候气魄也蛮大的。比如，在赫鲁晓夫下台以后，他对柯西金说，要聘请赫鲁晓夫到北京大学当教授，讲讲他是如何“创造性地发展了马列主义”的。不过，那个时候他这个话，也只是挖苦一番柯西金、将苏联人的军而己。如果毛泽东真的能够把这个办法在他自己的国家付诸实践的话，当年就应该让1957年的“右派”留在北京大学继续当教授，并且让他们讲讲“政治设计院”是怎么个搞法？批评“党天下”是何道理？而在二十世纪末的北京大学，我们在听了诺贝尔奖得主的经济学讲座以后，或许有幸可以听听张春桥和姚文元对他们的“全面专政理论”和“限制资产阶级法权”更加详尽的阐述呢。 倘若中国也真到了这一天，毛泽东讲的“百花齐放，百家争呜”的所谓“双百方计”，才算是真正落实了。看来，不管毛泽东喜欢不喜欢，他也要受历史条件的限制。“文化大革命”，他把自己的威望也押上作为睹注，可谓最大程度地挣脱了历史条件的限制，可是却使他的威望遭到历史条件的报复，也给他的国家带来了一场灾难。 政治斗争要以保障基本人权为戒律，造成这样的历史条件，须由一整套现代法治 —— 包括它的理念和程序 —— 的长期教化，这大概要有一代人甚至几代人的努力才能达成。这也就是我们常说的“人的现代化”吧，不过这只是在人文社会领域的内容，因此确切一点说，也许应当称为“公民社会”。 具备了这样的历史条件，在遵循这样的规则的基础上，政治家们完全可以尽情施展他们的“心计谋略”或者说“权术”。在实行民主宪政国家的竞选活动里，我们可以看到，这种情况，从正面讲，己经形成专门的学问和技能，甚至有“形象设计”这样的职业，从反面讲，其挖空心思地怪招百出，甚至演出象陈水扁那样的“苦肉计”疑案。在实行多党民主制条件下，这些都是司空见惯的事，尽管今天的中国还没有出现这种事情，或许有人可能并不喜欢那个样子，不过作为人类社会“政治文明”发展进步历程中的现象，却属正常，不说是题中应有之义吧，也是很难避免的事。 在二十世纪后半期“资本主义国家”的政治生活中，那里还会允许“小舰队”和“五七一工程”这样一些骇人听闻的事？无故杀害一个普通百姓，都要受到法律追究和惩办；尼克松在“水门事件”中，只是因为对反对党“秘密串联”搞窍听，弄得连总统职位都丢了；因为“政见”不同，就允许对政治对手用暗杀手段实行肉体消灭，作为现代社会的政治生活准则，完全是不可想象的事情。 实际上，毛泽东把林彪事件说成是“资本主义复辟”，也并非对世界上的事情完全懵然无知，也不是想把林彪事件的性质大事化小、减轻一点，而是象他在1959年的庐山会议时说的，“把世上的一切坏人坏事，都算到资本主义的账上”了。 这种作法，从国际上说，是“冷战时代”的习惯性思维；从国内讲，则是毛泽东从“阶级斗争”、“两条道路”的“路线斗争”出发的政治需要。—— 毛泽东曾经坦承过这一点，不过他可能觉得，这个话，在那个时代对当时的政治需要来说，没有必要经常挂在咀上，“年年讲、月月讲、天天讲”。 ;                    2 0 0 5年 5月3 0日    完  稿
  2. 饶宗颐：我的家学经历
    人文 2011/09/23 | 阅读: 2039
    选自饶宗颐学术访谈集《选堂清谈录》
  3. 卡玛·尤拉：何谓国民幸福总值
    社会 2009/12/04 | 阅读: 1503
    不丹广电访谈，英文。
  4. 郭克俭：新中国60年声乐学术热点追溯与反思
    音乐 2011/09/23 | 阅读: 1795
    声乐是一门融语言与音乐为一体的综合性艺术，也是一门喜闻乐见的大众艺术。在百数年的中国近现代历史发展进程中，声乐歌唱艺术曾发挥过巨大的社会作用，因此，在新中国即将到来之时，吕骥便对新中国音乐蓝图作出"今天是群众的时代，音乐也是群众的时代，群众音乐应以声乐为主"[1]的规划，虽然"以声乐为主"的预设不无偏颇，但也并非毫无依据，在一定程度上反映了声乐歌唱艺术在中国革命实践中的重要地位和所发挥的作用。 新中国成立60年来，具备"雅俗共赏"艺术特质的声乐艺术，不仅占据国人音乐生活的主流地位，而且雄踞音乐学术潮头浪尖，热点不断，高潮迭起。笔者不揣浅陋，撷取其中最为炙热的三个学术热点问题，作历史追溯与学理反思，但求以为当下中国声乐艺术发展之镜鉴，就教于方家。 一、关于"土洋嗓子"的争辩 在中国近代专业声乐演唱艺术领域，自然形成了两种风格迥异的演唱体系。一是以解放区（陕北、华北、东北）的文工团为代表的，出身戏曲科班、民间乐社，擅长演唱传统民族民间歌曲、民族新歌剧选曲的歌唱家，即当下所惯用的"民族唱法"，时有"中国民族民间传统唱法"、"新歌剧唱法"等称谓，俗称"土嗓子"。另一是以国统区（如重庆等）、沦陷区（如京、沪等）的专业音乐院校为代表，较为系统地接受欧洲学院派唱法的训练，擅长演唱古典风格艺术歌曲、西洋歌剧咏叹调的歌唱家，即当下所惯用的"美声唱法"，时有"美歌"、"美唱"等称谓，俗称"洋嗓子"。 由于两种演唱体系人士人文背景、从艺经历、艺术主张、审美情趣、价值取向和方法技巧等方面存在诸多不尽相同之处，因此，当他们共处同一表演艺术舞台时空而直面存在的时候，声乐演唱本质上的南辕北辙是无法回避的，艺术主张上的相互抵牾就在所难免。前者历数后者"打摆子（发疟疾）、吐字不清、牛叫、唱歌时嘴里象含着橄榄"等不足，后者指出前者"喉咙紧、直嗓子喊、无章法、捏着脖子在叫"等缺陷，双方各执一词、互不相让，但这些指责只仅仅停留于口头而已，并未见诸文字。最先将这一问题诉诸文字的是中国音乐界两位最具权威的元老级人物--吕骥与贺绿汀，由此拉开了"土、洋嗓子"争辩的帷幕，新中国成立后的第一个声乐热点由此升腾。 吕骥站在中国音乐（民间的与非民间）的立场，在对"中国音乐是低级的、没有技术的"论断提出质疑后，理直气壮地指出中国音乐（包括器乐、声乐）应用技术之所在："各地民歌的唱法，各种地方戏的唱法，以及各种说唱音乐的唱法和道白，是各各不同，都具有相当难度技术，都具有相当艰难技术，......其一般的发声方法，声音的装饰法，各种不同的音调与音势的运用法，吐字法（一作咬字或喷字）气力的应用法，都是值得我们仔细研究，并且有很多是很好的经验。""每一种技术都是与它所表现的内容密切相关联的，表现封建社会生活，产生了昆剧平剧的唱法；表现敌伪时代的东北市民生活就产生了一种所谓的流行歌曲的唱法。新民主主义社会就产生了我们的新的唱法，我们的唱法不但不同于前面的两种唱法，也不同于表现资本主义社会生活的所谓西洋唱法，难道不是很明显吗？"[2] 应该说，声乐专业出身的吕骥对中国传统民间唱法的研究是十分深刻的，其关于"昆剧平剧的唱法、流行歌曲的唱法、民族新的唱法、西洋唱法"的声乐四分法，实际上已成为了1980年代以来沿用至今的"美声、民族、通俗"三种唱法分类的滥觞，足见其学术目光之敏锐。但其将"洋唱法"讥为"喉咙里打摆子（发疟疾）"的批评则带有浓重的个人色彩，多少带有某些人为的偏见，也许正是这带有嘲讽口吻的表达，成为了贺绿汀回应的重要突破口。 贺绿汀在《关于"洋嗓子"的问题》[3]中开宗明义地道出了个人深深的忧虑："近来在音乐艺术方面存在着许多问题，一直不能得到正确的解决，以致影响着音乐艺术的发展，其中'洋嗓子'的问题就是最严重的一个。"并认为 "嗓子"只是一件乐器，在运用"发声"来制造"嗓音乐器"的实践中，中、外歌唱家摸索的结果是大同小异，只是外国人"已把这些经验加以科学的分析、整理，成为有系统的训练声乐人才的。中国大部分还是靠师傅传授，并没有系统化、科学化，因之，他们的方法局限性大一些。"在贺文看来，"打摆子"不是"洋嗓子"的精髓，"直着嗓子喊叫"的也不是"中国嗓子"的专利；不能因为某些人唱歌"'打摆子'而否定一切外国发声法"，更不能因为自己直着嗓子就将其等同于"中国嗓子"。那些对"土、洋嗓子"都缺乏很好地研究，而无条件、无原则地否定和反对"洋嗓子"的固步自封的做法是最让贺文作者忧虑的，可能也是促成此文的原动力吧！ 作为上海国立音学专科学校科班出身、接受过系统的专业音乐教育并深得西洋音乐技术惠泽的贺绿汀，倡扬学习西洋系统训练声乐人才的方法是有其深厚的学缘背景的。更何况还有一代伟人"一手伸向古代，一手伸向西洋"讲话精神作为依据呢。 吕文、贺文在"土洋嗓子"问题上观点的分歧是显而易见的，但并没有直接交锋，而贺文中"不是一个英雄而是个供人玩弄的小白脸"之带有轻蔑口吻的语言对京剧小生用假声表现周瑜作评价，给反批评留下了的最为有效切入点和突破口。 冯灿文《我对"洋嗓子"问题的一点意见》[4]则直接由贺绿汀文引发。客观地说，冯文在关于中国民间歌唱艺术的优秀传统精华的挖掘、关于"洋嗓子"唱法精髓的把握方面，未见得超出吕、贺两文的广深程度，但因为没有情绪化的因素，加之文稿完成后在与部队作曲家沈亚威交换意见后得到认可，因此，行文的言语中更多了一些平和的叙说，当然其艺术立场和出发点还是十分明确的。冯文是对时年的歌唱家[5]提出的"责任就是把中国民间歌唱艺术中优秀的部分整理起来，提高起来，扬弃其中无益的部分，拿来表现新的内容。......经过一个比较长期的过程以后，自然会慢慢的整理出一种新的歌唱艺术来。"成为了冯文最富创建的学术闪光。 以上三文的刊出，将"土、洋嗓子"问题由私下口头谈论而正式公诸于纸端，引起了中国音乐界的高度重视，1949年12月20日，由中华全国音乐工作者协会[6]和中央音乐学院合作创办的"音乐问题通讯部"[7]成立后不久，便开始关注"土洋嗓子"问题，拟定"唱法问题研究参考提纲"[8]寄送各相关单位以供讨论。"土、洋嗓子"问题随之成为中国艺术领域最为重要的炙热的学术命题和论争热点，并由此发生了较长时段的探究式的争辩，中国文化艺术界另一位更具权威的艺术专家周巍峙的参与，更加凸显了问题的重要所在。 周巍峙在《努力发展新的中国唱法》[9]中首先道出了唱法问题争论的焦点："关于唱法问题，在许多音乐工作者及戏剧工作者当中，有着不同的看法，中心环节似乎是所谓'洋嗓子'、'土嗓子'之争。""'嗓子'的含义很笼统，......现在却变成了'唱法'的代名词"，并由此揭示"土洋之争"的实质："所谓的'洋嗓子'与'土嗓子'之争，就是对于传统的西洋唱法与中国民族唱法的人是发生了分歧，分歧的关键似乎在于中国唱法是否科学、西洋唱法是否能咬清字的一些问题。"作者以民族歌剧演唱家郭兰英成功的学艺范例，指出"山西梆子唱法，基本上是科学的，并有一定的训练步骤"的事实，在对中国民族传统唱法客观分析的前提下，理直气壮地做出"中国民族在声乐的领域里，确是蕴藏了许多宝贵的遗产，需要我们努力的发掘、整理、研究，加以发扬和提高，以作建立新中国声乐系统的强固基础"的判断。强调"要敢于在实际练声和演唱中，大胆吸收一切进步的声乐经验与演唱技术"，但现实中的"有些西洋的声乐家当中，对唱法问题，不可否认的是存在着形式主义的看法，强调'美声'，不注重内容与语言的表现，并有许多唯心的解释，把声乐的表现方法，描写成不可捉摸的神秘现象。因此，对西洋的唱法，就必须有明确的批判态度，不应有盲目崇拜的思想。"对外来声乐文化的学习，作者给出了明确的指向："对苏联的声乐艺术，应该特别着重去学习，因为他们继承与发扬了'俄罗斯学派'优良的声乐传统，......它的表达人民思想感情的优越性，已远远超过西洋的传统唱法" 毋庸置疑，周文是迄今所见最为直接面对声乐上的"土洋之争"问题、所做出的分析和论述也最为客观、透彻的文论，从概念到思想、从形式到内容、从焦点到本质无不充满着辩证的哲思和智慧的光华。最可宝贵的是，作者面对甚至权威人士的"中国大部分还是靠师傅传授，并没有系统化条理化，因之他们的方法也就进步慢"[10]等似成定论的批评之时，却通过个人的研究探析发现中国传统民间演唱中的科学性及训练步骤之所在，这不仅对提高民族声乐的自信心无疑是极为重要的，也充分显示了作者独特的学术慧眼、敏锐的思想睿智。诚然，作者对苏联声乐艺术过于溢美式的推介，对西洋声乐略显实用式学习的态度，在某种程度上或多或少地影响了新中国声乐艺术的全面发展，当然也是始料未及的。 "音乐问题通讯部"拟定的"唱法问题研究参考提纲"下发之后，得到全国音乐工作者的积极响应，反馈文稿数量可观，于是《人民音乐》于1950年12月第1卷第4期开辟"声乐专号"，集中发表其中的笔谈、现场讨论记录及一组声乐专题文论。 《"唱法问题"笔谈第一次总结》由汤雪耕执笔撰写，该文严格按照"唱法提纲"的顺序摘录了通讯来稿内容的核心要点。中央音乐学院于1950 年5月10日和17日组织两次"唱法"专题座谈会，主席李元庆，记录汤雪耕、郑守燕、盛礼洪、文彦，与会代表包括吕骥、杨荫浏、喻宜萱、廖辅叔、李焕之、陈培勋等41位院内音乐专家，《"唱法问题"座谈会发言摘录》同时发表。北京人民艺术剧院歌剧队、华东军事政治大学文艺系同样专门组织了"唱法"专题座谈会，北京人民艺术剧院歌剧队与会专家包括李波、石一夫、方晓天、邹德华、李晋玮等22人，会议内容黄伯春执笔整理以《我们对"唱法问题"的意见》为题发表，内容包括中国民间唱法与西洋唱法的比较、好的歌唱标准和我们今后应该努力做的三方面；华东军事政治大学文艺系座谈会由亓尧执笔整理，以《关于"唱法问题"》为题发表，内容包括发言的综合、艺术的起点、从提出的问题谈起和我们的态度四方面。该期同时发表了喻宜萱、张非、赵沨、安波、李劫夫等人的文论。 专家讨论意见的影响力仅限于一定范围的理论学术和艺术实践层面，而当值领导的思想和看法则含有行政的指令性、行动的方向性和执行的权威性，从随后发表的相关代表性文论的类别数目便不难看出，争鸣进程中的中国声乐演唱与教学实践是按照重点向中国传统的民族唱法学习，结合学习"表达人民思想感情的优越性远远超过西洋的传统唱法"[11]的苏联声乐艺术，并批判地吸收西洋唱法的优良部分的模式前行的。时任中央音乐学院声乐系主任的喻宜萱在"中华全国音乐工作者协会全国委员会扩大会议"上的发言中对该系的声乐教学状况便有清楚的描述："声乐系同学学习民间唱法已经两年了，由于民族戏曲和说唱的种类很多，我们只选择了几种。""我们要同时向苏联的现实主义的传统学习，也要向西洋的古典艺术学习。只是，对于西洋音乐的教学方法还需抱实事求是的态度。西洋的教学法，......对我们却不完全适合。"[12]由此，我们可以说，在"民族虚无主义"颇有市场的新中国成立之初，中国民族本土声乐演唱艺术正是在这场"土、洋嗓子"的论辩中争得了价值的确认，进而赢得了发展的机缘。 1956年8月经中华人民共和国文化部批准，东北音乐专科学校率先在民族器乐系增设民间演唱专业，学制为初中一年级至本科毕业十年一贯制，由学习欧洲传统唱法的声乐教师和担任民间音乐课程教师联合授课[13]，探索民族新歌剧演唱、民间歌曲独唱与合唱专门人才的培养方法和路径。1957年2月5-21日，文化部在北京召开中国声乐艺术史上第一次"全国声乐教学会议"，150余位来自全国各音乐院校、专业表演团体的声乐艺术工作者出席会议。会议总结过去的声乐教学经验，并讨论如何继承和发展民族声乐艺术问题。其间，文化部指定率先开设"民歌演唱专业"的沈阳音乐学院民间歌曲演唱教研室路奎震主任汇报"民间歌曲演唱班的办学情况"。 关于"土洋唱法"问题，会议明确提出要深入学习、充分掌握欧洲传统唱法的精髓，并使之与民族艺术传统和中国实际相结合；对固有的民族传统唱法要进一步予以发展和提高。二者只有相互学习，相互补充，才能真正创造社会主义的民族的声乐新文化。更为重要的是，此次会议提出了欧洲传统唱法"民族化"（即在保存欧洲传统唱法基本特点及其一切优秀成果的基础上，在表达我们民族的语言、风格和思想感情方面、力求其深入、完善，达到真正地为我国广大群众所喜闻乐见）的新命题。作为对上述共识的呼应，梁美珍、苏凤娟、孙家馨等60多位欧洲传统唱法歌唱家于翌年在京举行的第一届全国曲艺汇演期间，分别向李月秋、小彩舞等名艺人学习曲艺和传统唱法并举行了汇报演出。 第一次"全国声乐教学会议"之后的1958年，中央音乐学院、上海音乐学院也紧随东北音专的步伐，将"民族声乐"从"声乐"专业中分立设置，分别由汤雪耕、王品素领衔，专事民族声乐演唱人才的培养，并探索少数民族民间歌手的培养；虽然其间发生的"大跃进"给民族传统唱法的教学带来的一些负面效能[14]，但仍取得了可喜的成绩，5年后两院首届民族声乐毕业生专场演唱汇报的成功举办便是最好的例证[15]。 1961年，文化部教育工作方案将"民间演唱专业"确定为音乐院校的正式专业，并就此更名为"民族声乐专业"。这标志着自"土洋之争"后，"民族声乐专业"名正言顺地在全国的高等音乐院校中确立了存在的一席之地。 1962年12月11-25日中国音协在京召开独唱、独奏音乐座谈会，其间先后举行了10场独唱独奏音乐会，周恩来总理、陈毅副总理出席音乐会并与全体演员合影留念。此次座谈会就民族声乐问题广泛展开讨论，在土洋唱法问题上不再针锋相对，认识上似乎趋于统一；诚如贺绿汀在12月24日召开的座谈会上发言中所说："以前关于学技术问题，'洋'唱法和'土'唱法问题等，就有过很大的争论。有些分歧的看法现在已逐渐一致。"[16]表面看来，声乐界在相互交流借鉴、自我反思批评的和谐氛围中前行，"土、洋唱法"问题似乎已无需争辩；但事实上并非如此简单，这种在国家领导人的行政指令、纪律干预和善意调解下的平静，只能促进人与人之间礼貌而谦和的敷衍，并不能真正消弭音乐人对中外声乐艺术本质规律认识上的分歧和掌握上的差异，仍然暗藏着涌动的潜流，只是碍于情面而被暂时遮蔽罢了。 基于此，1963年5月，周总理在人民大会堂对首都音乐舞蹈界就音乐舞蹈问题发表讲话，提出了音乐舞蹈必须进一步民族化、群众化、树立民族音乐舞蹈为主体和"先分后合"的方针。 这一方针中的"先分"倒是迅速得以落实，1964年9月21日，以培养从事民族音乐研究、创作和表演的专门人材为主要任务的中国音乐学院成立，标志着民族声乐演唱（独唱、重唱、合唱）、民族歌舞演唱、民族歌剧表导演等专业人才培养的已经有了国家级的高等学府。 历史地看，"土、洋嗓子"的争辩缘起于声乐表演艺术领域，虽然其"涉及的范围和性质远远超过了表演艺术的界限而广及整个音乐领域，而且其背后隐伏着深刻的历史背景"[17]，当然这已超出了本论题域限，此不赘述。抛开其他非音乐的因素，仅就声乐艺术本身而言，"土洋之争"并非偶然，它既是中西声乐艺术碰撞的使然，也是必然。综合地考量，这场由音乐界元老级人物直接参与发起并持续十数年的论争，由于非艺术、非音乐因素的潜在，从某些方面或多或少地给建国初期的我国声乐艺术健康发展带来了一些负面的影响，致使"声乐界，研究少，争论多，而且争论不休，各执一词，结果是莫衷一是。在声乐教学方面，唱法无规格，教材限制又太严，因此曾出现一个混乱时期。"[18]但随着讨论的持续升温、影响的不断扩大，及声乐艺术实践的不断深入，特别是前苏联声乐专家的应邀来华讲学和执教，帮助澄清了一些声乐上认识不清或偏狭的观念。两种不同演唱艺术体系的从业人士由对抗到对话，由排斥到交流，在相互学习中促进了解，在相互交流中不断反思，艺术主张由相互抵牾到达成共识， 我国声乐艺术进入了健康发展的正轨。 因此我们说，"土洋嗓子之争"对中国传统声乐艺术精华的继承与吸收，对西洋声乐艺术技巧的接收与借鉴，对促进中国民族声乐艺术的繁荣发展是具有重要艺术价值和学术意义的。 二、关于"唱法"划分的质疑 资料显示，国内首次以"美声唱法、民族唱法和通俗唱法"三种类型举办声乐赛事评奖的，是1983年3月上海人民广播电台举办的"青年演员独唱比赛"。而此种分类方法据说是得到上海音乐学院声乐教育家周小燕教授的点拨和默许的："搞西洋唱法和民族民间唱法分别参加这两类唱法的比赛，若觉得自己这两种都不行也可自己归到'流行歌曲'的演唱去。"[19] 据此，中国声乐艺术"三种唱法"划分理所当然地成为了周小燕的创设，由于随后所受到的持续20余年绵延不断的质疑和责难，这似乎已成为德高望重、英明一世的周教授的一个挥之不去的声乐学术之痛，数次给予解释。直至24年后的2007年秋，在"第三届全国民族声乐论坛"闭幕式上的发言中，复作申明："三种唱法这个概念有人说是上海的一大发明，而且与我有关，在这里我要给大家说一下具体情况：当年上海电台有位同志来跟我说要办一个声乐比赛，我一向不主张举办什么声乐比赛的，我觉得用汇演的方式更加有利于演唱的借鉴和交流，当时我就说，这个比赛没有一个标准怎么比呢？有的唱咏叹调，有的唱民歌，有的唱流行歌，这怎么比，然后我去北京开会了，回来就听说电台提出分个三种唱法（美声、民族、通俗）进行比赛的提法。其实这种提法当时就有人不同意，我也是不同意的，哪知它一直延续到现在。"[20] 虽然早在2001年，周先生就无奈并不无自嘲地表达过"这件事我推不掉"[21]的意思，但依笔者的视野所及，如果追溯源头，"三种唱法"划分应该滥觞于音乐学家吕骥，在对新中国诞生前国内声乐演唱格局的分析和评判是提出"昆剧平剧唱法、流行歌曲唱法、民族新唱法、西洋唱法"[22]的声乐"四分法"，显然，这个"四分法"是完全涵盖"三分法"的，之所以没有产生影响是因为不久便被淹没于前文所论及的"土洋嗓子"争辩的浪潮之中。 新时期伊始，音乐理论家李凌也曾提及三分法："我国的声乐艺术实践，大致有三大类：第一类是戏曲唱法，......。第二类是参考西洋声乐方法，......。第三类是和民间唱法有一定的关系，......。"[23]虽然这个"三分法"与当今的"三分法"略有不同，但也涵盖在吕骥的"四分法"之内。 尽管周小燕曾多次公开批评"'三种唱法'的划分是不科学的"，并指出不科学的理由："关键不是唱法，而是风格问题，是科学的发声方法与不同民族的语言及地方风味结合的风格。"[24]但客观地说，1980年代初"三种唱法"划分出台是得到谭冰若[25]、茅顿[26]、程鸣[27]等音乐理论家及沈湘、王玉珍、张权等众多声乐艺术家[28]充分肯定和一致认可的。并且，这种肯定和认可也并非是无中生有、无据可依的盲从之举，盖因1984年12月1日结束的"央视"首届"青歌赛"，因"不分唱法"所带来评分标准无法统一，导致评分混乱、甚至出现"0"分现象的比赛实践后确立的。虽说当初只是主办方"央视"在征求专家意见后的权宜之计，基本上反映了新时期伊始我国声乐舞台艺术实践的历史积淀和现实状貌。 1986年初夏，央视第二届"青歌赛"便采用了"三种唱法"分类比赛的办法设奖，一直延用至今，借助国家级媒体的权威感召力，此项赛事在社会大众中已经产生了相当广泛的影响，"三种唱法"划分亦被普遍接受。但随着一些"复合型"声乐人才、"综合性"声乐作品等"声乐现象"的不断涌现及声乐教学模式操作单一等问题的出现，专业人士逐渐窥到一些这种"分类"的负面影响及不尽合理之处，深恶痛绝者有之，撰文讨伐者有之，赞成支持亦有之，《北京音乐报》（后更名为《音乐周报》）当仁不让地成为了各家争鸣交锋的主阵地。 最先向"三种唱法"分类比赛开炮的是厦门大学吴培文[29]，在《声乐比赛中美声唱法、民族唱法、通俗唱法的提法问题》[30]文中直言"唱法分为三种不科学，而以唱法来举行声乐比赛就更不合适"，并建言"歌唱比赛应以作品的不同范围来区分"。世纪末年，吴氏再次对"三种唱法"分类发出檄文[31]，依然秉承"唱法"即"发声技术"的观点；在对声乐界默认"三种唱法"分类表示不理解之后，指出三种唱法划分的做法虽已约定俗成，却不科学，现已成为理论误区，对我国声乐艺术健康发展已构成危害。但令人遗憾的是，吴文将"唱法"概念定义为"主要是指技术手段，而不是表现手段"，"唱法主要解决歌唱中的发声问题"，显得过于简单化和草率了些[32]，因此也影响了其"立论"的有效性和可信度。 在吴文见载《北京音乐报》之后，质疑"三种唱法"划分的文论相继刊出，作者分别站在个人的立场提出对"唱法"概念的认识，一致反对以唱法划分的各种声乐比赛，主张的声乐作品风格进行比赛，代表性文论参见吕玲《三种唱法争鸣二十年回顾》[33]。由于本人对这场争鸣的总体评价及侧重点均与吕文不相，故本人依然认为，虽然面对同一声乐事象，仍然很有必要继续开展探讨，以申明个人学术观点，并由此呈现别样的批评景观。 与此同时，对"三种唱法"划分赞同者亦不乏其人。担任1986年央视第二届"青歌赛"民族唱法评委的郁钧剑，专文[34]批评大奖赛中某些歌手"以'歌'划分唱法" 的做法，并从演唱技巧、风格等方面框范三种唱法的本质特征。中国第一位民族声乐专业硕士李广达则认为"三分法"的分类界定存在客观合理性，有利于声乐比赛评判尺度的把握，会使比赛的结果更为公正。[35]十多年后，作者依然认为"依据唱法不同所界定的分类，是一种客观存在"，作者同时运用"模糊思维"的理论，认为唱法之间并非泾渭分明，存在着"模糊的边缘"[36]。王素兰[37]也是赞同者之一。 伴随着新世纪的钟声，2000年成为了对"三种唱法"划分讨伐最为热烈的年份。在央视第九届"步步高"杯"青歌赛"赛事正酣之时，时任《音乐周报》总编的周国安，邀请顾春雨、糜若如、田玉斌、蒋大为、王秉锐、刘诗嵘、徐沛东等在京音乐家、声乐家共同探讨"三种唱法"划分问题[38]，众口一词反对这种划分方法，座谈会引起了《中国文化报》、《北京日报》、《北京青年报》等在京媒体热情的关注和呼应，由此拉响对"三种唱法"划分攻击的号角。据说，周国安的自信及使命感来自于对中央音乐学院声乐教授沈湘的一次请教："他曾表述'三种唱法'的划分不正确的观点，他建议适当时候开个研讨会，以纠正对声乐这种不科学的划分。"[39]但就笔者视野所及，沈湘教授同样在没分唱法的央视首届"青歌赛"后说过："今后比赛应将各类唱法分开进行，对于西洋传统唱法的比赛应规定各个声部的不同曲目和定调；民族唱法应规定一首普遍能唱的风格性歌曲，然后再唱一首自己风格最浓的作品；'时代曲唱法'应另外去举行比赛。"[40]由此不难看出，沈湘是极力主张以"三种唱法"分类比赛的。或许周国安有所不知，其将"唱法"等同于"科学发声方法"的界定与吴培文一样过于简单、偏狭，前提对结论的信、效度是有绝对影响的。 以时任央视第九届"青歌赛"评委的石惟正《"三种唱法"分类可以结束了》[41]文起始，《音乐周报》展开了一程关于三种唱法分类的论争笔谈，至2000年9月22日最后三篇文论发表，讨论持续三个月之久，高潮迭起，人言人殊。统观讨论文稿，编者按作出如是概括："总结这次讨论各方意见：支持者认为三种唱法分类源于当代中国声乐实践，尽管不完善，都难以取代；反对派认为三种唱法分类弊多利少，阻碍当今声乐表演，创作与教学的发展，理当废弃。双方能取得共识的大概只有一点，即三种唱法分类并不唯一。"显然，讨论并没有在"三种唱法划分不科学"这个关键问题上达成共识，而在"三种唱法分类并不唯一"上的共识本身就是一个本来就不存在伪命题。 但作为此回合讨论的重要成果，旨在"为选手发挥潜能大开绿灯"的"首届中国音协"金钟奖""新时期中国艺术歌曲演唱比赛"[42]便采取了"比赛不分唱法，演唱的方法、技巧和风格应服从于歌曲作品的内容和风格"[43]的规则进行。国家级音乐大赛演唱比赛不分唱法，中国音协勇敢地迈出了探索的脚步，能否被广泛的接受？其利弊如何？还要等待时间的检验，但就此届"金钟奖"比赛的一等奖获得者霍勇（成都军区选送）、冯瑞丽（总政歌剧团选送）、于丽娜（二炮文工团选送）三位歌手的声音资质、演唱规格、方法风格、作品类型等方面考量，似乎仍可各自归属"三种唱法"中的一类；而他们参加有"唱法"分类的比赛时所选择的"唱法"类型也是各不相同。看来这种不分唱法的声乐比赛，其获奖结果并没有完全脱离"三种唱法"划分的窠臼。但无论如何，这种对唱法比赛形式付诸实践的探索，多种比赛形式并存，至少说明中国声乐艺术的发展是健康向上、多元繁荣的。 实际上，在"唱法"学术争鸣的影响下，央视"青歌赛"也不断对比赛形式作出调整，如将业余与专业合并、允许歌手组合参赛、演唱技能测试等；而2006年又将"原生态"的民间歌手单独分列竞技，以区别"学院派"的专业民族声乐歌手，虽然这一做法促使国人对包括"原生态"民歌手在内的非物质文化遗产保护的极度关注，但并没有从根本上解决唱法分类的问题。恰恰相反，却生发出更多新的问题，尤以"原生态"歌手"学院派化"为最，这不仅对如火如荼的"非物质文化遗产保护"无益，反而负效应接踵而至，何去何从？尚无答案，为"非遗"保护不遗余力地奔走呼吁、游说的宗教音乐学家田青亦无奈地归于佛语--"随缘"[44]了！ 约略算来，"三种唱法"讨论至今已近四分之一世纪，在发表的百数篇文章及硕士学位论文中，有研究者统计，对此问题"持肯定或默认态度的占35．4% "，"持否定态度的占64．6%"[45]，这在某种程度上反映了当下我国音乐界对"唱法分类"问题的认知状况和关注程度。但无论是肯定，亦无论是否定，如果我们能够认可声乐艺术分类是必要的话，那么，"三种唱法"分类虽然不是唯一，但至少可以作为声乐分类"百花"中鲜艳的一花吧！在这个问题上，真理或许并不一定掌握在多数人手里。 至于批评这种唱法界定和划分给所谓声乐演唱及教学造成误导，其理由实际上大多不够充分，这哪里是唱法分类的过错哟，真是天大的冤枉呀！陆蓉、俞子正对此便给予了严厉的批评"我不敢苟同这种观点（按：指上述抱怨，笔者），甚至认为是无知的。"[46]虽然笔者也并不赞同这种过激的语言表达和非学术行文方式，但他们的立论则是完全正确的。 因为，对于人文学科而言，任何分类都不可能完全把类别之间泾渭分明地区分开来，"母项不能穷尽子项"、"子项交叉"等现象也时有发生，其间总是或多或少存在着相交或过渡的边界，声乐艺术上的"唱法分类"亦然，只要意识到这"模糊的边缘"，并在此基础上达成概念认知的约定，进而形成认识上的通约，上述抵牾和歧义则会迎刃而解。诚如音乐美学家张前教授所言："所谓的三种唱法只是一种大概的划分，正像任何分类都不可能那么科学和概括得那么全面一样，如果把三种唱法当作一种固定的模式和框框，用它来限制各种唱法的自由发展，排除各种唱法之间的交融，那么它就势必会影响我国声乐事业的更好发展，这是我们在肯定三种唱法划分的积极作用的同时必须强调指出的。"[47]由此看来，造成"唱法分类"歧义的因由，主要并不在于分类的本身，而在于声乐艺术的操纵主体-- "人"对概念把握上的僵化、机械、极端所至。 事实上，就当下声乐艺术的现况而言，"三种唱法的划分不利于歌唱事业的繁荣，同时束缚声乐教育事业的发展"的负效能不仅没有凸现，恰恰相反，央视"青歌赛"三种唱法分类比赛形式却恒中略变、如火如荼地进行着，其社会影响力日益扩大，推动了我国声乐艺术事业的蓬勃发展。而以"不分唱法"自诩的中国音协"金钟奖"声乐比赛，早已今非昔比，业已产生动摇和裂变。如今的通俗唱法比赛不仅单列开来，走下圣坛、迈入广场，贴近民众，并且评审权也部分地交给了演唱现场的观众，并且局部引起"学院派"专业歌手集体退赛风波。正应了那句话："人是音乐的出发点和归宿"[48]。常言道："没有不科学的行当，只有不科学的人"，万望我们的声乐人多一些辩证的思维。 总之，身居多元文化的时代，面对丰富多彩的声乐文化事象，一种唱法（中国唱法）多种风格分类也好，三种唱法、四种类型的划分也罢，抑或是其他种种，一时尚难以形成定论（可能根本就无法形成定论），只有未来的艺术实践和声乐发展的历史才会给出答案。 三、关于"唱法"科学性的论争 唱法"科学性"是与"土洋之争"相伴而生的一个学术话题，关于此，时任全国音协主席的吕骥有过明确的阐发："声乐上多年争论不休的'洋'与'土'的问题，实际上包括了两个中心争论，即基本发声方法的科学与不科学的问题和表现的倾向问题。"[49]音乐界的许多重要人物都曾发表过高见，只是被轰轰烈烈的"土洋嗓子"的争鸣浪潮所淹没，而没有在新中国建立初期形成热点罢了。 周巍峙是最早直面"'土嗓子'没有系统化、科学化"批评，探析中国传统民间演唱中"科学性"问题的。他通过对民族新歌剧演唱家郭兰英学艺经历和演唱方法的分析和研究，提出"山西梆子唱法，基本上是科学的"[50]观点。 李焕之对传统民间唱法科学性的阐述则更为明确："我认为在我们民族的各种优秀的唱法中，都普遍地存在着科学的法则，我们不应该对某种民间唱法还只是一知半解的时候就妄加判断，否定其科学的艺术价值。"对一些盲目反对中国民间唱法的人提出忠告："如果把拙劣的演唱当作民间唱法的特色用作讽刺，这将是不可饶恕的。" 