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李在苏州大学与季进关于知识分子在当代社会的角色和人文精神的对话。

“天魔”舞蹈的内容，从“天魔”诱惑佛祖或菩萨未能得逞的佛教传说敷衍而来。元代的舞蹈“十六天魔”可能是元的亡国之君顺帝根据被禁的同题杂剧而改编成的艳舞，与西番僧所传的秘密宗纠缠在一起。大致说来虽然这个舞蹈中既有诱惑，也有道法，依照史料，顺帝的侧重在前者。“天魔舞”在明代被视为元代淫靡亡国之象征，但在民间改编后仍有上演，甚至传播很广，杨维桢诗句中也提到了天魔舞。这篇考据文章的作者为暨南大学古籍研究所教授。

《三峡好人》在首映以后就从国人面前销声匿迹，如今终于姗姗来迟地要在祖国放映了，贾樟柯也终于有底气对最近的商业片大潮出言不逊了，看来《三峡好人》在国外兜了一圈，票房也不错。大导演有没有才华其实也没关系，会听取意见善于用人也就可以。前两天看亚运会开幕，导演的设计框架利用了世界史学研究最新的概念和史料发现，其宏观历史叙述方式看得人叹为观止。这个开幕式的具体故事、点火方式、舞台仪器相比之下都是仅仅是次要的。而如果把女子十二乐坊拿来相比，那么这些女孩子被摆弄得实在略有点像搔首弄姿的小猴子。－－人文与社会按语

我们在前言后附了李锐与格非的对话，记者给这段对话加上了一个从对话中截取的句子作为标题：“拒绝对农村诗意化的描写”。这个对话谈的是创作问题，李锐反对喝茉莉花茶的文人摇着扇子写出的歌颂太平的世外桃源田园诗，他支持悯农，要写“锄禾日当午”、“路有冻死骨”。但他也承认，一个诗人同时可以写出优美的田园诗，也可以写出尖锐的悯农诗。 格非强调关注真正的农村现实，不要只用悲悯的态度居高临下地看待所谓“底层”。应该说，李锐和格非力图拒绝的，不是所有的田园诗本身，而是那些从高高在上、疏离农村的角度，或者从歌功颂德以牟取私利之动机出发而写的或者幼稚、或者阿谀的虚假田园诗。--Humanities.cn (我们增加了一个便于记忆的首页别名：http://wen.org.cn)

根据1930年代左翼作家叶紫作品改编的电视剧《星火》在中央电视台黄金时段播出后，创造了收视率的高峰。一部1930年代中国农村题材的作品为什么会产生这样的社会效果？2006年底，《星火》总编剧韩毓海先生就中国现代史和农民革命，叶紫的创作以及“三农”等问题，接受了《人民日报》记者杨凯的访谈，以下是访谈主要内容。

1934年4月27日在巴黎法西斯主义研究学院的讲话

“我们不要忘记，批孔是政治，不是学术。对抗格局下的思维定势，永远都是翻烙饼。翻烙饼不是学术。学术不能跟着政治跑，跟着政治对手跑。 政治是个好恶太深的领域，好恶深，则偏见生。学者要有超然独立的学术立场。 尊孔和批孔，作为学术，本来都可以讲，变成政治，就是打烂仗。解放后，尊孔代表有两位，冯友兰和梁漱溟，他们在“文革”中的表现，适成鲜明对照。冯友兰，与世俯仰，推波助澜，批孔比谁都过分；梁漱溟，“三军可夺帅，匹夫不可夺志”，他和毛泽东吵过架，挨过骂，居然一点不记仇，晚年仍推崇毛泽东，说平生最佩服，就是此公，让所有人都大跌眼镜。当年，他敢说，“批林批孔”是政治，批林可以，批孔不同意。观点对错不谈，他老人家，前后如一，表里如一，人格非常高尚。 ”

洪子诚先生主编的教材认为，“五四”新文学的多样化到了“延安讲话”后形成一个大断裂，导致了“一体化”。然后经历了从“文革”时的“高度一体化”再到80年代的“多样化”的过程。我的叙述与此不同。我认为中国新文学虽然道路曲折，但是一个连续的整体，而从“五四”到革命文学、到“讲话”，更深刻地展现了中国现代性发展的曲折历程，展现了中华民族现代复兴的深刻历程，更体现了这种连续性。

当代历史的叙述过去有一个缺点，看起来就好像是后一任总是看不起前一任，后人总是要通过否定前人来抬高自己，以为历史总是从自己、从当下才开始。不单作家是这样，甚至表现在我们日常的生活中，社会的普遍认识也是这样。就好像说孙中山排斥了孔夫子，毛泽东否定孙中山，1980年代开始就必须排斥毛泽东，一代一代下来都情不自禁要这样搞。我觉得这是一种很特殊的、乃至变态的当代历史叙述模式。

批评了城市研究中的韦伯模式，通过对城市制度的细致研究表明在一个中华帝国晚期第一等级的城市中心中，存在着重要的社会力量，并力图尽可能全面展示这些力量与城市核心功能之间相互影响的面貌。－－HC

不想拍孩子们的马屁，很坦白地告诉他们：即使在三十年前，让很多中学生说出十本俄国文学、十本法国文学、十本美国文学，都不是怎么困难的。我这一说法显然让他们惊诧了，怀疑了，困惑了，一双双眼睛瞪得很大。三十年前？天啦，那不正是文化的禁锁和荒芜时期？不正是文革的十年浩劫？……有人露出一丝讪笑，那意思是：老师你别忽悠我们啦。

事实是自1945年以来（或许更早，但影响范围较小），马克思的词汇已经闯入了政治生活乃至各门社会科学的普通用语之中。有关这一闯入过程，在没有作出严肃认真的考证以前，人们还很难说清楚。总的说来，我个人觉得，第二次世界大战后，我们从思想深处对一切都产生了怀疑，即使最有头脑的人，也自觉或不自觉地接受马克思的教导。

在一定程度上我国城市已经进入一种多元信仰文化并存的状态，城市居民对各种信仰文化的了解呈现多样性特征，信仰文化的传播渠道呈现多元化状态，文化软实力的内在建设实际上是进入了一种“跑马圈地”阶段。

这篇调查报告讨论西藏农村地区基础教育问题。它不是对西藏教育发展的完整描述，而只是提供了对当前西藏农村教育状况的一个观察。这份报告分析西藏农牧民对教育的实际要求，探讨进一步提高教育资源利用、改善基础教育的途径。讨论中涉及的问题包括：市场力量是否以及在什么程度上影响西藏农村教育资源配置，如何看待当地基础教育发展的制约因素，什么是目前教育供需关系中的主要矛盾，调节教育供需关系有那些可能的选择。除了参考其他相关文献、特别是有关西藏教育的研究文献外，这篇报告主要依据 2003年 7-8 月份在当地进行田野调查所获取的材料和信息，包括当地各级政府及其教育部门的文件和资料，与政府有关各方会见和访谈得到的信息，以及访问学校、村落和农民家庭相关人员获得的信息。这次实地调查局限在西藏农区及个别半农半牧村落，纯牧区的情况暂告阙如。

第三条道路是适应全球化时代政治发展需要而兴起的一种政治新思维，它超越传统左与右的政治分野，既主张建立自由竞争的市场经济，又主张政府应当扮演积极的角色。全球通讯系统、全球市场经济和反思性是形塑当今全球化世界的三股重要力量。斯堪的纳维亚国家的发展经验表明，在新的全球化时代，市场经济、福利建设、教育投资和环境保护是国家迈向成功的关键。中国的发展已经取得了巨大的成就。展望未来，中国必须形成自己的发展道路，并致力于解决社会正义和环境保护问题，第三条道路对于这些问题的解决有着重要的启示意义。

20世纪60年代青年政治运动，不仅为这一代人未来的政治成长提供了理念，而且为他们提供了政治的组织网络。后来欧洲政治运动中的女权主义、同性恋运动、反核运动、反全球化运动、环境政治等骨干分子及其组织网络就是在60年代的政治运动中形成的。真正对全球政治产生深刻影响的是源于欧洲左翼绿党所推动的“环境政治”。

