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“那时大多数前苏联士兵已撤出前东德。这一群显得那样迷失在时间里。你能否感到那些大衣显得多么寥落？”

……

“爱德华德·加埃特纳1834年的画作《从弗里德希维尔德教堂屋顶的全景》，是柏林最为珍贵的绘画与教育遗产之一。如同维姆·文德斯电影作品《欲望之翼》中的天使，建筑师辛克尔、贝乌特和亚历山大·冯·洪堡从高处望向1830年的柏林新城，杂乱的房屋自他们脚下延展至城市远处的边缘，仿佛他们是柏林的守护天使。从加埃特纳的全景可以看出对摄影图像深景的渴望，事实上正是由于这种愿望，画面已经暗示了19世纪柏林正在发生的变化——这个大都会成了一望无际的城市风景。在工业化征兆之下，急速扩张的大城市变成了僵化的荒漠，房屋海洋的蔓延超出哪怕最广的视角。这幅绘画可以让人一次领会从绘画全景到摄影全景，再到电影镜头无限摇移的整个发展过程。”

孔尚任（1648-1718），号东塘，自称云亭山人，是曲阜孔子的64代孙。他在清圣祖康熙三十八年）完成的悲剧名著《桃花扇》，历来受到读者的好评。进入20世纪以后，随着文艺思潮的新生和演变，花扇》的史识和艺识新见迭出。到了60年代，对孔尚任《桃花扇》的评价众说纷纭，在极左和政治风浪中，经历了波折，甚至一度遭厄。新时期以来，从否定之否定走上正常的学术争鸣，桃红柳象更新，从而使剧中侯方域和李香君两个艺术形象的评析也得以正本清源。再加有关孔尚任诗文和传记新发现，促进了问题的深入探讨。现将近百年来这方面的学术概况，分期简述如下。

分析奥巴马的当选演说。 “如果还有人对奥巴马的演说才能将信将疑，还有人怀疑一场草根性的群众运动在中产阶级的美国能否真正成功，还有人对激情和希望所能激发的巨大能量怀抱狐疑，……”

新古典的制度经济学方法一是无限夸大了人的作用，颠倒了人和自然的关系；二是用一个时点上的表面现象去颠倒历史本身的因果关系。假理论必然经不起时间考验。天不变，道亦不变。本文坚信历史有它自身的，不以人的意志为转移的内在逻辑和轨迹，并相信亚当斯密所说的那只看不见的手就是大自然之手。千万年来它沉默无语，但它那永恒和无边的法力远在国家和市场的力量之上。是这"自然之手"在最终左右着经济增长的长期大趋势和人类社会的制度变化。

2009年初，作为编者的李陀和北岛，共同邀约了三十人撰写文章，在香港出版《七十年代》一书，大陆版也有望年内出版。

裹挟的时代，把我们从六十年代投入了蜕变更新的八十年代。我从一个职业牧民，变成了一个职业写作者。
　　　　“现代”冲淘着那时的中国文学界。
　　　　文学领域，特别是小说领域的故作虚玄和暧昧怪奥，使我浅尝辄止和心里疲倦。一个在北京长大的日本朋友的介绍，使我偶然碰上了冈林信康的歌曲。初听时虽然有振聋发聩的新鲜感，但我还是没留意，这个遭遇，对于我见识“现代派”有多重要。

我在台湾从没见过陈映真。l960年，只有23岁的陈映真，在《笔汇》发表一连串小说。那年正是《自由中国》事件发生，我和外界隔绝，自我放逐，心情极端虚无，没有读到陈映真的小说，也没有见到陈映真，很遗憾。更何况当年他一定是个俊美的男子。l964年，我到爱荷华以后，才读到他的小说，隐约感到他的忧郁、激情和孤独。在台湾戒严时代，作家的倾向，尽可能不触及社会现实。陈映真独树一帜，他的小说不局限于乡土，不卖弄现代，而是基于对人的终极关怀，基于人性，用艺术的手法，挖掘社会现实，表达他的思想，而他的激进思想，是当时的权力统治者要封闭铲除的。