并由此推衍出科学声乐技巧的标准"只要它是基于自然的生理条件，一定程度地发挥了发声器官的效能，准确地表现了一定的思想感情，都应该承认它是科学的。"同时，强调科学的声乐技巧是多种多样的："我们不应用凝固的技术观点来限制声乐技巧之多样的发展，而应该不断地扩大技巧的领域来丰富我们声乐艺术的表现力。"[51] 1951年4月，第一届全国民间音乐舞蹈会演后，吕骥撰文倡扬"学习和继承民间音乐的优秀传统"，文中对中外声乐科学性问题作了较为客观的评价："事实上，西洋和中国的声乐家和声乐艺术中的发声方都是有合乎科学的与不合乎科学的。"提出了判断唱法科学性的标准："发声方法的科学与不科学的标准，主要看这种唱法是否发挥了并且从各方面发展了演唱者的声音，能否帮助他获得表现各种内容所需的声音，是否能够运用自如，他的声音是否在十分顺乎自然的情况下显明地日臻完美，不能再有其它标准了。"[52]应该说，亲历四年的论辩，吕骥对"土洋嗓子"的认识更加深刻、态度更趋平和、评价更为公允。 赵沨从美学的角度探讨声乐技术的科学性：他认为"检验一种技术体系是否科学，主要应从实践中考验。就是说要从作为'役'的技术为作为'主'的内容服务的好坏去鉴定。......美学要求上的不同而采取不同的技术要求的。这里，生理条件只是应该考虑的条件之一，不是唯一考虑的因素。......学习声乐技法有一个像什么靠拢的问题，是继承传统技法为主而借鉴西洋，还是以欧洲学院唱法为主来改造传统技法？无疑我们认为前者才是正确的！"[53] 观念上的论证促进实践的开展，但新中国初期对传统声乐科学性的认可和学习主要还是在处理语言的方法和技巧、表现歌曲内容的观点和手法、曲调装饰的特点（润腔）等民族风格表现方面；而提倡学习传统唱法的技术方法（发声、咬字、气口、声音装饰等）的文论相对较少。"就目前声乐界总的情况言，不是对民族声乐艺术懂得很多而是太少；不是由于强调学习民族声乐以致缺乏批评的态度而是由于学习不够以致未能够充分认识民族声乐艺术的优良传统。"面对"有些以民族风格见长的歌唱家在技术性议论的压力下，沉不住气、动摇了......甚至抛弃了使他们获得成功的经验"[54]的状况，作为全国音协最高领导人的吕骥对此是忧心忡忡的，痛心地说："十多年来，我们有些民族独唱演员仍然苦恼于没有办法提高；一听说意大利歌剧发声法可帮助我们提高，就迫不及待地全盘搬过来，......提高变成了毁灭。"他呼吁要高度重视郭兰英成功的经验，并语重心长地提醒那些为了增大音量、扩大音域去学习意大利唱法的做法，是徒劳无功、学而无用的弯路；谆谆地教导"只有从我们的民族声乐艺术中总结出来的科学方法才是最可靠的科学方法。"[55] 但"Ble canto"学派的演唱是最有"科学性"的观念似乎根深蒂固地存在于很多人的声乐意识之中，"欧洲唱法是唯一符合科学发声原理的唱法，而民族唱法，除了吻合西洋唱法的那一部分（如用腹呼吸）以外，其余是不科学的。""所谓科学的发声法，其实是意大利歌剧唱法。这从教师让土嗓子去唱意大利歌剧以掌握科学的发声法，可以得到证明。因此，与其称之为科学发声法，倒不如实事求是地称之为意大利歌剧发声法或西洋学院派发声法。"[56]时值世纪之交，持此极端观点者仍不在少数，由是看来，声乐界的补课还任重道远哪，争论当然也在情理之中。 十年浩劫，声乐事业遭受严重破坏。1978年10月，文化部在北京举行了"文革"后的第一次全国性会演--"部分省、市、自治区民族民间唱法独唱、二重唱会演"。其间，唱法"科学性"问题复次成为声乐界的中心话题。时任文化部副部长的周巍峙在闭幕式发言中旗帜鲜明宣称民族唱法是"科学"的"唱法"，按照"科学唱法""一是能适应一定的作品，能充分地表现出来；二是能适应一定演员的声音条件"的两个标准，他认为常香玉（55岁）所代表的豫剧唱法和扎木苏（66岁）所代表的蒙古族民歌唱法都是科学的唱法；进而自信地联系并延伸到中国的戏曲、曲艺和民歌等所特有的唱法，都是科学的。对一些人同志一谈到科学的唱法就认为只有"洋唱法"一种的脱离实际的片面观点提出了批评，指出"洋唱法是有其科学性的，但决不是唯一的科学方法。"[57]作为文化部主要领导的周巍峙，于刚刚拨乱反正之后所作关于中国民族民间唱法科学性的高屋建瓴的发言，不仅体现了作者在声乐学术上的远见卓识，更为重要的是树立了民族声乐工作者的自信心，这对民族声乐在新时期的发展是具有高度的战略性意义的。 观摩会演的声乐专家蒋英十分认可周巍峙的观点，她认为："通过这次会演，我们进一步看到，不论'土'或'洋'的唱法，都有合乎科学发声规律的好的方法；但是我们也不能不承认，两者都还有一些不好的东西，需要我们总结经验教训。凡是合乎歌唱生理机构原理的发声法，声音不但好听，也能持久；反之，就会得病，就会失声。"[58] 或许是受周巍峙等发言艺术思想的鼓舞和启发，豫剧表演艺术家常香玉，结合个人近五十年舞台演出实践经验，提出"我国民族民间的唱法和西洋的唱法都科学"的观点，同时认为演唱者不能照搬一种唱法演唱另外一种音乐形式的理由。在常文看来，检验唱法是否科学的标准至少包括两个方面，即"一是好听，群众喜欢；二是持久耐唱。"中国民族唱法之不足"主要是对于我国的唱法还没有系统地、科学地加以总结，"[59]客观地说，作为一位具有丰富豫剧舞台艺术实践的表演艺术家，常香玉对中国民族唱法科学性的总结是非常朴实而又极为精当的，其观点主张对我国新时期民族声乐艺术的发展具有普遍的指导意义，是故，常本人被包括沈阳音乐学院在内的多所高校聘为兼职声乐教授。 喉科大夫商泽民率先从生理学的视角对民族唱法"科学性"问题给予关照和总结，认为"民族唱法经历了三千年的历史沧桑，为十亿群众喜闻乐见，繁茂绽开于祖国各地，健美玉立于世界艺术之林，足以说明它有磅礴的艺术生命力，有基本合乎科学规律的演唱方法。"[60] 中国声乐界理直气壮地举起民族声乐"科学性"旗帜，并始终不渝地专事于民族声乐教学践行的是金铁霖，他认为"科学性"即"共性，是中外各种唱法所共有的，中国的传统声乐中有科学性，在外国唱法中也有科学性。科学性是表现音乐作品内容服务的工具。" [61] 1994年春，金铁林在南京艺术学院讲学依然强调"在民族声乐教学中，要始终把握住科学性" [62]。 在中国能够集演唱、教学与理论于一身的声乐家屈指可数，周小燕是其中最出色的一位。从声乐发展史的视角，对唱法科学性作了精辟的论述，她认为："中国当代音乐会舞台上崛起的新一代歌唱家中，有不少是以'民族民间唱法'而见长的，而这类唱法已经具有了相当多'中外合璧'的成份，使民族性与科学性尽可能有机地结合，从而显露出民族声乐的新风格。这里所说的科学性自然包含着民族声乐传统中的科学性成分和西洋美声唱法与'民族唱法'相契合的科学发声原理。"[63]毫无疑问，周先生的判断是极为客观公允而充满智慧的，但其在该文中"美声唱法是世界公认的科学发声法"[64]的表述，致使许多没有认真研读其上下文而囫囵吞枣的人士产生了误读/误解/误会，这可能也是周先生所始料未及的。 此后，有鉴时年中国声乐艺术所取得的成就，"科学性"似乎已深入声乐人的心田。 新世纪的初年，注定是一个万物升腾的年份，唱法"科学性"争鸣的骤然升温同样是2000年。中国武警文工团青年歌手李琼改换门庭演唱《船工号子》角逐央视第九届"青歌"赛民族唱法初赛，部分评委以其她演唱没有"科学方法"为由而不予高分，使之止步于复赛门槛，引来艺术音乐圈内外诸多不解，通过电话提问的电视观众络绎不绝，唱法"科学性"问题的话语温度一夜骤升，成为"热门话题"。 作为当届大奖赛民族唱法组评委的田青，以理论家特有的理性睿思和学术体察对唱法"科学性"标准提出了质疑："工业社会所推崇的，是科学化、规范化。而科学化、规范化的结果，就是我们具备了批量生产歌手的能力，但却抹杀了个性。现在，我们已提前进入信息化时代，信息化时代的审美标准是回归自然，是个性化和多元化。"[65]凭借国家级主流媒体--央视的权威影响力，田青的质疑激起千层浪，引起了全国的关注，唱法（发声生理）"科学性"第一的观念暂时得到了一定程度的遏制。藏族歌手索朗旺姆因此幸运地在2002年央视第十届"青歌赛"业余组角逐中夺魁。 "索朗旺姆"现象引发了声乐界关于唱法"科学性"学术探讨和学理诉求顺次深入开去，陆蓉、俞子正从个人的演唱经验与教学工作实际出发，从声乐文化及审美的视角阐述个人对唱法"科学性"的认知："对于民间的歌唱来说，只要符合本民族的、融合在本民族的文化中的东西，它必然是科学的。"在作者看来，唱法的科学性是与价值标准紧密关联的，"不能用异域文化和审美标准来衡量自己的东西是否符合别人的要求而得出是否科学的结论。"[66]显然，作者是受"文化价值相对主义"观念的启发的，基于这种价值观的学术讨论可能会更加理性，更具有学理意义。 但这种纸质文本上探索和诉求并没有吸引不爱阅读的声乐家的眼球，故此，高举"科学性"大旗的专业声乐家的思想观念并没有及时更新，2004年5月，央视第十一届"青歌"赛初赛期间，云南代表队业余组两位彝族姐弟歌手李怀秀、李怀福表演的海菜腔对唱《金鸟银鸟飞起来》，虽然艺惊四座，好评如潮，有现场评委甚至情不自禁鼓掌起立以表赞叹，但依然被挡在决赛圈之外。由此，民族声乐"科学性"问题迅即成为声乐界最最炙手可热的学术"聚焦"。  "第二届中国南北民歌擂台赛"在左权县成功举办期间，民族音乐理论家樊祖荫教授在接受记者采访时便对"学院派"声乐家自诩的"科学性"提出了委婉的批评："'学院派'经常会谈到自己的唱法具有'科学性'，我们姑且不论这种提法是否正确，但如果以此把'民间唱法'排除在'民族唱法'之外的话，那就错了。"[67] 中国"非物质文化保护"的领头人田青则从声乐教学操作工艺入手，指出了所谓的"科学唱法"中的非科学性，倡导破除对科学的迷信，回归艺术的本质："至今，所有'科学唱法'的教学，无一例外都仍然沿袭最传统的一对一的教学方式，和所有手工艺人的传统传承方式没有任何区别，大部分术语，是'打比方'，要靠学生去体悟，去验证。当然，不是科学不意味着这种唱法不好、不高级，我的思想是：艺术是艺术，科学是科学，两码事。所以，要破除对科学的迷信，主张对艺术自身规律的复归。"[68] 创刊不久的《艺术评论》杂志记者晓殷就"'金铁霖教学法'，我理解，就是借助西洋美声唱法来训练民族歌手"问题专访老艺术家王昆，王表示赞同，并强调："艺术问题很复杂，无法简单用'方法的科学性'去概括。""不能就那么轻易地下结论说民族唱法不科学。"[69] 作为"科学唱法"倡导者的金铁霖，针对反对意见也作出了必要的说明和回应："我们讲的'科学性'不是美声唱法，而是我们在实践中获得的一种经验和理解。 ......使自己成为世界上最科学的训练方法。我们坚信这一点，也做到了这一点。" "使自己成为世界上最科学的训练方法"理所当然地成为了作者多年追求并业已达到的最高艺术目标！是的，对于一位业绩突出的当下中国民族声乐教学领军人物来说，这种自信与自得自然是有其基础、前提和资格的，但似乎应该止于自满。综观全文，其中也或多或少流露出对辩论反方挑战性的词汇："不清楚的可以去我们学校听听课，弄清楚了再谈自己的理解。"[70] 的确，缺乏演唱实践乃理论家之短板，但并不等于说没有感性实践就无权理性思考。对此，作为辩友的田青并没有直面"不清楚、弄清楚"之类的撩拨，而是从"艺术"与"科学"的比较入手，说明二者的不同："在艺术领域里，不能把'科学性'置于艺术本质之上，不能以'科学性'作为衡量艺术水平、艺术价值的最高标准，更不能用'规范化'、'标准化'的大工业生产方式制造艺术家和艺术品。"进而对"科学"概念提出辩证的哲思："科学的本质是自由的、不断发展的，是反权威的，任何将'科学'本身权威化、固定化、神圣化的作法，本身便是反科学的。"[71]的确，将"科学性"唯一化、绝对化的论断是有其自相矛盾之处。 在唱法"科学性"问题上，樊祖荫一改两年前的委婉含蓄，坚决反对关于"科学性"山头式独尊一家的自我标榜："讲科学性，就把我们的民族民间唱法给孤立了。所以我劝他们不要讲科学不科学"，同时反对用所谓"学院派科学方法"训练少数民族歌手："按照所谓科学路子去训练他，可能就不科学了，这完全有可能，这样的例子也不少，所以这是一把双刃剑。"[72] 或许是受上述的启发，在第三次全国民族声乐论坛的报告中，金铁霖对民族声乐"科学性"概念作了更为策略的表达："'科学性'是指在继承传统民族声乐艺术精华的前提下，通过学习、总结，不断发展、提高、创新。同时，合理借鉴世界上一些先进的发声方法和艺术表现手段，为我所用，丰富和发展自己。使科学发声的共性与声乐演唱的个性有机结合，使不同的个性都能体现在科学的共性之中。"[73]显然，这里没有了诸如"'科学性'是我们在实践中获得的一种经验和理解"、"使自己成为世界上最科学的训练方法"的高度自信和宏大构想，但对"科学性"的坚守却是不会动摇的；并针对反对者提出的"科学性"影响个性和多样性的诘问，作出了斩钉截铁的反批评。 不管金氏的阐释，田青依然坚持个人对当下"民族唱法"缺少中国传统文化根性的认知和判断："所谓的'民族唱法'，和中国56个民族固有的传统唱法并没有直接的传承关系，它基本上是用美声唱法的理论、规律、方法来唱中国歌，它解决了西方发声方法与中国语言的矛盾，并借鉴西方声乐有普遍性的训练方法成功培养了一大批中国歌手。"[74]在田氏看来，这种遵循"科学至上"原则的"民族唱法"，直接导致了当下声乐演唱风格无个性的"千人一面"局面。 看来，声乐教育家与音乐理论家之间的分歧似乎是天然存在的。或许，"争论的背后，不仅仅是不同观点的碰撞，还有利益在。"[75]但笔者以为，唱法追求"科学性"本身并没有不妥之处，它与民族声乐演唱的韵味、个性、风格并不抵牾，恰恰相反，只有唱法具有了"科学性"，才能更好地体现韵味、个性，才能形成不同于他人的风格。问题的关键在于，如何理解"科学"这个概念？实际上，所谓的"科学"其实只是一个相对的概念，特别是在人文社会科学领域，每一个民族都会依据本民族的特点构建属于自己民族的科学体系，科学体系必然要打上民族的烙印，所以，科学不是唯一的，而是多种多样的。 "科学唱法"亦是如此，它不仅具有民族性，更具有民间性和地方性，一个民族的科学唱法，对另一民族而言并不一定就是科学的。 客观地说，关于唱法"科学性"的论战，由于双方均站在各自的角度来发表观点、申明主张，难免相对片面性的一面，只是程度不同而已。一方面，对于从事声乐教学实践层面操作的人士来说，由于缺少必要的理论储备和学术支撑，其经验的总结、归纳、提炼断难全面、系统，往往是只见树木，不见森林。另方面，对于从事音乐理论研究层面的人士而言，由于缺乏直接的演唱感觉经验，对发声器官在演唱中的运行方式和运动规律缺乏感性认识，其对演唱技法的质疑难以说服对方。令人欣喜的是，随着论战回合的交接轮动，双方都在不断地将自己的观点给予修正和完善，并直接转化为教学实践的资源，这或许就是音乐批评功能得以实现的"正效应"吧。 简短的结语 纵观新中国六十年的声乐学术争鸣，鲜明地凸显出如下特点：一是理论争鸣与演唱实践形成互动，有效地促进了新中国声乐艺术事业的繁荣和发展；二是音乐理论工作者的参与，催生了焦点的凝结，增加了学术的深度；三是争鸣阵地从单一的纸质媒介向纸质、电 视、网络等多维媒介转变，助推了信息传播的速度，扩大了论争的辐射度，增加学术的影响了；四是争鸣平台愈发民主，参与群体更为广泛，价值标准更趋多元，学术氛围更加浓郁；五是评价权力话语悄然下移，由行政领导权威向学术专家、大众嬗变。 实事求是地说，不同学术观点、教学理念在同一学术平台上进行交流与碰撞，倾听来自不同方向的声音，是繁荣和发展各项事业十分重要且必须的前提，声乐艺术领域亦然。新中国的声乐学术争鸣、热点轮换，可谓是多维时空的演绎与互动，虽然诸多问题一时难以达成共识，热点可能会将继续延迟甚至升腾，但从另一个侧面却映衬出我国声乐艺术地位之重要、事业之兴旺、前景之光明！ 诚然，新中国声乐事业的发展是迅猛的、成绩是斐然的，出现一些观念辩难、甚至是激烈的学术争鸣乃是艺术规律的使然，更是学科发展必然。虽然论证各方一时难以达成一致的共识，甚至可能是大异小同，但无论当下结果若何，未来走势咋样，上述理念的聚积、观点的碰撞、热度的升腾、实践的交融和学术的超拔，都对繁荣我国声乐艺术事业具有强力的促进作用。笔者坚信，学术探索的过程比结果更为重要，唯有不懈的努力，不停的探索，中国的声乐艺术才能永葆活力，源远流长！   [1] 吕  骥：《学习技术与学习西洋的几个问题》，载《人民音乐》（东北版）1948年10月25日版，新一卷一期，第2页。[2] 同（2）。[3] 载《文艺报》1949年6月2日第5期，第3～4页。[4] 载《文艺报》1949年7月28日第13期，第7～8页。[5] 当然可能还包括声乐理论家、声乐教育家。[6] 1953年改组为"中国音乐家协会"。[7] 参见盛礼洪《音乐问题通讯部六个月工作总结》，《人民音乐》1950年第1期，14-16页。[8] 此提纲从"建立中国新唱法、中国民间唱法、西洋歌唱艺术、发声法、声乐一般问题"五个方面，提出了21个问题。[9] 载《文艺报》第二卷第三期，1950年4月25日出版，第10-11页。[10] 贺绿汀：《关于"洋嗓子"的问题》，《文艺报》1949年6月2日第5期，第3页。[11] 周巍峙：《努力发展新的中国唱法》，《文艺报》二卷三期，1950年4月25日出版，第10-11页。[12] 喻宜萱：《我对发展新的声乐艺术的初步认识》，《人民音乐》1954年第12期，第21页。[13] 参见王其慧执笔：《我们在民族声乐教学上的探索》，《人民音乐》1963年第1期，第3-8页。[14] 参见吴巽《"厚古薄今"和"重外轻中"都要不得》（《音乐研究》1958年第3期）、喻宜萱《学习西洋声乐中存在的问题及今后的方向》（《音乐研究》1958年第6期）。[15] 参见汤雪耕《对民族声乐教学的初步探索和几点体会》（《人民音乐》1963年第1期，第8-12页）、雍  谊《访上海音乐学院民族班声乐专业》（《人民音乐》1963年第1期，第13-14页）。[16] 贺绿汀：《在全国独唱独奏音乐座谈会上的发言要点》，《贺绿汀全集》（第四卷文论一）上海音乐出版社1999年版，第302页。[17] 居其宏：《新中国音乐史》，湖南美术出版社2002年版，第14页。[18] 胡静舫主编：《谢绍曾纪念文集》，上海音乐学院出版社2007年版，第272页。[19] 黄俊兰：《给人民更多更好的精神食粮--访六届政协委员周小燕》，《人民音乐》1983年第7期，第4页。[20] 周小燕（涂怡岚整理）：《关于民族声乐事业发展的几点思考--在第三届全国民族声乐论坛闭幕式上的讲话》，载上海音乐学院声乐系编《2007第三届全国民族声乐论坛文集》（油印本）第47页。[21] 转引自徐冬：《"金钟奖""新时期中国艺术歌曲演唱比赛"新规则的思考》，《人民音乐》2001年第7期，第12页。[22] 吕   骥：《学习技术与学习西洋的几个问题》，《人民音乐》（东北版）1948年新一卷一期，第2页。[23] 李   凌：《从郭兰英等人的歌唱谈起》，《人民音乐》1977年第5期，第38页。[24] 同21。[25] 谭冰若：《谈青年演员独唱评奖的三种唱法》，《解放日报》1983年4月5日。[26] 茅    顿：《也是一种发明》，《人民音乐》1983年第7期。[27] 程   鸣：《咖啡、茶、可口可乐》，《人民音乐》1983年第10期。[28] 参见黄俊兰：《发现人才总结经验--青年歌手电视大奖赛后访评委》，《人民音乐》1985年第1期，第34-35页。[29] 文章刊载署名误写为"吴文培"。[30] 载《北京音乐报》1986年5月25日第3版。[31] 吴培文：《关于三种唱法的思考》，《音乐研究》1999年第1期，第58-62页。[32] 早在1950年"唱法问题"讨论时，音乐学家杨荫浏先生就指出唱法应该包括"发声法、咬字、表现"，而王翘钰则进一步补充说："有人把发声法当作部的唱歌方法，这是错误的。发声法只包括共鸣、口腔运用、呼吸等基本方法。"[33]吕    玲：《三种唱法争鸣二十年回顾》，《音乐研究》2007年第4期。[34] 郁钧剑：《试论我国声乐艺术三大唱法的风格分类与其体系的确立》，《人民音乐》1986第9期，第10-14页。[35] 李广达：《美声、民族、通俗三种唱法分类谈》，《河南大学学报》1994年第4期，第97-98页。[36] 李广达：《模糊思维：唱法界定再思考》，《音乐研究》2008年第1期，第103-108页。[37] 王素兰：《从"土洋之争"到三种唱法并存--简论民族声乐学派的建立》，《首都师范大学学报》，1995年第3期，第58-61页。[38] 参见《三种唱法划分科学吗？》（《音乐周报》2000年6月16日）；《向三种唱法开刀》（《中国文化报》2000年6月16日）。[39] 同29。[40] 黄俊兰：《发现人才总结经验》，《人民音乐》1985年第1期，第34页。[41] 《音乐周报》2000年6月23日。[42]  该项赛事于2001年5月19日结束。[43] 同22。[44] 参见金燕、王珍：《保护还是污损--原生态进青歌赛引起中国文化界大辩论》，《艺术评论》2006年第8期，第13页。[45] 同34，第98页。[46] 陆蓉，俞子正：《传承和发展--关于民歌演唱和"中国唱法"的思考》，《星海音乐学院学报》2003年第4期，第93页。[47] 张    前：《20世纪中国声乐表演艺术的发展及三种唱法的探讨》，《音乐研究》2004年第4期，第104页。[48] 郭乃安：《音乐学，清把目光投向人》，《中国音乐学》1991年第2期，第16页。[49] 吕   骥：《学习和继承民间音乐的优秀传统》，《人民日报》1953年8月17日。[50] 同12。[51] 李焕之：《论如何发展民族的声乐艺术》，载《音乐建设文集》音乐出版社1959年版，第1463-1465页。[52] 同50。[53] 赵    沨：《声乐表演的民族形式和外来性的民族化问题》，《人民音乐》1963年第1期，第17-18页。[54] 袁    里：《演唱艺术的民族化群众化》，《人民音乐》1963年第1期，第22页。[55] 吕    骥：《从郭兰英的演唱看民族声乐艺术的发展》，《人民音乐》1963年第12期，第21页。[56] 同55，第21页。[57] 周巍峙：《解放思想 拨乱反正 进一步繁荣民族声乐艺术》，《人民音乐》1978第5期，第7～15页。[58] 蒋    英：《发展民族声乐艺术的两点意见》，《人民音乐》1978第5期，第19页。[59] 《民族唱法漫议》，《文艺界通讯》1983年第3期，宣读于1984年8月2～11日在烟台召开的"全国少数民族声乐教学经验交流会"，受到与会代表的一致赞许。后整理以《我演唱〈红娘〉--兼谈民族唱法的我见》载于《音乐艺术》1985年第1期。[60] 商泽民：《民族唱法的科学性问题》，《乐府新声》1984年第3期，第64页。[61] 金铁林：《科学性、民族性、艺术性和时代性--彭丽媛音乐会之后》，《人民音乐》1991年第1期，第24页。[62] 参见顾雪珍：《声乐教学笔记之一--听金铁林教授讲学》，《艺苑》1995年第4期，第63页。[63]  周小燕：《中国声乐艺术的发展轨迹》，《音乐艺术》1992年第2期，第42页。[64]  同64，第44页。[65] 根据田青先生现场评讲录音记录。[66] 同47。[67] 刘晓真：《专家谈原生态民歌》，《艺术评论》2004年第10期，第34页。[68] 田    青：《民歌与"民族唱法"--在山西左权"第二届南北民歌擂台赛"学术研讨会上的发言》，《艺术评论》2004年第10期，第11页。[69] 晓    殷：《还是要坚持"百家争鸣"--老艺术家王昆女士访谈》，《艺术评论》2004年第10期，第5-7页。[70] 金铁霖(徐天祥整理)：《民族声乐教学的现状及创新--金铁霖教授在"2005全国民族声乐论坛"上的学术报告》，《中国音乐》2005年4期，第28页。[71] 田    青：《从保护非物质文化遗产的角度谈民族音乐的出路问题》，《福建艺术》2006年第1期，第4页。[72] 同45，第14页。[73] 金铁霖：《在第三届中国民族声乐研讨会上的讲话》，《中国音乐》2008年1期，第46页。[74] 田    青：《文化自觉与文化多样性》，《哈尔滨工业大学也学报》2009年第3期，第1页。[75] 贾舒颖：《"原生态"冲击青歌赛--大赛评委田青评析第12届青年歌手大奖赛》，《艺术评论》2006年第6期，第10页。
  5. 瞿小松：虚幻的“主流”－－上音讲座概要
    音乐 2011/09/23 | 阅读: 1590
    瞿小松教授1952年生于贵州贵阳；1978-1983年就读于中央音乐学院作曲系，师从杜鸣心教授；1983-1989年任教于中央音乐学院作曲系；1989年春，应纽约哥伦比亚大学之邀，赴美作访问学者，并开始他十余年自由职业作曲家的国际生涯，作品在全球范围被广泛演奏，西方乐评称其为"寂静的大师"、"节制的大师"、"无法归类的行者"；2000年，瞿小松归国定居北京，并以集中授课方式任教于上海音乐学院。瞿小松 教授在讲座中讲到：20世纪90年代中期某年，我到中央音乐学院作曲系做讲座。"互动时段"，有位女同学站起身，说："老师，我很痛苦。"我问为啥。女孩子答："我不喜欢现代音乐。"我笑了，说："不喜欢就不喜欢，用不着痛苦。这个世界上，不难找到你自己喜欢的音乐。"女同学讲："可是我的老师一定要我写现代音乐，所以我痛苦。"2009年春，十余年过去，我给上海音乐学院作曲系三年级同学看习作。有位同学的作品，如同另几位，一眼看去，复杂、艰涩、干枯、观念先行、毫无灵性，典型西欧20世纪学院先锋派灰白嘴脸。我憋不住了，问这位同学："你自己喜欢这个作品吗？"同学毫不犹豫，答："不喜欢。"我再问："那你为什么写它？""我觉得如果不这样写，就不在主流里边。""新疆班"有几位维吾尔族的作曲家同学，问我："老师，请你跟我们讲一讲，这个'十二音技法'是个什么东西？它不好听嘛，我们为什么一定要用它？"我反问："是啊，你们为什么一定要用它？"答："我们的作曲主科老师要求我们这样做。"我知道这位老师，也敬重这位老师。他自己以中国乐器为主体的创作，素有独到之处，也基本不用那个很成问题的"十二音序列"技法。自己不用，因何规定学生必用？我猜想，这位老师自己并不喜欢那东西，但同样害怕"不在主流"。悲哀！瞿小松 教授认为：曾因自由选择而遭打压的"新潮"们，千万勿以"新潮"而傲慢、而霸道。20世纪"现代作曲技法"，扩展了音响领域扩展了表现手段，但若将其奉为神明而压抑天性，音乐的死亡就不远了。创造是一个鲜活的生命过程，而任何预设的"体系"，从诞生，就已经死亡。当初勋伯格创立"十二音序列技法"，本意是要将音从调性主音的"统治"下解放。然而在他体系的规则当中，某音出现，之后必待其他十一音现身，这音才再有说话的机会。规则铁定，"军令如山"，所有"白键黑键"的一十二个音，通通被"解放"进了集中营，不再有任何一个音自由。自由在指定的"平等"中被剥夺。在讲座中，瞿小松 教授指出：中国的音乐学院教育体统，即以西方音乐为唯一主体的教学大纲，存在着严重的缺憾。无动于衷的我们，批量生产的我们，经有缺陷的"四大件"训练的我们，没接上真正意义国际时代之轨的我们，不幸的我们，仅有一副缺陷的"四大件"眼镜，以它看待文艺复兴以降西方职业作曲家音乐之外的一切音乐文化。我们傲视一切。我们傲慢，因为我们无知。中国的音乐学院作曲系，中国的学院系统作曲家，20世纪80年代以先，仰慕并追随西方19世纪，之后，仰慕并追随西方20世纪。总结别人干了什么，猜测别人正在干什么、将要干什么。我们写作的音乐，总体上而论，无非西方音乐格局里头的"中国音乐"。换句话讲，迷执西式作曲家为摹本，走不出"总结"与"猜测"的樊笼，我们就只能"创作"西方音乐的中国版本，永远在后头亦步亦趋，永远不可能有真正意义的建树。
  6. 潘光：近代以来中国境内的中犹文化交流
    社会 2011/09/22 | 阅读: 1707