大圓滿法是藏傳佛教寧瑪派的核心教法。寧瑪派是一個歷史比較悠久的宗派，它無論在法統上，還是在判教觀、所奉基本經典、教理教義、宗教實踐方法和僧人的組成等方面都與其他宗派不一樣。其禪定方式主要有兩種：徹卻和妥噶，高度概括了摩訶瑜伽、阿努瑜伽和阿底瑜伽的一切修行方法。「徹卻」被解釋成爲「立斷」或「刹那定住」，屬於修定法，其目的是求悟本淨心體，即證達心空。由於「徹卻」有「刹那定住」和「刹那徹悟」等含義，所以被理解爲「頓修」（或頓悟），甚至將它與禪宗的「頓悟」等同起來。實際上，大圓滿「頓悟」和禪宗頓悟不完全一樣，大圓滿頓悟是有一定條件，並且要以修行者的根器和金剛上師的開示爲基礎，在頓悟的時間、程度及方式上同禪宗的立刻頓悟有區別。 「妥噶」又稱「元成妥噶」，意思是「頓超」。它屬於修光法，是以光爲修證法性自然智的途徑和方法，直見任運本來清淨的法界所顯妙有（境）。或者說，「妥噶」重點修「明」分，通過自然智氣開光明門，使內智與外光融爲一體。「徹卻」和「妥噶」如母子關係，阿底瑜伽口訣部把它們所修的真空妙有，即內境和外境結合起來，組成一個不可分割的整體，以求達到肉身圓滿，證得三身境界。 學術界根據寧瑪派所主張的「心體本淨」、「白性頓成」和「大悲周遍」思想，認爲大圓滿與禪宗有淵源關係，甚至有一部分學者把兩者完全等同起來，而忽視了它們之間存在的細微差別，這無意中否定了兩者各自所具有的特點。禪宗思想因吉祥獅子和摩訶衍那而對大圓滿産生了影響，兩宗都強調「心性本淨」，並把心性看成是外境之源，支配諸法存在。但寧瑪派所講的「心體本淨」是講人的本體，並從絕對與相對、有限與無限的角度把人的本淨之心提高到宇宙高度去論述，強調了光明的重要性。禪宗則基於自然本體上講心性本淨，很少討論光明。 關於佛性和頓悟，兩宗的認識也有區別，寧瑪派把佛性視爲佛的本能，禪宗則將佛性看成是自在自爲的統一，即本體。對於頓悟，兩者都主張「無思無念」，但寧瑪派大圓滿之「無念」只作爲手段，並非目的，否定了絕對無念。禪宗則把「無念」作爲方法和目的，承認絕對無念。 大圓滿法是寧瑪派的核心教法。寧瑪派爲藏傳佛教諸派中歷史較悠久的宗派之一，其教法是與吐蕃佛教的法統一脈相承的，實施的基本教理特別不同，實踐方法頗具特色。概括起來，寧瑪派特點主要表現在以下幾點： 第一、法統上，大圓滿法是藏密中傳承時間最長的法。若從西元八世紀蓮花生、無垢友、法稱、佛密和毗盧遮那(遍照護)等人講授經、幻、心密法算起，迄十一、二世紀藏密形成，大圓滿法在西藏已傳承三百餘年。其間大圓滿法與西藏土著宗教苯教相融合，又吸收禪宗思想，是逐漸藏化的過程。十一世紀以後，大圓滿法經過絨·曲傑桑布、素爾祖孫三代和隆慶·智美歐色等人不斷整理和闡釋，漸趨完善。 第二、判教觀與衆不同。寧瑪派判顯密教法爲三根九乘，因果兩類。因類包括聲聞乘、獨覺乘、菩薩乘，爲鈍根人(或下根者)所修法。果乘由外密和內密組成，外密三乘是事部、行部、瑜伽部，爲中根人所修法；摩訶瑜伽(大瑜伽)、阿努瑜伽(無比瑜伽)和阿底瑜伽(無上瑜伽或極瑜伽)爲內三乘，是銳根人(上根者)所修法。摩訶瑜伽相當於生起次第法，阿努瑜伽相當於圓滿次第法，阿底瑜伽相當於大圓滿法，他派將此三瑜伽劃入無上瑜伽部。 第三、基本經典與別派相差甚殊。普遍認爲寧瑪派以阿底瑜伽心部十八部經爲大圓滿法根本經典，但對十八部經的構成尚存爭議。嚴格地講，大圓滿法以《佛說密意集經》和《幻變秘密藏續》爲最根本、最高法典。《幻變秘密藏續》，簡稱《秘密藏續》或《幻網經》，藏文有多種節譯本，爭議較大。《五部遺教》、《隆慶教史》等列錄了吐蕃時期譯出的大圓滿全部經典，因故未能收入《大藏經·甘珠爾》，德格印經院彙編刻印，取名《寧瑪居本》(《十萬舊續》或《十萬怛特羅》)，其中不乏藏族學者的僞造。 第四、教理上，寧瑪派堅持大乘佛教普通教理結構的同時，對本體論和心性論作了新的闡釋，提出了「心體本淨」、「了空無別」、「衆生是佛」、「心性自然智」等觀點。 第五、宗教實踐上，寧瑪派特用「徹卻」和「妥噶」兩種方法，通過漸修和頓修證悟自然智，得金剛虹體。 第六，獨特的僧人組成。寧瑪派由於受西藏苯教文化影響較深，僧人組成表現多樣性。「阿巴」(密咒師)僧是寧瑪派兩種僧人之一，最早出現於吐蕃王朝時期，當時佛法初傳，苯教勢力強盛，爲了迎合苯教巫師的宗教生活方式，部分參佛者便居家誦咒，修行密法，兼行巫術及醫術。吐蕃佛教衰亡後，這部分人以父子或叔侄相傳方式傳承密法，也有以瑜伽士和遊學僧裝束在小範圍內進行宗教活動。寧瑪派正式創立後，他們仍然以傳統的方式及生活方式傳播佛法，人數激增，習慣上稱這些人爲「阿巴」，也有的地方稱「本本子」，即苯教巫師。後來，阿巴僧分成兩種，一種是在寺受戒的正式僧人，另一種是娶妻衍嗣，在家傳承密法者。寧瑪派的第二類僧人是長期生活在寺院的受各種戒的人。 一、大圓滿禪定 大圓滿法作爲藏密的主要教授法門，其禪定方式與其他派別基本一致，主要是通過一定的修行方式調節身體姿勢和呼吸狀態的過程，達到心神寧靜，意念集中的狀態，從而進行冥想，證悟心性自然智，達到普賢境界。真言咒語作爲思維的工具是入定的主要手段。 「徹卻」和「妥噶」是大圓滿兩種獨特的禪定方式。一般意義上「徹卻」和「妥噶」是對摩訶瑜伽、阿努瑜伽和阿底瑜伽三種實踐方法的高度概括。嚴格地說，「徹卻」和「妥噶」是阿底瑜伽口訣部(或要門部)的特殊禪定法。從廣義講，大圓滿法的基本內容包括以上三種瑜伽，狹義的大圓滿法專指阿底瑜伽。摩訶瑜伽相當於生起次第法，以幻變類法爲主要內容，即通過三種禪定，使修行者與本尊融爲一體，或證悟無二諦的明空智慧。由此看來，摩訶瑜伽在修脈、氣、明點的同時，仍然採用了觀想本尊修法。從身、語、意、功德、事業方面說，通過修身引入妙吉祥曼荼羅道；修語以證蓮花部佛；修意以證金剛部佛；修功德以證寶生佛；修事業以證羯摩部佛。 阿努瑜伽，相當於圓滿次第法，它以摩訶瑜伽爲基礎。兩者修煉程度無高低，而是所用方法有別，側重點不同。阿努瑜伽主修氣、脈、明點，以證明樂境界。《寧瑪教派史略》說： 母續經教阿努瑜伽者，傳授由內外秘密修所攝的三十六種殊勝灌頂，所依諸法之本性，三種曼荼羅各自圓滿。隨入尋思，見所決定，即隨入義，修不分別智；隨入字(咒語)，修本尊禪定，依止解脫道與上下門，修證樂空智慧，現方便道。因此，究竟十地所攝的四學道，即生究竟無學道求證大樂身。 大樂狀態來自修行者本人，其表現方式即爲智慧與界，空是閃光的神智或智慧，一切皆爲神智的幻覺作用。 阿底瑜伽是嚴格意義上的大圓滿法，因爲它以口訣部法爲最高法門，故又稱「口訣大圓滿阿底瑜伽」。