过去对废除科举制的研究，主要侧重于其是否有利于清季政治改革这一层面，较少从社会结构变迁的角度观察问题。

只要谈到现代中国的父亲问题，人们往往难以绕过鲁迅和弗洛伊德两个名字。

我想说的不是一般人才的培养问题，而是科技创新人才的培养问题。我认为这是我们国家长远发展的一个大问题。

1936年元旦，洛尔加收到从牛郎喷泉寄来的有镇长和近50名村民签名的贺年卡，上面写道："作为真正的人民诗人，你，比他人更好地懂得怎样把所有痛苦，把人们承受的巨大悲剧及生活中的不义注入你那深刻之美的戏剧中。"

王彬彬文章（见《南方周末》2010年3月25日）依次列举汪晖《反抗绝望》一共19条文字，指责前7条是所谓"文理不通"，后面12条是所谓"剽袭"。但事实是，这些指责都是以王彬彬的方式搅拌出来的。王彬彬文章的缕列方式不给出汪晖原文的注释号位置和具体注释，是有意给读者造成错觉。王彬彬文章的严重性在于其目的根本无意作严肃的学术讨论，而是以他自己随心所欲定义的"剽袭"概念来进行人身攻击。我以为，这种王彬彬式的搅拌学风对中国学术危害极大，因为这样以人身攻击为目的的指控，几乎可以把任何学者的任何写作都定义为剽窃。