    19世纪中叶，就在黄河岸边的开封犹太社团逐渐被同化之时，列强用枪炮打开了清帝国的大门，使包括犹太人在内的外国人再次大批进入中国内地。此后一个世纪里，来华的犹太人形成一股持续不断的潮流。其间又有三次高潮：第一次是19世纪40年代以后数十年里从英属中东、南亚和东南亚来华经商办实业的塞法迪犹太人，第二次是19世纪未叶以后数十年里为逃避反犹恶浪、革命和内战来华谋生的俄国犹太人，第三次是1933－1941年间从纳粹统治下的欧洲亡命来华的犹太难民。经过这几次高潮，在中国境内形成了香港、上海、哈尔滨、天津四个犹太社团及满洲里、海拉尔、齐齐哈尔、沈阳、大连、青岛等犹太聚居地，还有大批犹太专业技术人员散居在北京等大城市里。许多学者认为：犹太人之所以乐意来华定居并能与中国人友好相处，一个重要原因就是中犹两个古老文化之间有着许多共同点，因而在华犹太人有一种文化亲近感，易于与中国交融。情况是否如此？本文拟对1840年后来华犹太人与中国人之间的文化交流作一专题考察。而要研究这个问题，又必须将英籍塞法迪犹太人、俄国犹太人和欧洲犹太难民分开来进行研究，因为它们三者在中国社会中所处的地位是如此不同，以致它们对中国文化的态度及与中国文化交流的程度也是那样的不同。一．&nbsp;&nbsp;塞法迪犹太人与中国文化塞法迪犹太商人是在鸦片战争后英帝国发动的对华商贸攻势中来到中国的，他们来华的主要目的是经商办实业，而香港和上海这两个开放型外贸中心便成了他们据以发展的基地。到20世纪20年代，塞法迪犹商集团不但在上海和香港，而且在全中国乃至远东都具有影响。他们中一些人去大连、青岛、宁波、广州等沿海城市发展，甚至通过其代理人和买办向中国的西北和西南扩展。当时聚居沪港两地的塞法迪犹太人约有1000－1200人，形成两个人数不多、十分富有，而又密切相连的犹太社团。由于塞法迪犹商绝大多数都是英国公民，因而在参加犹太社团活动的同时也积极参加英国人社团的活动，这就使沪港犹太社团带有浓厚的英国色彩，高居于一般中国人之上。这其中主要有几个原因：其一，塞法迪犹太人虽然加入了英国籍，但在那些正统的盎格鲁--撒克逊绅士们眼中仍是"异族异教"之人，因此他们不得不努力融入英国文化，以冲淡英国上流社会对他们的偏见； 其二，在中国, 他们的英国身份倒使他们可以获得所有英国人都能得到的特权，这是他们在中国这样一个半封建半殖民地社会中经商致富所必不可少的，所以他们一般都积极参加英国社团的各项活动，以维护和强化自己的英国身份； 其三，他们也与中国人交流，但主要接触的是中国社会中最为洋化的买办，官僚和富豪这三类人，而很少有机会与代表真正的中国文化传统的中下层民众打交道，这就必然使他们与中国文化比较疏远，很难交融。 一个最能说明问题的例子是：大多数在华塞法迪犹太人平时都讲英语，很少有人认真学习中文，会讲国语或地方语言如上海话、广东话的更是极为稀罕。 塞法迪犹太人办的文化事业如报刊杂志等，也都是面向他们自己那个小小的社区的，对中国人几乎没有什么影响。 不象他们在开封的前辈，塞法迪犹商们受儒家文化影响甚微，也极少与中国人通婚，更少有畈依佛家和道家的。 他们倒是与伦敦、纽约的犹太人保持密切联系，似乎象英美犹太社团在上海、香港的分支。 1925年，一位英国犹太活动家在访问了香港犹太俱乐部后写到："这个俱乐部的摆饰颇具伦敦西区社会或政治俱乐部那种舒适的特点。 在一间大而装修的很有品位的屋子里，摆放着一架大钢琴，可以休憩，欣赏音乐或讲演； 还有一间很少让人忽略的台球室，及一个由穿白衬衣的能调配各种鸡尾酒的中国调酒师照管的吧台。"&nbsp;[1]&nbsp;在这里你不但看不到中国文化，也很少发现犹太特色，难怪有人认为香港塞法迪犹太人的生活与那里英国人的生活"极其一致"。&nbsp;[2]&nbsp;&nbsp;&nbsp;&nbsp;当然，凡事都不可一概而论。&nbsp;在塞法迪犹商集团的上层中，一个例外就是哈同。此人确实受中国文化影响甚深，一个重要原因是他娶了中国女子为妻，这在塞法迪犹商中是极为少见的。到了中年以后，他更是笃信佛教，醉心于佛教研究，也喜读中国的文史书籍。他不但喜爱中国传统文化，还积极支持研究和弘扬中国传统文化。除了出资创办诸多将西学和佛学相结合的学校外，他特别注重支持著名的学者和艺术家进行研究和创作，经他大力支持而在事业上取得成就的包括王国维、罗振玉、邹景叔、章一山、费恕皆、徐悲鸿等名家。据哈同的女儿回忆，哈同家吃饭时也有两套饭菜，一套是中国式的，另一套是犹太式的，家庭成员可以各择其好；哈同本人一般吃犹太式的，但有时也来尝尝中国菜肴。[3]&nbsp;就连哈同去世后的丧礼也有两个，一个是按犹太教的方式，另一个则完全以佛教的方式进行，[4]&nbsp;生动地体现了中国文化与犹太文化的"融合"。&nbsp;&nbsp;&nbsp;&nbsp;需要提一下的是，虽然在华塞法迪犹太人与中国文化之间始终存在隔阂，但由于他们财力雄厚，出于对中国文化的尊重及宣传自身、广交朋友、促进商贸的目的，也经常出资支持中国的文教福利事业。除了哈同家族外，嘉道理家也在上海、香港、广东等地兴办了不少主要面向中国学生的学校，如上海育才中学的前身育才书社等。这些学校向学生教授英语和西式课程，又非教会学校，因而特别受到不信教的中国学生的欢迎。嘉道理家族还在上海等地捐资办了一些医院。还须指出，塞法迪犹太人虽然受中国文化的影响不深，但他们的商贸活动对中国文化却不是没有影响的。突出的一个例子是：他们投资房地产兴建的各类建筑和开发的一些地段，如上海的沙逊大厦、嘉道理大厦（也称大理石大厦）、爱俪园、新康花园、南京路、拉希尔犹太会堂等，香港的利赫犹太会堂和犹太俱乐部等，均是中西合璧、千姿百态，为近代中国的都市建筑文化增添了光彩，特别对沪港两地的建筑文化产生了重要影响。&nbsp;&nbsp;二．&nbsp;&nbsp;&nbsp;俄国犹太人与中国文化的互相影响&nbsp;&nbsp;&nbsp;&nbsp;&nbsp;与塞法迪犹太人不同的是，促使俄国犹太人来到中国的主要不是商业动机，而是从19世纪80年代起在俄国和东欧掀起的反犹狂潮。这股狂潮导致几百万俄国犹太人逃往北美，但也有几万俄国犹太人穿过西伯利亚来到中国的东北和内蒙，先是聚居在以哈尔滨为中心的地区， 再辗转到达天津、青岛、上海等地。其间俄国投资经营的中国东方铁路（The Chinese Eastern Railway,以下简称中东铁路）的修筑、俄国在华势力的扩大、日俄战争、以及俄国1905年和1917年两次革命，又成了推动俄国犹太人来到东北内蒙再南下的动因。当然，在这股俄犹来华的潮流中，也不排除有些俄犹商人主要是来华经商做实业的，但他们来华发展的一个重要原因也是在俄国的反犹环境中根本无法生存，更谈不上在经济上有所进取。深受反犹主义迫害的来华俄国犹太人一般都不将俄国视为自己的祖国，而希望在中国长久居留下来。因此，与塞法迪犹太人相比，他们在了解中国社会，熟悉中国文化方面更加积极和主动，与中国各阶层人民的接触和交往也更为密切。&nbsp;&nbsp;&nbsp;&nbsp;在华俄国犹太人大都从事小本经营或担任中下层职员，这就使他们有机会与中下层的中国老百姓经常接触。他们一般很少炫耀自己的俄国身份，这也使他们与普通中国人之间减少了隔阂。曾在中国北方从事肠衣生意多年的俄犹商人本．列瓦柯（Ben Levaco）回忆道，为了收购原料，他走遍了东北、内蒙、华北的许多城镇和乡村，结识了许多中国朋友，有时就与中国伙伴一起睡在大车店的炕上。[5]&nbsp;解放后任山东大学教授的俄国犹太人金诗伯（S.Ginsbourg）还记得，他父亲在满洲里一家为中东铁路加工木材的公司当职员，整天四处奔波，走遍了方圆几千里的林区，几乎天天与中国人打交道。[6]&nbsp;出生在上海的俄国犹太人瑞娜．克拉斯诺（Rena Krasno）回忆道，她母亲在霞飞路上开了一家名叫"彼得·潘"的儿童用品商店，其顾客绝大多数是中国人，因此她母亲交了许多中国朋友。[7]&nbsp;由于与中国人打交道多，俄国犹太人中学习中文，能讲国语乃至地方语言的要比塞法迪犹太人多得多。哈尔滨犹太社团领袖A．考夫曼之子T．考夫曼(T．Kaufman)告诉笔者，当时在哈尔滨有不少俄国犹太人能讲带有浓重东北味的国语。[8]出生在天津的俄国犹太人S．缪勒（Sam Muller）至今仍能讲一口标准的天津话，据他回忆，当时天津俄犹中会讲天津话的不在少数。[9]&nbsp;前面提到的列瓦柯也会讲带有北方口音的国语，在与中国人做生意时，这帮了他不少忙。虽无精确统计，但俄国犹太人中与中国人通婚的要比塞法迪犹太人多得多，这也是俄犹与中国人关系密切的一个表现。由于比较贴近中国社会，许多俄国犹太人不由自主地为中华文化的博大精神所吸引，进而受到这一文化的影响和熏陶。在哈尔滨、天津、上海等地，几乎所有的俄犹孩童都是由称为"阿妈"的中国保姆带大的，从小就受到中国人的哺育。不少俄国犹太人迷上了中国戏剧（如京剧和越剧），相信中医，练习中国太极拳和气功，爱吃中国菜，还给自己起了中国名字。金诗伯描述了自己看京剧〈〈霸王别姬〉〉的感受："当时这出京剧的名字是什么意思我根本不懂，过了很久，我才明白'霸王别姬'这四个汉字的意思是'楚霸王告别了他的妃子'。剧中处处采用夸张的手法，还在幕启之前，就已是锣鼓铿锵、号角齐鸣；演员的动作手势都富有戏剧性；服装富丽绚烂，又宽又长的袖子甩进甩出，奇形怪状的脸谱，白的、黑的、黄的、红的、花的、无色不有。但在这一切中，都闪烁着一种美--在音乐中，在表演中，特别是在王妃的剑舞中。．．．．．．梅兰芳的动作雍容大度、精妙优雅，简直使我忘记了他是男扮女装。"[10]&nbsp;他的这种感受在俄国犹太人中是比较普遍的：不了解中国文化，但努力尝试去了解它；逐步感受到中国文化中蕴含着无限的美好，因而为其所吸引。俄犹音乐家阿龙·阿甫夏洛穆夫(Aaron Avshalomov)也是一例。他1894年生于俄国的尼古拉耶夫斯克，1932年来上海。他先在百代唱片公司担任乐队指挥，后结识了聂耳、冼星海，并为聂耳作曲、冼星海作词的电影《风云儿女》的主题歌，后来成为中华人民共和国国歌的《义勇军进行曲》配器。阿甫夏洛穆夫喜爱并努力研究中国音乐，又在自己的音乐创作中尝试吸收中国传统音乐的精华，因而他的许多作品都带有中西合璧的独特风格。他一生写了几十部以中国为题材的作品，如舞剧《香篆梦》、歌剧《观音》、取材于郭沫若长诗《凤凰涅磐》的同名歌舞剧、题献给梅兰芳的女声独唱曲《柳堤岸》、以《诗经》和唐诗谱乐的歌曲等，其中最轰动，影响最大的是歌剧《孟姜女》。这种深受中国文化影响的情况，在塞法迪犹太人中相对而言要少得多。当然，俄国犹太人在受到中国文化影响的同时，也以自己的文化传统影响了他们客居的国家和城市。他们带来了富有俄国风味的犹太音乐；他们将俄国犹太作家的作品由俄文和意第绪语译成中文介绍给中国读者；他们使中国人第一次领略了犹太教的"考歇"(Kosher)食物,&nbsp;即按正统犹太教规烹调的食物；许多俄犹音乐家、舞蹈家在中国院校里辛勤教学，培养出了一批批中国学生。如新中国最早在国际重要钢琴比赛中获奖的傅聪，就是在俄犹钢琴家阿达·勃朗斯坦夫人的悉心指导下脱颖而出的。[11]&nbsp;三．&nbsp;&nbsp;欧洲犹太难民：患难中的文化交融&nbsp;&nbsp;&nbsp;&nbsp;&nbsp;1840年后犹太人来华的第三次高潮是由远离中国的事态发展-纳粹掀起的反犹狂潮所导致，这次来华的犹太人均属政治难民，而且几乎全部是从上海进入中国的。从1933年到1941年，大批从希特勒屠刀下逃生的欧洲犹太人远涉重洋来到上海，其总人数几达3万，除了其中数千人经上海去了第三国外，至1941年12月太平洋战争爆发，仍有25000名左右犹太难民把上海当作他们的避居地，仅后一个数字就超过了加拿大、澳大利亚、印度、南非、新西兰五国当时接纳犹太难民的总和。[12]&nbsp;&nbsp;&nbsp;&nbsp;就与中国人民和中国文化的交流而言，欧洲犹太难民与俄国犹太人既有相同之处，又有不同之点。相同的是，两者所处的生存环境都使其能够广泛接触中国的中下层百姓，因而与真正的中国传统文化比较贴近。不同的是，俄国犹太人在与中国人打交道时有一种长远观点，准备长期在中国文化圈中生活下去，而为生存而逃离欧洲的犹太难民只把上海视为临时避难地，因而在与中国人和中国文化交往中总有一种临时心态。&nbsp;还有一点不同的是，俄犹与中国文化的接触发生在全中国范围，且经历了一个相当长的过程，而欧洲犹太难民是在患难中接触中国人民和中国文化的，这一文化交流主要发生在1938-1945年的上海。[13]&nbsp;&nbsp;&nbsp;&nbsp;刚到上海，大多数欧洲犹太难民身无分文，举目无亲，不会说中文，甚至连英语都不会说，对这座东方大都市及其居民一无所知。因此，他们是在走投无路的艰难状况下开始接触中国社会的。他们住进了中国人的房子，到中国医院里看病，开始吃不太合口味的上海式食品，有的还穿起了中式服装，在各个方面都试着按中国人的方式去过日子。犹太难民弗兰克·塞莱格(Frank Theyleg)在回忆录中写道："一到上海，我就尽量使自己'当地化'。&nbsp;我开始吃几乎所有的中国食品，并无不良反应。"[14]&nbsp;现住纽约的威廉·肖特曼回忆道："我母亲不得不在一个小煤炉上烹煮所有的食物，小煤炉与花盘一样大，只有不断煽风才能保持火旺。烧开水花费时间太长，到老虎灶买热水成了我每天的使命。老虎灶在上海任何一个街脚都能找到（至少在较贫困的地区）"[15]&nbsp;这些描述将当时犹太难民努力适应中国穷苦百姓所过的贫寒生活的情景生动地展现在我们面前。&nbsp;&nbsp;&nbsp;&nbsp;不过，当他们逐步适应了周围的环境，基本解决了温饱问题后，便开始试图在这个客居地构建具有自己文化特色的生活氛围。犹太难民乔治·赖尼希(George Reinisch)在回忆录中写道: "&nbsp;随着时间的推移,&nbsp;难民们虽被本地文化逐渐融化,&nbsp;但也极力保留他们源自欧洲中部的生活方式"。[16]&nbsp;在犹太难民聚居的上海虹口地区，难民们搬砖砌瓦，修复了数十个在"八．一三"战争中被毁的街区，盖起新的住房和商店。由难民经营的店铺一家接一家开张，其中有饭店、杂货店、药店、面包铺、理发店、裁缝店、鞋帽店、服装店等等，当然也有维也纳人不可缺少的奥式露天咖啡馆。后来,一些难民甚至建起了小工厂，生产肥皂、蜡烛、编织品、皮革制品及欧式食品--腊肠、糖果、软饮料等。&nbsp;这些商店和工厂起先主要是面向犹太难民的，但后来在中国百姓中也发现了广阔的市场，一些欧式商品越来越受中国人欢迎。虹口地区一时间德文招牌林立，好象是德国或奥地利的一个小镇，甚至被戏称为"小维也纳"。在这样的气氛中，中犹人民的接触更趋密切。在虹口一带许多中国人学会了讲德文，也有一些犹太难民学会了讲中文，甚至上海话。&nbsp;前面提到的塞莱格回忆道："我向任何一个碰到的中国人求教所见的事物的中文叫法，去看中国电影，还学写中文字。我获得了成功。在电话里，人们认为我是中国人，我大体上已能看懂中文报纸。"[17]由于能讲流利的汉语，他还与中国朋友合伙做生意，并且取得了成功。&nbsp;当然，象塞莱格这样精通中文的人在犹太难民中可能并不很多，但大多数难民都能用简单的国语或上海话与中国人交流，他们的子女则在与中国孩子共同玩耍时学会了纯正的上海话。&nbsp;&nbsp;&nbsp;&nbsp;太平洋战争爆发后，在德国的反犹政策影响下，上海的日本占领当局开始对欧洲犹太难民进行限制和迫害。1943年2月，日本当局在虹口设立"无国籍难民隔离区"，迫使犹太难民迁入该隔离区。此后，犹太难民们经历了他们居留上海期间最困难的两年半，但这并没有影响他们与周围中国百姓的交往，反而使这种交往在患难中更为紧密。犹太难民莉莉．芬克尔斯坦（Lilli Finkelstein）在回忆录中写道："我们发现中国邻居非常友好，他们知道我们的处境是多么困难，但他们并没有利用我们的困境牟利。不要忘记，他们都是最穷苦的老百姓，也没有受过什么教育。．．．．．．我和他们中的一、二个妇女还交上了朋友。有一次，有家中国人邀请我们在过年的时候到他们家中吃年夜饭"。[18]&nbsp;战时与犹太难民一起居住在虹口的王发良老人回忆道："那时希特勒迫害犹太人，日本人迫害我们中国人，我们与犹太难民同处患难之中，大家在一起友好相处，互相帮助；到战后他们离去时，我们之间都有些难分难舍了"。[19]&nbsp;肖特曼认为，生活在中国人中间，犹太难民感受到在欧洲从未体验到的友好气氛；要是在欧洲，若犹太人遭难之时，周围基督教世界里一定会有些人跳出来利用犹太人的困境乘火打劫，落井下石。[20]&nbsp;顺便提一下，虽然中犹人民在那困难的岁月里同甘共苦，但犹太难民中与中国人通婚的很少，这一是因为犹太难民大都是举家逃难来沪的，二是因为他们的临时避难心理。在犹太难民中有诸多出类拔萃的知识分子和专业人才：医生、律师、教师、工程师、建筑师、会计师、企业管理人员、编辑、记者、作家、演员、画家、音乐家等，以及各行业的技术工人。如难民中有大批医护人员，仅内科医生就有200多人。又如难民中有许多音乐人才，仅知名音乐家就有上百人。他们将自己的文化带到了上海，介绍给上海人民和中国人民。如他们首次在上海演出了意第绪戏剧，演奏了意第绪音乐，使中国人第一次领略了中欧犹太文化的风采。至少有13位犹太难民音乐家受聘到上海国立音乐专科学校（今上海音乐学院）任教，[21]&nbsp;培养出了许多中国学生，其中不少后来成为中国音坛上的名家高手。如在德国就很有名的卫登堡教授(Alfred&nbsp;&nbsp;Wittenberg)， 一直在该校任教到解放后，1952年病逝于上海。他的学生中有著名音乐家谭抒真、黄贻钧、陈传熙、陈宗晖、毛楚恩，范继森、李民强等。难民中的众多医学教授和医生也将欧美最先进的医学理论和技术带到了中国，并在大学中培养了一批中国学生。奥地利犹太人哈尔彭教授(Fanny Gisela Halpern，汉名韩芬)毕业于维也纳大学，是精神分析法鼻祖弗洛伊德的学生。她在国立上海医学院任教多年，后又任圣约翰大学医学院神经系主任，她培养的学生中包括中国精神病医学的创始人之一栗宗华教授。&nbsp;&nbsp;&nbsp;经历了种种困难和曲折，犹太难民们也逐渐熟悉并喜欢上了起初他们不太适应的中国传统与文化。&nbsp;象俄国犹太人一样，许多人迷上了中国戏剧，喜爱中国菜，学打太极拳，起了中国名字并刻一个中国式姓名图章。犹太难民画家弗利德里希·希夫(Friedrich Schiff，汉名许福)画了一幅漫画，用的标题是"我喜欢中国人"，这反映了大多数犹太难民的心声。[22]&nbsp;欧洲犹太难民办的《上海犹太纪事报》这样写道："一个朋友说，他在公交车上看到一个上海姑娘手持黄色绢扇，轻轻扇动，面带平静的微笑，感到很美。......我们的妇女面对上海的炎热，面对中国的火炉，也都用起了扇子，只是脸上不再有这种微笑了。......愁苦只能增加我们脸上的皱纹，我们也应当用微笑来面对当前的困境。困境很快就会过去，那时，我们会记得中国的风情--扇子和微笑。"[23]&nbsp;这些话语生动地反映了犹太难民对中国文化的美好印象以及在中国文化氛围中克服困难，迎接未来的信心。&nbsp;&nbsp;&nbsp;&nbsp;在第二次世界大战中最艰苦的年代，来自欧洲的犹太难民在远东大都市上海与普通的中国百姓的这段交往，真是一种"患难中的文化交融"，在中犹关系史上谱写了难忘的一章。&nbsp;&nbsp;&nbsp;&nbsp;&nbsp;&nbsp;&nbsp;&nbsp;&nbsp;&nbsp;&nbsp;&nbsp;&nbsp;&nbsp;&nbsp;&nbsp;&nbsp;&nbsp;&nbsp;&nbsp;&nbsp;&nbsp;&nbsp;&nbsp;&nbsp;&nbsp;结论&nbsp;综上所述，近代以来中国境内的犹太人与中国人之间存在着一种良性的双向文化交流。在这种文化交流中，中犹两个古老文明所拥有的诸多共同点确实发挥着促进作用，如重视教育的价值，重视家庭纽带，善于求同存异，强调在困境中团结拼搏等等。正因为有这些共同点，中国境内又不存在欧洲那种基督教传统，且中犹两个民族有着相同的遭遇，因此在中国的土地上不存在源于中华传统的反犹主义，也没有源于犹太文化的反华思潮。然而，具体而言，来华塞法迪犹太人，俄国犹太人，欧洲犹太难民这三大群体之间又存在着极大的差异，&nbsp;因而与中国文化交流的状况和程度也很不相同。塞法迪犹太人受中国文化的影响不深，而对中国文化的影响则主要表现在经济文化、商业文化和建筑文化方面。&nbsp;因高居于一般中国人之上，他们有时也看不起中国民众，但这主要是源于英国殖民主义心态，而非犹太传统。&nbsp;反过来，中国民众也对一些塞法迪富商经营鸦片生意等行为颇有反感，但这主要是针对英国殖民主义，而非反犹。俄国犹太人经过长期奋斗成为中产阶级，与中国人和中国文化的交融程度最深、范围最广、时间最长、主要表现在商贸，艺术领域。&nbsp;俄国犹太人也受到俄罗斯斯拉夫文化的熏陶，因而他们与中国人的文化交流又在一定程度上促进了中俄文化交流。&nbsp;&nbsp;&nbsp; 欧洲犹太难民在中国处于社会的最低层，接触的是中国的平民阶层，因而与中国的大众文化最为贴近。&nbsp;这一在特殊历史条件下的文化交流是一种"患难之交"，&nbsp;因而在中犹关系史上具有特别重要的意义。&nbsp;同样，由于欧洲犹太难民深受中欧德语文化的影响，这一交流也有利于德语文化在中国的普及和推广。[1]&nbsp;&nbsp;伊斯雷尔· 柯亨（I·Cohen）：《一个犹太旅行者的记述》 (The Journal of a Jewish Traveller), 伦敦，1925年版，第116页。[2]&nbsp;&nbsp;J.&nbsp;高斯坦（Jonathan Goldstein）编：《中国的犹太人，卷1&nbsp;&nbsp;历史和比较研究》（The Jews of China, Vol. One, Historical and Comparative Perspectives），纽约州阿蒙克1999年版第177页。[3]&nbsp;笔者采访哈同的女儿诺拉·哈同（Nora Hardoon）记录，1999年6月22日于上海。[4]&nbsp;潘光、李培栋主编：《犹太人忆上海》，上海市政协文史资料编辑部，1995年版，第130页。[5]&nbsp;笔者采访列瓦柯记录，1992年4月20日于上海。[6]&nbsp;金诗伯：《我在中国的六十年》，北京，中国青年出版社，1991年版，第2页。[7]&nbsp;笔者采访瑞娜·克拉斯诺记录，1998年4月24日，上海。也可参见瑞娜·克拉斯诺：《总是陌生人，战时上海的一个犹太家庭》（Strangers Always, A Jewish Family in Wartime Shanghai ）, 美国伯克利，1992年版。[8]&nbsp;&nbsp;笔者采访T·考夫曼记录，1994年4月18日于上海。[9]&nbsp;笔者采访S.穆勒记录，1999年8月11日，上海。[10]&nbsp;前引金诗伯书第85页。[11]&nbsp;傅敏编：《傅雷家书》，三联书店1990年版，第156页。[12]&nbsp;格罗曼和兰迪斯(A.Grobman & D.Landes)：《大屠杀研究评论集》(Genocide, Critical Issues of the Holocaust)，洛杉矶1983版，第299页。[13]&nbsp;&nbsp;1933-1938年间来沪的犹太难民很少，大批犹太难民是在1938-1941年间来沪的，1945年后大多数犹太难民陆续离沪。[14]&nbsp;&nbsp;前引潘光、李培栋主编书第148页。[15]&nbsp;笔者采访威廉·肖特曼（William Schurtman）记录，1996年6月16日于纽约。[16]&nbsp;&nbsp;前引潘光、李培栋主编书 第40页。[17]&nbsp;前引潘光、李培栋主编书 第148页。[18]&nbsp;前引潘光、李培栋主编书&nbsp;第163页。[19]&nbsp;笔者采访王发良记录，1994年4月18日于上海。[20]&nbsp;前引采访肖特曼记录。[21]&nbsp;汤亚汀："上海犹太难民社区的音乐生活"，载《音乐艺术》1998年第4期，第12页。[22]&nbsp;潘光主编：《犹太人在中国》，五洲传播出版社2003年版，第150页。[23]&nbsp;饶立华：《<上海犹太纪事报>研究》，新华出版社2003年，第148页。
  7. 张倩红：从《论犹太人问题》看马克思的犹太观
    历史 2011/09/22 | 阅读: 2926
    在《论犹太人问题》中，马克思确实使用了许多尖刻的话语来描述犹太人、犹太教
  8. 王健：试论犹太人与近代上海经济
    历史 2011/09/22 | 阅读: 1559
    在1840至1949年的近代上海历史上，共有三次犹太移民高潮，即19世纪中叶至20世纪初叶中东塞法迪犹太人、20世纪初叶至30年代末俄罗斯犹太人、30、40年代德、奥等中欧国家的犹太难民。他们构成了近代上海犹太人的活动主体，其经济活动也因移民类型的不同而产生差异，并对上海经济的不同层面产生了相应的影响。作为经济型移民的塞法迪犹太人，他们移民上海的动机就是要利用上海独特的经济环境，区位优势和发展潜力，发财致富。塞法迪犹太人大多以"两土"（"烟土"鸦片贸易和"地土"房地产经营）起家，后逐渐扩展到外贸、公共事业、金融业、制造业等领域，形成了沙逊家族、哈同洋行、安诺德兄弟、嘉道里家族等几大著名的犹商集团。他们资本雄厚，网络广泛，在一定程度上对近代上海的经济命脉和发展荣衰产生了影响。而作为政治型移民的俄罗斯犹太人和难民型移民的中欧犹太人则限于其经济实力，大多从事中小商业、手工业等行业，对其居住区域的商业繁荣起了一定的积极作用。&nbsp;&nbsp;&nbsp;一、&nbsp;&nbsp;&nbsp;&nbsp;贸易活动是近代上海犹太人开展最早的经济活动，其中鸦片贸易是其最主要的内容。众所周知， 鸦片贸易是一种利市百倍的生意，具有敏锐商业投机眼光的犹太商人自然不会不注意到这一点。早在广州一口通商时期，鸦片走私已经成为英美等国商人对华进出口贸易的中心内容。总部设在印度孟买的英籍犹商沙逊家族也参与其中，谋取暴利。第一次鸦片战争后，尽管《南京条约》并未允许鸦片贸易合法化，但由于租界和外国势力的掩护，通商口岸，特别是上海的鸦片走私公然盛行。沙逊家族于是在上海设立分行，作为从事在华鸦片走私的中心。第二次鸦片战争后，鸦片作为"洋药"获得了合法贸易地位，每箱鸦片在通商口岸交纳三十两进口税后，即可通行无阻。[1]沙逊家族因此加大了对华鸦片贸易的力度，到十八世纪七十年代末，沙逊家族对华鸦片贸易额已占总量的20％，仅落后于英国怡和洋行。[2]1872年后，沙逊家族除了老沙逊洋行继续在上海从事鸦片贸易外，由已故大卫·沙逊的次子伊利亚斯·沙逊自立门户创立的新沙逊洋行也在上海设立分行，积极开拓对华贸易，特别是鸦片买卖业务。由于新沙逊洋行将经营的重心放在上海和整个远东地区，因此经过三代人的苦心经营，逐渐后来居上，超过了老沙逊洋行，成为近代上海史上显赫一时的巨商大贾。新沙逊洋行在鸦片贸易方面，充分利用其总部在孟买，无须象怡和、颠地（宝顺）等洋行那样通过中间商代理，而直接到产地廉价收购的低成本优势，并运用现代化的轮船运输，使得其对华鸦片贸易额急剧增长。到1873年，沙逊家族由此一举成为上海最大的鸦片商[3]。到本世纪初，有帐可查的与新沙逊洋行保持经常批发代销关系的上海鸦片商号有安和(Anwoo)等50多家。新老沙逊洋行每年进口的鸦片数量平均达5，000多箱。有人估计从1840到1914年，沙逊家族通过鸦片获得的利润高达140，593，780两，平均每年利润也接近二百万两。[4]&nbsp;&nbsp;&nbsp;&nbsp;另一个积极从事鸦片贸易的犹太商人就是异军突起的哈同。哈同1873年来沪，先在老沙逊洋行工作，后转入新沙逊洋行任职。凭借其勤勉的工作和灵活的头脑，哈同逐渐积累了一些资本，开始从事贸易等经商活动，其中一个最主要的业务就是贩卖鸦片。早在1885年，他就与老沙逊洋行一起在上海开设了"洋药公所"，即鸦片贸易所。在"洋药公所"成立约20年间共成交40多万箱鸦片，平均每年2万箱，哈同和老沙逊洋行各半。1901年哈同洋行成立后，更是积极经营鸦片贸易。虽然在中国各界人士迫切要求禁烟的呼吁下，清政府于1906年颁布了"以十年为限，内外鸦片一律禁绝"的诏书，1908年，英国政府也与清政府签订了试办禁烟协约。但哈同以投机家的眼光，认定这场禁烟运动不过是虚张声势，财政状况捉襟见肘的清政府必然会推行"寓禁于征"的政策，以解决政府的财源。因此，哈同不仅将自己拥有的1万箱鸦片压住不动，而且还利用鸦片商纷纷抛售，鸦片价格急剧下降之际，低价购入大量鸦片囤积。果然不出哈同的预料，在列强的干扰下，轰轰烈烈的禁烟运动不久就不了了之，而市场上的鸦片价格因货物奇缺而在一周内飚升了30％，哈同也因此获得了暴利。其它一些著名上海塞法迪犹商，如亚伯拉罕家族、埃兹拉家族等也参与了鸦片贸易。香港犹太问题专家魏白蒂就指出："亚伯拉罕家族的男子是带头从事当时包括鸦片在内的典型商业贸易的商人。"[5]&nbsp;&nbsp;&nbsp;&nbsp;尽管清政府的禁烟令时断时续，但是中国的禁烟运动必竟对鸦片贸易产生了一定的冲击。虽然在租界当局的庇护下，控制着上海鸦片贸易的沙逊家族通过操纵鸦片价格，以弥补因贸易额下降造成的损失，仍能保持高额利润。如租界内的鸦片价格由1908年前每箱700两上升至1915年11月的每箱9，012两，达到最高峰。[6]但到20年代后，鸦片贸易日趋衰退，上海犹商逐渐退出了鸦片贸易，并利用其通过鸦片贸易获得的巨额利润改而从事其它经营。&nbsp;&nbsp;&nbsp;&nbsp;当然，除了鸦片贸易外，近代上海犹商还从事其它贸易活动。如沙逊家族就在经营鸦片贸易的同时，不断扩大纺织品进口。到1907年时，新沙逊洋行鸦片进口值为3，628，660两，而棉纱和棉布的进口值已达4，171，691两；1908年时新沙逊洋行鸦片进口值为4，780，404两，而棉纱、棉布进口值为3，813，682两，再加上火油、麻袋等进口，鸦片已不再占沙逊家族进口商品价值的半数以上。到1918年时，棉纱是沙逊家族进口的最重要项目。[7]又如1854年由英籍犹太人安诺德兄弟(J.Arnhold & P.Arnhold)和德籍犹太人卡贝尔格(P.Karberg)合资开设的瑞记洋行主要从事军火、木材、五金交电等进出口贸易，范围极其广泛。其中最突出的是通过控股德商司尼夫莱奇的祥泰木行，垄断了中国的木材进口。丹麦籍犹太人维尔希姆·梅耶本世纪初在上海设立了一家小型贸易公司，专门从丹麦进口货物，到1935年公司已发展成为一家拥有1，800名雇员的工商大企业。一些俄罗斯犹太人到沪后也逐渐适应了充满活力的上海经济，许多人在进出口贸易中当了分包商，一些小的行业，如毛皮和谷物的进出口，几乎已全部掌握在他们手中。[8]马迪尔兄弟(H.Madier &J.Madier)经营的信孚洋行从1920至1929年发展成为上海洋行中出口华丝数额最多的一家。在这期间，他们每年出口的华丝、包括厂丝、土丝和废丝在内，约有二万包（每包重量一担），少的年份也在一万包以上。[9]&nbsp;&nbsp;&nbsp;&nbsp;房地产经营是上海犹商另一个生财之道和投资重点。从1869年开始，上海公共租界实行"租界章程"，正式规定作为市政机构的工部局有权征税。为了方便征收土地捐税，工部局从1865年开始实行土地估计，并从1869年起作为一项正式措施，每隔几年调整一次。据统计，从1869年起至1933年止，地价大致经过了19次调整，即每隔三、四年就重估一次，实际上也就是增税一次。[10]而房地产业主可以将这些税赋以地租或房租形式转嫁到租赁者身上，自己坐享房地产的增值受益。因此房地产业逐渐成为利润丰厚且稳定的行业，越来越引起上海犹商的兴趣。同时，具有敏锐商业投机眼光的犹商还充分认识到，作为中国乃至远东地区的经济中心，上海土地资源有限但未来需求巨大，房地产业有着十分可观的增值潜力。&nbsp;&nbsp;&nbsp;&nbsp;1877年，沙逊家族购入日后沙逊大厦的基地"候德"地产，开始了其在上海的房地产投资，经过44年的经营，到1922年，沙逊家族在上海共购置了29块产业。这29块地产占地约300亩，投入资金约200万两，产业估价1300余万两，获利1100万两。加上房租约1100万两，共计获利2200万两，平均每年可获利50多万两，平均每年利润率高达24％。[11]虽然与利市百倍的鸦片贸易相比还相差甚远，但作为一种稳定的投资，其回报率已是相当可观了。进入20年代以后，一方面随着沙逊家族被迫退出鸦片贸易，迫切需要寻求新的投机方向，另一方面当时中国军阀割据，内战不绝的现实也促使内地大量游资和人员为求安全而涌入上海，促进了上海房地产业的投机和繁荣。于是，沙逊家族将其在上海的投资重点转到了房地产经营上，利用鸦片贸易所获得的巨额利润，加大了对上海房地产业的投入，扩大租地造屋。1926年，沙逊家族利用安利洋行的抵押地产专门成立了华懋地产公司，进行房地产买卖和自建公寓大楼出租。以后，又相继建立了远东营业公司、上海地产公司、上海产业公司、东方地产公司、汉弥尔登信托公司、三新地产公司、徐家汇地产公司、中和地产公司等机构，经营房地产业务。沙逊家族还投资上海第二大房地产公司--业广地产公司，并一度几乎完全控制了该公司，从中获得了巨大的投资受益。这样，到1941年1月，沙逊家族各直属公司拥有房地产帐面价值已达8689万元，比1921年的1330万元增加了7359万元，上升6．53倍。1941年的房租收入总数为688万元，比1921年的103万元增加了585万元，上升5．68倍。[12]虽然抗战胜利后变卖了不少产业，但到上海解放时，沙逊家族仍是上海最大的房地产商，共占地678亩，房屋面积54万平方米，有房屋近2000幢，包括沙逊大厦、河滨大楼、华懋公寓、格林文纳公寓、"伊扶司"别墅、罗根花园等公寓、花园洋房、里弄、市房，分布在全市近百处地方。&nbsp;&nbsp;&nbsp;&nbsp;塞法迪犹商哈同也是上海房地产大亨。早在老沙逊洋行谋职时，哈同就已开始涉足房地产买卖。除了利用自己的积蓄进行少量的购地租房外，还担任老沙逊洋行的大班协办兼地产部管事，专门负责房地产经营。1885年法国在中法战争中失败，引起上海租界外侨的恐慌，纷纷举家外迁，引起租界地产价格的暴跌。此时哈同向洋行大班进言，认为这种状况不会长久，应该趁机大量购入。果不出所言，获胜的清政府竟与法国签订了丧权辱国的《中法新约》，上海租界重新繁荣，地产价格也由此回升，哈同为老沙逊洋行赚取暴利500多万两。同时，他自己在中法战争前后贱价收进的地皮也都涨了数十倍。[13]由于哈同在房地产经营方面表现出出色的才华，使得他一举成为租界里赫赫有名的地产专家，"深谙地利，精熟工程，中外人士莫不翕服"。[14]1886年，新沙逊洋行以高出老沙逊洋行一倍以上的薪水聘任哈同为大班协理，专管房地产经营。1887年和1898年，哈同又先后担任了法租界公董局公董和公共租界工部局董事，成为历史上唯一一位同时担任两租界董事的外侨。1901年，羽翼丰满的哈同独资成立了"哈同洋行"，开始独自经营房地产业务。他"以敏捷的手段，一忽儿卖，一忽儿买，一忽尔召租，一忽尔出典......专以地皮操奇取赢，则其价日涨，至有行无市。"[15]总之，哈同在上海房地产经营中，凭借其过人一筹的投机才能，洞烛机先，买进抛出，大获其利。到1931年6月19日病逝时，哈同已拥有土地449．098亩，市房812幢，住房544幢，办公大楼24幢，旅馆饭店4幢，仓库3座。