它的修行以摩訶和阿努兩種瑜伽爲基礎，以「明瞭性」現證法性境界，進一步肯定即心是佛，契證煩惱菩提無二，佛與衆生無別。它把生死涅槃一切諸法歸結於離空執的法性，法性是自然智，自然智爲普賢行境。 阿底瑜伽分心部、界部和口訣部，心部從體、相、用三個方面論述心體本淨、本具光明和隨緣顯現等心性法。採取直觀方法，修證心本空。界部講述諸法皆心性所顯，界覺無別，通過脫離心所思慮的物件去修自然智—空，即「運用永離所緣的甚深關要，安住無功用中，由甚深和明了的妙智雙運，成就虹體金剛身。」口訣部側重明分，要求修行者無思無念，全離一切分別。 總之，摩訶、阿努兩種瑜伽注重觀想、念誦修習，通過漸修消解煩惱繫縛，尚未達到任運自然，使四大變化光明、見性成佛的境界，即觀空。阿底瑜伽修調正身、口、意，氣化智慧，自性清淨，使外空煩惱、內妄念之根自然斷滅，沒有善惡一切動作，諸法盡入法性。 阿底瑜伽有「徹卻」和「妥噶」兩種特殊修法，是對包括摩訶瑜伽和阿努瑜伽在內的一切大圓滿修法的高度概括和總結，也是寧瑪派不同於其他各派的實踐方法，表現了藏密將密法實踐和思想理論密切結合的顯著特點。「徹卻」是藏密的音譯，意爲「立斷」或「斷堅」、「刹那定住」，屬於修定法。貢珠雲丹嘉措(功德海)解釋說： 心之空分為本淨妙覺，遠離戲論，使此空分歸於法性窮盡之地，即為本淨徹卻。 《大圓勝慧本覺心要修證次第》明確指出： 上根利智，無修無證，由此而住，自見自性，自然而成者名徹卻。 「徹卻」修的目的是爲了求悟本淨心體，心體本淨是大圓滿的基本理論。因此，在個別論著中稱「徹卻」爲「噶達徹卻」，「噶達」藏語本來清淨之義。修行過程充滿了艱辛，各種儀式極爲複雜，要求非常嚴格，如修行者對佛法的了解和對密教儀軌的掌握程度，所具有的品行等。符合條件者先於師前接受灌頂和三昧耶戒，然後依師教修煉，悟證本心自然智。貢噶上師(1892—1957)認爲修「徹卻」簡單、方便，「只要在一切法顯現上，於當體明空不二之剎那上，無修、無念、無散定住，明明了了覺照認識這個就是自己本心，勿令間斷，便可證得。」，「刹那」、「無修」，說明一旦領會就會頓悟淨心性；「勿令間斷」，強調必須歷世修行，才能證得自然智。這即是寧瑪派的特點。 也有學者根據「徹卻」之義「剎那定住」及「剎那徹悟」，認爲「徹卻」是頓修，甚至將禪宗思想作爲「大圓滿」本源。實際上兩者之間有差別，不能完全劃等號。大圓滿頓悟是有一定的條件，關鍵要看修行者的根器和能否得到上師的開示。以寧瑪派之見，修行者的根器有上下、利鈍之分。一般「徹卻」修者根器銳利，屬於上根利智，悟性甚高，一修即成，但必須要有上師的開示。《大圓勝慧本覺心要證次第》說：不經過累世修行而成佛的功德在「覺悟中本來具足，無待苦行而後成就。般若六度萬行，自心本具，無須苦行，有此大圓滿勝慧，上根利智，一見即知，一修即成。」通過自力，用直觀思維觀悟本性。與上根利智者比較，大根器者雖然也能開悟，然而他們的修行有四量。隆慶無垢光上師把「徹卻」修看成是見性成佛的捷徑。他說： 是法深妙，若能明了進修，剎那徹悟，自然見性成佛，無上捷徑，捨此無他道。 無論如何，大圓滿「徹卻」修非立刻頓悟，而是需要一段時間的苦修才能頓悟，在時間、程度及修持方式上同立刻頓悟有區別。 「妥噶」意爲「超越」或「頓超」。屬於修光法，是以光修證法性自然智的途徑，直見任運本來清淨的法界所顯妙有(境)，故又稱「倫珠妥噶」，即「任運妥噶」或「元成妥噶」。《知識總匯》說： (心)之現分為自顯光明，以本具光明將一切窒礙在光中清淨達於法性淨地，即為任運妥噶。 《大圓勝慧本覺心要修證次第》亦說： 已見自心更勤精進，不捨肉身，法爾智慧光顯，圓證三身境界者，名妥噶。 由此可見，「妥噶」與「徹卻」因修持方法有別，側重點不同，所要修證的境界也不一。「徹卻」的重點是修心之空分，「妥噶」則偏重於修心之現分(有)，體認心所顯現。因爲心體空，心性有，心性現於自然智，遍於一切染淨法中，故空並非空無，有分亦非實有，空有兩者統一於一心。《大圓勝慧本覺心要修證次第》對「徹卻」與「妥噶」作了深刻分析和總結，指出： 一、妥噶能夠知自心本明，對於色塵等外境不起分別，自然光明；徹卻則不能修證光明。 二、妥噶修能調整身、口、意，法爾智慧自開，三身境界自然顯現。調身爲最要，如果修行者的身體不調整好，則脈不調，脈不調，則氣心不調，氣心不調，則圓滿空光不現。因此，以法身坐(如獅子臥狀)證悟法性，體認煩惱與智慧、輪迴與涅槃無二無別，開蓮花眼；以化身坐(如金仙)修證法性，開法眼。調整語(口)，能除去語言顛倒的煩惱。調整意，「則三身境界，非有非空之法性，與無二無別之理，可顯現。」 三、妥噶修眼、耳、鼻、身、意六根門，以自然智氣開光明門，使內智與外光融爲一體，徹卻修僅能證六根及其所感覺認識的色、聲、香、味、觸、法等六境爲空性，但不貪著內外諸法，入定修行。 四、妥噶修能使氣息自然出入，粗氣脈自然化盡，爲光明之體；徹卻依粗氣脈修，造成氣脈不調，成爲修行的障礙。 五、妥噶修使肉身成爲通體光明；徹切僅能使身體化空，不能修成光明，直到臨終的刹那，得見法身。 六、妥噶修能使身體變成光明，度無量衆生；徹卻雖能使身體化空，卻不能變成光明，所以難得慧眼、金剛身等，度生有限。 七、妥噶修能使肉身的六根，成現三身境界；徹卻則不能。 「妥噶」修也需要灌頂，勤修規定的課程，嚴格按照儀軌修。相應境界分四步證悟，第一步法性明悟，通過觀日月之光，五色平均，自然而住；第二步悟境日進；第三步自心進詣。這一步修使地、水、火、風四大自然消亡。《空明經》說： 能修妥噶光，於眼所見境，如地水火風，四大境自滅。遞次現五色，是不離光相，凡所行諸境，如瘋人無著，岩壁無礙通，入場不能阻，入水亦不溺。 心意識全部進入法性，自心自然清淨光明。第四步諸法盡入法性。當心意識皆入法性，自心自然清淨光明，這時能見諸佛淨土，一切智慧禪定皆能獲得。妥噶修法對圓空光、定慧無二的法性光、自然智慧光和遠通水光的冥想所産生的結果是有形身體溶解並成功地使之變成一種能放發的身體——虹體，在光明身中得到解脫。 無論如何，「徹卻」和「妥噶」修並非有優劣之別，而是側重點不同。「徹卻悟法爾本自真空之法性(心)如母；妥噶見元成本來清淨之法界所顯妙有(境)如子。」妥噶修使肉身解散，當身體變成光明時，就會成就長壽佛身，永住世間，廣度衆生。實際上，這是一種對心理的修練，其目的是使身體世界的假像分解在能産生結果的光中，此光爲法性現象。在圓空光中，自然智光顯出金剛鏈。圓空光的中心點是空的象徵，在此基礎上繼續觀修，使主客觀間的全部區別將會消失。