第一章　破晓　　百万富翁之子费利克斯•韦尔建立了一所马克思主义研究所，希望有朝一日将它献给胜利的德意志苏维埃政权　　　　当罗伯特•维尔布兰特（Robert Wilbrandt）游历到柏林的时候，德国刚刚发生1918年的“十一月革命”。维尔布兰特当时43岁，从1908年起就已经是图宾根大学的政治经济学教授了。他是当时德国为数很少的信仰社会主义的大学教师之一，作为一名极左派，他对他的大学同事颇为厌烦。　　他在柏林度过了一个革命的冬季。在那段时间里，他每天上午都为“遣散办公室”工作，这个机构主要负责把从战场上涌回的士兵安置到经济生产的岗位上去。下午，他协助“社会化委员会”进行工作。“主要的事务就是去临时准备马上就能派上用场的物资，特别是足够安抚人民的物资，使工业能够投入生产，解决组织生产上的种种问题。”［1］当时各种社会主义政党都将社会主义看作是资本主义腐朽垮掉之后的必然结果，而不可能“按照施舍未来的粥场的烹饪法提前烹调出来”（考茨基的说法）。它们在1918年突然发现它们自己被推上了权力的巅峰，而脑子里却没有一点社会主义经济秩序的基本概念。从“十一月革命”以来，“社会化”这个词已经家喻户晓。但它只是一个充满了歧义的口号，甚至连阿尔弗雷德•胡根贝格（Alfred Hugenberg）这样的右翼分子也能用它——他在1919年8月的《南德报》上解释他所支持的那种反社会主义性质的工人利益分配形式时，就使用了这个词，然而他之所以将这种分配形式称为“社会化”只是为了让“这种分配形式所涉及的人用上他们熟悉的词语”。［2］在这种环境下只有很少一部分人去认真尝试将马克思主义理论发展成为某种切合实际的实践。维尔布兰特就是他们中的一员。他是大学教师社会主义者中马克思主义成分最突出的，他在图宾根教授的关于社会主义的讲座课程常常人满为患，因此不得不占用大学中的大礼堂上课。从那时起，他就已经是青年马克思主义和“实践的社会主义”的最早人物了。10他在1919年春出版的小册子《社会主义者真正够得上社会主义者吗?》中这样抱怨道：　　　　我不理会那些中产阶级和“祖国之友”，前者认为我有变成妖怪的危险，而后者在祖国危急的此时此刻，却对建设事业表现出了绝望的情绪。我向社会主义者们呼吁，是的，你们是忠诚的!你们忠诚于那个预言：因此你们在时机成熟之前一直在等待着。因此你们（还有面包师和屠户们）极其成功地谈着“已经成熟到可以社会化的公司”，相反你们不相信让它们成熟的时机已经到了!你们没有像实践的社会主义、合营和公社社会主义已经做的那样，在合作经济的果酱锅里把没熟的果子煮熟。你们听从了马克思和黑格尔，因而不去为自己探索新的形式——他们禁止你们去探索! ……只有社会化，有计划地、正确地按部就班地来完成向社会主义状态过渡，才能保证不让我们陷入一种（资本主义企业）制度已经结束，而另一种（社会主义企业）制度还没有建立的境地。现在急需的是保护公司，把它们转化成社会主义的经营方式——这很清楚地说明了每个公司在这一过程中的位置，这也能鼓励合营，为协作经营留出余地，同时可以将利润分配给全体人民，分配给那些在公司工作的人，从而让他们和自己，和全体人民建立起来一种内在的责任，激励他们去工作，让他们满足于可能的事物。　　如果做不到这一点，那么“布尔什维主义”将以另一种方式完成这个任务。它将鼓动起激情，人为地制造失业大军……它显然要求罢工和更多的罢工，认为可以通过使旧有的一切难以为继的方式来促生新的世界。［3］　　　　社会化委员会的命运表明政府没打算要满足人民社会化的要求。政府甚至根本不准备以经济改革的方式做出象征性的让步，即使要进行经济改革也只是为了杜绝更为激进的要求。由社会民主党（SPD）和独立社会民主党（USPD）成员组成的人民代表委员会只赋予社会化委员会类似顾问的角色，而且将它的所有席位分派给来自不同派系的代表。在社会化委员会中，有两个独立社会民主党的成员：鲁道尔夫•希法亭（Rudolf Hilferding）和卡尔•考茨基。考茨基还是该委员会的主席。