其中在"寸金之地"的南京路拥有土地16块，面积达111．578亩，占南京路地产总面积的44．23％。[16]其中建于1904年的爱俪园，占地300亩，小桥流水，奇山怪石，景致之佳居上海私人花园之冠，被誉为"海上大观园"&nbsp;&nbsp;&nbsp;&nbsp;除了沙逊家族和哈同外，其他一些著名塞法迪犹商家族，如安诺德兄弟、嘉道里家族、埃兹拉家族、索福家族、亚伯拉罕家族等也都参与了上海房地产经营和投机。安诺德兄弟的安利洋行除在四川中路九江路口建造安利大楼外，还拥有上海霞飞路等地的地产。1926年安利洋行将霞飞路和莆石路（今长乐路）之间的一地产作价90万两作为华懋地产公司的资本。嘉道里家族在上海拥有很多房地产，其中最著名的就是位于静安寺的大理石大厦，又名嘉道里大厦。这座"宫殿"般的大厦，用料考究，全部由意大利进口，工程总造价高达100万两。整个大厦占地1．5万平方米，室内面积3300平方米，有大小客厅以及20多个房间。其中大厅高65英尺，长80英尺，宽50英尺，极其富丽堂皇，成为沪上名流聚会的中心。埃兹拉家族在上海辣斐德路一带购置了地产，并建造了新康里等住宅，收租营利。老报人顾执中在回忆录中写道："我们住的新康里是属于犹太资本家埃直拉的产业，那时的上海房租非常高，外国房主依靠着帝国主义的势力，不时毫无理由的增加租金，属于犹太资本家的房屋，租金加得更快，一年加二次，有时竟达三次。"[17]索福家族也在霞飞路和辣斐德路建造里弄和花园洋房。如20世纪10年代，索福家族兴建私园"沙发花园"（后改称上方花园），与新康花园相毗连。"园中布局是西洋花园格局，有喷水池、草坪，花木葱茏，内景与复兴公园相似。"[18]埃兹拉家族更是于1900年从鸦片贸易转向大规模的房地产建设和经营。爱德华·埃兹拉以南京路、九江路、四川路、江西路为界，建造了价值100万两的拥有近代舒适设施的住房。他在霞飞路的家很自豪地拥有一个球室和音乐室。埃兹拉家族还是百老汇大厦的董事。[19]&nbsp;&nbsp;&nbsp;&nbsp;纵观上海塞法迪犹商的房地产经营，其经营方式主要有：1）利用地价级差，进行地产投机。上海塞法迪犹商有些在公共租界工部局和法租界公董局内任职，如哈同，安诺德，有些则利用其代理人，参与并影响近代上海城市建设发展规划。这样，他们就往往能事先廉价购入规划中具有发展前途的地产，待日后地价重估，投机牟利。如1899年，作为工部局董事的哈同利用参与制定公共租界"越界"筑路的机会，以低价大量购入"越界筑路"两侧的土地，一下子获得几十倍乃至数百倍暴利。此外，上海塞法迪犹商还对己有地产进行初级开发，提升地价。如哈同为了哄抬南京路一带的地价，化了60多万两银子，将南京路改造成为铁藜木路，使得南京路身价大升，地价成倍上涨，其所拥有的南京路地产也就日升夜涨。2）运用金融手段，扩大投资规模。如哈同在经营房地产时，往往利用其在租界中的地位和声望，将已有地产向银行进行抵押贷款，再用抵押款买进新的地产，循环往复，使其地产投资取得超常规的几何级数增长。3）采用租地造屋，坐收稳定收益。上海犹商大都将地产租与他人造屋。这一方面解决了自有资金有限的问题，另一方面，通过租地造屋，不仅保持了土地自然增值的利益，同时又将经营房产的风险转嫁给了租地造屋者，而且经过一定时期后，土地上的建造物也就归之于土地所有者，正可谓一举数得，稳获厚利。如南京路的劝工大厦、淮海路的国泰大戏院、西藏路的东方饭店，以及部分新式里弄就是这样转到沙逊家族名下的。4）兴建高层建筑，获取最大利润。进入20世纪20、30年代，上海城市发展逐渐现代化，土地资源，特别是市中心的土地资源日趋紧张，于是上海塞法迪犹商在房地产经营上采取了兴建高层建筑的方法，以谋求获得最大利润。这是因为，一方面高层建筑林立的地段，往往会呈现出繁荣的景象，其地价也自然会相应增长。另一方面，上海的土地捐是按土地面积估价征收的，并不关涉层次高低，因此高层建筑的利润就高。这样，上海塞法迪犹商纷纷兴建高层建筑，到解放前，沙逊家族共拥有沙逊大厦、河滨大厦、都城饭店、汉弥尔登大厦、华懋公寓、格林文纳公寓等幢10层以上的高层建筑，占上海总共28幢10层以上高层建筑的21％。哈同也看好高层建造，在把土地出租给他人造房时，严格规定建楼的层次。象上海南京路的永安公司大楼即属此种情况。&nbsp;&nbsp;&nbsp;&nbsp;&nbsp;二、&nbsp;&nbsp;&nbsp;&nbsp;&nbsp;除了主要进行"两土"的鸦片贸易和房地产经营外，随着形势的变化和实力的增强，近代上海犹太人经济活动的触角还深入到金融、制造、公用交通和商业娱乐等领域。&nbsp;&nbsp;&nbsp;&nbsp;金融资本是近代商品经济活动中最活跃的组成部分。随着近代上海塞法迪犹商投资和贸易规模的日益扩大，他们对金融资本重要性的认识也就越来越深刻，进入20世纪20年代以后，上海塞法迪犹商锐意拓展其金融业务，通过独资创办或合资创办金融机构，控制资金，操纵上海金融市场，以扩大其在上海经济中的影响力。&nbsp;&nbsp;&nbsp;&nbsp;早在1864年汇丰银行创立时，老沙逊洋行就是其创立者和投资者之一。老沙逊洋行还在上海积极从事抵押贷款等业务。1930年，沙逊家族的新沙逊银行在香港成立，资本金为100万英镑。同年，沙逊家族还与其它资本集团合资，创办了中国国际投资信托公司和扬子银公司。这些金融机构主要在上海进行企业投资，发行债券和金融投机，以充分发挥金融资本的作用，为沙逊家族在上海的进一步发展提供金融保证。如新沙逊银行从汇丰银行、花旗银行、麦加利银行等单位以6厘利率借入大量资金，又以6．5厘的利率贷给安利洋行等附属单位。这些巨额资金推动了附属企业的发展。&nbsp;&nbsp;&nbsp;&nbsp;塞法迪犹太人还在上海证券市场上进行融资和投机。如上海公共租界有两个股票交易所，一个是华商证券交易所，一个是外商为主的众业公会。最初在上海设立证券交易所的是本世纪初的外商（主要是英籍犹太人）。1932年上海证券交易所的99人名单中，有38名杰出的塞法迪犹太人。[20]犹太人H．海亦姆是众业公会的主要外股经纪人利安洋行(Benjamin & Potts Co.)的总经理。又如1930年至1934年，沙逊家族以直属企业或附属企业的名义共发行了3628万元公司债券。[21]沙逊家族还在上海外汇和股票市场上进行投机活动，获得巨额利润。实际上，沙逊家族对上海的工业投资和金融垄断活动从1939年起就已完全转入了投机性的外股买卖，成为上海股票市场"活跃的权威"。[22]&nbsp;&nbsp;&nbsp;&nbsp;塞法迪犹太人在上海保险市场上也有所作为。1863年，老沙逊洋行和其它4家兼营航运的英商祥泰、履泰、太平、汇隆洋行在上海创办了保家行(North-China Insurance Company)，从事航运保险。在整个60年代，保家行的业务十分兴旺，利润极厚。作为股东，老沙逊洋行除了每年坐得10％固定利息外，还可以得到60－80％的额外红利。[23]新沙逊洋行也开设了保险间，代理英商巴勒水火保险公司(North British Fire & Marine Insurance Co., Ltd)的业务。[24]1924年，美籍犹太人司带(C.V.Starr)在上海开办了美亚保险公司。1932年，司带又与浙江兴业银行合资建立了泰山保险公司。[25]司带及其美亚保险公司一时垄断了上海保险市场。如1927年春夏之交，长江上游水流湍急，到四川重庆的长江轮不断发生重大沉船事故，除了美亚独家经营这项水险业务外，整个上海中外保险行家，无人敢于问津。[26]&nbsp;&nbsp;&nbsp;&nbsp;塞法迪犹太人大多喜欢从事贸易、房地产、金融等利润丰厚的投机性产业，对制造业的投入相对来说比较少。但是， 也有一些塞法迪犹太人或通过直接投资，或通过投资控股等形式投资制造业。安诺德兄弟和卡贝尔格的瑞记洋行于1895年、1903年相继在上海开办了瑞记纺织厂和瑞容机器制造厂，生产纺织品和承建船只、机器、水磨、锅炉、火油油罐等产品。1912年，瑞容机器制造厂与上海万隆铁工厂合并，使其造船能力大大提高，成为上海的主要船厂之一。1936年，该厂又与英商耶松船厂合并，成立英联船坞有限公司，资金达1000万，成为上海最大的造船厂。沙逊家族除了通过兼并安利洋行，控制了原瑞记洋行的工厂企业外，还利用投资控股的形式垄断了上海的饮料工业。沙逊家族通过参股英商麦克葛雷戈兄弟的正广和有限公司(Caldbeck Macgregor & Co.)0．77％和丹麦人的上海啤酒公司10．97％的股份，就在正广和有限公司4个董事中占有一席，并控股了上海啤酒厂。此外，沙逊家族还对造船、食品、采矿、钢铁、纺织等制造行业进行投资，1936年共计投资金额达897．1万元。[27]&nbsp;&nbsp;&nbsp;&nbsp;在从事贸易经营活动的过程中，上海犹商还兴办了与之密切相关的航运仓储业。19世纪中叶，新沙逊洋行在外白渡桥北逸建有占地3亩多，高达4层的鸦片土栈。作为大洋行，沙逊家族还拥有自己的运输船队，从事远洋和内陆航运。1872年，老沙逊洋行认购了华海轮船公司的股份。[28]20世纪30年代，沙逊家族趁英商会德丰公司改组之际，通过投资控股，在5人董事会中获得了2席，分别由安诺德和海亦姆代表。这样，沙逊家族就通过会德丰公司以及附属的上海拖驳公司和茂泰洋行，涉足上海航运业、水路运输业和仓储业。早在1890年，安诺德兄弟即购买了两艘新式的轮船，总吨数为2290吨，经营从上海到汉口的内河航道。&nbsp;&nbsp;&nbsp;&nbsp;上海开埠后，随着租界人口的不断增加，区域的逐渐扩大，市政建设和外国侨民日常生活的需要，兴办公用事业也就成为必然之举。上海犹商在这中间起到了积极的作用。1923年，英商中国公共汽车公司在香港注册成立，核定资本100万两，并规定委任安利洋行为全权经理，由H.E.安诺德任董事长，专营上海及其周围地区的公共汽车运载业务。沙逊家族也投资了英商中国公共汽车公司和上海英商电车公司等2家公共交通行业，投资金额达300万元，接近其各业投资总额的1/3。俄罗斯犹太人所罗门·米勒(Solomon Miller)开设了米勒汽车公司，从事出租车行业。[29]H·嘉道里投资英商煤气公司，并长期担任公司董事会董事长。[30]&nbsp;&nbsp;&nbsp;&nbsp;&nbsp;&nbsp;&nbsp;&nbsp;&nbsp;&nbsp;&nbsp;当然，除了几个名声显赫，实力雄厚的塞法迪犹太巨商，近代上海犹太人中的绝大多数经济条件一般，甚至处于难民的地位。他们中有一些人任职洋行等机构，另有一些则开办小店，经商谋生。通过他们的努力，其中有些商店逐渐成为上海滩上闻名遐迩的名特商店。如俄罗斯犹太人格利高里·克兰巴诺夫(Gregori Klebanov)在上海静安寺路开设了著名的西比利亚皮货店。意籍犹太人路易·罗威(Louis Rovere)于1935年在法租界霞飞路亚尔培路（今陕西南路）口开设了一家以法式西菜为主，配以意大利式西餐的罗威饭店(CHEZ ROVERE),这是上海滩上最早的"法式西菜馆"。饭店推出法式传统汤菜"洋葱汤"来与淮海路上俄侨的"罗宋汤"一比高低，吸引了一大批顾客，生意十分兴旺。二战爆发前夕，罗威将店转让给一个徐姓的上海人经营。二战结束后，原址无法收回，于是饭店迁至亚培尔路莆石路（长乐路）口，改名"喜乐意"(CHEZ LOUIS)。这就是后来名声鹤起的"红房子"西菜馆的前身。[31]又如今天家喻户晓的"老大昌"，就是30年代由一个法籍犹太人和他人合资开设的。其生产的法式西点、蛋糕工艺精细，奶香浓郁，松软肥润，深受顾客欢迎。俄罗斯犹太人拉比诺维奇在霞飞路杜美路口上开了一家儿童用品商店，并以儿童剧中不肯长大的孩子"彼得·潘"命名，非常吸引顾客。[32]犹太人沈石蒂(Sanztty)以他自己名字的中文译音作店名，在南京路上开了有名的"沈石蒂"照相馆。[33]霞飞路上由奥地利犹太人开的菲亚克斯餐馆闻名遐迩，宋庆龄和宋美龄也曾光顾过这里。[34]&nbsp;&nbsp;&nbsp;&nbsp;近代上海犹太人还积极投资娱乐业。如维克多·沙逊在静安寺路建造了仙乐舞厅，在南京路经营着国泰大戏院。沙逊家族所属的华懋地产公司在虹口投资兴建了威星大戏院，于1931年开业。德籍犹太人冈勃于1933年在杜美路（今东湖路）建造了杜美大戏院。戏院系砖木结构，有座位813个，主要放映美国八大公司和鹰狮公司的影片，是当时文艺工作者云集的场所。二战爆发后，冈勃被关进了集中营，戏院由俄国人阿迦立克经营管理。在此期间，杜美放映了《夏伯阳》等一大批苏联进步影片，深受观众的欢迎。二战结束后，出狱的冈勃继续经营戏院至1948年，后转让给一白俄商人。[35]&nbsp;&nbsp;&nbsp;&nbsp;&nbsp;三、&nbsp;&nbsp;&nbsp;&nbsp;&nbsp;尽管上海在开埠之前已是"人烟稠密，商贾辅辏"的"江海通津，东南都会"，但离现代化毕竟还有着遥远的距离。上海城市的现代化是从鸦片战争后开始起步的。它以对外贸易为先导，租界发展为模式，逐渐辐射扩展而成。上海犹太移民，特别是塞法迪犹太人是最早移民上海，从事商业经济活动的外侨。他们以其天赋的经商才能，在上海取得了巨大的经济成功，在外贸，房地产等领域十分活跃，颇具影响，在租界管理部门中也有一定的发言权。因此，他们参与了上海城市的现代化进程，并对近代上海城市发展产生了较大的影响。从积极因素来讲，1）在某种程度决定了上海城市的发展格局和城市外观。开埠后，在有关上海城市发展的格局问题上存在着不同的看法。有主张向闸北和吴凇展拓的北进方案，也有上海犹商哈同等提出的向静安寺方向发展的西扩主张。最后，哈同运用其在工部局内的影响力，迫使工部局采纳了其提出的南京路西扩主张。这就在很大程度上决定了近代上海城市中心区的走向，形成了近代上海中心城区东西向扩展的基本格局。此外，犹商沙逊家族和哈同还大力兴建高层建筑，并采纳各种建筑风格的设计方案。这不仅形塑了上海市中心高楼林立的近代化外观，而且也促进了上海建筑风格的多样化。2）促进了城市某些区域的商业繁荣。犹太人十分善于从事商业活动，往往每到一地，就会在所住区域开设商店。上海犹太人人居住较为集中，这就在一定程度上带动并促进了上海某些区域的商业繁荣。如俄罗斯犹太人在法租界沿淮海路一带开设了许多饭店、酒吧、服装店、面包房；中欧犹太难民于1940－1941年在其集中居住的虹口提篮桥地区开设了各类商店，形成了一个商业中心，使得受二战影响而趋萧条的提篮桥地区的商业重新热闹起来，被人们誉为"小维也纳"。3）引入了先进的经营理念和手段。上海犹商在上海从事经济活动时，采取了各种手段和方式，以到达其赚取最大利润的目的。其中有些是不择手段，唯利是图的。但不能否认的是，他们也带来了一些先进的经营理念和手段。如他们十分重视金融杠杆的作用，沙逊家族就在上海发行了大量的股票和债券融资，哈同等在从事房地产经营时也往往采取房产抵押的手段，以提高资产的利用率。又如他们还十分注意各行业之间的相关性。虽然公用事业的投资利润率相对较低，但沙逊家族仍投资英商中国公共汽车公司，其目的就是为了长期在上海垄断公共汽车的经营权，并通过发展公交运输，使其房地产不断增值。[36]&nbsp;&nbsp;&nbsp;&nbsp;但是，犹太人的经济活动主要集中在投机性较强的金融、贸易和房地产方面，对工业和城市基础设施的投资明显不足，这一方面是犹太民族经商传统和自卫特点使然，但同时也反映出犹太人在上海经济活动方面的掠夺性特征。这对近代上海经济产生了消极的影响。如犹太人的房地产经营虽然对近代上海土地资源的开发带来了现代化的观念和手段，促进了上海城市的繁荣，但频繁交易中形成的悬殊的地价等级也导致近代上海房地产价格的暴涨和城市面貌的畸形发展。又如犹太人在资本市场的大量投机活动造成上海外汇、证券市场的剧烈波动。1938年以后，上海外股市场在沙逊、海亦姆、马登、麦边这样一个以犹商为主的集团操纵下，利用中国人的崇外心理，将外股作为主要投机筹码，兴风作浪，使很多中国人遭到严重的损失。沙逊家族在这场活动中，操纵股票市场，哄抬价格，是交易所里兴风作浪的主要参与和幕后策划者之一。[37]&nbsp;[1]&nbsp;王铁崖：《中外旧约章汇编》第1册，三联书店1957年版，第117页。[2]&nbsp;张仲礼、陈曾年著：《沙逊集团在旧中国》，人民出版社1985年版，第21页。[3]&nbsp;克里斯韦尔著：《大班们：香港的商业王侯》(Colin N.Crisswell, The Taipans, Hog Kong's Merchant Princes,Oxford,1981)，第135页。[4]&nbsp;前引张仲礼等书，第22－25页。[5]&nbsp;魏白蒂：《上海犹太人社区述要》，载林克主编：《上海研究论丛》（第八辑），上海社会科学院出版社，1993年版，第330页。[6]&nbsp;《北华捷报》，1916年9月2日。[7]&nbsp;前引张仲礼等书：第28－29页。[8]&nbsp;戴维·克兰茨勒著，许步曾译：《上海犹太难民社区》，上海三联书店1991年版，第30页。[9]&nbsp;中国人民政治协商会议上海市委员会文史资料工作委员会编：《旧上海的外商与买办》，上海人民出版社1987年2月版，第18页。[10]&nbsp;前引张仲礼等书：第35页。[11]&nbsp;前引张仲礼等书：第40－42页。[12]&nbsp;前引张仲礼等书：第60页。[13]&nbsp;徐铸成著：《哈同外传》，1983年4月版，第24页。[14]&nbsp;姬觉弥：《哈同先生兴业记》，载刁节生等《哈同先生荣衰录》。[15]&nbsp;《时报》，1931年6月27日。[16]&nbsp;唐培吉等著：《上海犹太人》，上海三联书店1992年8月版，第62－63页。[17]&nbsp;顾执中著：《报人生涯》，江苏古籍出版社，第145页。[18]&nbsp;上海市徐汇区人民政府编：《徐汇区地名志》，上海社会科学院出版社，1989年5月版，第230页。[19]&nbsp;前引魏白蒂文，载林克主编书：第331页。[20]&nbsp;前引魏白蒂文，载林克主编书：第327页。参见中国人民政治协商会议上海市委员会文史资料工作委员会编：《旧上海的交易所》，第3页。[21]&nbsp;前引张仲礼书：第114页。[22]&nbsp;《财政评论》，第三卷，第三期，第125页。[23]&nbsp;汪敬虞著：《19世纪西方资本主义对中国的经济侵略》，人民出版社1983年版，第499页。[24]&nbsp;前引《旧上海的外商和买办》，第178页。[25]&nbsp;中国人民政治协商会议上海市委员会文史资料工作委员会编：《旧上海的金融界》，上海人民出版社1988年版，第269页。[26]&nbsp;前引《旧上海的外商和买办》，第130页。[27]&nbsp;前引张仲礼等书，第90页。[28]&nbsp;刘广京著：《英美航运势力在华的竞争》，上海社会科学院出版社1988年版，第174页。[29]&nbsp;潘光主编：《犹太人在上海》，上海画报出版社，1995年11月版，第14页。[30]&nbsp;上海市公用事业管理局编：《上海公用事业》（1840-1986），上海人民出版社1991年1月版，第61页。[31]&nbsp;上海富丽华实业总公司编：《话说红房子》，海南出版公司，1997年1月版，第24－33页。[32]&nbsp;拉比诺维奇之女瑞纳·克拉斯诺（Rena-Krasno）1998年4月24日与笔者的谈话。[33]&nbsp;中国人民政治协商会议上海市卢湾区委员会文史资料委员会编：《卢湾史话》，第四辑，1991年1月，第214－215页。[34]&nbsp;前引潘光主编书：第19页。[35]&nbsp;上海市电影局史志办公室：《上海电影史料》，第五辑，1994年12月，第91页，第304－305页。[36]&nbsp;前引张仲礼等书：第83页。[37]&nbsp;前引张仲礼等书：第151页。&nbsp;
  9. 王震：欧洲反犹主义的历史透析和近期回潮
    历史 2011/09/22 | 阅读: 1682
    从公元前8世纪开始，伴随着亚述王国、新巴比伦帝国、希腊及罗马帝国等对巴勒斯坦地区的争夺和入侵，犹太人就开始了向世界各地流散的历程。他们流入欧洲的人数最多，在这里遭受反犹主义的迫害也最为深重。时至今日，这股反犹主义依然阴魂不散，并不断的出现新的回潮。本文就试从欧洲反犹主义的历史根源、历史上欧洲反犹主义的特点及其近期回潮三个方面对此问题进行简要地分析。一&nbsp;&nbsp;欧洲反犹主义的历史根源&nbsp;"反犹主义"一词在英文中为"anti-semitism",其动词形式为"anti-semite"，它是由前缀" anti"和词根"Semite(闪米特族)"组合变化而来，从字面意思上看，应是"反闪主义"。但是由于历史的原因，人们都习惯于用这一词汇来指代反犹主义。有学者认为这一词汇是在19世纪由德国记者威廉•马尔因在《犹太教战胜德意志社会》中首先提出来的，尽管这一词汇出现于19世纪，对犹太人的迫害早在上古时期就已出现。我们一般认为反犹主义是一种把整个犹太人作为迫害和排挤对象的社会现象、社会思潮和社会行为，反犹主义在不同的社会时期有着不同的表现形式和内涵。在历史上，欧洲的反犹主义最为严重，对历史的影响也最大，欧洲之所以会频频发生反犹的恶浪是由其深刻的历史根源和社会特点所决定的。1、历史的惯性作用。欧洲对犹太人的大规模迫害始于希腊罗马时期，当时主要是为了推行希腊化政策，镇压犹太人的抵制和反抗。罗马帝国的灭亡以后，一方面帝国内长期推行的反犹政策在社会中形成的反犹排犹思潮并没有一下子消失。另一方面罗马帝国推行的反犹措施被后罗马时代各国所继承。日耳曼部落打败罗马帝国以后，最初并没有积极的学习希腊罗马的优秀文化，而是去继承和发展基督教，也包括对被称为"异教徒"的犹太人的迫害。例如在公元438年生效的罗马提奥尔西法典中规定的针对犹太人的附加条款，后来就成为一些人反犹的法律依据。2、经济上的偏见和短视。由于犹太人一直被视为魔鬼和异教徒，所以他们的就业和经营也受到了很大限制，不少人只能去从事商业和金融业，特别是高利贷行业。流散到各地犹太人凭借着自己的聪明才智和努力，很快就聚敛起大量财富，但这又会成为当地人妒嫉和仇视的对象。基督教禁止基督徒进行放贷食息，所以犹太人的放贷一直被视为是"罪恶勾当"，实际上"这是一个为自己掘墓的怪圈，其背后则是基督教欧洲对犹太民族的宗教迫害和种族歧视。"1莎士比亚在《威尼斯商人》中所描绘的犹太高利贷商夏洛克的形象也在一定程度上反映了不少欧洲人心中对犹太人的偏见。欧洲统治者一方面迫害犹太人，另一方面又把犹太人作为"敲竹杠"的榨取对象。法国统治者在这方面的表现尤为滑稽，从公元1182年到1321年，法国曾四次驱逐犹太人，为了财税收入又四次召回犹太人。1361年法国国王好人约翰被英国俘虏，为了筹集巨额赎金，允许犹太人返回法国，1394年又把他们驱逐了出去。以色列著名历史学家阿巴·埃班在《犹太史》中曾写道"他们（犹太人）在英国短暂的定居史逼真而深刻地反映了中世纪犹太人的命运：始则受鼓励，继而受辱，受迫害，最后则遭驱逐。"2近代欧洲资本主义兴起以后，犹太人在经济竞争中的优势也成为非理性反犹的新借口，一些反犹组织通过联合抵制的办法反对犹太人，把犹太人排除在一些行业和社团组织之外。在奥地利，一些反犹主义者在报纸上和集会上就公开打出"不从犹太人处购货"的口号。法国反犹分子爱德华·阿道夫·德律蒙在《法国犹太人》一书中竟然提出：法国的经济萧条和社会贫困是犹太人的罪过。他认为犹太人在法国人口中虽然只占0.25﹪，可是他们却掌握着法国一半以上的财富，所以要征收犹太人"显然用非法手段牟取的财产"。这本书在出版的当年就售出了十万册，在社会上起到了极大的蛊惑作用。&nbsp;&nbsp;&nbsp;&nbsp;3、政治地位的缺乏。犹太人在客居地基本上都是以少数族裔的面目出现的，他们的经济地位凸显了他们这一群体的独特性，但他们始终没有完全获得相应的政治权利来保障自身的利益，这使得他们始终是一个脆弱的群体，再加上一些当权者别有用心的纵容和挑唆犹太人常常会无端的成为权力争斗牺牲品。在中世纪，一些欧洲国家统治者为了讨好教会，不遗余力的迫害犹太人。到了近代，欧洲各国的统治者为了转移国内社会矛盾和阶级斗争的视线，又往往拿犹太人作为"替罪羊"。19世纪末20世纪初俄国的沙皇政权就利用反对犹太人来转移国内的不满，在当时的反犹浪潮中起到了推波助澜的作用。20世纪三十年代，希特勒的纳粹势力同样是利用人们对犹太人的仇视来一步一步夺取权力的。从历史上来看，从《圣经》中在埃及为相的约瑟到在波斯国为后的以斯贴，从近代欧洲的"宫廷犹太人"到当今美国的犹太人，凡是犹太人有一定政治地位的时候，其权利就可以得到较好的维护，就可以有效的抵御反犹主义的攻击。4、宗教文化上的不兼容性。公元4世纪后随着基督教被罗马帝国宣布为国教后，它就逐渐在欧洲取得了统治地位。但其地位一直受到来自犹太教的质疑，被基督教奉为经典的《新约》和基督耶稣一直为犹太教所否认，这种否认实际上就是对基督教合法性的一种质疑"几千年来，上帝、托拉、以色列一直是犹太教所包含的内容，犹太人对这些东西的忠诚就成为反犹主义的一个借口。它们使犹太人被视为局外人，更为重要的是被视为是对非犹太人神祗合法性的一种挑战。"3这是基督教占统治地位的欧洲社会所不能容忍的。其次是宗教传说中的犹太人对基督耶稣的迫害，以及一些人别有用心的把犹太人附会成为出卖耶稣的犹大的后裔，这些宗教传说不论其真实与否，在基督教会不厌其烦的鼓吹下，都在一定程度加深着基督徒对犹太人的偏见，并导致了一种强烈的宗教复仇情绪。最后是在宗教价值观上的对立。犹太人自认为是上帝的"特选子民（the Chosen People）"，与上帝有着某种契约关系；基督教虽脱胎于犹太教，但已演变成一种普世的宗教，它认为所有的人都可以归化为上帝的子民，基督徒负有拯救人类和世界的使命。所以，当基督教与具有优越感的犹太教迎头相撞时，冲突就不可避免了，要么被归化，要么成为"万恶不赦"的异教徒。正因为如此，那些狂热的十字军战士在东征时就提出了"干掉一个犹太人，以拯救你的灵魂"的口号，基督教会也想尽办法包括使用暴力手段来迫使犹太人改变信仰乃至消灭掉他们。犹太人由于在宗教和价值观上的独特性，在社会生活的各个方面都表现出了有别于基督教世界。这种差异使他们往往被视为是"非我族类"，进而形成一种深刻的偏见。按理上说这种差异并不一定能成为现实的冲突，一般而言，任何民族文化内部都存在两种机能：排斥性和包容性。排斥性有助于传统文化的延续和稳定，它是一种文化出于保护自身的本能而对外来异质文化的做出的反应。包容性则有利于吸收外来文化并适应社会的发展。这两种机能发挥作用并不是同步的和均衡的，它与这种文化自身的自信程度和开放程度及其所处的社会环境等有着密切的联系。由于希腊罗马以后的欧洲世界不具有中国文化上的那种优越和自信，再加上基督教占据社会思想主体地位后所带来的偏执和非理性因素，所以对异质的犹太人和文化表现出了强烈的排斥而不是宽容。这样，以两种不同宗教信仰为主体的社会在文化生活上表现出的差异竟然成了一种现实冲突的借口。二&nbsp;&nbsp;欧洲反犹主义的历史特点1、反复性和周期性。欧洲历史上的反犹活动不仅出现很早，而且持续的时间也很长，并呈现出一定的周期性。欧洲的反犹主义从上古时期产生以后就一直没有停止过，它往往是每隔一段时间就会爆发一次反犹浪潮，这种周期性在不同的时期受着不同因素的影响。在古代，它主要受宗教和统治者的宽容程度有关，这也是宗教占统治地位的中世纪反犹程度在总体上远高于其他时期的一个原因所在，而在当权者相对宽容的南欧和西南欧犹太人的生活状况略好一些。到了近代，社会经济状况、政权的民主程度和民族主义势头也成为影响反犹主义的一个重要因素。一般而言，社会经济状况恶化的时候，犹太人就很容易成为被攻击的对象，在经济危机的时候更是如此。在一些社会相对比较民主和民族主义情绪不是那么激烈的时候，反犹主义程度也就会略轻一些，因此从总体上看，进行资产阶级革命较早的西欧反犹主义要比东欧和俄国稍好一些。当然这并不是绝对的，比如民主化程度较高的法国在1894年还爆发了像"德雷福斯案件4"这样的恶性反犹事件。2、残酷性。历史上欧洲各国对其他一些少数族裔如吉普赛人的歧视也同样存在，但都比不上对犹太人迫害的残酷性.它不是一般意义上的偏见和歧视，而是对整个犹太民族的仇视和憎恨，它也不仅仅是一种思想和观念，而是一种遍及社会生活各个领域的行为，即从肉体上和精神上对犹太人进行迫害的行为，这些行为还往往受着法律的保护和当局的默许。在整个欧洲，犹太人几乎无一例外的被限制在"格都5"或是"栅栏区"之内，尽管如此，他们还经常被驱逐。生活中的犹太人不仅会经常受到反犹势力殴打、掠夺和袭击，还要面对时不时爆发的反犹大屠杀，先是基督教会对"马兰内"6和不愿改宗者的屠戮、十字军东征时的滥杀，后来是沙俄和东欧出现的"波格鲁姆7"事件和希特勒的"最后解决方案8"，在历史上对一个无辜的族裔进行如此残忍的长期迫害恐怕为欧洲所仅见。3、广泛性。这种广泛性首先表现在反犹主义存在的地域上，从南欧到北欧，从西欧到东欧，不管是哪一个国家哪一个民族都存在程度不同的反犹主义，犹太人生活状况曾经稍好的伊比利亚半岛、中欧的德国和东欧的波兰、俄国等后来也都出现了大规模的反犹活动。其次是社会阶层的广泛性，欧洲社会，从政治、知识精英到一般民众，从宗教人士到非宗教人士以及不同的教派之间不管内部有无分歧，在反犹问题上都是一致的。政治犹太复国主义理论的创始人利奥·平斯克对此曾有过精辟的论述"对于活着的人，犹太人是死去的人；对于当地人，他们是异己和流浪者；对于有产者，他们是乞丐；对于穷人，他们是剥削者和百万富翁；对于爱国者，他们是没有祖国的人；他们是社会各阶层都厌恶的竞争对手"9。这种广泛性还体现在社会生活的各个领域，政治、经济、宗教、文化教育等，凡是有犹太人生活的地方，反犹主义就会尾随而至。4、宗教性。纵观欧洲历史上的反犹活动大都带有浓厚的宗教色彩，不仅许多反犹活动以宗教因素为借口，历次反犹活动中与宗教有关的教堂和墓地也会成为袭击的目标。犹太人进入欧洲不久，基督教就上升为国教。从公元四世纪开始，基督教就开始凭借优势地位甚至使用暴力强制人们的归依，犹太人自然也是被迫改宗的对象。犹太人往往要被迫在改宗和死亡之间做出选择，1096年五月，一群犹太人在听到十字军将要到来的消息后，来到了艾德伯特主教那里避难，由于拒绝改宗的要求，反而被主教下令处死，两天之中竟有800人被杀害。基督教会除了利用改宗来迫害犹太人外，还往往炮制或散播一些谣言来迫害犹太人。例如犹太人用基督徒进行血祭的诽谤，犹太人指使别人投毒的谣传等，"这些故事，几个世纪以来一直在欧洲各地重复着，并几乎总是伴随着'奇迹'般的悲剧"10。黑死病在14世纪流行时，又有人认为是犹太人和魔鬼合伙带来了黑死病。甚至在1241年蒙古人入侵欧洲时，竟有人提出蒙古人是"失踪的以色列十支族"，犹太人应当为此负责。这种反犹主义的宗教性在中世纪以后有所减弱，但并未消失。在俄国，到了19世纪七十年代有关血祭诽谤案的报道还不断见诸报端。在历次的反犹恶浪中，与犹太教有关的东西都会是被袭击的重要对象。1938年的"玻璃破碎之夜11"事件中，一夜之间就有200座犹太会堂遭焚烧。1937年，罗马尼亚颁布的法令中，还包含有禁止犹太礼仪屠宰、强迫犹太人在安息日劳作等条款。5、民族性和种族性。近代以来，反犹主义与民族主义甚至种族主义结合起来。拿破仑帝国的扩张和征服促成了不少欧洲国家民族意识的觉醒，作为客居地民族的犹太人因为一直无法融入当地的主流社会，自然也是他们排挤的对象之一。"在18世纪民族主义开始上升并开始取代日益衰落的宗教的时候，犹太人仍然是被敌视的对象。"12种族性是反犹主义的又一特点，欧洲的一些人类学家和历史学家还煞有其事的以所谓"科学"的形式来阐述其他种族都劣于日耳曼种族。