徹卻修只能證身空，心入法性，心證果。或說通過徹卻修能辯認出自身中潛在的智慧。在此之中，即使是身體變成微粒，也不能化成光。「因為當時尚未得金剛身，也未成功地徹底實現對其他人的救度。」由此可知，徹卻和妥噶猶如母子關係，阿底瑜伽口訣部把它們所修的真空妙有，即內境和外境結合起來，組成一個不可分割的整體，以求達到肉身圓滿，現證三身境界。 二、大圓滿法與禪宗的關係 寧瑪派大圓滿法的三大基本特徵是：心體本淨、自性頓成、大悲周遍，分別與法身、報身、化身相聯繫。「心體本淨」是寧瑪派修煉大圓滿法的總的指導思想，貫穿於其修行的全部過程。它重點講一切法的「體」，即本體或實體，爲了空無別。「心」是大圓滿所修的重點，也是大圓滿口訣部「妥噶」的修行重點。心「本自解脫，又無造作，本自明朗，非念所為，本來智慧，見修無染，法爾如是，無安立之本定，無計度之後得，明朗而無體，廣大而不失平等。」心分真心和妄心。一般解釋「真心」是本心，其體本來清淨，空寂光明，妄心是真心被氣引誘而成的，爲後生的或再生心，也是凡夫心。真心的特點是本空、光明、普遍，本空講體，光明講相(形狀)，普遍講用(功能)。心體清淨本空，初無來處，後無去處，湛然常寂，所以被當作事物本原，沒有生、住、壞、滅。《大圓滿虛幻休息論妙車》說： 心性是盡知盡覺。自然智慧現量的光明中，確定一切這便是它的法性，現世一切是它的表相，然而它又是均在心中覺知。因此，應悟到這個心性就是覺而靈明，猶如虛空……心性有覺性。 心性之所以有覺性因爲心是自然智。覺性爲自然智的覺性，自然智的覺性也是心。覺性爲自然智的覺性，自然智的覺性也是心。覺性遠離常斷，其核心是空性。覺性之法過去明淨，未來鮮潔，現在無造作，是平常的覺了之心，任運元成。當修行者覺了一切境相都是心時，對於所見的一切現象不去執著，這便是佛。基於這樣的認識，覺性和法界爲一體。因爲衆生有此本具的覺性，衆生即佛，佛與衆生無二。《大圓滿虛幻休息論妙車釋》說： 覺性誰也未造而是自生智慧，……它既無生也無由而滅，它既是現量而明在，卻無人能見，縱然流於輪迴也不變壞……覺性大家都有，卻無人知道，覺性就是你自己。 可以說，「自性本淨」超越了它有言辭表達的可能性。 「自性頓成」是講一切法的相。《土觀宗派源流》說： 空性妙相，無礙明現，是為自性頓成。 它著重修證明空無別。心性是心因有的一種屬性，空寂無根，空而有明。光明爲自心本性，非造作，而是任運而成，當身中的煩惱氣清淨後，始見本性光明。實際上，大圓滿所講的光明即是自心，自心爲自然智，自然智從本即是光明，明智無二。因此，心悟達境界，心意識一切皆入法性，自心自然清淨光明。自心與光明一體，心性不滅，光明不滅，能顯起任何境界。《大圓滿虛幻休息論妙車釋》說： 心只有一個，即此一個，也是無源無根（空）。從任何一邊看它，什麼也看不到，不見實法，因此也無任何存在；但也不見虛無，而是覺了和光明燦然。它更不是各別差異，而是明空無別。 一切光的顯現，「皆由四輪集於心中，又彼微細，住於無所有之虛空境中，則現出周遍通徹清明之覺性，」這是空明自然本智，也是空明大圓滿的本性。空明是大圓滿修心中必具的二分（相），有空分而無明分只能成就法身，惟有明分而無空分，只能成就報化二身，無法實現在一覺性之中二分一體而完具的目的或境界。「因為覺性什麼也不生，是空性法身；其空性本光明亮，是報身；它能無礙顯現一切，是化身。三身是圓具於一心中之體性。」或者說，三身是以心之明空二分爲依據而成就的。因此，光明出現自顯三身境界亦屬自性本具。 「大悲周遍」是大圓滿自然智之用，重點講心之現分。如上所述，心即自然智，自然智體性本空，但它能反映客觀事物的一切形象，稱爲心之「妙用」。「妙用化現之源，則為覺性的明顯分（相），明顯於外，則為化現不滅分（用）。」心體本淨或心體本空作爲一切現象賴依存在的條件和依據，心所外現的一切即心用也是空的。在寧瑪派看來沒有不屬於心之法，除心之外沒有所能修，心外再無其他佛可求。如果不認識心而向外尋求，「如身外去找自己，怎能找到自己。」因不認識自己而去他處尋找，誤將別人當作自己。所以，了解事物現象，首先必須了解外境原來都是心「用」，自起自消，自行解脫。這裏寧瑪派把本來對立的矛盾巧妙地加以解決，統一體和用（本體與現象），使兩者成爲一體。 學術界根據寧瑪派「心體本淨」、「心性頓成」的思想特點，把大圓滿法看成是受禪宗思想影響的結果，甚至認爲大圓滿似與禪宗的頓悟思想有淵源關係。不可否認，在藏傳佛教中留下了漢傳佛教的深刻烙印，在大圓滿法的字裏行間也能尋覓到禪宗思想的遺風。究竟受影響的程度有多大，兩者之間是否有差別，需要作認真分析和研究。從已接觸的資料看，影響寧瑪派大圓滿法的漢族僧人主要有兩位，一位是西元八世紀代表頓門派（或頓修派）在吐蕃參加辯經的敦煌沙門摩訶衍那，另一位是留學印度的漢僧吉祥獅子。據藏文《寧瑪教派源流》記載，吉祥獅子（shriv-singtha）爲支那（rgya-nag）疏青人（zhoshovigling），父親朱青（gru-khyer）是一位地方官，母親名叫南噶（nan-ka）。他早年參究禪學，於五臺山從印度學者biha-la-ki-rti學習密法。後去印度求學，以妙吉祥友和智藏爲師，潛心學習大圓滿密法達二十五年之久；在金剛座掘出秘密心滴法經典，整理分成內、外、秘密、無上密四類，爲大圓滿法之集大成者。晚年，返國從事密法修煉和講授。《竹巴教史》也有類似的記載。目前，雖然尚難確定吉祥獅子屬於漢傳佛教的哪一派，從其所學禪法看，爲禪宗僧人的可能性極大。如果這段記載屬實，不能排出吉祥獅子在印度學習整理密法過程中將禪宗思想注入大圓滿法的可能性。寧瑪派認爲，在圓滿法的早期傳承人是歡喜金剛，他傳妙吉祥友；妙吉祥友傳智藏；智藏傳吉祥獅子；吉祥獅子傳無垢友和智經。無垢友係西印度人，曾依吉祥獅子二十餘年，得其真傳。西元八世紀應赤松德贊之邀來蕃講授大圓滿密法，也去過五臺山拜訪吉祥獅子。另一位進蕃傳法的蓮花生大師從無垢友學得空行娘提法。從這方面說，無垢友和蓮花生都是吉祥獅子的弟子，又是寧瑪派所尊崇的大圓滿法的兩位重要傳承人。 吉祥獅子的另一位重要弟子，大圓滿法的主要傳承人毗盧遮那（遍照護）是吐蕃「七覺士」之一，他曾受赤松德贊派遣留學印度，從吉祥獅子習大圓滿密法。《隆慶教史》記載：赤松德贊決定「必須派人去印度求取起因果之大圓滿法。於是，……派遣巴廓毗盧遮那和藏·勒珠二人去印度從歡喜金剛的弟子妙吉祥友和吉祥獅子學習阿底瑜伽密法。」毗盧遮那所修內容包括大圓滿心部、口訣部、空界部外算、內秘、灌頂以及岩傳法、隱傳法、辯異者清淨法、捷足法等，回藏後主傳大圓滿口訣部密法。