其余成员包括，两个社会民主党成员、一个工联主义者、一些中产阶级改革家和一些信仰社会主义的大学教师：除维尔德布兰特之外，还有柏林政治经济学教授卡尔•巴洛特（Karl Ballod）、来自海德堡的讲师艾弥尔•勒德雷尔（Emil Lederer）、来自奥地利的格拉茨的教授约瑟夫•熊彼特（Joseph Scumpeter）。11委员会采取了某种折中的方案。生产资料的社会化只能作为“一项长期的、系统的工作”来进行。社会化先从“所有权关系中垄断资本主义条件已经得到了发展的”那些经济领域开始。但是甚至在这一框架许可范围内的行动，也给官僚机构阻挠破坏了。关于采矿工业社会化、保险和渔业公有化和国有化的提案和暂行规定不仅没被公开发表，政府的经济部还试图修改它们。1919年4月初发生这事情之后，社会化委员会的成员们递交了一份抗议政府态度的辞职信，集体辞职。维尔布兰特十分沮丧地回到图宾根他的教师岗位上。　　费利克斯•韦尔是他在图宾根1919年暑期班上的学生之一。这个经济学和社会科学专业的21岁的大学生在十一月革命期间穿着一套军礼服，和他的大学生互助会的同学好友一道自愿接受工人和士兵委员会的领导。他来到图宾根特地要参加这个社会主义教授的课程。韦尔写了一篇“社会化的本质和方法”发表在柏林的《工会》（Arbeiterrat）杂志上；后来他接受了维尔布兰特的建议把这篇文章发展成了他的博士学位论文。但是他在1920年才获得博士学位（由法兰克福大学授予），这是因为1919年10月他因社会主义行为短期被捕，被图宾根大学当局开除并被驱逐出符腾堡州所致。“社会化：在概念基础上的尝试，兼对社会化方案的批判”［5］这篇论文作为卡尔•柯尔施（Karl Korsch）编辑的“实践的社会主义”丛书的第七卷（也是最后一卷）出版。那时卡尔•柯尔施还是耶拿大学的编外讲师（Privatdozent）。［6］柯尔施一直是维尔布兰特在社会化委员会的助手，早就开始在他自己的“实践的社会主义计划”之下发表题为“何为社会化？”的系列文章。战前他在英国的两年逗留期间，就是英国费边社青年小组的成员，他希望他的这些系列作品可以像费边社的通讯小册子一样，为那些“才智卓越之士”提供关于社会主义本质的正确理解，并能鼓励他们共同努力去实现正确的社会主义规划。　　要么马上坚决地采取决定性的社会化措施，要么就决绝地放弃所有这方面的努力——这就是费利克斯•韦尔的博士论文的主旨。“这是肯定的”，他这么写道：　　　　眼下这个样子不能再持续下去了。今天商人们不敢大胆地从事他们的商业活动，因为罢工、高工资、重税、相互猜忌、对社会化的恐惧，12这些使得他们心惊胆战；与此同时，德国的经济生活逐渐枯竭了。　　是返回自由市场，还是走向社会主义?这是个问题。　　那么回答这个问题难道不是当下最大的任务吗?［7］　　　　韦尔的这个说法不仅仅是策略上的让步（虽说韦尔的博士论文的主题的确得服从教授们的意愿，他们绝对不是社会主义者），对他而言还有实际的含义。这个观点反映了韦尔这位社会主义的同情者和他父亲这个大商人之间的立场冲突。这种冲突虽说在犹太家庭中比在非犹太家庭中要常见，但是还不至于激烈到使儿子不顾一切而与他父亲的世界断然决裂。对犹太人来说，财富可能是反犹主义（anti?Semitism）怨恨的根源，但同时也是抵抗这种怨恨的一种保护；因此财富激励他们认同于反资本主义的立场，只要能够使未来得到保证，捐弃财富就也是一种换取保护的形式，那时财富就不再必要了。1919年2月被暗杀的巴伐利亚共和国总理库尔特•艾斯纳（Kurt Eisner）以前就被人在报章上一再攻击，说他是个“加利西亚人”，是个“东欧的犹太人”，一个“外国人”，“来自莱姆贝格的”原名叫“所罗门•柯斯曼诺夫斯基”的间谍。　　对韦尔来说，“是返回自由市场，还是走向社会主义？”这句话也有着特殊的含义。他是一位非常出色的商人的儿子。他的父亲，赫尔曼•韦尔（Hermann Weil）出身巴登州的商业家庭，1890年21岁时远赴阿根廷，那时他是阿姆斯特丹的一个谷物公司的职员。1898年的时候，赫尔曼•韦尔就和自己的两个哥哥合伙开始经营自己的商号，在很短的时间内就使自己的公司成为阿根廷最大的谷物公司之一，做的都是几百万的生意。但是后来这个百万富翁患上了一种疾病，有逐渐瘫痪的危险，于是在1908年返回了德国。