英国人豪斯顿•斯图尔特•张伯伦在《十九世纪的基础》一书中就认为犹太人是一个没有价值的民族，它的任务是破坏日耳曼种族的纯洁，"繁殖一群假希伯来人混血儿，即一个在体质、精神和道德上无疑都发生了蜕化的民族。"正是这种思想最后竟成为希特勒反犹思想的一个理论来源，希特勒明确宣称它的使命就是破坏"犹太人专制的上帝"，13尽力限制犹太人以维护雅利安血统的纯洁，在这种荒谬理论的支配下，犹太人成了这场世纪大浩劫的无辜的牺牲品。从19世纪中后期到20世纪初，在相对成熟的革命理论的指导下，欧洲的共产主义运动风起云涌。出现了一大批优秀的犹太革命家和工运领袖，如革命导师马克思、法国的左翼领袖罗沙•卢森堡、匈牙利共产党领袖库恩•贝拉以及俄国的托洛茨基等，一些反犹分子利用民众对共产主义的畏惧心理把反犹与反共结合了起来，从而使反犹主义又有着浓厚的反共色彩。1905年发表的《锡安贤达议事录》一开始并不为人们所重视，可是到了1919年以后，就开始在西欧流行。出于对布尔什维克的恐惧，一些人开始相信"如果世界要防止心怀敌意的犹太人，使他们的阴谋不能实现，就必须立即行动起来反对自由主义和社会主义。"14尽管这本小册子很快就被证明是伪造的，然而还是有众多无辜的犹太人成为冤魂，造成的恶劣影响更是不可估量。反犹主义从根本上来说，就是要彻底消除犹太人的民族意识，使之丧失民族认同感和民族特性。然而无论是宗教反犹主义，经济反犹主义还是种族反犹主义都没有达到预期的目的，相反却促成了犹太民族内部的团结和民族特性的增强，并最终促成了近代锡安主义运动的兴起和当代以色列国的建立，这是那些反犹主义者所始料不及的。一些学者在研究纳粹大屠杀时指出"想要'消灭'犹太民族的希特勒做梦也不会想到，他的倒行逆施反倒大大加快了犹太国家的重建和犹太文明的复兴进程"15。如今，希特勒和他的纳粹政权早已烟消云散，然而反犹主义的幽灵却依然在欧洲的上空徘徊。&nbsp;三&nbsp;&nbsp;欧洲反犹主义的近期回潮&nbsp;&nbsp;&nbsp;&nbsp;二战以后，伴随着法西斯政权的溃败，反犹主义曾一度有所收敛。近两年来，由于以色列在新的巴以冲突中一直使用暴力进行残酷的镇压，一股由反以引发的反犹主义暗潮又开始悄然涌动了。特别是去年三月份以来，欧洲各国频频发生针对犹太人和以色列的暴力事件，从英国到希腊，从西班牙到丹麦，不断有犹太会堂被焚毁，犹太人的住宅、学校遭到袭击，在德国的一些城市，犹太学生上学和放学都不得不由警察护送，德国警方甚至还警告人们不要佩戴犹太人的标识。根据世界犹太人大会发表的一份报告估计，仅在2002年4月欧洲就发生了300多起针对犹太人的暴力事件16。这股反犹回潮势头之猛，规模之大在二战以来的欧洲史上是前所未有的。这股反犹主义回潮出现的原因主要有如下几个方面：首先是历史上遗留下来的的反犹主义偏见和传统。二战以后,面对纳粹势力令人发指的罪行，世界人民对犹太人表示了的普遍同情，欧洲各国也对残余的法西斯主义势力进行了清算，使反犹主义的势力大为削弱。但源于宗教和历史文化偏见的反犹主义思想并不能一下子消除。早在1963年，在苏联基辅出版的一本书中就有过一幅插图：一个贪婪的大鼻子犹太人，把瘦骨嶙峋的大手伸向一个盘子，紧紧抓住盘子里的纸币和硬币，反犹寓意已自不待言。1968年，在波兰官方支持的反犹运动中，有25000犹太人（占当时波兰犹太人大多数）被迫离开，使这个在1939年尚有300多万犹太人的国家变成了一个"没有犹太人的反犹主义国家"17。1980年10月，法国巴黎的一所犹太会堂遭受恐怖袭击发生爆炸事件，造成4人死亡，其中有2人为非犹太人。当时的法国总理雷蒙德•巴里竟然在电视中讲话说"他们的目标是犹太人，可伤害的却是无辜的法国人。"18德国《明镜》周刊曾在1996年做过一个调查，结果表明在德国有20％的人不希望他们的邻居是犹太人，几乎有三分之一的人不希望犹太人作为总统候选人，而另外一些调查表明"反犹思想在老年人和前东德居民中是很普遍的"19。这些反犹思想一旦遇到合适的土壤它仍会破土而出的。其次是巴以冲突因素。第四次中东战争以后，欧洲各国出于与自身利益的考虑在中东问题上与美国拉开了距离，越来越倾向于支持巴勒斯坦建国。而且，目前在欧洲各国生活着很多阿拉伯人，仅法国境内就有数以百万计的阿裔公民，这些人几乎都是巴勒斯坦的坚定支持者，也是这次反犹的主要社会基础所在。2000年巴勒斯坦人起义后，以色列一直采用暴力镇压的做法使欧洲国家极为不满，由对以色列的反感进而演变为一种强烈的反犹情绪。一些欧洲人认为"既然历史上发生过对犹太人的大屠杀，那么，以色列现在就不应该用同样的办法对付巴勒斯坦人。"美国反诽谤联盟在去年五六月份的电话调查中显示，由30%的欧洲人持传统的反犹观点，由62%的人认为最近的反犹暴力是由反以情绪所致20。最后是冷战结束后，欧洲极右翼势力上升所带来的后果。冷战结束后，原来两极格局下掩盖着的矛盾被释放出来。再加上近些年来，欧洲不少国家经济结构上的弊病日益暴露，经济增长乏力，社会上贫富差距拉大，失业率居高不下，治安状况恶化。而传统政党的"第三条道路"的努力也不能消除公众对全球化，欧盟扩张和社会安全的忧虑。极右翼势力正是借着人们对现状的不满和忧虑迅速坐大的。先是有奥地利海德尔的"自由党"、荷兰的"富图恩名单党"，后是东欧一些国家的"光头党"及法国的"国民阵线"。这些极右翼势力又被称为"新法西斯主义"，他们都有着明显的种族主义和暴力倾向，明确的排斥和反对外来移民。在东欧和前苏联地区，随着政权的更迭，原来对一些极端言论的限制被取消，这使得那些极端分子可以肆无忌弹的大放阙词。在波兰，最大的反犹主义政党波兰家庭联盟(LPR)拥有460个议会席位中的37席，不仅如此，他们在议会外还有一定的影响，并得到一些民族主义分子的传媒的支持和资助21。这些右翼团体不管在其他方面分歧如何，在反犹太人这一点上却是共通的。根据德国官方的统计，上个世纪90年代以来，反犹主义事件的发生率一直处于较高的水平，93年全国发生了656件，其中暴力事件为75件，94年则达到1366件，95年为958件。这些反犹事件的发生与极右翼势力的膨胀是紧密相连的22。这股反犹主义势头一方面来势凶猛，另一方面又表现出与以往不同的特点，首先是反犹太人与反以色列紧密结合，在反对以色列的名义下进行反犹活动，这使得一些反犹活动表现得更为隐蔽；其次是反犹手段的多样性，反犹分子除了借助传统的反犹手段外，还借助互联网、电视等现代通讯工具进行反犹宣传。面对欧洲各国出现的这股反犹主义潮流，世界各地的犹太人、以色列和美国政府都表示了极大的关切，在谴责的同时还敦促欧洲各国政府采取有效措施以制止反犹活动，这股反犹潮流无论是对欧洲的犹太人还是对近期的国际关系都产生了较大冲击：&nbsp;&nbsp;&nbsp;首先是对以色列和欧洲关系的影响。2000年巴勒斯坦人民起义后，西欧不少国家的媒体和舆论对以色列在巴以冲突中所奉行的政策进行了严厉的批评和谴责。从英国的《独立报》，法国的《世界报》、《费加罗报》，到德国的《明镜》周刊都大量刊发批评以色列的文章。2002年 4月份，法国巴黎的反以示威人数达到4-5万人，起义者打着"同巴勒斯坦人民站在一起"的口号，声讨以色列的种族主义政策，称沙龙为"刽子手"。去年6月，欧盟议会通过决议，中止1995年同以色列签署的自由贸易和联系协定，欧盟议会还决定采取措施，中止双方在科技领域的合作。与此同时，西欧一些有名的学者还在推动一项抵制同以色列进行学术交流的计划，并得到了不少大学教授的支持。以色列作为当今世界唯一的一个犹太国，自然对这些反以反犹活动极为敏感和关注。除了利用各种媒体进行反击外，还通过各种渠道敦促欧洲各国采取有效措施保护犹太人。2002年元月，以色列外交部组织成立了反击反犹主义国际委员会(International Commission for Combatting anti-Semitism)和制止反犹主义协作论坛（Coordination Forum for Countering anti-Semitism）。前者是以色列政府主导下的国际组织，它下设教育、信息等分委会，并邀请一些国际知名的非犹人士担任领导职务，意在联合世界各地的官方和非官方的力量反对反犹主义势力。后者是以色列的官方论坛，由以色列政府的外交部、教育部等有关部门和世界犹太人大会等组成，致力于收集各种有关反犹主义信息，定期出版有关的报告并制定相应的政策23。2002年4月22日，法国极右翼领袖勒庞在第一轮总统选举中胜出后，以色列副总理兼内政部长埃利•伊沙就与法国犹太组织领导人举行了会谈，甚至敦促在法犹太人离开法国，移民以色列。以色列著名的《耶路撒冷邮报》撰文指出"这是二战以来欧洲爆发的最为严重的反犹主义"24据法新社报道，以色列总理沙龙4月份就含沙射影地说"反犹主义又在欧洲死灰复燃"。欧洲不少国家也承认存在着一些针对犹太人的暴力活动，但认为这多为极端分子和阿拉伯人所为。欧洲人主要反对的是以色列政府在巴勒斯坦问题上采取的政策，而不是反对犹太人，二者不能相混淆。法国总统希拉克在5月份就警告沙龙不要把法国描绘成一个反犹的国家，"这种宣传是不可接受的"，双方在反犹主义问题上的争吵给九十年代以来本已变淡的关系又抹上了一层阴影。其次是对欧美关系的影响，它扩大了欧美之间的分歧。"9•11"事件以后欧美在反恐怖主义问题上就存在着分歧，美国和以色列主张把巴勒斯坦人的反抗行动列为恐怖主义，欧洲则认为这样会导致整个伊斯兰世界与基督教世界对立，对于严重依赖阿拉伯世界石油的欧洲来说是不可想象的。欧洲出现新的反犹主义势头以后，美国报刊不断地批评欧洲国家对反犹行为制止不力，《纽约时报》则断言，"二战后被禁止了半个多世纪的反犹恶魔又出笼了"。去年4月底，小布什总统在硅谷发表演说时，点名批评了法国的反犹主义现象。7月中旬，美国众议院通过一项决议，谴责西欧出现的反犹暴力活动，敦促西欧各国政府采取措施保护犹太人的利益和安全。与此同时，一些参议院还联名上书布什总统，要求美国政府采取强硬立场，促使欧洲国家政府制止日益加剧的反犹暴力活动。欧洲国家不同意美国的指责，他们认为，欧洲各国都采取了有力措施，严惩肇事者。英、法、德、比利时和西班牙内政部长举行过会议，欧盟成员国内政部长也举行过会议讨论并决定各国之间加强情报交流，协调行动，共同对付反犹主义和种族主义。法国、德国等都采取了措施加强对犹太社区的安全保护，惩处极端分子、取缔带有反犹主义色彩的网站等。欧洲各国还认为，美国所谓的"反犹主义恶魔重新出笼"的说法，是对欧洲国家的污蔑，在欧洲，反犹只是少数人的偏见，不能把对以色列政府的正义批评动不动就扣上反犹主义的帽子。法国总统希拉克明确表示美国的指责是不能接受的。美国在反犹主义问题上对欧洲的指责无疑又加深了他们之间的分歧。&nbsp;最后是不利于欧洲的政治稳定和一体化进程。这次反犹主义的回潮是在欧洲极右翼势力膨胀和全球反恐怖主义战争升级的情况下出现的，反犹主义的盛行势必会反过来助长极右翼势力，进而影响欧洲的政治稳定和一体化进程。去年四月底，伦敦芬斯伯利公园犹太会堂遭破坏时，破坏者就明目张胆的把纳粹的标记划在拉比的诵经台上。目前，世界上有将近1400万犹太人，其中230万人生活在欧洲，其中法国60万，乌克兰和俄罗斯各50万，英国29万，德国19万。这些犹太人经过长期的努力，已经融入所在国的政治经济生活，在这些国家的政治经济生活中有着重要的地位。反犹活动不仅会给当地的犹太人带来冲击，也会给这些国家的社会和经济发展带来不利影响。目前看来，这股反犹主义势头已有所减弱，但并未完全停止。 这次反犹回潮在促使我们在重新认识并警惕欧洲新法西斯主义的同时，也警醒以色列政府和犹太人：以色列和犹太人的安全必须建立在中东和平的基础之上，正如以色列著名政治家西蒙﹒佩雷斯在《新创世纪》一书中所说的"和平必须成为以色列人挂在自家门楣上的最璀璨的灯火"25。如果一味的无视巴列斯坦人的要求，不仅会引起他们持续的绝望的反抗，还将招致新的国际谴责和反犹浪潮。&nbsp; &nbsp; &nbsp; &nbsp;1潘光、陈超南、余建华著：《犹太文明》，中国社会科学出版社1999年版， 第136页。2阿巴·埃班著 阎瑞松译 ：《犹太史》，中国社会科学出版社1986年版， 第165页。3&nbsp;Dennis Prager and Joseph Telushin:Why the Jews? The Reason for Anti-semitism,New York,&nbsp;Simon Schuster.Inc.1985 P.22.4&nbsp;1984年，法军上尉、犹太人德雷福斯在证据不足的情况下以叛国罪的名义被判处终身监禁，在社会上引起了强烈的反响，1906年德雷福斯被平反并恢复军职。5&nbsp;英文"ghetto"音译，指遍布欧洲的犹太人隔离区，最早出现于意大利，在俄国和东欧多为"栅栏区"。6&nbsp;西班牙语意为"猪"，后专指改宗基督教但又暗中笃信犹太教的犹太人。7&nbsp;俄语中"大屠杀"的意思，指发生在东欧和俄罗斯的反犹暴力大屠杀。8&nbsp;英文"final solution",二战中纳粹政权推行的灭绝犹太人的方案。9&nbsp;Walter Laqueur:&nbsp;A History of&nbsp;&nbsp;Zionism,&nbsp;New York 1972,&nbsp;&nbsp;P.72.10&nbsp;Malcolm Hay:&nbsp;The Roots of Christian Anti-Semitism,&nbsp;New York 1981，P-144.11&nbsp;即"Kristallnacht",也有译为"水晶之夜"，1938年11月9日，因一犹太青年刺杀了德国驻巴黎使馆的一名外交官，纳粹暴徒以此为借口，发动了大规模的反犹活动，是夜有无数犹太人的商店和教堂被砸碎，故得名。12&nbsp;Dennis Prager and Joseph Telushin:&nbsp;Why the Jews? The Reason for Anti-semitism,New York,&nbsp;Simon Schuster.Inc.1985, P.30.13&nbsp;Dennis Prager and Joseph Telushin:&nbsp;Why the Jews? The Reason for Anti-semitism,New York,&nbsp;Simon Schuster.Inc.1985, P.30.14&nbsp;阿巴·埃班著&nbsp;阎瑞松译：《犹太史》中国社会科学出版社1986年版&nbsp;第273页。15&nbsp;潘光、陈超南、余建华著：《犹太文明》中国社会科学出版社1999年版&nbsp;第296页。16&nbsp;见世界犹太人大会网站：http://www.wjc.org.il17&nbsp;&nbsp;Abraham Brumberg:"Poles and Jews",&nbsp;Foreign Affairs,&nbsp;September/October 2002,&nbsp;&nbsp;P.178.18徐新著 ：《反犹主义解析》，上海三联书店1996年版，第7页。19&nbsp;Andrew Roth and Michael Fragman:&nbsp;The Goldapple Guide To Jewish Berlin&nbsp;,Berlin 1998，&nbsp;P.132.20见美国反诽谤联盟网站：http://www.adl.org21&nbsp;Abraham Brumberg:"Poles and Jews",&nbsp;Foreign Affairs,&nbsp;September/October 2002,&nbsp;&nbsp;P.182.22&nbsp;Andrew Roth and Michael Fragman:&nbsp;The Goldapple Guide To Jewish Berlin ,Berlin 1998，&nbsp;P.174.23详见以色列制止反犹主义论坛网站：http://antisemitism.org.il24&nbsp;《耶路撒冷邮报》2002.4.2525&nbsp;西蒙·佩雷斯著，高秋福、戴惠坤译：《新创世纪》，新华出版社2002年版，第147页。
  10. 傅有德：传统与现代之间:犹太教改革及其对中国文化建设的借鉴意义
    宗教 2011/09/22 | 阅读: 1531
    欧洲启蒙运动和现代化的狂飙不仅改变了欧洲人的生活方式和命运,也把地球上的大多数族群裹挟其中,在很大程度上改变了他们的物质生活和精神传统。面对强势的西方文明,任何其他文明,不论其历史多么悠久,多么灿烂辉煌,都无法逃脱传统或现代的抉择。犹太、印度、阿拉伯、中国,概莫能外。然而,相比之下,在应对现代化的挑战中,最成功的莫过于犹太人。一方面,犹太人在物质和制度层面上现代化了,另一方面,又在精神上成功地保存了犹太教。正是犹太教作为这个族群赖以安身立命的精神支柱,在文化上维系了犹太人的族性(J ewish Identity or J ewishness) ,使之傲然挺立于世界民族之林。鸦片战争以来,尤其是五四运动以来,中国神州大地上发生过的一切政治和思想文化大事,如洋务运动、戊戌变法、国民革命、五四和新文化运动、共产革命和中华人民共和国建立、经济改革,等等,莫不与传统与现代的抉择有关。现在看来,在一个半世纪之后,中国在物质层面上的现代化在历经曲折和磨难后已经走上正途,其光明前景是可以预期的。然而,中国人的精神却始终没有明确的定位。大多数国人至今仍然没有在文化上自觉"中国人之所以为中国人",不知道中华民族的族性(Chinese Identity or Chineseness) 何在。现在,是应该在文化上确立这样的族性或民族意识的时候了。一个具有悠久传统的民族何以在现代化的道路上确立自己的文化族性? 对此,在过去的一个多世纪中可谓仁者见仁,智者见智;相关的论战此起彼伏,大开大合。"全盘西化"、"国粹主义"、"中体西用"、"西体中用",以及新儒学、新道家,诸如此类,不一而足。其立场既有民族主义的,也有世界主义的;既有激进的,也有保守的。本文不打算在这些理论或主义的基础上"接着讲",而试图另辟蹊径,即采取历史叙事、比较宗教学和比较文化学的路径,首先阐述犹太教改革的过程和主要措施,分析其作用和意义,然后比照犹太教改革的成功经验发掘它对于中国文化建设的借鉴意义,最后分析犹太教改革和中国当代文化背景的相似性,借以证明何以犹太人之现代化和宗教改革的经验可以成为我们"攻玉"的"他山之石"。&nbsp;一、犹太教的改革&nbsp;1801 年", 犹太教改革之父"以色列·雅克布逊在德国哈茨( Harz) 的一个小镇上建立了第一个改革派圣堂,从而拉开了犹太教改革的序幕[i]。此后,在德国的柏林、汉堡、布来斯劳、波恩、海德堡、法兰克福等地相继出现了许多改革派的圣堂。尽管由于王权的干预和传统犹太教的阻挠,改革曾几度遭受挫折,但是,到1846 年第一次自由派拉比大会召开之际,犹太教改革派已经从传统犹太教阵营脱颖而出,成为一个新兴独立的宗派了。犹太教改革的著名理论家是盖革(Abraham Geiger , 1810 - 1874) 、科罗赫马尔(Nachman Krochmal ,1785 - 1840) ,候德海姆(Sammuel Holdheim ,1806 - 1860) ,后来有美国犹太教改革派的代表怀斯( Isaac Mayer Weis ,1819 - 1900) 等。作为黑格尔和维柯哲学的追随者,科罗赫马尔认为,"绝对精神"在不同的时代和不同的民族那里以不同的方式表现自己:在希腊为艺术和哲学,在罗马为法律和政治,在以色列则为对上帝的宗教探求。每一个民族都受制于形成、成熟和灭亡的规律。但是,犹太人由于从民族形成之初就孜孜不倦地投身于对绝对精神的追求,因而是彻底精神性的、永恒的民族。犹太人存在的意义就是不断引导人类走向绝对精神。在这一思想的启发下,改革派形成了犹太人的使命观:在全世界传播伦理一神教,成为人类信守一神教的榜样。因此,犹太人的散居不是如传统所说的是对犹太人犯罪的惩罚,而是上帝为使其完成这一神圣的使命而做的有意安排。也正是由于这一使命观,犹太教改革派长期拒绝犹太复国主义[ii]。候德海姆更明确地指出:历史之展开过程是一部不断前进的历史,在这个进步之梯上,后来的步伐必定要超越前人的足迹。传统如果不再适应新的时代就必须做出调整。犹太教必须服从时代的潮流[iii]。在这些思想家的引导下,改革派以历史进化论为理论武器,与传统犹太教展开了针锋相对的斗争。传统犹太教相信《, 托拉》是摩西在西奈山接受的上帝的启示《, 圣经》和《塔木德》中的诫命和律法是超时空的、永恒的,因而不可更改。时代可变,犹太教不可变。改变了的社会现实应该适应不变的犹太教,而不应该让不变的犹太教适应变化了的时代。与此不同,改革派认为犹太教是活生生的发展着的信仰体系,是一个在历史发展中形成传统,进而将整个民族都卷入其中的动态过程。犹太教的历史可以分为不同的阶段,每一个阶段的犹太教都有鲜明的时代特色。因此,犹太教应该与时俱进,尤其是其中的礼仪、程序和习俗更应该应时而变。犹太教的改革主要表现为圣堂礼拜以及习俗的革新。按照传统犹太教,在圣堂礼拜仪式一律用希伯来语,即读希伯来语《圣经》,用希伯来语布道、祷告和吟唱。改革派则将礼拜用语改为当地语言,在德国为德语,在法国为法语,在英国即为英语;传统犹太教圣堂礼拜时有歌唱而无合唱和伴奏,改革派引入了基督教的管风琴伴奏与合唱;传统犹太教在圣堂做礼拜时男女分席而坐,女人没有正式席位。改革派则改为男女混坐;传统犹太教的成年礼只适用于13 岁的男孩,不为女孩举行成年礼,改革派的成年礼既包括男孩,也包括女孩。传统犹太教规定每一个犹太男孩在出世后第八天施行"割礼",以表明其为"上帝选民"的特殊身份。19 世纪的改革派废弃了这种"野蛮的、血淋淋的行为"[iv]。传统犹太教有系统的饮食律法,明确规定哪些动物和植物可以或不可食用,而且还规定了可食动物的屠宰方法。改革派废弃了这些"稀奇古怪"、没有根据的陈规陋习[v]。传统犹太教对于犹太人日常的穿衣戴帽也有许多繁琐的律法,这些也都被改革派弃之不用了。公元六世纪,拉比犹太教取代了更早的圣经犹太教。一直到改革之前,拉比犹太教一直是犹太教的主流,是大多数散居犹太人的精神支柱和生活指南。改革一下子打破了维系了上千年的传统犹太教,改革派(Reform J udaism) 从中分裂出来,成为独立的教派。传统犹太教仍然以正统派自居,而且还出现了正统派和浪漫主义相结合的新正统派,其主要代表是德国的赫尔施( Samson Rap hael Hirsch , 1808 - 1888) 和意大利的卢扎托 (Samuel David Luzzatto ,1800 - 1865) ,从而形成了改革派与正统派的双峰对峙。19 世纪中叶之后,原本属于改革派的一些人感到改革派的立场和改革措施过于激进,从情感上难以接受,转而趋于保守。这批人先是在德国称为历史学派,后来移民到美国后正式建立了保守派的犹太教( Conservative J udaism) , 其代表人物是弗兰克尔( ZachariaFrankel ,1801 - 1875) 、拉波鲍特( Solomon J udah Rapoport ,1790 - 1868) 和美国的谢西特(Morris Josep h ,1819 - 1900) 等。值得注意的是,保守派并不反对改革,它和改革派的基本立场在本质上是一致的,即都主张犹太教的历史性和与时俱进,反对僵化陈腐的传统,主张对传统律法和宗教礼仪实行改革,因而都属于自由派或进步派(Liberal or Pro2gressive J udaism) 。保守派与改革派的主要区别是,前者更多地保留了传统的礼仪。20世纪20 年代以后,美国犹太教又分化出"重建派",这是一个观念上更为激进的犹太教宗派,它用"拯救的力量"取代了传统犹太教中的"上帝",认为犹太教不是以上帝为核心的宗教,而是一种内涵更丰富的文明。其创始人是美国纽约的开普兰(Mordecai Kaplan ,1881 - 1983) 。犹太教改革兴起于19 世纪的德国,发展、壮大于20 世纪的美国。这是因为随着欧洲反犹主义的肆虐和纳粹对犹太人的迫害日益加剧,大部分犹太人逐渐移居美国。目前,全世界有1200 多万犹太人,其中近一半居住在美国。在美国的犹太人中,改革派和保守派的犹太人占72 %[vi],足见其势力和影响之大。&nbsp;二、犹太教改革的作用和影响&nbsp;在法国大革命前夕,作为犹太启蒙运动先驱的门德尔松就提出过两个看似相互矛盾的目标:"一方面他试图冲破隔都的禁锢,把犹太人改造成真正的欧洲人;另一方面,他又希望犹太人继续保持自己的民族特性。因此,在犹太人融身于欧洲文化时,他们必须学会如何生活于两个世界---世俗世界和犹太世界,也就是要肩负双重的文化重任。"[vii]就是说,一方面使犹太人现代化,另一方面要保住犹太教,从而维系犹太人作为一个民族或宗教共同体的存在。历史表明,犹太教改革就是朝着这两个目标努力的。从总体上看,经过一个多世纪的检验,犹太教改革可以说是成功的,因为它的两个目标基本上得到了实现。首先,犹太人的现代化是一个不争的事实:犹太人的大多数,包括多数正统派都接受了科学,而且在不到100 年中培育了129 位诺贝尔奖获得者[viii]。犹太人可以参与现代化国家的管理,不仅以色列这个现代民主国家是犹太人管理的,就是在美国和其他欧洲国家,从首相、大臣、国务卿、部长、州长到议员和具体政府部门的工作人员,都有犹太人置身其中,而且代不乏人。如今犹太人在欧美各国的工业、金融领域坚执牛耳,在思想文化领域大师荟萃,他们在物质财富的占有和生活水平和受教育程度大大高于平均值,就连犹太教的学校、圣堂以及家庭也都装备了现代化的设备。可以说,他们的物质生活现代化的程度比同一国度的非犹太人有过之而无不及。同时,犹太教仍然对犹太人产生着重大的影响,也是一个不争的事实。以美国为例。根据联合国犹太社团(United J ewish Community) 2002 年10 月公布的人口调查,目前美国的犹太人口为520 万,他们分布在290 万个犹太家庭中。犹太人口的56 %归属于某个圣堂,坚持常归的宗教活动。44 %的犹太人没有在圣堂注册,不参加常规性的犹太教活动[ix]。但是,他们也不同程度地按照犹太习俗生活,例如过安息日以及逾越节、新年和赎罪日等重要的犹太节日。尽管各个宗派的犹太人信仰犹太教的虔敬程度有所不同,但从总体上看,现代化了的犹太人仍然是一个以犹太教为文化认同的族群。由此可见,在传统与现代化的抉择中,犹太人做到了"兼顾彼此"(bot h/ and ) ,既实现了现代化,又保持了犹太教传统。当年门德尔松提出的双重任务在经过一个多世纪的曲折经历后基本上得到了实现。虽然传统犹太教分裂了,但毕竟多数犹太人仍然留在了犹太教阵营,没有皈依基督教,因而挽救了犹太人的族性(J ewishness) 。时至今日,犹太人仍然是一个具有统一文化认同即犹太教的族群。概括犹太教改革及其后果,我们可以得出如下几点:第一,传统和现代的关系本不是非此即彼的对立关系,而是可以调和的统一关系。现代化就是凸显理性,就是工业化,就是科学技术的掌握和运用,就是财富的极大丰富和物质生活的提高。这些都属于物质文明或器物文明的范畴。器物的改善、物质方面的现代化是人必要的,因为它能够满足人的物质生活需要,增益了人类的福祉。但是,人不仅需要物质生活,还需要道德生活和精神生活。人的道德和精神生活关乎价值,物质的进步和科学的发展是无能为力的。它需要文化和宗教,而对于一个具有悠久历史和丰厚传统的民族来说,价值和精神就体现在传统中。因此,传统不可以随意抛弃,只可以改造和革新。犹太教改革运动恰好是这样做的。不论是改革派,还是保守派,还是重建派,尽管它们对传统的取舍多寡不一,但是,都在一定程度上肯定了传统的价值,存留了犹太教。第二,理性的科学可以移植到传统价值观的基础上。尽管经过改革的犹太教诸宗派对于神启、神迹,以及律法的变与不变有不同的认识,但它们都在很大程度上保留了上帝概念和摩西律法的道德约束力。同时,各个宗派都培育出了杰出的人物,不论是政治家、企业家、金融家,还是科学家、思想家。一个犹太人,既可以是宗教信徒,也同时可以是哲学家或科学家。作为整体的犹太人也是这样,既可以是宗教性的,同时也是现代化了的。这表明,现代科技文明完全可以嫁接在传统价值的基础之上,传统价值和现代生活可以并驾齐驱,彼此不仅不对立,而且可以相互补充,相得益彰。第三,传统必须改革。保留传统不等于全盘接纳传统,而是要改造或重建传统,使传统适应变化了的形势,更好地为当代人服务。因此,传统的去留是根据人的需要,而不是为传统本身而保留传统。时代不同了,传统必须改革和重建。不改革,传统就没有生命力,也就没有吸引力,没有信众,因而无法起到犹太教的作用。犹太教之所以至今仍然是犹太人信奉的宗教,就在于它是经过改革的宗教。改革派和保守派都属于改革了的犹太教,其信徒占了犹太人的大多数,就是正统派也朝现代化的方向做了适当调整。第四,改革是对传统的扬弃,是在犹太教框架内的推陈出新,而不是全盘否定或与传统"彻底决裂"。用我们常说的话,就是"批判的继承"。美国的改革派分别于1885 、1937 、1976 、1999 年四次发布纲领性文件,其中关于犹太教复国主义、饮食律法的条款有所改变,但是其基本信仰和精神没有变,犹太教之于犹太人的作用没有变。1885 年的《匹斯堡政纲》写道:"我们确信,在此起彼伏的斗争和考验中,在迫不得已的孤立情况下,犹太教为人类保存并捍卫了上帝观念,并奉之为宗教的核心真理。"[x]到了1999 年,中央拉比大会的文件仍然认为", 改革派犹太教的伟大贡献就是能够使犹太人民得以保留传统的同时进行革新,在确定共同性的同时包容多样性",改革派的原理"肯定犹太教的核心信条,即上帝、托拉和以色列人"[xi]。这些犹太教改革派的纲领表明,改革对传统是既保留又革新,是扬弃而不是抛弃。正是这种改革了的犹太教成了多数犹太人的精神支柱。最后也许是最重要的一点,犹太人通过改革实现了现代化并保留了犹太教精神这个事实,证明了宗教对于维系一个民族的精神具有不可替代的作用。在强势的西方文化面前,尤其是在处于优势且具有强烈传教倾向的基督教文明面前,任何民族,哪怕是具有悠久历史和灿烂文明的民族,要想抵御住侵袭,免受同化,就必须千方百计地巩固和发展原有的宗教,把大多数人吸引到自己的宗教上来,使之成为民族的精神,成为该民族的灵魂,否则,都无法逃脱被同化的命运。犹太人之所以至今仍然作为一个具有共同信仰、共同文化和共同精神的族群自立于世界民族之林,得益于犹太教,得益于改革后的犹太教。如果没有犹太教,犹太人就没有独立的犹太精神;如果没有犹太教的改革,陈腐的犹太教则不能凝聚犹太人群体,散居世界各地的大多数犹太人恐怕早已皈依了基督教,同时被现代化的浪潮卷得无影无踪了。如果说古代的犹太教塑造了古代犹太人的族性,使之和外邦人区别开来,那么,宗教改革后的犹太教则塑造了现代犹太人的精神和族性,使之在现代甚至后现代社会中仍然作为一个群体而存在。正如犹太教改革派1937 年的《哥伦布纲领》所说:"如果以色列人是一个躯体,那么犹太教则是其灵魂⋯⋯以色列已经靠共同的历史,首先是共同的信仰遗产的纽带紧紧的团结在一起。"[xii]一个民族的维系,没有宗教不行,有宗教而没有与时俱进的改革也不行。一言以蔽之,犹太教的改革是对现代性挑战的回应,其回应的方式是传统与现代的兼顾与妥协。事实表明,犹太教的改革是成功的。犹太人的成功的宗教改革为类似的族群走出一条可以通行的路。&nbsp;三、犹太教改革对中国文化建设的借鉴意义&nbsp;"他山之石,可以攻玉"。当代中国人可以从犹太教改革的经验中得到许多有益的启示。既然犹太人的经验表明,传统和现代化是可以调和的,那么,中国人在传统或现代化的抉择面前的态度也应该是"兼而取之",而不是"非此即彼"。