這樣，被寧瑪派尊爲大圓滿法三大士的蓮花生、無垢友和遍照護都從吉祥獅子學過密法，接受過吉祥獅子的系統教育。如果吉祥獅子如藏文史書所說爲支那禪宗僧人，加上他在大圓滿法傳承中的地位，無疑他的思想對寧瑪派大圓滿法有較深刻的影響，這也可以作爲禪宗思想對大圓滿法影響的證據之一。但因此不能說寧瑪派思想就是禪宗思想，也不能把禪宗的頓悟成佛思想與大圓滿法劃等號。 摩訶衍那原係唐代沙州（敦煌）一位禪師，曾「依止和上法號降魔小福張和上、准仰大福六和上，同教示大乘禪門。」自聞法以來，久居山林參禪，弟子約五千餘人。唐貞元二年（786）吐蕃攻陷沙州，應赤松德贊之請，摩訶衍那至蕃，開示頓悟禪法，一時吐蕃人上至王后貴妃，下至普通僧人風靡相從，勢力頗盛。因他傳講禪宗無念無貪即可成佛的「頓性成佛」思想，故稱「頓悟派」。約於792—794年間，他代表頓悟派與蓮花戒代表的慚修派辯論，結果失敗，返回敦煌，繼續參究禪法。日本山口瑞鳳等學者堅持認爲摩訶衍那的基本立場是神秀的「觀心論」。藏文《賢者喜宴》、《布頓佛教史》、《巴協》等史書詳細記述了摩訶衍那的學術觀點。《賢者喜宴》說： 和尚言道：凡一切均因思維而生，並以善業惡業而得善趣惡趣之果（或善業惡業），此又循環往復。凡事無所思（凡事無念）又無所作為，生此念後即可解脫矣！此種見解即凡事無所思也。對於諸佈施之十法行，其所行是：向無識者、智力差者、天資愚頓者宣講眾生善業。先是，對於修心者，悟性強者，猶如黑白二雲均可遮蔽太陽一樣，亦被善惡兩者所蔽。故所謂凡事無思、無分別、無伺察，此即無所礙，由是頓悟者則與十地相等也。 那麼，究竟大圓滿法和禪宗的差異表現在哪些方面，我們不妨從這樣幾個方面入手分析。第一，體本淨說。寧瑪派認爲心性本淨，不能詮表，遠離常邊，沒有表相，自性任運，「最初實相，不為生死涅槃所染汙，亦不為迷亂所垢障，實相赤露，未曾迷亂，亦無證悟，不是一切、能現一切，是之本體。」把一切現象看成是本心的妙用，心與妙用都是空的。禪宗也講「自性本淨」。弘忍在《最上乘論》說： 一切眾生清淨之心，亦復如是，只好攀緣、妄念、煩惱、諸見黑雲所覆，但能凝然守心，妄念不生，涅槃法自然顯現。故知自心本來清淨。 《壇經》亦說： 一切萬法，不離自性。何期自性，本來清淨。何期自性，不生不滅。向期自性，本身具足。何期自性，本無動搖。何期自性，能生萬法。 寧瑪派與禪宗都強調「心性本淨」，並把心性看成是外境（諸法）之源，支配諸法的存在。但是，寧瑪派所講的「心體本淨」不是基於自然主義還本之說，而是講人的本體，並從絕對與相對、有限與無限的角度把人的本淨之心提高到宇宙高度去論述。同時，更加具體地論述了心性之光明在成佛中的決定作用，把現分與明分平等看待，把了空、明空、空智、現明視爲一體。禪宗則基於自然本體上講心性本淨，很少去討論光明（明分）。 第二，佛性觀。寧瑪派認爲，心性的自然智是佛性，明而又空的明空妙覺是佛心，人心即佛心，衆生與佛無二無別，是爲一體。衆生心是佛心，其體性本淨，衆生與佛只是迷悟之差。明空妙覺沒有差別。每個人只要覺了一切境相都是心，「雖見表相」，「不執不取，這便是佛」。「比如像在家中而外出追尋，即找到三千大千世界之頂亦無可得，除心而外再無別佛可求。」因此，覺性既是如來藏，又是人的主體性。 「明心見性」和「見性成佛」是禪宗的終極旨趣，也是其所要達到的目的。「明心見性」的意思是開發自我的心性本體，使自心性本體之實然顯現。《壇經·行由第一》說：「善知識！菩提自性，本來清淨。但用此心，直了成佛。」即心即佛，把外在的佛變成了內心佛，把向外覺悟大千世界的外在超越，變成向內反求諸心的內在超越。只要反觀自心，還得本心，「即得見性」，認識自我，就能成佛。應該注意，禪宗的明心見性，見性成佛是以「無念」爲宗，無相爲體，無住爲本的，把佛性看成是自在自爲的統一；以心爲宇宙本體，支配世間萬物的存在，「直接所悟心的空作為成佛的唯一途徑和最後歸宿」，而大圓滿則把佛性視爲佛的本能，兩者之間有細微差別。 第三，頓悟說。「頓悟就是超乎言象、斬斷通常的邏輯思維，直接、整體把握不可分割的理。」或者，不須累世的苦心修煉，只要得到金剛上師的開導和幫助，即可覺悟本心。大圓滿主張頓悟一心，即悟諸法本體清淨，本性光明之心，反映了寧瑪派以心爲本的頓悟成佛思想。但是，大圓滿頓悟必須以實修爲基礎，以具德、熟諳密法的金剛上師的開導爲前提，在時間、程度和方式上有所不同，能否頓悟關鍵看修行者本人的根基。 禪宗主張「無思無念」的頓悟。《壇經》說： 汝者不得自悟，當起般若觀照，剎那間妄念俱滅，即是自真正善知識，一悟即至佛地。 悟必頓悟，妄念即滅，真心當體顯現。摩訶衍那說： 善者轉為善趣，惡者轉為惡趣，迨破除身語一切善惡意念之後，則頓時可入無念境界。 這裏把「無念」作爲頓悟成佛的方法，破除了通常的邏輯思維，而用直覺思維知覺萬法本體空性，即本淨心體。從這方面看，大圓滿和禪宗有比較一致的觀點，都主張「無念」、「直覺」，提倡由善知識開導，頓見本性，自成佛道。兩者的區別在於，大圓滿之「無念」只作爲手段，並非目的，否定了絕對無念，強調頓語之前漸修的必要性。禪宗則把「無念」作爲方法和目的，承認絕對無念存在的可能性。 總之，寧瑪派的大圓滿法充滿了神秘主義的色彩，從思維取向上，它以直覺思維爲主，輔以理性思維。在修證本淨之心方面，既採取了漸修，也主張頓悟，將善惡、真妄、明空等相互對立的兩個方面統一起來，形成了心性、本體、佛性三位一體的統一體，即把二元對立統一到一心上。同時，它吸收禪宗心性本淨，即身成佛的思想，在修行過程中實現了禪宗直指人心與密教次第修證的結合，以達到大圓滿境界。充分反映了大圓滿法與禪宗之間既有密切聯繫，又有細微差別的特點。 參考書目 1．措如·次朗《寧瑪派史》，民族出版社藏文版，1989年。 2．善慧法日《宗教流派鏡史》，西藏人民出版社，1984年。 3．善慧法日著，劉立千譯《土觀宗派源流》，西藏人民出版社，1984年。 4．智悲光，劉立千譯《大圓勝慧本覺心要修證次第》，民族出版社，2000年。 5．無垢光著，劉立千譯《大圓滿虛幻休息論妙車釋》，民族出版社，2000年。 6．工珠·功德海《知識總匯》，民族出版社藏文版，1982年。 7．無垢光《實相寶藏論釋》，德格印經院木刻本。 8．巴臥·祖勒陳瓦，黃顥譯《賢者喜宴》，西藏民族學院《學報》，1983年。 9．索南才讓《西藏密教史》，中國社會科學出版社，1998年。 10.班班多傑《藏傳佛教思想史綱》，上海三聯出版社。 11.麻天祥《中國禪宗思想發展史》，湖南教育出版社。  