保罗•埃尔利希（Paul Ehrlich）和萨哈希洛•哈塔（Sahachiro Hata）1909年在法兰克福研究出一种名叫“撒尔佛散”的药物，用以治疗梅毒。赫尔曼•韦尔和他的妻子、女儿和儿子（费利克斯•韦尔1898年生于布宜诺斯艾利斯）就定居在法兰克福。尽管如此，赫尔曼在法兰克福依然是个积极而出色的商人，把他的商业活动扩展到了财产投机和肉类生意的领域。直到1927年去世，赫尔曼一直生活在法兰克福［8］。　　在第一次世界大战期间，赫尔曼也曾经努力为国家事务效力。他凭着多年的阅历和众多关系研究分析世界市场的行情和战争中互相对抗的各个国家的谷物市场和粮食行情，并把分析结果提交给了柏林的政府部门。皇帝威廉二世很喜欢他报告中的乐观主义和对胜利的十足把握。但是赫尔曼对击沉同盟国粮船的后果估计过于乐观了，13这一乐观的估计使得这场无谓的战争持续了更长的时间。他在这场战争中所扮演的“潜水艇战争之父”的角色最终看起来是灾难性的。好在阿根廷和德国一直保持着友好的关系，战后马上和德国恢复了经济上的关系，因此赫尔曼的进口生意又很快发展到了一个很大的规模。在这之后，他才成了法兰克福大学以及其他几个慈善机构的慷慨赞助者，并因其对社会研究所的捐资而获得了经济和社会科学系的荣誉博士学位。　　作为赫尔曼的儿子，费利克斯有他父亲这样的自由企业家作为成功的榜样。但是，这种生活对费利克斯来说并不具有什么吸引力。他和他姐姐是在布宜诺斯艾利斯长大的，当初在那里的时候，父母都没有给他们太多的时间；他们是由女家庭教师和仆人们带大的。到了法兰克福之后，直到他父亲的大别墅尚未建成的这段时间，费利克斯开始是住在祖母家，后来和家里人又住在一家饭店里面。也许是因为没有给孩子的童年和青年时期投注太多的父爱而感到愧疚的缘故，赫尔曼并不坚持让费利克斯从事商业或者任何金融行业。费利克斯•韦尔不是天才的商人，不是天才的学者，也不是天才的艺术家，而是左派的赞助人（自他母亲1913年去世之后，他就继承了100万阿根廷金比索［9］）和一名业余学者。当时的青年人受战争和十一月革命所激励而投身于政治，他们坚信社会主义作为一种先进得多的经济组织形式具有实践性和优越性，这些青年们因而投身于研究社会主义理论，以便尽快在工人运动和社会主义新秩序中占据领导地位。费利克斯就是他们中的一员。但是，他在献身于这一目标的时候，自己也同这个目标保持了一段距离。作为一名“沙龙布尔什维克”（在1973年社会研究所成立50周年纪念会的讲演中他这么形容自己），韦尔的活动可划归德国共产党（KPD）右翼的范围。虽然他是克拉拉•蔡特金（Clara Zetkin）和保罗•弗勒利希（Paul Fr?lich）的密友［10］，而且他的岳父也是蔡特金的一位好友，但他始终不是一名德共党员。他还是柏林的马立克（Malik）出版社的主要赞助人，格奥尔格•卢卡奇的《历史与阶级意识》第一版正是在这家出版社出版的。他还资助格奥尔格•格罗茨（Georg Grosz）这样的左翼艺术家。他第一次向格罗茨提供帮助的时候是在1920年代初，当时德国仍然是极度贫困的，而且当时格罗茨和他素未谋面。韦尔资助格罗茨夫妇进行了意大利之旅，并用事先慷慨租下的波多菲诺的布劳恩城堡酒店的客房来招待他们。他还资助过德国共产党前领导人恩斯特•迈耶尔（Ernst Meyer）及其夫人，出资供他们长期旅游，当时迈耶尔已经失势，而且身在病中。　　但他最重要的贡献，还是他在发展马克思主义理论方面所做出的努力。这方面的努力也使他同德国共产党（KPD）建立起一些联系。14德共在其早期阶段，对苏联或者“布尔什维克的”社会主义道路还没有太大的兴趣。德共是由德国社会民主党内部的左翼运动发展而来的。与其他国家的共产党不同，德共的起源不是俄国革命的结果。“斯巴达克同盟”和“德国国际共产主义者联盟”（“不来梅激进左派”）在1919年初合并成为德国共产党。在合并之前，斯巴达克同盟的全国会议在柏林举行，罗莎•卢森堡（Rosa Luxemburg）和李欧•约吉谢斯（Leo Jogiches）在会上主张新党的名字应该叫“社会主义党”。他们认为，这个名字才符合实际，因为现在党的任务就是要在东方的革命者和西欧的社会主义者之间建立联系，应该在党的这一目标下争取西欧的广大群众。