也就是说,当代中国人既不应该"全盘西化",数典忘祖,照搬外国的一切,也不应该盲目排外,固步自封,采取"国粹主义"的态度,而应该在接受现代性的同时,兼顾传统的价值观。既然犹太人可以在犹太教的基础上成功地嫁接现代科学技术和工业文明,那么,中国人也不妨以中国传统的价值观为基础来接受西方的科学技术。科学是放之四海而皆准的真理,没有确定的国界和疆域。现代科学技术发生、成长于欧美,来自西方,但是不属于西方。它属于全世界和全人类。历史已经证明,中国文化传统中虽然不乏科学的因素和成分,但没有系统的科学,更不可能包含现代科技。因此,我们不可能也没有必要像有些人那样苦心孤诣地从中国传统中去"开出"什么现代科技或寻找其根源[xiii]。也许我们应该采取犹太人的态度,把西方现成的现代科技"拿过来",直接用于中国的现代化建设。哲学家们在这方面尽可以省却脑细胞的耗费,让科学家们放心大胆地引进和创新。人文学者另有其使命,那就是创造性的革新和重建传统,为国人确立精神价值,使之成为中华民族的灵魂。既然犹太人的成功经验在于改革传统,那么,我们也应该对中国的传统文化实行改革。对于价值和文化精神,我们不能采取"拿来主义",而应该改革和重建。改革传统就是扬弃传统,就是对传统既保留,又摈弃。和犹太人的宗教改革相似,中国传统的改革和重建也是在传统的基础上运作,而不是"彻底砸烂"后"另起炉灶";就是甄别和保留传统中符合时代精神和人性的精华,剔除其不符合现代需要、不符合人性的糟粕。与此同时,还要敞开胸怀,将东西方文化中具有普世意义的优秀成果尽可能吸纳其中。在这样的基础上,去建立可以作为中华民族之魂的新文化、新宗教。犹太教改革虽然导致传统犹太教分裂成各个宗派,但这些宗派都没有超越犹太教的范畴之外。"五四"前后,中国学界在对待传统和西方科技的问题上也分为若干学派,例如以陈独秀、胡适等代表的"全盘西化"派,以张之洞等代表的"中体西用"派,以章太炎、刘师培、马叙伦等为代表的"国粹派",以及"文革"后李泽厚等主张的"西体中用"派。后者主张以西方的科技和价值体系为主干,适当接纳中国传统。因其以西方理念为"体",故可以称为"准全盘西化派"。从犹太教改革的经验来看", 全盘西化"论和"准全盘西化"论都是不足为训的,因为它们的基本取向是拒绝传统,不承认前后相继的民族精神。"国粹派"食古不化,固步自封,不合朝流,没有体现时代精神,因而也不足取。"西化派"和"国粹派"有如犹太教改革时期改信基督教的犹太人和正统犹太人。前者是传统的叛逆者,后者则是传统的卫道士。犹太教改革的成果之一就是有效地遏止了皈依基督教。犹太教之正统派虽然作为一个宗派有其独立存在的地位,但是属于少数派(在美国只占信教犹太人的21 %) 。这样看来,在这几种选择当中,"中体西用"尚属公允可行之论,它类似于犹太教之自由派---改革派和介于正统派和改革派之间的保守派---的主张,在传统和现代的关系问题上取中庸态度。但是,我们的"中体西用"和张之洞等洋务派的主张有所不同。他们的中体西用是在引入西方之科技的同时,原封不动地接受中国传统的价值系统。他们所说的"体"是宋明儒学的体系,所谓的"用"就是"经世致用",即对于西方科学技术的利用。在这里,"体"具有"根本""、主要"的意思", 用"则是工具性的、次要的,辅助性的。就其目的而言,仍然没有超越更早的魏源所谓"师夷之长技以制夷"。其根本错误是无视时代的变化,没有认识到"体"也应该与时俱进,应时而变。我们所说的"体"不离中国的传统,尤其不离儒家的传统,但是", 体"指的是以时代精神改革了的传统,是在传统基础上广泛吸收东西方文化之精粹后重新建立的新传统;不是那既定的、原封不动的旧传统。我们认为,只有这样的"体",才是可以和科学技术的"用"相结合的"体";只有这样的"体",才能满足现代中国人的人性需要,进而成为中华民族的精神支柱,成为中国人的族性,起到为中华民族安身立命的作用。如果说中国和犹太的不同,我认为有两点:其一是说,犹太教是一个连续的没有间断的传统,而中国的传统则是间断了的传统。其二是说,犹太传统是典型的宗教传统,中国的传统则不尽然。这两点不同决定了中国的文化建设之路和犹太教的改革方式不完全相同。因为犹太教是一个连续的传统,其改革方式就是对现有的一脉相承的犹太教进行革新和改造,即以历史进化论为准则,甄别并放弃犹太教中那些不合时代精神的、陈腐的学说、仪礼和习俗,选取并保留那些合乎时代要求的因素。事实上,犹太教的改革派和保守派都是这样做的。当代中国的文化建设却做不到这一点,因为我们的传统在"五四"前后中断了。目前,除了职业哲学家、思想家以外,大多数中国人对传统价值观不甚了了,传统价值已经失去了人的载体。因此,当代中国的文化建设就不能像犹太人当年的改革那样以革新为主要任务,首当其冲的是传统的接续,即回到"五四",回到传统中断的地方,和原有的传统衔接起来", 然后"再进行革新和改造。然而,时间的一维性特征决定了历史不能重演,我们无法在时间上回到过去。因此,接续传统和革新传统不是时间上有先有后,而是逻辑意义上的先后。不是先用10 年或更多的时间恢复传统,然后再用若干年的时间改造传统,创建新文化。从时间上看,接续和革新是同时进行的。也就是说,在了解传统,接续传统的同时对传统进行改造和重建。但是,接续和革新毕竟是双重任务,因此,较之犹太教的单纯革新更繁重、更复杂。对此,担当当代中国的文化建设任务的知识分子应该有清醒的认识。中国和犹太的第二点不同十分重要。犹太人的传统是一个宗教传统。宗教传统不仅有信仰、礼仪和习俗,而且有组织和信徒。这也就是说,犹太教是制度性的宗教。如果一种意识形态只有信仰,没有组织和信徒,那它只是哲学。哲学永远只是极少数人的理性追求,因而其影响是十分有限的。宗教则依靠信徒和教会式的组织把信仰化为每个信徒的精神,使之落实在日常的生活和具体的行为中。因此,宗教比哲学更容易为广大群众接受。目前,世界上80 %以上的人口有宗教信仰,以自己的宗教信仰为文化认同和精神归宿。犹太教之于犹太人也是这样。无疑,中国的传统中包含宗教,其中佛教、道教即是。但是,佛教和道教在中国大陆信徒不多,只是少数中国人的精神支柱。况且,佛教和道教因其过于出世和消极而不可能成为多数人的宗教。实际上,中国的主流传统是儒家。然而,儒家在许多人心目中不是宗教。就观念上说,先秦儒家由于有较多关于天道的内容而具有较强的宗教性。但是,宋明儒学则不强调天道,人成为"为天地立心,为生民立命,为往世继绝学,为万世开太平"的主体,礼教和修身养性成为其主旨,这就削弱了其宗教性。然而,如果从功能上着眼,儒家始终是宗教,而且是有信仰(如天人论、性命论) 、习俗和组织的制度性宗教。从汉武帝"罢黜百家,独尊儒术"开始,儒教还成为与君主制度结合在一起的官方宗教,即国教。从隋朝起,儒教借助科举制度成为信众广泛且稳定,并与官僚体制融为一体的国教。这种情况一直持续到清朝末年。毋庸置疑,儒教在中国历史上发挥着国性或族魂的作用,是多数中国人的精神归宿和生活指南。鉴于犹太人的经验,中国应该恢复儒教,使之成为多数中国人的信仰和文化认同。当今中国的文化建设,最重要的任务就是恢复儒教。也就是说,回到"五四",承续传统主要是接续儒家传统;在接续儒家传统时,要通过"批判地继承"或"创造性的转换",使儒家成为有教义、有仪礼、有组织、有信众的宗教。美国犹太学者列文森认为,儒教已经随着君主制在中国的覆灭而被放进了历史博物馆,永远不会复苏为活的宗教了[xiv]。列文森看到了传统儒教与封建国家一体化的特征。但是,他忘记了,儒教并非一直是官方的宗教,从孔子到董仲舒之前就不是官方的宗教,因此,它在未来也不必是官方的宗教。列文森不懂得,意识形态有它的独立性,因而能够脱离原来所依附的主体而寻找新的载体。我们认为,在封建官僚制度覆灭之后,儒教的载体应该从官方转移到民间。中国有13 亿人口,他们和世界上多数国家和地区的人一样,渴望具有人性本身所要求的宗教信仰和精神指南。这就是儒教赖以生根、发芽和成长的温床。因此,在中国文化建设的过程中,学者的使命不仅是接续传统,创立新的教义,使儒教学说"慧命相续",而且更重要的是把儒教民间化,把儒教的学说传播给广大的群众,使之成为儒教的信徒,使儒教的信仰和价值观真正变成老百姓的精神和生活指南。只有那时,我们才可以面无愧色地说:中国人不仅可以实现物质上的现代化,而且在精神上有自己独特的族性和国魂,是世界民族之林中堂堂正正的一员。康有为在"戊戌变法"失败后曾经极力提倡"孔教",力图使之成为中国的"国魂"。列文森总结了他的看法:"如果没有儒教,中国就像一条无舵的船,随时都会沉没。儒教是中国特有的国性,剥夺了它,国家将会灭亡,民族也不会继续存在⋯⋯犹太人由于保存了犹太教,所以尽管他们的国家灭亡了,但他们仍能生存下来,而墨西哥人则因西班牙化和放弃了他们自己的宗教,正日益失去活力,成了其他民族的模仿品。"[xv]姑且不论康有为变法和保皇的政治成败与功过,在历史走过了近一个世纪的路程之后,他关于孔教与国魂的主张,也许值得我们重新思考和认识。&nbsp;四、何以犹太人的经验值得借鉴&nbsp;有人可能会问,何以犹太人的宗教改革和现代化经验值得当代中国人借鉴呢?回答这个问题,需要考察犹太教改革的背景和中国一百多年来的历史进程。伴随启蒙运动和法国大革命的胜利,犹太人破天荒在一个西方国度里被赋予了政治上的公民权,享有了和法兰西民族同等的权利。此后,由于拿破仑帝国在欧洲的节节胜利,其他一些国家的犹太人也相继获得了这样的政治权利。在大革命前,犹太人蛰居在与世隔绝、文化自制的"隔都"里,无权无势、饱受凌辱、歧视和迫害。公民权的获得,对于长期寄人篱下的犹太人来说,不啻是神赐的自由和解放,有如古代以色列人"出埃及"一般。"解放"了的犹太人陡然进入了现代社会,一下子缩短了和西方世界的距离,从而在政治、经济和精神层面上都感到了现代性的优越、冲击和挑战。在政治上,许多犹太人开始认同"地理学群体"意义上的"国家主义",承认犹太人已经不再是一个民族,而只是一个宗教群体。和宗教群体相比,作为"地理学群体"的国家更为重要。解放后的犹太人感到不应固守原有的民族性,而应该融入到所在国家中,真正成为效忠于现代国家的公民。这种国家主义不仅消解了犹太人的民族性意识,还在实际上瓦解了原来相对自制的犹太社区和与之相关的司法组织和律法体系,同时,还在教育上把犹太儿童纳入到国家世俗教育体系而打破了原有的犹太传统教育,使之降低到次要的甚至可有可无的地位。现代经济对犹太教的挑战较现代政治有过之而无不及。当"隔都"的高墙崩溃之后,犹太人几乎是在一夜之间从手艺人和小商贩成了工厂主、商人、白领工人和劳动者,"站在了由现代经济制度划定的发展的起跑线上"[xvi]。这时的犹太人不得不迅速调整自己,以便学会在复杂的工商业竞争中生存和发展。他们不得不和非犹太人合作,接受非犹太人的工作习惯和生活方式,适应(可以不参与) 基督教的宗教礼仪和节假日,如星期日礼拜、圣诞节和复活节等。其结果是导致犹太教的安息日和其他节日的遵守变得日益困难。还有,经济利益远远胜过了精神利益,赚钱几乎成为人们的唯一目的,生活的压力使多数犹太人不得不为生存疲于奔命,根本无暇考虑犹太教方面的问题。与此相联系的就是,传统的"来世拯救"观念从人们的心里移开了,取而代之的是现世的利益和幸福。人们开始对宗教漠然置之,甚至充满敌意。还有,在现代之初,"阶级"取代了"民族",犹太工人和其他靠工资糊口的工人一样,认为阶级意识重于民族意识,因而对于犹太民族的民族性和与之相关的犹太教失去了兴趣。这样,重视犹太教的人就只剩下犹太中产阶级了。总之,现代经济使传统犹太教确立的生活方式难以为继了。除了政治和经济的冲击外,现代意识形态对犹太教的冲击尤为直接。开普兰在《犹太教:一种文明》中把现代主义的意识形态概括为三种趋向:以科学方法为标准检验一切和人相关事物的真理性的趋向,以社会化意义的幸福作为善的标准的趋向,以审美体验和创作为基本的人生需要的趋向[xvii]。从科学的方法看《, 圣经》中的上帝观、形形色色的神迹、神的启示等都受到了历史学、人类学、心理学以及比较宗教学的挑战。传统犹太教是以神为中心的,认为事物之为善,在于符合上帝的意志,人没有权利染指其间。而人的存在是为了荣耀神", 人的至善在于配得同上帝进行交流。"现代的人本主义打破了传统的神本主义,人自身的幸福成为确定事物之为善的标准。传统犹太教的饮食律法以及穿衣戴帽方面的禁忌都是有违人类幸福这一标准的,所以没有留存的理由。如同科学领域的"哥白尼革命",人本主义的意识形态对犹太教传统构成了颠覆性的解构。还有,既然审美可以成为人的精神生活的追求目标,可以"以美育代宗教",那么,传统犹太教之超越的上帝、来世拯救之类的观念就成为多此一举了。总之,现代政治、经济制度以及意识形态对于传统犹太教形成了中世纪以来第一次真正的挑战。《圣经》和《塔木德》中的上帝观念、"来世拯救"、"特选子民"、"神迹"和"神启"的观念,受到了前所未有的置疑,犹太教的各种习俗和礼仪也都在启蒙理性和现代性的天平上丧失了原有的价值和存在理由。犹太人的生活方式被改变,民族性意识也在很大程度上被削弱了。一句话,在犹太教改革之前,犹太教因为遭遇了现代性而发生了前所未有的危机,与之相关的犹太民族性也受到了严重的威胁。在现代性的挑战和犹太教的危机面前,很多犹太人开始认为犹太教是陈腐过时的,由这样一种宗教培育起来的犹太人品性是低劣的,犹太人的生活方式是落后的。相反,基督教是优越的,现代欧洲人的生活方式是先进的,基督徒的品德也是值得效法的。在这样的情况下,不少犹太人产生了"自恨"心理,萌发了放弃犹太教而皈依基督教的念头。诗人海涅就曾说过:"犹太教与其说是一种宗教,不如说是一个不幸。"实际上,在启蒙运动之后,一批批的犹太人接受了洗礼而改信了基督教,其中包括著名诗人海涅,马克思一家,门德尔松的子孙们。在19 世纪犹太教改革之前,犹太教已经成为犹太人的负担,靠皈依基督教融入欧洲主流社会已经成为时髦。在这样的情势下,那些忧虑犹太人命运和前途的人不禁问道:在启蒙和现代性的挑战之下,犹太教还有没有存在的理由? 犹太人还应该或者能够作为一个具有文化认同的族群存在下去吗? 如果回答是肯定的,那么,犹太教应该何去何从? 犹太教的改革就是在这样的背景下为了回答上述问题而发生的。虽然现代中国文化的改革与重建和19 世纪开始的犹太教改革在时间上处于不同的时代,但二者之间在背景上却有极其重要的相似之处。1840 年的鸦片战争是中国历史的转折点。此后,长期闭关自守、夜郎自大的中华帝国打开了大门。《南京条约》、《马关条约》等不平等条约的缔结,割地赔款,一个个通商口岸的开辟,主权受到威胁,经济受到掠夺,文化也受到严重冲击。曾几何时,不可一世的泱泱大国竟然沦为列强的殖民地和半殖民地。面对外来的冲击和挑战,"落后就要挨打"", 国家兴亡,匹夫有责"成为国人的共识。心理上的屈辱和愤慨化为寻找救亡图存的行动。先是以富国强兵为目的的"洋务运动",其目标是在通过器物层面的改造,改变中国经济和军事落后的局面。继而是以宪政为目的的"戊戌变法",目标是通过改良建立政治上的君主立宪政体。然而,洋务运动没有使中国富强起来,"百日维新"也没有改变中国的政治制度。1911 年爆发辛亥革命,继而建立中华民国,紧接着是袁世凯复辟帝制,以及大江南北的军阀割据。这些都没有使中国人看到民族振兴的希望。其时,一些有觉悟的中国人不仅身体力行地实行洋务运动和政治改良,还从文化层面探寻救国救民的真理。他们对照西方文化,反观中国传统,不同程度地认识到中国传统对于现代化的妨害。于是在"五四"时期掀起了"新文化运动"。该运动要求废除文言文,提倡白话文,反对旧思想,提倡新思想;反对旧道德,提倡新道德。提出了"打倒孔家店"和引入"德先生"(民主) 和"赛先生"(科学) 的口号。此时,业已存在的"全盘欧化"和"中体西用"以及"国粹主义"纷然杂陈", 保国、保种、保教"成为一时之热门话题", 科玄论战"如火如荼。还有史无前例的马克思主义的引入和共产党的成立⋯⋯总之,从1840 年到"五四"前后,面对西方强势文明的挑战,一些有识之士和志士仁人在军事、经济、政治和文化层面采取了一系列旨在救亡图存、振兴中华的应对策略和行为。然而,经济依然落后,政治依然动荡不安。尤其严重的是,具有2000 多年"道统"的中国文化从此中断了,中华民族陷入了前所未有的文化危机之中。比照犹太教改革前后的宗教危机,这一切是何等地相似!日本帝国主义的入侵使民族危机上升到第一位,文化危机被暂时掩盖起来。这就是学界常说的"救亡压倒了启蒙"。毫无疑问,中华人民共和国的成立是开天辟地的大事变。新建立的独立自主的国家为中国人自立于世界民族之林提供了前提条件。然而,由于历史的原因,从1949 年到文革(1976 年) ,中国又重蹈"闭关锁国"的覆辙。还有,建国后开展的社会主义改造运动、人民公社运动以及文革后20 年的改革开放,不论其成败如何,都是在经济和科技领域内的努力。以"破旧立新"、"敢于砸烂旧世界"为口号的文化大革命则是对中国传统文化的无以复加的摧残。从文化意义上说,文革后的改革开放一下子又使中国仿佛回到了"五四"前后,又一次直接面对西方文明的挑战,又一次认识到了早已存在但已被淡忘了的文化危机,又一次发现我们的民族由于文化的断裂而导致的失魂状态。于是,又开始了新一轮的文化改革和重建。开放---文化危机---文化改革,不仅是1840 年至"五四"前后的变迁史实,也是文革后20 余年文化历程的写照。诚然,即使是半殖民地上的中国人也有自己的祖国,这与犹太人散居异国他乡不同。然而,这一区别没有决定性的意义。具有决定性意义的是,开放---文化危机---文化改革,是一百年前的中国人和犹太人以及当代中国人共有的"不得不"的"文化苦旅"。其次,中国的文化改革不仅与犹太教改革的背景相似,而且其目标和任务与犹太教改革具有一致性。如前所说,犹太教改革是按照门德尔松提出的目标展开的,这就是在融入西方社会进而实现现代化的同时,保留和改革自己的宗教,进而达到维系犹太人群体的文化族性的目的。在经历了一个多世纪的苦苦挣扎和探索之后,越来越多的中国人已经认识到:中华民族不仅要在经济和物质层面上实现现代化,赶上欧美的生活水平,而且要有自己的文化,从中确立自己的精神和民族性,使现代化了的中国人不仅具有炎黄子孙共有的"黄皮肤",而且在文化上具有共同的精神或族魂。犹太人的伟大之处就在于经过若干年的改革实践后实现了这项看似矛盾的双重任务,而我们仍然在探索和行进中。由于历史的原因,中国实现这双重任务的道路更加曲折,更加崎岖不平。但是,目标是既定的,不应该改变,因为它和犹太教改革的目标一样,缘于悠久、丰厚的文化传统,缘于国人的精神需要,缘于自立于世界民族之林的内在要求,同时,还因为它是中国人经过100 多年的血与火的"洗礼"后在传统和现代之间所做的兼顾情感和理性的抉择。中国人的这一目标之所以和犹太人相同,在于两个民族都有悠久的历史和文化传统,同时又饱受外族的欺凌和压迫。有传统,所以有文化的继承;有来自欧风美雨的现代化的外来压力,所以不得不改革。和犹太人一样,继承和改革并举,取道于传统与现代之间,是中国人为了实现上述双重任务所必须走的路。犹太人的现代化之路和欧洲的路不同。欧洲的路是从理性主义哲学中自发地产生现代科学和民主制度,从基督教自身的改革中产生出新教。这是西方文化这棵大树自身的分化和成长。犹太人的现代化之路,则是在继承和革新传统犹太教的同时,将外来文化(科学技术以及普世的人文价值) 嫁接在自己的传统之上。在这方面,中国的情形不同于欧洲,而类似于犹太。因此,如果说欧洲的启蒙和现代化之路不适于中国国情,那么,犹太人走过的路则对中华民族的文化建设有更直接的借鉴意义。今天,历史的车轮已经驶入了全球化的时代。我们所面对的挑战不仅来自现代化,而且还来自全球化。和现代化一样,全球化也是世界经济、政治和文化发展的大趋势。从本质上看,全球化就是普世主义化,就是把共同的人性通过经济、政治和文化充分展示出来,最终实现世界大同。这与传统儒教的大同主义、犹太教的弥赛亚时代以及共产主义的理想是一致的。然而,全球化的最终实现不是近期就会发生的,而是遥远未来的事情。换句话说,全球化的实现是一个由许多历史阶段构成的发展过程。作为世界主义者,我们应该牢记全球化的宏伟目标。但是,我们又不能盲目冒进,在目前去做超越历史阶段的事情。也就是说,我们的目标是普世主义的,我们的现行做法则是民族主义的。这样的民族主义不是狭隘的民族主义,因为它是以普世主义为目标的。我们的目标是大同主义的,但是,当前的文化观则应该是"多元主义"的。犹太教的改革没有超越民族主义的范畴,其改革后的宗教仍然是犹太人的宗教。中国的文化建设在接续传统,创立新儒教时,不仅仅是继承本民族的传统,而是要以开放的胸襟接受西方的(现代的) 以及其他各个民族和不同宗教文明中的精华,而且其目标是和大同主义一致的。和犹太教是犹太人的宗教一样,经过继承和创新而建立的新文化、新宗教是中华民族的灵魂和生活指南,但是它同时也是包含普世主义因素在自身内,并且是以普世主义的理想为目标的。&nbsp;作者简介:傅有德(1956&nbsp;-　) ,男,山东青州人,哲学博士,教育部人文社会科学重点研究基地山东大学犹太教与跨宗教研究中心、山东大学哲学与社会发展学院教授。山东济南　250100[i]大卫·鲁达夫斯基：《近现代犹太宗教运动:解放与调整的历史》,山东大学出版社1996&nbsp;年,第167&nbsp;页。[ii]直到1937&nbsp;年美国拉比中央大会通过的《哥伦布纲领》才废弃了反对犹太复国主义的条文。[iii]参见大卫·鲁达夫斯基：《近现代犹太宗教运动:解放与调整的历史》,山东大学出版社1996年,第182 - 183 ,191&nbsp;页。[iv]19&nbsp;世纪德国犹太教改革时废除了"割礼"。但是,后来的犹太教各宗派又恢复了这一习俗。现在,包括改革派在内的犹太人仍然在男孩出生后第八天施行"割礼"。[v]现在,饮食律法又不同程度地得以恢复,只是改革派不像正统派和保守派那样严格遵守。[vi]National J ewish Population Survey 2000-01 , Int roduction , p. 2[vii]大卫·鲁达夫斯基《:&nbsp;近现代犹太宗教活动:解放与调整的历史》,山东大学出版社1996年,第68页。[viii]参见《1995 - 1996&nbsp;年犹太手册》,美国1996年版,第294 - 296&nbsp;页。[ix]National J ewish Population Survey 2000-01 , Int roduction , p. 2[x]大卫·鲁达夫斯基：《近现代犹太宗教运动:解放与调整的历史》,山东大学出版社1996年,第327&nbsp;页。[xi]A Statement of Principles for Reform J udaism , adopted at the 1999 Pitt sburgh Convention Central Conference of American Rabbis , May 1999 , p. 1[xii]大卫·鲁达夫斯基：《近现代犹太宗教运动:解放与调整的历史》,山东大学出版社1996 ,第342页。[xiii]当代新儒家的杰出代表牟宗三就认为儒家的内圣心性之学不能直接作为民主与科学的形而上学基础,因此提出通过"良知的自我坎陷"而间接地开出科学与民主的"外王之道"。他还认为宗教只能解决个人的生命安顿,而不能解决民族的生命安顿问题。他没有看到,一种意识形态或宗教若成为民族的精神,就解决了国魂与族性的问题。[xiv]参见列文森：《儒教中国及其现代命运》,郑大华、任菁译,中国社会科学出版社2000&nbsp;年,第334- 343&nbsp;页。[xv]参见列文森：《儒教中国及其现代命运》,郑大华、任菁译,中国社会科学出版社2000&nbsp;年,第163页。[xvi]开普兰：《犹太教:一种文明》,黄福武、张立改译,山东大学出版社2002&nbsp;年,第32&nbsp;页。[xvii]开普兰：《犹太教:一种文明》,黄福武、张立改译,山东大学出版社2002&nbsp;年,第41&nbsp;页。
  11. 汪舒明：当代美国亲犹主义的文化根源
    社会 2011/09/22 | 阅读: 1269
    在悠久的犹太民族流散史上，强大而繁荣的犹太社团总是伴随着客居地主流社会强烈的反犹主义。但在当代美国，犹太社团史无前例的强盛却并未招致主流社会的嫉妒和敌意。
  12. 潘光：犹太人在中国：传奇、史实和透视
    历史 2011/09/22 | 阅读: 1506
    潘光教授哈佛大学演讲记录
  13. 郭德宏：鸦片战争后农民的土地斗争与各种土地主张
    政治 2009/12/07 | 阅读: 1514
    在我国漫长的封建社会中，土地一直是高度集中的。早在汉代，就有“富者田连阡陌，贫者无立锥之地”的记载。为了解决这个严重的社会问题，历代的政治家、思想家提出了各种各样的主张，如打击兼并、重新实行“井田制”等等。为了夺回自己失去的田地，农民也进行了一次次的英勇斗争。到了唐末，“均”、“平”之类的思想明显地出现在农民起义当中，如浙江农民起义领袖裘甫年号“罗平”，印文“天平”，王仙芝起义后自称“天补平均(或均平)大将军”。到了北宋以后，“均贫富”、“均田”的口号在农民起义中就更加明确了，王小波、李顺公开提出“吾疾贫富不均，今为汝均之”，钟相、杨么明确提出“我行法当等贵贱，均贫富”。明末李白成起义更进一步提出了“均田免粮”的口号。在清朝初年，各地农民特别是东南沿海、江淮、两湖一带的农民，曾多次掀起“罢佃”、争取永佃权和抗租、减租的斗争。江西宁都的佃户，甚至组织起“田兵”进行抗租。1840年鸦片战争以后，随着外国资本主义的入侵和封建剥削的加深，地主阶级改革派、资产阶级改良派和革命派纷纷提出了自己解决土地问题的主张，农民争取土地的斗争也达到一个新的高峰。 一、 地主阶级改革派的主张 早在鸦片战争前夕，具有改革思想的龚自珍便提出了平均论和农宗论，以图解决日益严重的土地问题。在1816年写的《平均篇》中，他指出“有天下者，莫高于平之之尚(上)也”。在此后7年他写的《农宗》中，又提出土地占有的多寡决定了政治等级的高低，为了防止兼并，应在全国实行按宗法关系占有土地的“农宗制”。他认为土地有限，不可能人人都有土地，因此他将农宗中的全体社会成员分为大宗、小宗、群宗和闲民4个等级，其中小宗、群宗又称余夫。在一家立宗时，长子为大宗，次子为小宗，三、四子为群宗，五子以下为闲民。以后大宗的儿子也这样划分，小宗的长子则为小宗，次子为群宗，三子以下为闲民；群宗的长子为群宗，次子以下为闲民；闲民之子世代为闲民。他假设大宗受田100亩作为家业，以后为大宗的长子世代继承，余夫另外向国家请田25亩，闲民来耕种大宗和余夫的土地，那么1个大宗加4个小宗或群宗，“为田二百亩，则养天下无田者九人”。一个有田40万亩的大县，就可以“为天子养民万八千人”。对于大宗的100亩田，龚自珍是这样安排的：10亩造住宅，10亩产品供雇农食用，10亩产品纳税，30亩种粮自给，30亩种粮出卖换取生产资料和家具，10亩生产桑苎、木棉、竹漆、瓜果等消费品。余夫的25亩田，则5亩造住宅，2．5亩产品供雇农食用，2．5亩产品纳税，10亩种粮自给，2．5亩产粮出卖，2．5亩生产瓜果、蔬菜等。从上面可以看出，龚自珍虽然主张平均论，但他的农宗制却是建立在不平等的基础上的。它虽然可以防止土地的高度集中，但仍然是为了维护不合理的封建土地制度。而且他的这种制度是纯粹主观想象的产物，在现实中是根本不可能实行的。与龚自珍的农宗论不同，其后的冯桂芬提出了均赋的主张。1853年，他在《校邠庐抗议?均赋议》中，揭露了苏州一带田赋的严重不均，说绅户最强的折银以一石二三斗当一石，而最弱的农户则要三四石当一石，而且还有“不完一文”的，因此应实行大小户均赋。但因大地主和地方官的反对，他这种主张不但不能实行，反而受到打击。直到1863年，他代江苏巡抚李鸿章起草要求减赋折，经朝廷批准，才使苏州、松江、太仓减漕粮l／3，常州减漕粮1／10，但均赋的主张仍未能实行。实际上，减漕以至均赋只是有利于地主和自耕农，广大的佃农、雇农并得不到什么好处。正是为了纠正冯桂芬均赋主张的偏弊，解决佃农的生计问题，陶煦于七八十年代写了《租核》一书，提出了重租论，主张实行减租。他揭露了苏州一带地主对农民的残酷剥削和收租过程中的残酷迫害，说佃农终年辛勤劳动，大部分收成被地主取去，“多者二十而取十五，少亦二十而取十二三”，而且地主还想尽一切办法对佃农进行搜刮，如“纳租收钱而不收米，不收米而故昂其米之价，必以市价一石二三斗或一石四五斗之钱作一石算，名曰折价。即有不得已而收米者，又别有所谓‘租斛’，必以一石二三斗作一石”；地主还勾结官府，派隶役帮助收租，收租人对佃农“恶声恶色，折辱百端”，或“以私刑盗贼之法，刑此佃农”。交不起租的佃农，“虽衣具尽而质田器，田器尽而卖黄犊，物用皆尽而鬻子女，亦必如其欲而后已”，因此一县中为交不起租而受刑的有“数干人，至收禁处有不能容者”。因此，当务之急在于“培本”，培本之法即实行减租。关于减租的标准，陶煦认为不能“以商贾之利求之于田，责之于租”，应考虑土质的好坏和人口密度的大小，分等规定地租。如减租l／3，就能使地主“可食不稼不穑之禾”，佃农也“可卒无衣无褐之岁”，因而符合“适中之道”。另外对于收租期限、惩处欠租佃农、矜恤寡独、剔除收租积弊等方面，他也提出了许多设想。从这里可以看出，陶煦的主张比龚自珍、冯桂芬的主张更符合贫苦农民的要求。但是，这种主张并不能改变不合理的封建土地制度，即使减租，不经过农民的斗争，地主阶级也是不会实行的。二、 太平天国时期农民的土地斗争推翻清朝的封建统治，解决土地问题，是太平天国起义的重要目的之一。因此，当起义军定都南京以后，他们就按照平均主义的理想，制订了《天朝田亩制度》。这个文件废除了封建土地所有制，剥夺了地主阶级的土地所有权，明确宣布：“凡天下田，天下人同耕，此处不足，则迁彼处，彼处不足，则迁此处。凡天下田，丰荒相通，此处荒，则移彼丰处以赈此荒处，彼处荒，则移此丰处以赈彼荒处。务使天下共享天父上主皇上帝大福，有田同耕，有饭同食，有衣同穿，有钱同使，无处不均匀，无人不饱暖也。” 关于土地分配和使用的方法，文件规定要把田分为9等：每亩早晚两季产1200斤的为上上田，产1100斤的为上中田，产1000斤的为上下田，产900斤的为中上田，产800斤的为中中田，产700斤的为中下田，产600斤的为下上田，产500斤的为下中田，产400斤的为下下田。分配时以产量计算田亩，如上上田1亩可等于下下田3亩，并且要好坏田搭配，每家好坏田各一半。具体分配的标准有两个：一是按人口，不论男女，按其全家人口的多少，人多则多分，人少则少分；二是按平龄，16岁以上的男女分全份，15岁以下的少年儿童只分大人的一半。文件还规定：“凡天下，树墙下以桑，凡妇蚕绩缝衣裳。凡天下，每家五母鸡，二母彘，无失其时。凡当收成时，两司马(25户之领导——引者)督伍长(5户之领导——引者)，除足其二十五家每人所食可接新谷外，余则归国库。凡麦、豆、苎麻、布、帛、鸡、犬各物及银钱亦然。盖天下皆是天父上主皇上帝一大家，天下人人不受私，物物归上主，则主有所运用，天下大家处处平均，人人饱暖矣。”另外，文件还规定，“凡二十五家中所有婚娶弥月喜事，俱用国库”，“童子俱日至礼拜堂”读书，每户出一人为兵，“其余鳏寡孤独废疾免役，皆颁国库以养”。 这个《天朝田亩制度》，是中国历史上农民阶级最系统、最完整的一个反封建的革命纲领，反映了广大农民对于土地的强烈愿望和关于整个社会、国家的美好理想。但是这种“无处不均匀”的绝对平均主义，除了维持最低生活需要外“余则归国库”、“物物归上主”的制度，在现实生活中怎么能行得通呢?大概正因如此，《天朝田亩制度》当时并未付诸实行。尽管《天朝田亩制度》当时没有实行，但是在太平天国管辖或太平军攻取过的一些地方，却给了封建土地制度以沉重的打击，使土地关系发生了一定的变化，在一定程度上达到了耕者有其田的目的。