农民日常生活与价值观的转变是对当前社会的真实表述，如何描述进而解读这种转变是深层理解中国乡村的关键，也有助于农村学术研究的推进与政策的制定，本文通过解读《农民生活及其价值世界》一书，并以自杀为切入点，来理解当前农村价值观念的变迁对农民生活世界的深度影响。当中国农民经历了免税的惊喜后，现代化的失业浪潮又掀翻了这支孤舟。当各界鼎力支持农村建设时，沉重的旱灾又冲击着农民返乡的喜悦。诸多的波澜使得“三农危机”的政治性话语逐渐淡出人们的视线后，各界再次把目光聚集于农村、农民、农业上，这次关注的意义俨然已不同于前。因为中国工业长期对农业的提取，城乡之间、工业与农业的巨大差异已经迫使我们考虑农村的发展问题。殊不知早在上个世纪九十年代学界就把目光转移至农村，以村民自治、诱民致富等为主导话语的民主政治与经济优先的逻辑占据了当时的舞台。时过境迁，十几年后的今天，我们可以发现这诸多主导性思路没有起到明显的效果。鉴于此，宏大关怀下的拓荒开路者开始落脚于底层，去农村深处寻找农村、农民的现实出路。与此同时，不同研究者从不同角度提出了自己的看法，也出现了发展方向上的多层争论，有让位于市场之说，有倡导农民合作者，有强调基层政权建设者，这些思路仍然定位于农村政治与经济建设，或许我们经历了“三农危机”与免税的起落后，可以换一种思路理解农村、农民问题。陈柏峰、郭俊霞新著《农民生活及其价值世界:皖北李圩村调查》并没有延续过往的逻辑思路，其对受现代性影响的农民价值世界进行了深度思考，开始定位于农民的价值体系与生活世界，从村庄深处寻找社会转型与农民需求之间的关联①。因为改革开放以来，中国农村发生了翻天覆地的变化，在新中国前30年建设的基础上，当前农村的经济和社会结构又发生了巨大变化。改革开放以来，市场经济的逐步深入，使得现代性的因素不断渗入农民生活世界中，农民生活的逻辑和村庄治理的逻辑也因此发生了相应变化。从某种程度上讲，这种变化的深度和广度都是之前的诸多变化难以企及的。而这一冲击对农民的价值世界影响最为深远，而又最不易为人察知，正是缘于此，本书的研究意义与价值都是不容忽视的。免税之后，我们会感觉农村进入了平静期，税费收取的激烈冲突以及由此带来的农民负担问题逐渐消失，或许我们会质问：这一时期还有能够激起研究者兴趣的敏感性问题么？这也是学者们所极力思索的。其实回顾过往的研究，诸多思考都关注了经济与政治性问题，却没有把握住沉浸在底层的文化与指涉农民生存本质的价值体系，这种遗漏有些遗憾，正是这种遗漏使我们很难理解农村到底处于何种位置，将往何处。同时也给我们很好的研究契机，在农村发展的关键时期，通过进入微观的生活世界有助于把握住宏观社会的发展方向。本书因此从农民负担、村级债务、干群关系转入到农村家庭关系、农民自杀、村庄“气”的生成等农民的价值体系中。研究农民的价值世界我们可以从多个层面入手，因为之前曾阅读过吴飞的《自杀作为中国问题》，他对中国农民自杀的哲理性解读让我们感知了农民自杀的深层问题。我希望以自杀为引子来理解农民的价值世界，这样更为深刻、也更为敏锐。我们都知道每个活着的人都会珍爱自己的生命，即使对死去的人也会当成“活”的幽灵去祭奠。因此，吴飞认为农民的自杀是为了在死后获得尊严，获得一种承认②。这种农民的自杀仍然有自己的价值归宿，为获得另外一种“活”着的意义而自杀。这在某种意义上是为了挣回面子，使憋着的“气”可以有尊严的咽下。然而《农民生活及其价值世界》一书给我们呈现的是一个价值失序的村庄，是价值世界混乱与缺失的农民群体。那么价值失序时代的农民自杀是因为什么？农民是为了寻找“活”的意义还是其它？这个时代的农村正在经历快速变革，农民的流动性增强、村庄的边界在扩大甚至消亡。现代性的因子史无前例的进入到乡村社会中，冲击着农民原有的生活世界。这个时代的农村却安于平静，干群冲突、农民集体行为都在减少，农民也在沉默。然而这种平静多少让我们难以安心，因为农民的平静代表的是对农村的叛离，是对乡村平静的无奈。在我们调查的很多村庄，自杀好像越来越少，少却暗含着更多的可怕。当农村基层治理能力弱化、乡村传统规范与文化解体后，农民的价值观念正在转变，农民的交往减少、公共生活不复存在，乡村社会的整合程度逐步减低，与之同时农民的自杀在减少。其实与之相似的村庄纠纷也在减少，纠纷减少是因为农民的流动性强、交往不多减少了摩擦，同时农民对村庄生活的预期降低，代际关系弱化，核心家庭增多。齐美尔认为关系越紧密冲突就会越多，而陌生人之间的冲突之所以少是因为他们之间的亲密度低③。这同样说明村民之间、家庭之间的密切度在降低，这暂时会导致自杀、纠纷的减少。涂尔干在《自杀论》中就指出：社会的整合程度与自杀率的高低成反比④，我们担忧的地方也正在此处，这种“少”是村民与家庭之间关系的淡化为代价的，这说明村庄的整合程度在降低，村庄潜藏着不可捉摸的危机。   这在李圩村则证明了我们的结论，李圩村走得相对较快，很多村庄还沉寂在平静中时，李圩村的问题已经呈现出来。李圩村的村民关系日渐淡薄，孝道衰落、价值观念变化，自杀在经历了平静期后，由于缺乏感情的维系、地方性规则的约束而走入前台，自杀率也因为村庄整合程度的降低而升高。对于中国社会而言其具有西方理论中的一种共性，同时中国村庄经验也具有自身的特殊性，研究中国的自杀需要回归到经验的现实中。在之前的传统乡村中，农民有祖先崇拜的认同，人们理解“不孝有三，无后为大”的重要意义，从而将传宗接代确定为最大的人生任务，在传宗接代中找到了安身立命的基础。每个人都是祖祖辈辈传下来的，还要子子孙孙传下去，从而使香火不断，生命不止，自己不过是祖先和子孙之间的连接点，个人有限的生命，因融入到祖宗和子孙的链条中而成为永恒。这样，中国农民就在世俗的村庄日常生活中，找到宗教信仰一般的价值感。在西方，人生的终极意义在人与上帝的联系中获得，而在中国农村，生命的终极意义在个人与祖先之间的联系中获得，这就是农民生存的本体性价值。按照贺雪峰的界定，中国农民的生活价值可以分为本体性价值和社会性价值。本体性价值是关于人的生存的根本性意义的价值，是使人安身立命的价值；而社会性价值是那些在人与人交往层面，受他人评价方面的价值⑤。然而，在李圩村农民的本体性价值正在消失。人们越来越缺乏历史感和当地感，不知道如何正确对待自己的父母、兄弟，推而广之，也不知道如何正确对待自己的邻居和同村人。利益是大家首先追求的目标，为了利益，残忍地对待父母和兄弟；大家虽然还讲面子，但这种面子已经与本体性价值无关了，而是为了在气势上将自己的邻居压倒，村庄面子竞争由此异常激烈，这就是当前李圩村的状况。在这种异化的面子竞争下，温情脉脉的村庄正在慢慢变成残酷的战场。人们的攀比非常激烈，而互助严重不足。在李圩村，村民之间的传统互助机制几乎彻底瓦解，村民之间的关系几乎都市场化了，一切依靠市场的计算来进行。同时农民的流动性增强，进城的农民期盼获取更多的货币，生活得更为体面，然而他们由于在城市没有住房，没有感情归宿，也缺少了安身立命的基础，找不到继续生活的意义，感知了城市生活方式的农民又不愿意回到农村，他们将往何处？他们的本体性价值也因此逐步瓦解，甚至可以说正在消亡。更为罕见的是，申端锋在江西农村调查发现，做小姐从道德败坏、生活所困变成了一种本事，一种挣钱的本事！村民认为“发财就是有本事”，“弄了钱捅到腰包就是有本事”，针对这种现实，他曾提出过“农村的伦理性危机”一说⑥。虽然这略显得严重，却一定程度上反映了农民价值世界异化的现实。与之相比传统乡村虽然有自杀，但是这种自杀有着很好的社会控制机制和整合力量，农民有着正确的价值归宿与情感寄托，可以很好的避免自杀。例如在宗族村庄，有时能使人避免自杀，不是因为它用“身体发肤，受之父母”等道德禁令来劝告人们珍视自己的身体和生命，而是因为宗族构成了一个具有整合能力的社会。在这个社会中，人们有着共同的传统观念、信仰和生活习惯。它们越牢固，村庄的整合能力便越强，也就越具有预防自杀的功效，因为这些观念、信仰和习惯能够维持足够强大和良性的村庄集体生活。①对中国农民而言，当前的普遍现象是缺少宗族性质的集体生活，这样人和生命之间的纽带就松弛了，因为将人和村庄社会联系在一起的纽带松弛了。至于家庭生活和公共生活中那些直接引起自杀的事件，常常被人当作自杀的决定性条件，其实不过是偶然事件。个人之所以在那些似乎是微不足道的冲突面前选择自杀，是因为社会所处的状态使他成为牺牲品。无论从实际形态还是从观念上，宗族在大多村庄已经不存在，集体性生活也逐渐消失，农民的“传宗接代”的观念也已不存在，人们的本体性价值观已经崩溃，村庄无法再成为自杀的避风港。本体性价值丧失所导致的社会性价值的异化，是年轻人自杀的直接根源，而缺乏本体性价值本身就构成了老年人自杀的直接根源。因为祖先崇拜和宗族制度本身就有利于老年人，老年人可以据此获得人们的尊重。在祖先崇拜盛行和宗族制度完善的村庄中，长老统治模式尚未终结，老年人地位高，人们非常尊重他们，老年人也更能从中获取人生意义。而在当前村庄社会中，老年人已经丧失或正在逐渐丧失劳动能力，不可能从更广泛的地方获取人生意义和生活成功感，相反由于缺乏照顾精神极为空虚，这成为老年人自杀的主因。农民的整合机制消失后，农民的感情连接纽带、主体地位与归宿感也在消失，农民的自杀就不再是对“活”的一种渴求，而仅是对死的一种“期盼”，没有感情链条的连接，农民不再是为了获得一种承认，而是一种“无所顾忌”的解脱，背后展示的则是对生命的一种漠视。农村社会向来是整合如一的，是“守望相助，疾病相扶”的合作社会，这一切已不复存在，农民价值世界的混乱与异化同时也标示着波澜不惊的表面埋藏着深层的危机，其不仅是无规制的农民自杀，更是指涉农民的生存意义、终极价值以及农村发展前途的问题。本书的出版使我们深知，在关注农村发展之时更需介入到农民的私人生活中，去感知农民的生活与价值世界，去理解村庄背后的深层问题。参考文献：①陈柏峰、郭俊霞：《农民生活及其价值世界:皖北李圩村调查》，山东人民出版社，2009年版。②吴飞：《自杀作为中国问题》，[北京]生活·读书·新知三联书店，2007年版。③[美]乔纳森•H.特纳：《社会学理论的结构》，邱泽奇，张茂元等译，[北京]华夏出版社，2006年版。④[法]埃米尔·涂尔干：《自杀论》，冯韵文译，[北京]商务印书馆，1996年版。⑤贺雪峰：“中国农民价值观的变迁及对乡村治理的影响——以辽宁大古村调查为例”，载《学习与探索》2007年第5期。⑥申端锋：“中国农村出现伦理性危机”，载《中国老区建设》2007年第7期。 

无论是在历史研究领域，还是作为一个跨文化研究的文本，刘禾的这本书都是一本重要的作品。这个书的基本概念之一是国际政治的符号学转向，通过一些具体的案例，刘禾把符号学与话语分析结合起来，以此作为研究国际政治的方法论。这本书的取材，每一章很不一样，看起来好像是指向完全不同方向的。但是，刘禾试图将她所说的对福柯之后的思想史方法的探讨贯穿整个的解释系统，进而提供现代史研究的一个新的视野。这是我的第一个印象。 第二个印象，符号学和话语理论是她解读文本的方法，刘禾由此展开了一个建立在文本细读基础上的历史世界和思想世界。这一点，与通常历史研究把历史材料当证据而不是当文本的方法非常不一样。文本细读的每一个切入点都很小，但勾连文本的意义世界的语词却极为关键。作者显示了很强的解读能力，通过文本、语词、细节与语境之间的复杂勾连，揭示了思想世界背后的话语政治和权力关系。从这点来说，与这本书取材的非连贯性相映照，它的观点和方法的连贯性非常强。这本书有两个主要的对话对象。一个是美国的中国研究，不仅是国际关系研究和现代史研究中的费正清这一派，而且也是贯穿在中国研究中的多种现代化叙述，尤其是这些叙述提供的现代化的目的论。现代化的目的论在美国的中国研究中已经面临许多挑战，但在中国的近代史、现代史研究中却仍然居于主导地位。在当代中国有关鸦片战争、义和团运动和普世价值的争论中，我们可以清楚地看到这套现代化论述的基本框架。 我记得刘禾曾在《读书》杂志发表文章，谈及对当代鸦片战争研究的批评。当代中国的近代史研究逐渐地抛弃了原有的马克思主义研究，移植了美国近代史研究的许多模式。在这个意义上，刘禾对话的对象是双重的。这部著作的另一个对话的对象是马克思主义的历史叙述。这一点从她的书的标题和里面的叙述可以看得很清楚。虽然马克思主义不是她批评的主要对象，但由于马克思主义叙述跟其他的现代化叙述共享着目的论的历史观，她也必然涉及中国历史研究中的马克思主义叙述。也正是通过对上述历史叙述的对话，她转换了近代历史叙述的一些范畴，比如她不再讨论帝国主义问题，而是讨论帝国问题。帝国与帝国主义是经常可以互用但又相互区别的概念。这本书的方法论主要是符号学和话语分析，但若以政治立场言，则主要是后殖民主义。后殖民主义理论与马克思主义叙述共享对殖民主义的批判，但马克思主义对殖民主义的批判植根于对生产方式的分析，其他政治和文化形式是从经济关系中衍生出来的。资本主义是一个扩张体系，它的政治的和军事的表达是帝国主义，它在区域和人口关系中的表达是殖民主义。但所有这些层面的扩张都与一个叙述的重心相关联，这就是工业革命、资本主义及其与近代国家形式之间的结合。刘禾受到了萨义德的东方主义和文化帝国主义等理论的影响，她把帝国问题扩展成为整个近代史叙述的基本范畴，这跟传统的历史学、尤其是马克思主义历史学是不一样的。马克思主义在资本主义这一基础范畴上分析帝国主义现象，后殖民论述把帝国和帝国主义扩展成为一个普遍的历史现象，其中文化方面是重新解释帝国主义的一个重要维度。在十九世纪和二十世纪，许多的理论家试图对帝国和帝国主义做出区分，他们从不同的传统比较帝国和帝国主义，萨米尔·阿明、汉娜·阿伦特从不同的角度对此所做的论证就是常被引用的例子。但是，后殖民研究里面有一个很重要的内容，就是将帝国主义描述为一个贯穿漫长历史的现象，而并不必然与十九世纪资本主义时代相关联，这样也就打破了早期社会理论在帝国与帝国主义之间做出的清晰界限。从一个符号现象来看，帝国主义是历史中的普遍现象，并不局限于资本主义和民族国家的时代。因此，后殖民叙述与马克思主义的对话的主题之一，就是如何叙述近代殖民主义现象：是以民族国家为内核的帝国主义现象，还是帝国的现象？对这一点的不同回答也直接影响到对主权的论述。 这本书在主权的论述上有一些特点。首先，我注意到刘禾引用了卡尔·施米特的观点，突出了主权作为例外权力的特征。卡尔·施米特的主权例外论是在与自由主义法学的对话中产生的。自由主义法学的特点之一是把现代国家看成一个非人格化的、纯粹程序的法的体系，但施密特认为主权不能从这个纯粹程序化的法制体系中推导出来，它是例外的权力。这个论述里面的主权可以追溯到君主的权力。施密特认为现代国家实际上不过是一个世俗化的神学世界，看起来是非人格化的程序，但实际上永远无法摆脱其人格化的特征。在刘禾的叙述里面，在第五章对维多利亚女皇和慈禧太后的论述中，多少可以看到这一点，即主权体系跟人格化之间的关系。这个叙述针对的是现代自由主义的法学理论，因为它发现了民主法制体系背后的主宰性人格，也因此揭示了现代主权的特征。这个逻辑与规范化的民族国家理论是对立的。按照刘禾的概念，现代的主权是一个符号化的、高度抽象的主权体系。这个主权体系经常把自己描述成跟传统世界完全不一样的主权模式，但福柯、施密特和后殖民主义理论都试图揭示两者之间的连贯性—尽管这三者的立场有着重要的差异和对立。马克思说资本家是资本的人格化，而后殖民分析强调现代权力的政治面和文化面。 刘禾的切入点是符号问题。衍指符号（super-sign,用衍指符号翻译这个英文概念很特别）是她的叙述里面很有趣的一点，这也是她将话语分析嫁接到符号分析中产生的结果。她一方面从符号的角度入手来分析这些现象，但另外一方面又侧重分析符号所承载的军事和政治权力关系。军事化过程在符号技术发展当中产生过巨大作用。刘禾举了《鲁宾逊漂流记》的例子，强调礼拜五是怎么被抛入这个权力关系之中的，追问这个事件发生的动力机制。里面引用了一个细节，关于枪在礼拜五与鲁宾逊之间的关系形成中的作用。在解释这个关系的时候，刘禾引入了阿尔都塞的询唤机制，例如警察与行人之间的关系就是这一询唤机制的产物。从这点上说，她的分析与马克思主义传统是有关系的。在马克思主义传统中，从葛兰西的霸权学说，到阿尔都塞的意识形态和询唤的理论，都试图分析出国家机器的两种不同的功能，即强制性的和意识形态的功能。刘禾强调现代世界的构造也是符号生产的过程，但同时反复揭示这个符号化过程与强制性权力之间的非常隐秘的联系。现代的权力体系有着高度抽象化和合理化的特征，因而需要通过符号解读和话语分析才能揭示出这个机制背后的权力。我在这里举一些相关的例子，有的跟刘禾的讨论一致，有的不一致，但有助于我们去了解这些问题。例如，刘禾在书中提到中国概念的不确定性，康德在《永久和平论》里面有一段很长的注释，我在讨论西藏问题时曾经用过，这里拿来作为一个参照，因为他也是讲这个不确定性。印欧语系的确立是在黑格尔的时代，他说，由于印欧语系的发现，我们终于有一个讨论“世界历史”的实证根据了。但在康德时代，印欧语系还没有完全确立，许多人还在讨论藏欧语系的可能性，想在藏语和西欧的语系之间建立关系，但最后失败了。在讨论中国的时候，康德以注释的方式谈及中国及西藏，显示了一种从西藏的角度界定中国的取向。他说： 为了把这个大国写成它所自称的那个名字（即China，而不是Sina或者其他类似的称呼），我们只需翻阅一下格奥尔吉的《藏语拼音》（指意大利奥古斯丁派传教士格奥尔吉[Antonio Agostino Georgi,即Antonius Georgius, 1711-1797]所著《藏语拼音》，罗马1762年。——译注）一书，第651-654页，特别是注b。——据彼得堡的费舍尔教授（Johann Eberhard Fischer, 1697-1771，圣彼得堡教授，曾参加远东探险。此处称引，见所著《彼得堡问题》[哥廷根，1770年]第2节“中华帝国的各种名称”，第81页。——译注）的说法，它本来并没有它所用以自称的固定名称；最常用的是Kin这个字，即黄金（西藏人叫作Ser），因此皇帝就被称为黄金国王（全世界最辉煌的【国土】）这个字在该国国内发音很像是Chin，但是意大利传教士（由于喉音拼法的缘故）则可以发音像是Kin。——由此可见，罗马人所称的Seres（丝绸）之国就是中国；然而丝绸是经由大西藏（推测是通过小西藏与布哈拉，经由波斯，等等）而供/（117页）应欧洲的；这就提示那个可惊异的国家之于西藏并且从而与日本的联系从许多方面来考察，其古老性都可以印度斯坦相比；同时他的邻人所给予这个国土的Sina或Tschina的名字却没有提出来任何东西。