例如在江苏吴江等地区，太平军曾直接发给农民“田凭”，每亩交钱30060文以后，租田就归农民所有，许多农民高兴地交了钱。在江苏常熟等地区，太平军曾颁布告示，规定地主不得“挂名收租”，农民只须向太平军交纳钱粮就行了。他们租种的土地，事实上也就归自己占有。除以上两种情况外，在更广大的地区，农民则在太平军的支持下，自动地烧毁地主的租簿、契约，不再向地主交租。当时关于这方面的记载很多。例如清朝江南河道总督潘锡恩曾哀叹，自1853年以后．他在安徽芜湖县的2126亩田产“籽粒无收”；苏州大地主江望也说，他在长洲的4000多石田租完全收不到。在江苏无锡地区，佃户普遍地不再交租，地主无法可想。有些地方太平军虽然允许地主继续收租，但租额已受到很大的限制，蛮横逼租的情况也有很大的改变。在江苏松江浦北各乡，1860年地主收到的租子不过3／10，有的1粒米也没有收到。在浙江嘉兴，1861年冬地主向佃户收租的时候，有的地主像乞丐一样乞讨，有的佃户给他几斗，有的则根本“不理”。太平天国起义失败以后，地主阶级虽然疯狂地反攻倒算，但由于起义军的沉重打击，江苏、浙江、安徽许多地方的土地关系不能不与以前发生许多变化。当时很多地主被杀掉了，也有很多逃亡在外，因而太平天国失败后，占有小块土地的自耕农大量出现。在江苏的江宁、常州、镇江、无锡等地，这种变化是很明显的。另外，许多地方的本地地主相对减少，外地地主的土地相对增多，也使地主对农民的控制相对减弱。当时“收租局”、“催租局”、“租栈”的设立，“永佃制”的发展，都说明了这种情况。 三、 资产阶级改良派与革命派的主张 到19世纪末和20世纪初，中国的资产阶级登上了历史舞台。为了发展资本主义，他们各自提出了改革封建土地制度的主张。1901—1902年，康有为首先在《大同书》中提出了土地公有的主张。他说“农不行大同则不能均产而有饥民”，因此应实行公有制。到那时，国界等都取消了，公政府商部统计全球人民对农产品的需要，加上准备弥补意外水早天灾的数字，确定生产的品种和数量，然后因地制宜规定各度界的生产任务，经农部核定，由度界小政府落实到所属各农场，各农场均用机器生产。农产品收成后，先扣留本度界的需要，其余归商部。商部再将收到的农产品运往各地，“以所有易所无，以有余补不足”。农民要有农学考试合格证书，只有学士、工师、技师出身的才能担任各级农业长官。劳动时间随着机器的发展而减少，农民劳动时“不惟无苦而反得至乐”。那么，怎样才能做到土地公有呢?康有为认为先要去私产。他说：“欲致大同，必去人之私产而后可，凡农工商之业皆归之公，举天下之田地皆为公有，人无得私有而买卖之。”怎样才能去私产呢?他说先要去家界，废除婚姻制度，男女采取立约的方式同居，小孩出生后就由社会抚养和教育，同父母无关，老年人则进养老院。这样，就取消了家庭，取消了夫妇父子的家族关系，于是遗产无人可传，农田等归公而进入“大同之世”。从这里可以看出，康有为的土地公有的大同社会，实际上是根据中国古代的大同思想和对外国资本主义的了解而设想出来的。它虽然表达了人类的美好理想，但由于是主观想象的产物，因而不可能得到实现。正如毛泽东所说：“康有为写了《大同书》，他没有也不可能找到一条到达大同的路。” 与此同时，谭嗣同在展望未来时也写道：“无论百年千年，地球教化极盛之时，终须达到均贫富地步，始足为地球之一法。” 但是，他们在当时都不主张触动封建土地制度。关于这一点，在改良派1905—1907年间与革命派的大论战中充分表现了出来。1906年梁启超在《新民丛报》上发表《杂答某报》等文，猛烈抨击革命派的“社会革命”——土地国有的主张。县解(朱执信)在《论社会革命当与政治革命并行》一文中，曾归纳《新民丛报》攻击民生主义的论点“要有四端”：“社会革命终不可以现于实际，而现矣而非千数百年之内所能致，一也；行土地国有于政治革命时同于掠夺，二也；利用下等社会必无所成而徒荼毒一方，三也；并行之后，无资产之下等握权，秩序不得恢复，而外力侵入，国遂永沦，四也。” 总起来说，改良派是倾向于“普鲁士式的道路”的，即主张通过由资产阶级剥削方式慢慢地取代地主阶级剥削方式来实现资本主义化。 与改良派不同，以孙中山为代表的资产阶级革命派主张改变封建土地所有制。关于孙中山的土地主张，下面还要专门论述，这里只简单谈一下其他人的一些主张。在1901—1902年间，章太炎、秦力山等就多次与孙中山讨论过“古今之社会问题及土地问题”，“如三代之井田，王莽之王田与禁奴，王安石之青苗，洪秀全之公仓，皆在讨论之列”。1902年，章太炎根据他们讨论的意见，在《定版籍》一文中草拟了一个《均田法》。秦力山主张“以今日之不耕而食之佃主，化为乌有”，“不问男女，年过有公民权之上者，皆可得一有制限之地，以为耕牧或营制造业”。他说“苟辨乎此，则智与贫富二者，何愁而不平等”。1903年，邹容在《革命军》中疾呼农民之痛苦，并在别文中说他正在考虑“均贫富”的问题。而《俄事警闻》发表的《告农》一文，则说在一定时候“可以想个把田地归公的法子” 。在组织革命团体和发动武装起义的过程中，他们曾将解决土地问题作为发动群众的号召。例如1904年由陶成章起草的《龙华会章程》明确提出：“要把田地改作大家公有财产，也不准富豪们霸占；使得我们四万万同胞，并四万万同胞的子孙，不生出贫富的阶级，大家安安稳稳享福有饭吃呢” 。1906年，洪江会首领龚春台在萍、浏、澧起义中发布的《中华革命军起义檄文》也说：“社会问题，尤当研究新法，使地权与民平均，不至富者愈富，成不平等之社会”。孙中山提出平均地权的学说以后，同盟会内虽有人持有疑义，但仍有不少人积极地进行宣传。廖仲恺于1905年翻译了亨利?乔治《进步和贫困》的部分内容，在《民报》发表，并撰写了有关文章。胡汉民以汉民、民意的笔名发表《民报之六大主义》、《告非难民生主义者》，逐项地宣传了民报的主张和驳斥梁启超“经济观念之谬误”，认为“均地之政，至平等耳” 。冯自由发表《民生主义与中国政治革命之前途》，说民生主义、土地国有、单税法是“建设新政府唯一之行政方针”，并呼吁“诸君其勉旃” 。1907年，无政府主义者刘师培也以韦裔的笔名发表《悲佃篇》，说：“土地者，一国之所共有也，一国之地当散之一国之民”，现一国之民田地“有多寡之殊，兼有无田有田之别，是为地权之失平”，因而“非复行井田即足郅治也，必尽破贵贱之级，没豪富之田，以土地为国民所共有，斯能真合于至公”，“故豪富之田，不可不借，然欲借豪富之田，又必自农人革命始”。文章指出，夺豪富所有，“以共之于民，使人人之田，均有定额，此则仁术之圣大者也”。 在同年7月10日的《天义报》第3期上，他还以申叔的笔名发表一篇《人类均力说》，按古代的大同理想对未来的社会作了具体设计，提出应破坏固有之社会，破除国界，凡人口达千人以上，则区划为乡，每乡之中，均设老幼栖息所，年20至50者须按规定做工。他说：“依此法而行，则苦乐适均，而用物不虞其缺乏。处于社会，则人人为平等之人；离于社会，则人人为独立之人。人人为工，人人为农，人人为士，权利相等，义务相均，非所谓大道为公之世邪?” 在资产阶级改良派、革命派提出各种土地主张的同时，广大农民群众自发的、分散的斗争也不断地进行着。1902年，广西贵县大旱，知县仍然派兵逼迫农民交纳田粮，雷村农民杀掉了前来催粮的官兵，进行反抗，随后很多青壮年参加了反清的秘密组织三合会。1907年以后，各地农民普遍掀起了抗捐、抗漕、抢米、反饥饿的风潮。仅长江下游和两湖一带，1910年发生的抢米风潮就有90多次。山东莱阳的抗捐斗争和湖南长沙的抢米风潮，参加的都有几万人。在长沙，四乡饥饿的农民不断地涌进城里，到地主家“吃排家饭”，把碓坊、堆栈中的粮食抢劫一空。长沙附近的宁乡、平江、益阳等地也爆发了农民的反抗斗争，益阳农民进城把一家大地主的米店抢掠一空。辛亥革命爆发后，许多地方的农民立即起义响应，如江苏常熟的农民团结在佃户孙二的周围，烧毁了须姓地主的庄园，高举义旗，推举孙二为革命军大都督，并且使斗争迅速扩展到江阴、无锡等县。在广东、湖南等省，也有很多农民自动组织起来，惩办土豪劣绅，反抗封建压迫和剥削。可是，由于这些斗争缺乏组织和领导，很快就失败了。 以上说明，单靠农民的力量是不能推翻封建土地所有制的，地主阶级改革派、资产阶级改良派也不能完成这个历史使命，历史的重任已落在了资产阶级革命派的肩上。
  14. 张晓波：俄罗斯近年来的几个战争片
    影视 2011/08/30 | 阅读: 2023
    战争电影，作为电影中的一个类别，是与国家、意识形态最为密切相关的一个电影门类。美苏，曾是战争电影的两大制造商，在战争电影的制造方式上，也大为不同。同样是二战电影，我们可以比较下《莫斯科保卫战》与《巴顿将军》，怎么讲述战争，怎么陈述个人在战争中的价值，怎么讨论国家与战争，几乎全是相反的。这符合冷战条件下对抗的意识形态叙述。 1991年，苏联解体，在之后的十余年时间中，苏联与俄罗斯的战争电影，几乎退出了人们的视野。甚至于全球的战争电影，除了中国的献礼片，几乎都好莱坞化了。这是非常可疑的一件事情，西半球的美国，自建国至于现代，关于战争的正面接触，实际上少之又少。历史上最值得陈述的，也只有珍珠港与9•11。 苏联及俄罗斯战争电影的没落，既是冷战结束，美国文化霸权一家独大的结果，也是俄罗斯国力下降的一个结果。战争电影的投拍，人力物力，耗资巨大，不是休克中的俄罗斯所能为的。 新世纪，普京执政之后，俄罗斯电影业有复苏之势，战争电影作为其中一个类别，也有相当大的复兴。本文粗略介绍几个俄罗斯的战争电影，以飨读者。当苏联已成往事--邦达尔丘克《第九连》 《第九连》是2005年俄罗斯最高票房影片。 反映前苏联阿富汗战争的片子《第九连》，有好莱坞成分，但本质上不是好莱坞。看完该片，很感动，这还是俄国人搞出来的东西。我查了下该片的导演，是邦达尔丘克的儿子--小邦达尔丘克。很感慨，老子英雄儿好汉。 老邦达尔丘克，就是谢尔盖•邦达尔丘克（Sergei Bondarchuk），导过《战争与和平》、《一个人的遭遇》等前苏联经典影片。《战争与和平》我看过数遍，上译的片子，影片长、画质差。最喜欢的，不是邦达尔丘克演的皮埃尔（Pierre Besukhov），而是Lyudmila Savelyeva饰演的娜塔莎。似乎还有个好莱坞版的《战争与和平》，也下过，看了五分钟，印象非常糟糕，删掉了。托尔斯泰原著中的娜塔莎，精灵一样的人物，超凡脱俗，又很浓烈的俄国少女特质，非常不好演。至今，还记得罗斯托夫伯爵家那丫头蹦出来的情景。 关于老邦达尔丘克，我所知道的，还有就是一个地地道道的爱国者。爱国，是珍爱国家的意思，不是简简单单爱不爱苏联。1994，老邦达尔丘克去世，我不晓得他晚年怎么想苏联崩溃这件事情。我了解就那么多，国内对于这个导演的介绍，几近空白。如果小邦达尔丘克是继承了其父的志向的话，《第九连队》这个片子差不多也回答了我的疑问。小邦达尔丘克在影片的结尾是这么说的： 两年之后，我们曾经为之战斗过的国家，将不复存在，我们曾经为之骄傲的苏联军服和勋章也不再时髦。 原话很长，大有托尔斯泰式的历史抒情味道，我只选了一句。 阿富汗战争，是前苏联最后一战，类似美国的越战，不义，打的累，打打停停，从勃列日涅夫时代一直打到戈尔巴乔夫时代，前后四任总书记，整整十年，动用兵员80万，伤亡1.5万。当然，伤亡更惨的往往不是侵略者，而是阿富汗人。小邦达尔丘克这个片子拍的很克制，尽量回避了战争的义和不义。他只讲兵。兵不懂战争的正义与否，跟兵相关的，是生死和前途。电影的核心人物是画家和大牙，画家有理想，算是刚刚被戈尔巴乔夫新思维启蒙过的青年人，热爱艺术与自由，打仗打的莫名其妙，最后也在阿富汗莫名其妙丢了命。大牙是典型的苏联兵，爱国爱的真诚，仗打完了，全连死的就剩他一个。他跟长官汇报：第九连守住了高地。长官问：为什么不联系？大牙一脸茫然，原来，苏联人早就宣布撤退了，第九连守的高地，早就没了战略意义。很黑色，也很俄国心态。苏联不存在了，1990年左右，青年的一代人为苏联所付出的努力，都成了虚无，没人再来肯定他们的价值，即便是爱国爱到骨子里，为国家九死一生，一朝改朝换代，谁也不再关心你昔日的荣耀。 讲战争，绕了一个大圈，小邦达尔丘克又回到了与他父亲的相关的一个问题，苏联成就了邦达尔丘克父子，现在苏联不存在了，他们如何面对？小邦达尔丘克这个片子的用意，很明显，俄罗斯从苏联的躯体里一出生，就充满着的卑鄙，没有光荣感，他想唤醒人们对前苏联人与苏联的尊重，不是一味的唾弃。 历史任君摆布--《无畏上将高尔察克》 福克斯公司投资拍的《无畏上将高尔察克》，是在2008年俄罗斯第一票房大片。 《无畏上将高尔察克》整整下了两天，老没人续种子，可见俄国片子大家都不关注。看见这个片名，其实事先我打了针心理预防针：俄罗斯的翻案影片。但好奇心也被激发起来，真想看，俄国人是怎么给高尔察克翻案的？ 一转眼，彪悍的苏联成云烟，快二十年了。苏联解体，整个意识形态也翻了个身，这个转身幅度太大，让旁观者都有些惊诧。翻案成了主流。该翻的案子，都翻了，托洛茨基案、邓尼金案、哲学船案、流亡作家案，甚至于卡廷森林惨案。澄清历史，有必要，但从一个极端走向另一个极端，就是过犹不及。以现在俄国的翻案烈度，高尔察克案要翻，也是迟早的事，电影不过是政治在艺术形态上发生的意识形态延续而已。 高尔察克这个人，苏联建国初期的小说《铁流》、《毁灭》、《静静的顿河》，都有他，不过，毫无例外，都是反动派幕后老板、白卫军的头。整个苏联时代，布尔什维克写的历史，高尔察克注定就是"反革命"。现在《无畏上将高尔察克》将高尔察克定性为忠贞不渝的"爱国者"。 "爱国"这一条，很难说布尔什维克对，还是高尔察克对。内战双方，都说是"爱国者"。不爱国，打什么内战？但是"爱国"有个区别，爱什么样的国，这也是题中之义。 1918年，俄国内战爆发，高尔察克想的是什么呢？影片如是表达高尔察克的观点，布尔什维克和社会革命党左翼是一帮泥腿子和穷工人，闹革命，就是打翻贵族制，天下失序，这他决不能同意的。军人都是秩序爱好者，贵族制下出来的军人，成为贵族秩序爱好者，不奇怪。所以，影片中凡布尔什维克，无不猥琐下作，流氓气十足。反观贵族军官，则文质彬彬，气度不凡。 一战最艰苦的几年，俄国的士兵，在东线泥泞的防弹坑道里，连鞋子都穿不到。士兵倒戈，成就二月革命，也就顺理成章。反观军官阶层，影片叙述高尔察克在战争空闲中搞婚外情、沙龙中舞姿高妙，这一出，也是俄国军界上下两层隔膜的实际情况。 1917年2月，大革命起来，高尔察克向临时政府表示效忠。但这个临时政府不过数月，就被布尔什维克取代了。这之后是布列斯特和约和内战，情况比较复杂。高尔察克倒向反布尔什维克一方，也在情理之中。 高尔察克于1920年被秘密枪决，时年四十五岁。死前，行刑者问他有什么要求，高尔察克讲，再抽根烟。高尔察克的死法，很有职业军人从容赴死的气度。 但影片始终没有真正回答一个问题，高尔察克为何而战？ 影片似乎要告诉观众的是，高尔察克痛恨粗暴、野蛮的无秩序状态，反抗布尔什维克的暴力，以此否定十月革命。但问题是，高尔察克与科尔尼诺夫的真正区别究竟在哪里？如果高尔察克可以翻案，为什么科尔尼诺夫不能？ 注 科尔尼诺夫，俄国1917年革命期间的叛将，在立宪民主党人的支持下，希冀建立军人独裁政权，举兵攻击彼得堡，为克伦斯基与布尔什维克所败。 国家与战争--《战国群雄》、《布列斯特要塞》 把《战国群雄》与《布列斯特要塞》，放一起写。唯一的一个原因，是这两部片子，彻底的战争电影，不扭捏，不造作，暴力，冷酷。这些镜头在电影里边，都是十分赤裸裸的。尤其是《战国群雄》这个片子，我甚至怀疑导演是赞美暴力的。 《战国群雄》牵涉到哥萨克与波兰人、东正教与天主教的冲突，是根据果戈理的著名哥萨克小说《塔尔布•巴拉斯》改编的，根据的历史背景，我并不是很清楚。大约是彼得时代之前的俄罗斯，公国林立，雄者称霸。但是哥萨克与波兰人的冲突，并不算是斯拉夫内部冲突，而是不同信仰与生活方式之间的冲突。实际上波兰与俄罗斯的冲突，一直是两国的大难题。波兰的近代命题，是不断的西方化，通过天主教、波兰先祖这些共同的认同重构波兰。而俄国的命题，则是"罗马化"，"莫斯科即第三罗马"，通过帝国的宗教认同，重构东正教世界内部的完整性与国家样态。由此，两个相邻的国家之间的冲突，除了领土争端之外，就一直存在很微妙的意识形态与国家形态的纷争。波兰这个国家在近代史上的悲情，似乎早就写定了，它靠近俄罗斯，它仇恨俄罗斯。反过来，俄罗斯对波兰的感觉，也是如此。 所以，《战国群雄》这个片子看完，久久不能理清楚这个片子到底要讲什么主题。大概导演想讲的，就是历史感，战争、暴力、冲突与灭绝，就是这么赤裸裸，不是天使般的和平主义就能抹平历史的鸿沟。 熟悉近代战史的，都知道布列斯特要塞。1917-1918年，托洛茨基在此与德意志帝国艰难谈判，最终失败。德国兵临彼得堡，苏维埃再续城下之盟，丧权失地，并导致苏维埃高层大分裂。这是一站与布列斯特要塞的故事。 二战也有一段布列斯特要塞故事。电影《莫斯科保卫战》在上部《台风》中，就介绍了布列斯特要塞的惨烈。顾名思义，布列斯特要塞这个片子，只拍布列斯特要塞这一段故事。就是这一段故事，怎么讲，也很不容易。苏联崩溃之后，怎么拍摄二战的片子，既要政治正确，不突出布尔什维克抗战之功，又要表彰红军艰难奋战，这简直就是个无法完成的任务。不过《布列斯特要塞》不太一样，除了取消了苏联战争电影常规的中央政治局几大常委议定战争议程、斯大林朱可夫英明神武这样的背景式正面描述，同时也取消了德国军人漫话可笑，以及希特勒的愚蠢狂躁。德国人，基本都只在背景里出现，没有面容，心理过程。简单说，德国军人在俄国普通民众、军人的印象中，只是一个杀人道具，没有什么人道主义的复杂人性观。 没有两国高层关于战争的讨论，没有宏大的战争地理，没有全景式的人海。有的，是家园的破坏，是坚贞不屈，是英勇就义。 再简单不过，这就是战争。多余的讨论，都没有必要。 《布列斯特要塞》这个片子，是俄国与白俄罗斯合资拍摄的片子，更为难得的一个层面，是它没有像《无畏上将高尔察克》这样沉迷于意识形态的矫枉过正。后者的投资方，有好莱坞背景。差异就在这里，《布列斯特要塞》是地道的俄国人拍的，是要卖给地道的俄国人看的，不需要取悦于好莱坞乃至全球规定的意识形态，而《无畏上将高尔察克》，所见处处媚俗。
  15. 湛卢：世界与中国（三）：为什么不安全
    社会 经济 2011/08/30 | 阅读: 2438
    本期图志继续思考今天的世界为什么越来越不安全，从财政收入、中央政府债务、社会贫富分化、未成年人贫富分化、未成年人综合生活质量等方面，观察富有国家的社会问题缘由。壹、财政收入首先来看世界各国政府财政收入的GDP比重（图1），这个比重通常被视为国家从社会当中汲取资源的能力，简称为汲取能力或税收能力。这个数值越大，说明政府的财政汲取能力越大。值得注意的是，这里的税收数据不包括罚款、罚没、绝大部分社会保障捐税，属于狭义的所得税（个人所得税、企业所得税、企业流转税）。根据2011年初的最新数据，世界各国政府的平均比重为15.97%。中国（9.93%）与美国（8.46%）相当，按地区划分，OECD国家最高，欧盟国家都比较高。刚刚发生变态杀人案的挪威为28.2%，发生大规模社会骚乱的英国为28.46%。今年以后，挪威人会想，纳税人交了这么多税钱，却可能是在为那位杀人狂住豪华舒适监狱买单，这种人道主义不就是在鼓励草菅人命吗？废除死刑以后，一条人命也许就只是一年半的刑期就能换来，这种尊重杀人犯人权的政治态度，难道不是对被害人人权的最大侮辱和伤害吗？今年以后，英国人也会想，纳税人交了那么多税钱，难道是让你没有温饱之虞地上街捣乱吗？英国人还不仅仅是想想，英国政府已经在考虑取消参加骚乱者的社会福利，包括保障房的居住资格。图1&nbsp;世界各国狭义税收的&nbsp;GDP比重Source: http://chartsbin.com/view/1010贰、政府债务图2为世界各国政府债务的GDP比重。这里的政府债务是指中央政府所欠的债，又称公共债务、全国性债务或主权债务，包括内债和外债。中央政府欠债越少，整个国家的财政、经济就越健康。即便地方政府有欠债问题，也有解决之道。如果中央与地方同时欠债，欠很多债，财政债务危机就可能堕入万劫不复之地。该图表明，当今世界上财政健康的国家并不多，大国中俄罗斯（10.88%）、澳大利亚（17.63）、中国（18.6%）最健康，其他金砖国家的情况并不乐观：南非（30.14%）、巴西（68.9%）、印度（74.21%）。除澳大利亚以外，OECD国家都债难深重，美国：84.26%，英国：68.49%，挪威54.26%，被寄予拯救欧洲债务危机的德国（73.51%）、法国（78.1%）情况更糟。图2&nbsp;世界各国政府债务的GDP比重&nbsp;Source: http://chartsbin.com/view/2108&nbsp;叁、美国的30个主要债权人图3说的是美国的主要债权人，共30个。截止2011年5月，美国的欠债总额为45140亿美元。美国的大债主有中国（11598亿）、中国台湾（1534亿）、中国香港（1219亿）、日本（9124亿）、英国（3456亿）、巴西（2114亿）、俄罗斯（1152亿）、瑞士（1082亿）、加拿大（907亿）、卢森堡（680亿）、德国（612亿）、泰国（598亿）、新加坡（574亿）、印度（410亿）、土耳其（393亿）、爱尔兰（335亿）、韩国（325亿）、比利时（314亿）、波兰（279亿）、墨西哥（277亿）、意大利（254亿）、荷兰（237亿）、法国（236亿）、 菲律宾（236亿）、挪威（210亿）、瑞典（209亿）、哥伦比亚（199亿）、以色列（190亿）、埃及（129亿）、马来西亚（127亿）、澳大利亚（123亿）。这真是个欠债的比借钱的更牛气的时代，靠这样的方式，美利坚世界帝国还能支撑多久？美国和欧洲正在泥潭里一脚深、一脚浅地挣扎，谁能救得了谁？分析一下这些债权人与美国的关系及其主权安全状况，肯定很有意思。图3&nbsp;美国欠谁钱&nbsp;Source: http://chartsbin.com/view/549&nbsp;肆、美国的大债主图4&nbsp;给出了美国的30个主要债权人。不管算不算上香港特区、台湾省，中国都是美国的第一大债主。&nbsp;伍、贫富分化图5显示了世界各国的贫富分化程度，即家庭财富的社会分布，也就是通常所说的基尼系数。贫富分化是每个国家都必须直面的难题。在整个美洲，只有加拿大稍好0.321，其他国家都比较严重，美国（0.45）的贫富分化程度比中国（0.415）严重。中国的情况在金砖国家中位列第二，仅次于印度0.368，俄罗斯0.422，巴西0.567，南非0.65。英国在整个欧洲的OECD国家中，再次成为显著的例外，即基尼系数很高，在西欧国家中是最高的0.34。在经济衰退时期，高福利难以为继，引发财政债务危机，进而带来保守主义政府上台，削减社会福利，又引发社会民众不满，背后的总根源是贫富分化。图5&nbsp;世界各国的贫富分化程度Source: http://chartsbin.com/view/559&nbsp;陆、未成年人贫富分化图6显示的是27个OECD国家儿童物质生活条件的不平等度，比较了在减税、福利补贴等之后，18岁以下（0-17岁），所得处于50%中位数儿童与10%的最穷儿童之间的差距。平均值是0.459，爱尔兰、德国、斯洛伐克、英国、比利时、波兰、意大利、加拿大、西班牙、葡萄牙、希腊都处在平均线以下，可以看到笨猪六国（英、西、葡、希、意、爱尔兰）儿童物质生活条件的两极分化都比较严重，这也许可以视为今天英国社会骚乱的社会基础。图6 27个OECD国家的儿童物质生活条件不平等度Source: www.unicef.org/irc, The Children Left Behind: A League Table of Inequality in Child Well-being in the World's Rich Counties.&nbsp;柒、未成年人教育失衡图7表明，27个OECD国家的未成年教育不公平度平均值为15.2，这是个主观问卷调查：询问家中下述教育资源的多少：一张桌子、一个安静的学习场所、一台电脑、教育软件、互联网、计算器、词典、学校教科书。处于平均值以下的有11个：葡萄牙、爱尔兰、挪威、波兰、德国、美国、比利时、匈牙利、英国、希腊、斯洛伐克。挪威、英国均呈现出很大的教育不公平现象。图7 27个OECD国家的儿童教育资源差异&nbsp;Source: www.unicef.org/irc, The Children Left Behind: A League Table of Inequality in Child Well-being in the World's Rich Counties.捌、未成年人生活质量分化图8综合了物质条件、教育资源和健康状况三个因素，给出了OECD国家的未成年人生活质量的两极分化程度。得分越高，越平等。丹麦、芬兰、荷兰、瑞士最平等，希腊、意大利、美国最不平等，英国也非常不平等。图8 OECD国家儿童生活质量两极分化程度Source: www.unicef.org/irc, The Children Left Behind: A League Table of Inequality in Child Well-being in the World's Rich Counties.&nbsp;玖、未成年人的综合生活质量分化图9&nbsp;是OECD国家的未成年人综合生活质量两极分化程度，包括六个维度，物质条件、健康与安全、教育资源、家庭与伙伴关系、行为与风险、主观幸福感。英国、美国在五个维度中都处在最差的水平。该研究发现，儿童福祉与人均GDP没有明显关系，比如，捷克的儿童福祉得分高于更富裕的国家：法国、奥地利、美国和英国。图9 OECD国家的未成年人福祉Source: www.unicef.org/irc, An overview of child well-being in rich countries.本期图志发现，原本在人们眼中是个绅士国家的英国和理想样板的美国，却在很多社会指标上表现很差。这种名实不符的现象很值得大家深思，也为我们看待英国、美国的社会问题提供了更多实在依据。观念的世界与现实的世界存在如此之大的差异，提醒我们凡事不要想当然，"比上不足、比下有余"的平常心丢不得。
  16. 《经略》第七期目录与刊首语
    期刊专递 2011/08/30 | 阅读: 1499
    为什么世界显得如此不安全？是不安全的因素真的增加了？还是只不过是信息技术发达导致的灾难事件的传播放大？（文章阅读链接）
  17. 张永平：网络孔子的疑惑
    科技 2010/02/02 | 阅读: 1143
    最近大家都很关心财政部网站公布的“网络孔子学院网站运营服务”项目中标金额为3520万元，略做调查以后，根据财政部和中国政府采购网公开信息，发现网络孔子学院共有至少4项巨额开销：除3520万元项目以外，另有“网络孔子学院CDN建设及系统集成项目”2739万元，“网络孔子学院硬件平台建设项目”1789万元，网络孔子学院CDN建设IDC托管项目1908万元，总计9956万元。
  18. 金郡眉：北京历史上的城市排水和洪水治理
    历史 2011/08/30 | 阅读: 1500