（康德：《永久和评论》，见《历史理性批判文集》，何兆武译，北京：商务印书馆，1991, 第117页脚注） 康德对于中国的兴趣源自以丝绸之路作为连接东西方的世界史兴趣，但他没有弄清这条通道的真正脉络。康德的这段话中有三点值得注意：首先，他是从欧洲传教士的西藏知识中理解中国的；其次，他强调中国没有“可以自称的固定名称”，因此从西藏语音来界定中国就是自然的；第三，他区分了大西藏与小西藏，以说明将中国与欧洲联系起来的丝绸之路是以西藏为中介的。这个例子证明：不仅是在印欧语系被发现后的时期，而且是更早的时期，至少从罗马时代开始，试图命名这个地球上的各个地方的努力就一直存在。黑格尔的努力也不是偶然的。刘禾在关于China的论述及有关比较语法的分析里面，涉及了中国这个概念的建构，我觉得是重要的。这个问题至今也没有结束，比如现在关于CCTV要不要改名字的争论就是例证。CCTV是英语简称，如果是“中国”的拼音的话，当然不应如此拼写。不过，关于中国的命名，我有一点点补充。中国这个概念原本不是一个民族国家的概念， 1907年章太炎的《中华民国解》是最早提出中华民国概念的文章，实际上也将中国概念与民族国家概念挂了钩。但中国概念的不确定性和中国概念的包容性是在漫长的历史里面不断重复和提炼的，地域的不确定性并不代表这个概念本身没有确定性。比如说清代经学里面反复讨论何为中国这个问题，如今文经学中有关“夷狄入中国则中国之”的讨论，恰恰是要通过中国的不确定性来达到对中国的界定。到晚清时代，最终选用中国这个概念作为国名，不是随意的。在一定程度上，这是通过打破原有族群关系和地域关系来重建认同的努力。因此，它不是先秦时代的中国概念。董仲舒的《春秋繁露》的《竹林》篇就有内外的相对化观念，这也意味着重新界定中国的努力是持续发生的。元朝、清朝都曾面临如何将自身纳入中国王朝正统谱系的问题。现代中国的确立，一方面是现代主权体系扩张的后果，另一方面又是一个在各种复杂关系中重新界定中国的结果。到底怎么界定中国，至今仍然是一个非常重要的问题。 回到刘禾所讨论的国际法和符号的问题。我觉得这个叙述非常有意思。十九世纪、二十世纪形成的国际政治的赤裸裸的权力关系现在经常被包裹在符号化的世界里，不加解构式的历史分析，人们就会被其普遍价值的表象所迷惑。明治日本先从中国引进了丁韪良翻译的、惠顿所著的《万国公法》。几乎就在同时，日本政府派出了一个考察团到欧美考察，在德国，他们见到了卑斯麦。卑斯麦跟他们谈到了国际法，大意是国际法是不能不用的，但对于霸权国家而言，国际法又不能当真。大久保利通对他佩服得五体投地。近代日本在入侵琉球、台湾和朝鲜时，都曾在不同的方向上利用国际法，但又在不同的语境中破坏国际法，其实这是欧洲国际法诞生以来的常态。亚洲地区的权力竞争，在这个时代，已经不仅是国与国之间的竞争，而且也是不同的国际规则之间的竞争、不同的符号系统之间的竞争。国际法与朝贡体系的矛盾也是两个不同的符号体系之间的重大冲突。这一冲突不仅发生在沿海地区，而且也发生在内陆。比如，英国为了打开西藏的大门，逼迫尼泊尔、不丹、锡金等相继与之签订条约，除了贸易和领土问题之外，缔结这类不平等条约的目的是用一套符号体系来重新理顺新的宗主关系。为什么要对这种关系及其符号加以解码？这是因为现代符号系统具有形式上平等的特征和高度的欺骗性。传统的符号系统并不需要诉诸形式上平等的符码，但现代主权理论是建立在平等话语基础上的，若不对话语实践过程加以解码，这个体系就能够自我合法化。我希望上面的评论可以说明这部著作的贡献。但我也有一些不满足的地方和不完全同意的地方。首先，原文的书名可以直译为《帝国的冲突》,但全书主要在分析和解构西方帝国的符号系统，而对中国的符号系统及其与西方符号系统的斗争过程未做深入的分析，这就是使得题目中的“冲突”概念难以完全落到实处。清朝似乎是一个被动的、无力的对象，而不是一个积极的、斗争的一方。我举一个简单的例子。1689年，中俄签订《尼布楚条约》。当时的情况是清朝在军事上获得了胜利，但康熙要请传教士来帮助划界，条约也以拉丁文本作为正文文本，俄文、满文作为附件。这个动作也是一种建构客观性以使双方承认的努力，其中当然涉及符号问题。为什么要用欧洲传教士的测量技术？为什么要用拉丁文？这些做法背后的观念是什么？康熙的做法与俄国、英国有什么区别，如何描述它们之间的斗争？ 中国王朝不但是积极地创造自己的符号系统的主体，而且它对西方列强的符号抵抗也持续到最后，尽管来自王朝的抵抗越来越弱，但新的抵抗主体和抵抗形式也在发生，是否也存在相应的符号建构过程？其次， 用帝国之间的冲突来描述鸦片战争，突出了不同政治体之间的对等性，同时也暗示了民族国家概念的局限性。这是我同意的。但把鸦片战争以来的冲突界定为帝国之间的冲突，而不是帝国主义和其他被压迫民族的冲突，就需要做一个补充，说明十八、十九世纪的欧洲资本主义的政治形式跟其他的政治形式到底有什么区别？这就回到后殖民主义与马克思主义的不同的叙述策略的问题，两者都批判殖民主义，但后者对殖民主义的批判是与对帝国主义的政治经济分析相关的。这牵涉如何解释帝国的扩张行为背后不同的动力问题。更重要的是，在描述帝国主义和殖民地问题时，马克思主义特别关注在这一历史过程中新的历史主体—从自在向自为转变的工人阶级、农民阶级和被压迫民族—的诞生过程。对帝国主义的批判因此获得了一个历史内部的主体的支撑。对马克思主义历史叙述的目的论进行批评是有道理的，但马克思主义史学对于近代殖民主义、帝国主义和资本主义的批判是建立在对一个生成中的主体的认识的基础上。离开这个问题，仅限于对马克思主义理论中所包含的黑格尔主义因素（进步主义和目的论）进行批判，并没有触及马克思主义理论的核心问题。从黑格尔的国家到马克思的阶级主体，他们试图从历史内部重构理论与历史的统一，由此，他们也将道德批判转向了真正的历史批判。因此，从理论上说，要用帝国间的冲突来取代对帝国主义的扩张过程的分析，就不可能回避这样一些问题：承认不承认十九世纪发生了大转变？这个大转变在经济形态（尤其是生产方式）、社会形态和政治形态上的含义是什么？要不要讨论这个转变所带来的新的矛盾和冲突与先前的矛盾和冲突之间的差异？ 这一矛盾和冲突导致了旧帝国的衰落，在这个地基之上，究竟产生了哪些代表未来的力量？或者，对于目的论的批判最终彻底消解了这些问题？第三，还有少数细节的问题可以进一步斟酌。这里提出一个问题。刘禾在分析《万国公法》的翻译问题时，特别提到了汉字“权”、“权利”与英文right之间的对译问题，这是书中除了有关“夷”字的翻译之外的另一个重要的衍指符号。刘禾指出“权-right”构成了一个衍指符号，这是有根据的。《万国公法》原文中的rights of civil and criminal legislation、rights of equality、rights of property、national right、private right等条目中的right就被翻译为“权”，但是，在《万国公法》中，与“权”、“权利”发生对译关系的英文词并不只是right，还包括authority, power, sovereignty, privileges等。这一点研究该书翻译的学者王健指出过，我也曾对此做过一点分析。从这个角度看，“right-权”这个衍指符号的形成恐怕就不那么单纯了，还得考虑“权”这一汉字的多义性在翻译中的作用，以及这一多义性逐渐单面化的过程。只有在充分地说明了这个翻译过程的多义性和复杂性之后，有关“right-权”的符号-意义系统才能被清晰地确立起来。鉴于“right-权”这一衍指符号在全书中的重要性，说明这一过程恐怕是必要的—显然，这一符号-意义系统的确立不是通过《万国公法》一本书的翻译过程就可以完成的，它必定涉及广阔和深远得多的社会过程和翻译实践。

我觉得中国的士大夫从孔子开始，就跟政治有着暧昧难辨的关系，他们在大多数情况下是在与政治发生纠葛不清的动态关系时才建立起自己认识世界的基本框架，因此，士人如何处理其与帝王、政治的复杂关系，应该是探寻中国历史发展最重要的线索之一。

乔姆斯基认为，埃及事件与1989年的俄罗斯有重大差异。华盛顿和它的同盟奉行着一个源远流长的原则--民主只有在符合策略与经济追求时才是可行的：在敌人的领地，某种程度的民主一点没问题，不过在自家后院，那还是先让民主乖乖听话再说。