    2011年6月23日午后，京城突降暴雨，市内多处积水，交通大面积瘫痪，甚至有两名男子在石景山区苹果园落入污水井中被雨水冲走罹难，二日后方才寻得遗体。其实北京市内的内涝并非现代所独有，只不过现代媒体发达，信息影像传播迅速，使人感觉更为直观而已。从历史上观察，北京的内涝乃至于北京所遭受的洪水灾害都是有史以来最为轻微的。主要原因就是建国以后，通过兴修一系列水利工程才基本根治了洪水，这是北京建城建都以来的第一次。洪水是决定城市安危的根本性矛盾，而市内的积水内涝则根本不是能和洪水相提并论的灾害，至多只是洪水所带来的危害之一。 北京历史上的市内积水 要说北京的水，先说北京的土。古之幽燕本来就是苦寒之地，根本无法和江南相比。地近塞外西北风一起便是满城飞沙了。王闿运《圆明园词》云： "九衢尘起暗连天，辰极星移北斗边。沟洫填淤成斥卤，宫廷映带觅泉源。" 其下自注曰： "自安史以来，燕地利久废，民教不修，本非宅京之所。" 此一句便写出北京作为封建帝国京师，水利不堪，水害为祸的尴尬。其实从金代开始，北方的森林因为气候变化和人口增加的原因减少很多，所以风沙就越发严重了。以至于在明朝时候就有人发明了用细纱做成的防风眼罩--名为"鬼眼睛"--就像二十多年前春天北京街头裹纱巾的骑车人一样。 这些土并不安分，有风则扬，遇水为泥。所以早年的北京有"无风三尺土，有雨墨盒子"的俗语。大约成书于嘉庆时的《燕京杂记》记载： "阴雨则污泥满道，臭气蒸天，如游没底之堑，如行积秽之沟......" 这里说的只是一般的街道，下雨就会布满泥泞，除此之外北京还有很多终年的大水坑，比如现在的二龙路，原来就是二龙坑，是元朝金水河故道的一部分。清朝时金水河故道被称为南北沟沿，明朝时被称为大明濠，都是用来做大型排水沟用的。更有名的是建国初期就被搬上舞台的龙须沟，其实它旁边的金鱼池虽为古都名胜其实也盛名难副。 清朝时国家司法机关都在二龙坑附近，一下雨便要遭灾。曼殊震钧所著《天咫偶闻》就写到： "刑部地最洼下，长夏淫霖，大门以内，水入车箱，各司皆以木床为甬路，而后可入。大理寺、都察院亦然，相传谓之'水淹三法司'。" 《郎潜纪闻》则说： "刑部白云亭最低，夏秋雨后，辄排几案做桥，亭中水深至一二尺。阮吾山司寇有诗云，十八曹司水际浮，今尚然也。" 国家最高司法机关所在地雨后尚且如此不堪，举轻以明重，则可以想象当时城内其他低洼地带雨后会是什么样子。 当然这只是雨季的常态，光绪十六年（1890年）则发生了一次百年一遇的大水，当时永定河决口，洪水向东南而下，对北京威胁极大。前三门以北的内城因为平时疏于疏浚下水道导致街道积水墙倒屋塌。各城门不得已关城门挡住外来的大水，大雨过后想要开城门时，发现宣武门由于地势低洼，积水过深，竟然打不开了。所以只好从附近的象房中牵出两头大象才把城门拽开。 时至民国，情况依旧，周作人曾做《苦雨》一文对北京的雨和水不大满意： "前天十足下了一夜的雨，使我夜里不知醒了几遍......前天晚间据小孩们报告，前面院子里的积水已经离台阶不及一寸，夜里听着雨声，心里胡里胡涂地总是想水已上了台阶，浸入西边的书房里了。好容易到了早上五点钟，赤脚撑伞，跑到西屋一看，果然不出所料，水浸满了全屋，约有一寸深浅......现今水虽已退，还留一种涨过大水后的普通的臭味，固然不能留客坐谈，就是自己也不能在那里写字"。 其兄周树人更在日记中谈过北京城中被水的经历： 壬子年（1912年）五月十七日记云：大雨，宣武门左近积水没胫，行人极少，予与季巿往返共一骡车。 解放前北京的市内积水问题还不是今天这样的大雨后交通瘫痪，而是整个城市路面铺装太少，不论大雨小雨，都会呈现出前文提到的"墨盒子"局面。根据档案记载（可查《北京档案史料2007.4》）1904年北京始有石渣路，1915年出现沥青路。而截止到解放前夕，北京共铺设道路142万平方公尺。而截止到1955年，北京铺装的道路面积达到554万平方公尺，其中高级路面达313万平方公尺。 要知道，这些没有硬化的路面不仅是尘土飞扬，更是垃圾遍地随处便溺，再加上来往内外的各种牲畜的屎尿，真是臭不可闻。所以从这些数字就可以想见如果市内的路面没有铺装硬化，雨后将是怎么一种可怕的情景。 由是观之，造成北京城内的雨后积水的直接原因是路面铺装和排水不畅，而北京又处于四季分明的季风气候之中，汛期降雨极大，一旦排水设施疏于管理就会造成严重的内涝。而水患的根本则在于京西的永定河水系和京东的潮白河水系会在汛期发生大的水灾。真正想解决积水问题，则要标本兼治，市内的下水道要修好；境内的水利设施更要建好，尤为需要着重治理的就是永定河的泛滥。 北京历史上的排水系统 现在北京城是在元大都的基础上发展起来的。元朝覆灭后为了灭其王气和防卫固守，拆毁了元故宫，并将元大都矩形城池北缩南拓为近于正方的形状，基本就是今天内二环的格局。而北京城最初的排水系统，也就是在兴建元大都时出现的。 《北京城市历史地理》一书认为，元大都科学规划"在地下顺着地形的坡度，铺设了排水设施"。而根据侯仁之先生的说法，在上世纪七十年代的考古中在旧鼓楼内大街、西四、阜成门内大街均发现了元代的暗沟和明渠的遗址。"由此推测，大都城沿着主要的南北大街，都应有主要的排水干渠。干渠两旁还应有相与垂直的暗沟。干渠的排水方向，与大都城内自北而南的地形坡度完全一致。这些明渠暗沟的铺设，是应与大都的平面设计同时规划的。" 同样根据侯仁之先生的研究，明清的排水系统也是在这个基础上发展而来，城内主要的排水通道是大明濠也就是以后的南北沟沿、东长安街御河、西长安街东沟与西沟。外城则有三里河、虎坊桥、龙须沟。清朝时内城则在东西城墙内分别开出一条排水沟，西至太平湖，东到至泡子河。 由此可见，元明清时期城内排水主要靠加盖石板的明沟，而开沟、掏沟则又成为京城一景。 明末清初赵吉士《寄园寄所寄》记道： "京师二月掏沟，秽气触人，南城烂面胡同尤甚，深广各二丈，开时不通车马。" 《燕京杂记》则记道： "京师二月掏沟，道路不通车马，臭气四达，人多佩大黄、苍术以避之。" 每逢大比之年，开沟的时间也正好赶上会试，于是也就有了"臭沟开，举子来"的民谚。 其实类似的情景今天还可以看到，在初春时就要把井盖打开，将里面淤积一个冬天的烂泥挖出来，以备汛期来临，晾晒淤泥那个味道确实中人欲呕。不过这种下水道并非日常想象的那种只有脸盆粗细的管子，而都是可以让人走下去挖掘的巨构。而且地沟的位置深浅都登记造册，以便每年开沟时找准位置，不过万一找错位置就会耽误时间了。不过在没有劳动保护措施的时代，开沟经常会出现"沟夫"中毒倒毙的情况。尤其是前门外鲜鱼口开沟时，因为平时即为水产和屠宰市场，气味最为浓烈，极易中毒。 然而这种工作第一容易弄虚作假，第二可能用来敲诈勒索，所以工作效率并不高。根据《都市丛谈》（1913年《白话中国公报》剪报）的记载，当时的官员在验看掏沟的效果时，一般让一沟夫从水沟一端进入，从另一端穿出，以证明沟渠通达可以畅行无阻。作弊者则分置两人于水沟头尾，先后应答。官员在地上并不见沟中人之面目，故经常被蒙混过关。 至于开沟时的敲诈勒索，其对象一般是道路两旁的店铺，因为如果工期冗长，再把烂泥堆在门口必定长期影响生意。故店家只好贿赂街道衙门的皂吏，使其多行方便，尽快完工。不然沟头消极怠工起来甚至可以拖到夏初。 这样的清淤工作效果着实可疑，所以遇雨则堵也就不是什么难以理解的事情了。其实这里涉及到一个现代人思维方式的问题，讲起京味儿总觉得旧京风情无限，"依稀廿载忆光宣，犹是开元全盛年"。可真是仔细思量，住在皇宫王府、离宫别苑中的皇亲国戚达官显贵能有多少？而对普通群众来说，旧时北京城内垃圾遍地，污水横流，哪有什么生活情趣可言？所以衡量生活品质的时候，还是要以最大数多人的平均水平为依据。 永定河水患的治理 北京历史上的水患主要来自于两个方向，即西边的永定河和东边的潮白河。而以永定河水患对北京的影响最为严重。 之所以永定河对北京有重要的影响，并不只是洪水的原因。而是北京最初的城邑就是以永定河渡口的形式出现的。北京的地理位置之所以重要，就是因为北京小平原是中原腹地通过华北前往东北和塞外的交通要道。从中原前往东北必定需要渡过永定河，走过北京小平原，然后从北京的东北方向出山口经山海关一带方能到达东北。 所以北京就是在这个背景下作为永定河的渡口发展起来的。北京这个城市从西周时期的琉璃河古城、西汉时期的蓟城、隋唐时期的幽州，一直到辽南京、金中都、元大都、明清两朝的京师和共和国的首都北京，从总体发展趋势来看，这些城市的位置是从西南向东北方向移动，也就是逐渐远离永定河古渡口的。而潮白河温榆河则对北京的城市发展没有这样重大的影响。 永定河水患开始影响北京始于金代。在此之前永定河流域植被没有遭到大的破坏，而辽金两朝大肆砍伐树木营造宫室、建造战船使得水土流失极为严重。当时的永定河被称为浑河也就可以理解了。而事实上，永定河确实也是含沙量仅次于黄河的一条河。根据《略论永定河历史上的水患及其防治》一文统计，自金代至1949年的834年中，共决口81次，漫溢59次，河道改道9次。清代达到了高峰，在268年中就决口78次，平均每4年就要发生一次洪灾。 永定河之所以经常泛滥有以下几个主要原因： --降水时空分布不平衡，汛期降水时间长、降水量大，枯水期降水极少； --洪水暴涨暴落，泥沙含量大，多年筑堤防洪形成地上河，破坏力强； --河道上陡中缓下平，尾闾不畅。 永定河水患自辽金始，其治理自然也自辽金始。辽金时期，北京城市的位置大约在现在的广安门一带，以广外鸭子桥青年湖为中心。当时城市的最大问题之一是供水水源不足，其来源就是现在西客站旁边的莲花池，当时名为西湖，水量很小。这种供水量勉强可以供应城市用水，而根本不足以支撑开漕运，于是金代统治者开金口引永定河水经过中都城北城东注入运河。结果因为永定河水含沙过量导致船只无法通过。 元初至元三年、元末至正二年分别由郭守敬和丞相脱脱主持开金口以通漕运，结果都以失败告终。 终金元两代，对于永定河都是利用大于防治，但是却都已失败告终。而其对永定河的治理因为缺乏统一和科学的指导方针，也始终停留在不断筑堤上。 至于明朝也始终采用筑堤的办法进行防洪，但是把防洪的目的放在保卫京师的安全上。 清朝康雍乾三代时，对永定河洪水的治理有了新的方法和指导思想，首先是采取了上中下游同时治理的方法，避免了头疼医头脚疼医脚；继而又针对永定河泥沙含量大的特点，采用了潘季训"束水攻沙"的辩证治水理论，收到了很好的效果。但是清朝的国力在乾隆后期开始下降，再加上贪官污吏借兴修水利中饱私囊，不但没有把永定河水患治理好，反而出现了在268年中就决口78次的最高纪录。 到了民国时期，1918年北洋政府成立了旨在保护天津租界利益的顺直水利委员会，1928年南京国民政府成立后，改名华北水利委员会。这个委员会为华北地区的水利建设做出了很多有益的工作，不仅在海河流域和永定河流域兴建了很多水利设施，而且还编纂了一部《永定河治本计划》，准备彻底根治永定河水患。1928年华北水利委员会提出开工建设官厅水库，既可节制洪水又能蓄水灌溉，计划在官厅村南筑拦水坝一道，坝高90米，长110米，遇洪水时，最大库容可达460兆立方米。可惜不久抗日战争爆发，北方沦陷，这些宏伟的计划都付诸东流了。 直到1951年，新中国成立后才真正有能力有条件开始建设官厅水库，并于1954年完工。在此之后，官厅水库与下游的位于山峡出口的三家店水库一起组成了两道强力的大锁，牢牢地控制住了肆虐了近千年的永定河洪水。不仅这条河两岸的居民受益，同时也使北京城第一次有了可靠的安全保障。 余论 正因为北京地处幽燕，所以这里的人民对于水特有一份敏感和感情。有谁能够使水害变为水利造福于民，人民就会永远记住他。回顾北京的建城史和建都史，元大都不仅造就了今日北京的基本格局，而且创造性地引入了高粱河水系为北京的水源，所以日后才有了刘伯温姚广孝建八臂哪吒城、高亮赶水、刘伯温关羽合力收服孽龙这一系列赞美高粱河水系应用的神话传说。 而在新中国建立以后，不仅修建了官厅、三家店两座水库制服了永定河，而且修筑了密云、怀柔水库，在白浮堰的基础上修建了京密引水渠，解决了首都的吃水问题。 不仅如此，新中国更是彻底解决了自辽金以来困扰北京近千年的洪水问题，我相信这样的功绩也会在历史上留下浓墨重彩的一笔。 与此同时，我们也可以感悟到，只有国家统一、国力强盛、政令通达，才有条件、有力量、有可能将一项项造福于民的宏伟工程从蓝图上的美好设想真正变为现实。 参考书目： 《北京灾害史》； 《北京城的生命印记》； 《北京史苑（第一辑）》； 《北京档案史料2007.2》； 《北京档案史料2007.4》； 《北京档案史料2010.2》； 《燕京杂记》； 《天咫偶闻》； 《燕都览古诗话》； 《增补燕京乡土记》； 《北京城市历史地理》； 《鲁迅与北京风土》。
  19. 革命万岁：天堂还是地狱--抑或人间？
    经济 2011/09/01 | 阅读: 1727
    郭台铭有弟弟得了白血病，于是山东、河南、江苏、陕西、山西的男员工被强制要求捐献骨髓。后来，这个人死的时候，深圳园区的师级干部被自愿到仓库某灵堂下跪磕头当"孝子"。2005年，郭老板夫人病逝，强行规定所有20 万员工必须到各个生产基地设的灵堂去默哀致敬
  20. 藤井省三：太宰治的《惜别》与竹内好的《鲁迅》
    文学 2010/01/28 | 阅读: 2496
    译　序：日本人鲁迅观的历史与现在　　在2002 年的日本学术界，藤井省三的论文《太宰治的〈惜别〉与竹内好的〈鲁迅〉》无疑是极具冲击力的一篇。此文不仅论及鲁迅，而且论及日中战争时期日本作家对鲁迅的理解，进而论及日本学术界对相关问题的认识。藤井省三曾经指出，鲁迅在日本不是被作为外国作家、而是被作为“国民作家”来对待的。确实如此。从20 世纪20 年代开始，日本人的“鲁迅观”构成了日本人“中国观”的一部分，同时构成了日本现代思想史的一部分。在日本人有关鲁迅的表述中，竹内好的《鲁迅》具有里程碑的意义，太宰治(1909 —1948) 在战争后期接受日本内阁情报局和日本文学报国会的请求创作的长篇小说《惜别》则更具特异性。太宰治本名津岛修治，出生于日本东北青森县北津轻郡金木町的地主家庭。1948 年6 月给妻子儿女留下遗书，与一位名叫山崎富荣的女性在东京郊外投河自杀。代表作有《御伽草子》、《津轻》、《斜阳》、《人间失格》等。藤井的论述不仅对太宰的《惜别》做出了新解释，而且尖锐地指出了“竹内鲁迅”的局限性。这有助于日本学术界克服“竹内恐惧症”，更有助于中国学者全面地认识竹内好的学术思想——有关竹内好的介绍在大陆毕竟刚刚开始。藤井省三生于1952 年，现为东京大学文学部教授。已出版《鲁迅——〈故乡〉的风景》、《鲁迅与夏目漱石》、《爱罗先珂的城市故事》等学术专著十余部，曾参与《鲁迅全集》的日译工作，并将莫言、李昂、郑义等作家的作品翻译介绍给日本社会。藤井文中提及的川村凑的文章发表于1991 年，是有关《惜别》的重要论文之一，一并翻译于此(编者按：川村凑《惜别》一文将在下期刊登) 。此文有助于中国读者理解战争时期日本的文化政策和日本作家的心理状态。文中提及的“津轻”、方言等均与太宰治的出生地有关。“支那”一词为历史概念，从忠实于原文的角度照原样翻译。该词本是唐朝僧人翻译佛经时的译语，为china 的汉字写法。从清末民初至二战结束，中国人常常是以“支那人”自许的。秋瑾自称“支那第一女”，柳亚子在赞美诗中将孙中山和毛泽东并称为“支那两列宁”。“支那”作为中性词在近代变为蔑称，问题出在中国自身的落伍，而不是出在“支那”这个词本身。川村凑1951 年生于北海道，现任法政大学教授，亦为日本学界中坚学者。已经出版《亚细亚这面镜子》、《异样的领域》、《异乡的昭和文学》等有影响的专著近十部。——2003 年8 月6 日译者记于北京寒蝉书房一 留日清国学生鲁迅太宰治(1909 - 1948) 的《惜别》是以留学日本时期的鲁迅(本名周树人，1881 - 1936)为模特儿、创作于日中战争时期的小说。出生于东北偏僻之地的某小城、后来在东北某地乡村开医院的老医生用回忆的形式叙述已经过去四十年的旧事——在仙台医学专门学校时与鲁迅的相处、与藤野先生的交流。这样创作出的传记小说，在充分尊重事实关系的基础上，发挥太宰治式的丰富想象力，描绘出了纯朴的中国留学生形象，并成为一种优秀的“初期鲁迅论”。但是《，惜别》获得的好评并不多。《惜别》在日本战败第二个月的1945 年9月由朝日新闻社出版，但从太宰写给朋友、作家、也是《鲁迅传》(1941) 的作者小田岳夫等人的书信中(1944 年2 月28 日、8 月29 日) ，可以看到在此两年前他已经开始进行周到的创作准备的情形。太宰治在阅读了小田的《鲁迅传》和七卷本《大鲁迅全集》(改造社1936 至1937 年出版) 之后，并且在当年12 月“为了调查仙台医专的历史，为了了解仙台市的历史”滞留仙台。就像尾崎秀树指出的，这部作品是遵循大东亚会议(1943 年11 月) 提出的“大东亚各国互相尊重对方的自由独立??确立大东亚之和睦”这一共同宣言、接受内阁情报局和日本文学报国会的请求与资助金而创作的。对于日本来说，发动太平洋战争的目的是针对美英的经济封锁、确保资源与市场的所谓“自存自卫”，1941 年12 月对美开战之后，日本作为取代英、美、荷兰的新的侵略者出现在东亚。不过，1943 年4 月，由驻中国大使升任外务大臣的重光葵在预测到日本的战败终将到来的基础上，试图把给亚洲各国以独立和亚洲的解放这种理念作为战争的目的从正面确立。日本以1943 年1 月将外国租界返还南京政权、废除治外法权为开端，逐一给亚洲各国以独立，即为这种大东亚外交之实践，而召开于东京的大东亚会议，则是其全面实践。围绕这种状况下太宰治对战争的配合，浦田义和从“大东亚各国独立和睦”宣言的主题化这一“公”的侧面与文学固有的“私”的侧面的冲突这一图式来解读，而川村凑指出∶毋宁说太宰治并不拥有回答这一公的课题的东西，仅仅提示了私人性的“道德感、清洁感”，批判“太宰治对鲁迅的文学与鲁迅本人几乎都是误读”。果真是如此吗?二 竹内好《鲁迅》的“冲击”这一简单的构图与此同时，川村凑还说∶“竹内好的《鲁迅》对太宰治产生冲击是当然的”。竹内好(1910 - 1977) 几乎是与太宰同龄的中国文学研究者，在东京帝国大学学习现代中国文学，1934 年3 月毕业前后与武田泰淳等人一起发起中国文学研究会，战争进行中的1943 年11 月完成了评论著作《鲁迅》。他在该书脱稿的第二个月即应召入伍，被送往中国前线，《鲁迅》经其盟友武田泰淳校对于1944 年12月出版。根据竹内的嘱托，该书也送给了太宰治。而且，太宰在《惜别》“后记”中也就竹内的《鲁迅》作了如下表述∶　　小田先生已经创作了《鲁迅传》这一春花一样甘美的名著，尽管如此，我还是开始了这部小说的创作。恰在那之前，完全出乎我预料地，竹内好先生把他刚刚出版的、像秋霜一样冷峻的名著《鲁迅》惠寄给了我。我与竹内先生连一次面都没有见过。但是，拜读竹内先生偶尔在杂志上发表的有关支那文学的论文，做些“这很好”之类的评价，不知天高地厚，暗暗视他为很有希望的人。〔略〕那本书的跋记载着这位支那文学的俊才似乎是从前就爱读我那不高明的小说这一让我感到意外的事实，我感到慌恐和脸红。而且，感奋于这奇缘，像少年一样鼓足勇气，开始了这项工作。太宰在这里将小田的《鲁迅传》评为“春花一样甘美”而将竹内的《鲁迅》看作“秋霜一样冷峻”，可能是出于以下原因。即，前者始终是一部纯粹的令人感动的伟人传，与此相对，竹内的《鲁迅》在不作任何评论和解说的情况下单刀直入，用严厉的措辞下了“鲁迅的小说索然无味”“、《肥皂》乃拙劣之作《，药》乃失败之作”、“我认为《伤逝》是坏作品”之类的判断，作为以政治和文学为中心的鲁迅论，发表的是无价值的议论。笔者之所以做出“无价值”的评价，是因为，对于战争环境中的竹内好来说，作为其《鲁迅》主题的“政治与文学”虽然具有极其深刻的意义，但在鲁迅生活的1910年代至1930 年代的中国，政治和文学的状况与竹内面对的战争时期日本的状况具有相当大的差异。可是，似乎是抓住太宰的这一句“秋霜一样冷峻”，不知从何时开始太宰治从竹内好的《鲁迅》“受到强烈冲击”的神话形成了。例如，奥野健男在文库本《惜别》的解说(1973)中作了如下记述∶　　知道了不同于自己、即自己无法拉近的鲁迅形象，明白了以小田岳夫的《鲁迅传》为基础形成的小说世界的失败。可是，战争结束前将任何事物都用以小说创作的观念是“农民式的执拗”。于是也把竹内好的鲁迅拉向自己身边，借鲁迅创作了内容并非鲁迅而是太宰治本人之自我表白的故事。但是，太宰治根本不曾说过自己从竹内好的《鲁迅》“明白了无法拉近的鲁迅形象??感到了小说世界的失败”，反而写道∶“感奋于这奇缘，像少年一样鼓足勇气，开始了这项工作”。毋宁说，阅读了竹内好《鲁迅》那种饱含沉思、文体生硬、随感式的鲁迅论，太宰治重新确认了“无论怎样说，这个世界上如果没有文艺这种东西，就会像注油少的车轮那样，无论开始时怎样流畅快速地运转，也许马上就会损毁”这种意识。难道不是这样吗? 需要说明的是，这几句引文是《惜别》中叙述者“我”针对鲁迅的文艺论所发的感想。竹内《鲁迅》的冲击→以小田《鲁迅》为基础的构想的失败→不是对留学生鲁迅的描写而是太宰治本人的自我表白——在这种简单的《惜别》批判的构图形成的过程中，战后1946 年6 月从中国战线复员归来的竹内本人对《惜别》进行的从前那种独断的批评发挥着很大影响。竹内在《〈藤野先生〉》(1947) 、《花鸟风月》(1956) 等短论中对《惜别》所作的批评可以概括为两点∶一是对幻灯事件的理解不足，二是让鲁迅礼赞儒教。当时仙台医专在讲课时使用幻灯，课堂上有剩余时间等情况下，会放映日俄战争的时事幻灯片给学生看。某日，鲁迅在教室里从幻灯片上看到了给俄军当侦探的中国人在中国观众的眼前被日军士兵砍头的场面。无论是被处死的人还是观看的人，鲁迅的同胞们虽有健壮的体格但表情木然。这就是所谓“幻灯事件”。根据叙述此事的鲁迅作品《呐喊?自序》，他在幻灯事件之后从仙台医专退学回到东京，是因为认识到凡是“愚弱的国民”即使体格如何健壮充其量也只能做示众的材料和看客，首先应当改造他们的精神，为此目的理应选择文学艺术。竹内批评太宰“对鲁迅所受的屈辱共鸣不足”，但是，竹内“对屈辱的共鸣”难道不是过于强烈了吗? 展示令人绝望的中国民众形象的“故事”的起点被以仙台为舞台叙述出来，这一点意味深长，但是，不要忘记《，呐喊?自序》的写作是在仙台时代已经过去了漫长的十七年之后。所谓幻灯事件是经历了如此漫长的岁月在鲁迅心中形成的“故事”。应当认为，那与其说是叙述回忆中的那时候(1905 年) 的自己，不如说是叙述正在回忆的时候(1922 年末) 的自己。关于鲁迅从仙台医专退学开展文学活动的原因，太宰不是求之于幻灯事件，而是求之于“他从前就喜好文艺，??日本当时的青年人中间涌动的文艺热”。结合北冈正子、中岛长文等人1970 年代之后的研究成果——“初期鲁迅”的论文大都是从同时代日本的文艺理论家或者欧美文艺书籍的日译本引用——来看，我认为与竹内的观点相比太宰的观点更接近鲁迅的心境。太宰让鲁迅把仙台描绘为“不足东京十分之一的窄小城市，无意义地模仿着都市模样的小镇”，与此相对，让鲁迅对东京做了这样的叙述∶“电车轨道一天天向四方延伸开去，是的，那就是东京的symbol 吧。”确实，当时仙台人口数量为十万，是日本第十一位的中等规模的城市，就人口规模而言与鲁迅的故乡绍兴城相差无几。相反，来仙台之前住过两年的东京已经成长为亚细亚最大的媒体城市，在报纸发行量、有轨电车线路的总距离等公共设施的基本建设方面，上海、北京达到东京20 世纪初叶的水平是二三十年之后的事。鲁迅在仅仅一年半的仙台读书期间，每逢冬、春、夏季的长假都要在当时长达12 小时的火车摇晃中返回东京，难道不是因为他无法忘却在媒体城市获得的快感与亢奋吗?而且，他最终中断了医学课程，也是因为无法抗拒作为都市东京最新潮流之文学的吸引力吧。实际上，二十年后鲁迅又一次在停留计划进行到一半的时候离开了临时工作的地方小城。他1926 年9 月被聘为厦门大学教授从北京到厦门，仅仅四个半月之后就辞职前往当时国民革命的中心城市广州。厦门岛是鸦片战争后根据南京条约对外开放的五个港口之一，尽管在西南的小岛鼓浪屿上由美、英、日、德、法、荷兰、西班牙设置的共同租界中居住着两千名外国人，但到鹰厦铁路与海堤(宽19 米、长2200 米) 的建设将该岛与大陆相连为止，可以说是孤岛，人口在1927 年也仅有11 万7 千人。在与东京或北京的都市文化亲密接触过的鲁迅眼中，既无铁路也无路面电车、与绍兴或仙台等同样规模的地方小城厦门不会有多大的魅力吧。那种“城市少年”鲁迅被竹内完全忽略，而太宰进行了确切的描写。竹内太宰批判的第二点，即所谓让鲁迅礼赞儒教，亦非正确的批评。确实《，惜别》中有鲁迅说“是满不在乎地声言为天皇陛下尽力吧。简直就像已经成为本能了啊。日本人思想的全部都被统一到‘忠’这个观念中了吧”的场面。在战争时期严酷的审查制度下这种表现的必要性可以想象，不过，在东京目睹了欢送新兵入伍的旗帜上写着“祈战死”的梁启超(1873 - 1929) 赞美明治日本的尚武精神，说起来也只是鲁迅留日数年前的事。(《祈战死》发表于1899 年12 月23 日《清议报》) 梁启超本是力图改造清朝社会构造而受挫的戊戌变法(1898) 的领导人之一，他编辑的革新派机关报《时务报》是鲁迅留学之前爱读的。鲁迅本人去仙台医专前一年在东京创作的以古希腊第二次波斯战争的小说《斯巴达之魂》，也赞赏尚武精神。而且，太宰尽管让鲁迅赞美儒教“礼”的思想，也以鲁迅本人的文章为基础，对“儒者先生们露骨的伪善姿态”进行了恰到好处的批判。这里应当顺便一提的是，根据泉彪之助等人八十年代的研究，藤野先生本人也是热诚的儒者，曾经让幼小的儿子背诵《孝经》。战后的竹内好从事鲁迅以及中国近现代中国文学的介绍，相继出版了《世界文学手册?鲁迅》(1948) 、《鲁迅杂记》(1949) 等鲁迅论著和《鲁迅评论集》(岩波新书1953) 、《鲁迅作品集》(筑摩书房1953) 等翻译，其鲁迅阐释受到肯定甚至被称作“竹内鲁迅”。后来竹内又出版《现代中国论》、《国民文学论》，作为以中国为鉴批判近代日本的评论家而活跃。我认为，随着作为鲁迅介绍者、中国研究家和中国评论家的竹内名声日高“，公然无视鲁迅的文章、仅凭作者之主观而捏造的鲁迅形象”这一《惜别》批判对于有关该作品的评价也产生了巨大影响。但是，毋宁说，竹内的这种言论即使在某种程度上适合他本人的著作《鲁迅》，对于太宰治的《惜别》来说也是不恰当的批评。太宰不曾“无视鲁迅的文章”或者“主观地捏造鲁迅形象”，他是在认真通读了七卷本的《大鲁迅全集》之后根据鲁迅的文章创作《惜别》。毋宁说，太宰读鲁迅读过了头，以至于住到“松岛海滨的旅馆”中的鲁迅以好友“我”为对象从容谈论“自己的身世啦、希望啦、清国的现状等等”(在筑摩书房版太宰治全集中长达20 页以上) 等等描写几乎成为鲁迅自传小说集的《朝花夕拾》(1928) 摘要。三 竹内好对“革命文学迟到论”的误读更为意味深长的一点是《惜别》插入了一个从仙台医专退学、为了推动文艺运动决定回国的鲁迅写一节文章给“我”的场面。引用于此∶　　文章为美术之一，质当亦然，与个人暨邦国之存，无所系属，实利离尽，究理弗存。故其为效，益智不如史乘，诫人不如格言，致富不如工商，弋功名不如卒业之券。特世有文章，而人乃以几于具足。〔中略〕严冬永留，春气不至，生其躯壳，死其精魂，其人虽生，而人生之道失。文章不用之用，其在斯乎?这是鲁迅1907 年写于东京、第二年发表于在东京刊行的中国留学生杂志上的论文《摩罗诗力说》中的一节。鲁迅以日本、欧美的文艺评论等等为蓝本，介绍从拜伦到俄罗斯、东欧的诗人们的欧洲浪漫派系谱，正因为诗人之声是能够唤起人心之物，所以他们成为革命的先觉者。现代西欧文明的核心即19 世纪的拜伦等浪漫诗人的心声，现在正在从野蛮向文明进展着的俄罗斯和东欧也是由诗人之声唤起了作为文明之基础的精神。相反，印度、埃及等古文明国之所以灭亡，是因为这些诗人声音的消失。为了拯救中国、使中国获得新的文明，应当学习的恰恰是浪漫派诗人的精神。——鲁迅这样论述。“摩罗”一词是梵文Mara 的音译，意指妨碍修道的恶魔，汉字通常写作“魔罗”。鲁迅在论述恶魔派诗人的时候将他们称作“摩罗派诗人”，在以其诗拥有的“力”为论述对象的意义上，取了“摩罗诗力说”这个题目。这篇《摩罗诗力说》无论是《大鲁迅全集》还是岩波书店文库本的《鲁迅选集》抑或是一卷本《鲁迅全集》(井上红梅译，1932 年出版)均未收录。如同竹内晚年记述的，太宰治的这种“初期鲁迅”的文学论是引用自竹内《鲁迅》的“政治与文学”一章(《手记二则》，1975) 。竹内的《鲁迅》在引用了上面这一节之后这样写道∶　　仅就“文章不用之用”一语而言似乎是老庄式的，但与接下来的期待“精神界之战士”于自己的国家一项并起来阅读，可以认定他并非安于老庄，而是处于从老庄走向孔墨的途中，即位于我所说的政治与文学决战的地方。这是毫无疑问的。接下来，竹内跳到1927 年的中国国民革命时期鲁迅在广州的革命军士官学校(即黄埔军官学校——译者注) 举行的讲演《革命时代的文学》，展开了如下的唯心论∶　　什么是文学家的态度? 不外乎取代面对政治的自我否定而否定政治本身。从前之所以否定自己，是因为将对方绝对化。在对方相对堕落的现在，必须用自我否定代替自我肯定。无力的文学因为无力所以必须进行政治批判。不过，现在长堀　造等人的研究已经说明，鲁迅所谓的“文学无力说”，是指为了革命“革命人”是必要的，无须急于追求“革命文学”，革命成功之后社会产生了余裕，就会产生革命文学。这种“革命文学迟到论”是接受俄国革命家托洛斯基的文艺理论著作《文学与革命》的影响形成的。与此同时，太宰在这段来自《摩罗诗力说》的引用之后，让《惜别》的叙述者“我”发表如下感想∶　　我觉得，该短文的主旨，指出了与他从前说的那种“为帮助同胞的政治运动”的文艺多少有些差异的方向，不过，“不用之用”一词让人感到丰富的含蓄。终归还是“用”。只是不具有像实际的政治运动那样的对民众的强大指导性，而是渐渐地浸润人心，发挥使其充实之用的东西。我想是这种意思吧。可以说《，惜别》的这段话，比起竹内那种极大地误读了中国国民革命时期的政治与文学关联的所谓“无力的文学因为无力所以必须进行政治批判”的议论，在更深刻的意义上与写作《摩罗诗力说》时、即留学日本时鲁迅的文艺观产生了共鸣。这样的太宰治决非从竹内的《鲁迅》“受到强烈冲击”，与对待小田的《鲁迅》一样，在把竹内《鲁迅》也当作材料充分利用的基础上，创造出了具有太宰特色的鲁迅形象。四五音不全的鲁迅，骄矜的鲁迅在《惜别》中，太宰反复叙述在中国留日学生中有鼓吹“在那种速成教育中学习肥皂制造法”、赚大钱的人。这与鲁迅1908 年和《摩罗诗力说》一样发表在《河南》杂志上的《破恶声论》一文中对学习“肥皂制造法”而且是马马虎虎的制造法之辈的非难相通。《惜别》中还有这样一个场景——叙述者“我”在仙台名胜松岛偶然听到鲁迅唱小学校的歌曲《云之歌》，便怀有这样的感想∶“说是跑调儿吧，或者说是什么吧，实在是糟糕”。鲁迅从少年时代开始就对美术怀有浓厚的兴趣，在东京留学时代曾经想把英国画家G. F.华兹的《希望》用做他筹划的文艺刊物《新生》的封面，也曾在辛亥革命后新生的中华民国教育部担任美术教育方面的工作，亲手设计了北京大学的校徽，热心搜集了历代画册、碑文拓片等等，这都是基于他热爱美术的精神。在1927 年之后的上海时代，他翻译了日本的西洋美术史家板垣鹰穗的《近代美术史潮论》，同时从《比亚兹莱画选》、《珂勒惠支版画集》中翻印了日本少女杂志插图画家　谷虹儿的精装本诗画集。而且，喜爱好莱坞电影，为看泰山电影画了许多钱，还翻译了日本普罗电影运动理论家岩崎昶的论文《作为宣传、煽动手段的电影》。奇怪的是，这样对视觉艺术表现出多方面浓厚兴趣的鲁迅几乎没有对音乐表示出兴趣。可以说太宰治的“鲁迅五音不全说”体现出一种敏锐的观察力。这位在松岛展示五音不全的鲁迅与同班同学“我”在旅馆住了一宿，“周先生〔鲁迅本名周树人〕一换上旅馆的棉和服，于是就像商家的少爷一样俊雅”——小说中还有这样的描写。现在，鲁迅在东京的寄宿旅馆里穿着裙装和服、端坐在榻榻米上的照片从北京鲁迅博物馆编辑的图说《鲁迅》(1976) 以及多种照片集、各种《鲁迅全集》中很容易看到，但创作《惜别》时的太宰可能不会有接触留学生鲁迅照片的机会。“像商家的少爷一样俊雅”的棉和服形象的鲁迅，也是得力于太宰卓越想象力的逼真描写。太宰治在《奔跑的美罗丝》(1940) 的开头处写着“美罗丝不懂政治”，创作了围绕友情的童话。四年之后阅读竹内《鲁迅》的时候，恐怕已经从竹内好围绕政治与文学的唯心论退却了。太宰治在创作《惜别》之前向文学报国会提出的《〈惜别〉之意图》中说∶“由于作者对鲁迅晚年的文学论没有兴趣，所以晚年鲁迅的事一概不涉及，打算描写仅仅作为一位清国留学生的‘周先生’。”不清楚太宰治是否已经感觉到鲁迅晚年的“革命文学迟到论”受到了托洛斯基文艺论著的影响，不过，具有参加不合法左翼运动体验的太宰，可能是预测到了当局的检查所以才回避了作为革命文学家的鲁迅。那种警戒感也许是对竹内《鲁迅》的平庸之论的“免疫”在发挥作用。概括起来说《，惜别》并非那种受到竹内《鲁迅》的冲击构思失败、而以太宰本人的自我表白告终的失败之作。也许应当将它看作针对竹内《鲁迅》的唯心性而奋起、“像少年一样鼓足勇气”、“不卑视中国人，也绝不进行浅薄的煽动”、“用所谓洁白的、独立亲睦的态度对年轻的周树人进行正确的、善意的描写”的明快的青春故事。与竹内制造的、随后长期支配着日本读者阶层的“苦恼着的鲁迅”形象相比，太宰几乎是在同一时期描绘出了虽然五音不全却“骄矜”、亲切微笑着、个性鲜明的鲁迅形象这一点，在考察日本鲁迅接受史之际具有重要意义。五太宰治所拒绝的鲁迅“赎罪思想”鲁迅有一篇题为《父亲的病》(1926) 的随笔风格的小说。该作品的前半部分对治不好父亲的病的故乡绍兴的传统中医(相当于日本的“汉方医”) 执著地进行了反复的讽刺和嘲笑，在后半部分对父亲临终情形的描写中，告白说自己不忍看到父亲的痛苦脑海里曾经闪过希望死亡早一点到来的念头。接着叙述者“我”觉得“犯了罪”，转念一想又觉得那恰恰是因为自己爱父亲。本家的衍太太为了不让父亲断气催促“我”快点叫“父亲”，在她的催促下我着魔一样“父亲”、“父亲”不停地叫，父亲费力地喘息着低声说∶“什么呢? ??不要嚷。??不??”闭上了眼睛。而“我”依然不停地叫着“父亲! 父亲!”作品以“现在还听到”自己叫声、每当那时就觉得叫“父亲”是自己对父亲最大的错处结束。实际上，这些中医们的处方是依据《本草纲目》(16 世纪末明代李时珍的集大成药物学著作) 实施了有正当出处的治疗方法，鲁迅完全了解在传统医学的框架中他们是诚实的名医，尽管如此依然制造了他们用“欺诈”使父亲至于死亡这一虚构。《父亲的病》的叙述者“我”意识到了暗暗希望父亲平静离开人世却在父亲临终之际喊叫“父亲”的自己的罪。如果认为导致父亲死亡的是中医的话，那么“我”所谓的赎罪因这种对传统医学的彻底决绝的否定成为可能。在鲁迅这里，这种赎罪思想成为对中国进行革命的原动力。——这是笔者的解释。在《惜别》中，让鲁迅说“用大叫声留住濒死病人的灵魂，是可耻的、悲惨的思想??叫了父亲的名字，那卑贱的自己的叫声??那时的悲惨的声音”的太宰治拒绝从鲁迅的小说《父亲的病》中读出原罪感，这恐怕是基于太宰本人与其父亲的冲突。[参考资料]泉彪之助：《藤野严九郎的兰学系谱与原貌》、《藤野严九郎的学历与其时代背景》。分别发表于《日本医史学杂志》第29 卷第4 号、第30 卷第4 号。1983 - 1984。浦田义和：《太宰治∶制度-自由-悲剧》，东京：法政大学出版局，1986。尾崎秀树：《旧殖民地文学之研究》，东京：劲草书房，1971。川村凑：《〈惜别〉论——“大东亚之和睦”的幻影》，《国文学-解释与教材之研究》平成，(1991) 年4月号。北冈正子：《〈摩罗诗力说〉材源考》，《野草》第9 - 56 号，1972 - 1995，中文译本北京师范大学出版社，1983。《竹内好全集》，筑摩书房，1982。《太宰治全集》，筑摩书房，1989 - 1992。中岛长文：《猫头鹰的声音——鲁迅的近代》，平凡社，2001。长堀　造：1、《鲁迅革命文学论中的托洛斯基文艺理论》，载《日本中国学会报》第40 集，1988。2、《围绕〈答托洛斯基派的信〉的诸问题》，《日本中国学会五十年纪念论文集》所收，汲古书院，1998。3、《围绕〈答托洛斯基派的信〉的诸问题(续) 》，《芦田孝昭教授退休纪念论文集?二三十年代的中国与东西方文艺》所收，东方书店，1998。藤井省三：《鲁迅事典》，三省堂，2002。
« 1 ... 4 5 6 (7) 8 9 10 ... 178 »



技术支持： MIINNO 京ICP备20003809号-1 | © 06-12 人文与社会