但是最后在党的成立大会上，还是极左派和空想主义的极端分子占了上风。从一开始，德共就只能在既有工人组织之外的边缘性工人阶级团体中吸收党员，这是它的难题。这些党员渴望行动，但是缺乏政治经验。　　1921年3月，普鲁士秘密警察处发起解除工人武装的行动，这一行动遭到了许多工厂的工人的抵抗，德共利用这一机会动员总罢工，并要求工人武装起来。为了刺激工人们行动起来，党决定采取在它的各个党支部，在柏林胜利纪念柱附近制造炸弹袭击的手段，但是最终失败了。这与1919年的柏林一月斗争中的情形很相似，也与后来1923年的“德意志十月”运动的惨败很相像。所有这一切都可以被谴责为“煽动的暴动”，但是在年轻而缺乏耐心的左派眼中，也可以把这看作是党愿意投入革命行动的证明。另一方面，德共努力与德国社会民主党和工会合作，贯彻党的“联合阵线”政策，这些也表明党有能力在实际合作中明智地进行协调。　　1920年代早期，苏联开始推行“新经济政策”（NEP），苏联在西方引发革命的尝试失败之后，它同资本主义国家的“暂时妥协”已现端倪。但是在德国，全球革命的危机阶段以及对全球革命的期待仍在继续。共产党的“布尔什维克化”还没有开始，表面上看起来还有在党内进行争论和理论探讨的余地。在这一阶段，社会主义知识分子尝试着开始对马克思主义理论和实践的性质和作用进行反思。　　在这些努力中就有“马克思主义研究周”（Marxistische Arbeitswoche），这个“研究周”选择在1923年的圣灵降临周开始，地点选在格拉贝尔格（Geraderg）的一个饭店，在魏玛西南的伊尔梅瑙附近，图林根森林的边上。15研究周的发起人是费利克斯•韦尔和卡尔•柯尔施。整个活动由韦尔提供资助，而在此前几年，柯尔施就在图林根组织过几期“暑期班”。除了这两个发起人和他们的妻子，参加研究周的共有24个人，其中包括格奥尔格•卢卡奇、卡尔•奥古斯特•魏特夫和罗泽•魏特夫（Rose Wittfogel）、弗里德利希•波洛克（Friedrich Pollock）、朱莉安•库姆佩尔茨和黑德•库姆佩尔茨（Julian and Hede Cumperz）、理查德•左尔格和克里斯蒂安娜•左尔格（Richard and Christiane Sorge）、爱德华•路德维希•亚历山大（Eduard Ludwig Alexander）和格特鲁特•亚历山大（Gertrud Alexander）、贝拉•福加拉西（Béla Fogarasi）和福本恒夫（Kuzuo Fukumoto）。他们都是知识分子，大多拥有博士学位。他们也都同共产党有联系。除了柯尔施、卢卡奇和亚历山大之外，他们都还不满30岁。黑德•马辛（Hede Massing）在她的回忆录里，意味深长地把它称为“马克思主义研究会”。［11］研究会上引发讨论的问题，全部来自由柯尔施和卢卡奇就一些论题所准备的讨论稿，这些论题和他们同年出版的著作中的论题是一致的。［12］柯尔施的研究以种种激进的关于社会化的民主主义观念为基础而展开，而卢卡奇的研究则从有关文化的观念——这种文化是被社会全体成员所共同具有的文化——而展开。但是他们在一点上是一致的，那就是要寻找一种充满自信的、行动的无产阶级，这种无产阶级看世界的眼光将不再是考茨基式的革命观，也不再是允许资本主义无休止地存在下去的改良派观点，而是充满黑格尔辩证法精神的唯物主义的历史观。柯尔施在他的《马克思主义和哲学》的结尾，引用了马克思的话：“你们不使哲学成为现实（verwirklichen），就不能够消灭（aufheben）哲学。”［13］这个引文在当时的形势下具有特殊的含义。它意味着同无产阶级结盟的知识分子应该扮演一个重要的角色。这里不存在“疗救”无产阶级智力的问题，相反，必须把他们的智慧传送到无产阶级中去。“资优者（the Gifted）的教育和提升与劳动分工”是第二次马克思主义研究周的一个论题。［14］　　在格拉贝尔格举行的知识分子集会只出现在共产主义运动的边缘空间，而不可能发生在共产党的架构之内。它已经预见到了随后会出现的重重困难，即当最后的要务就是准备革命，而由职业革命家组成的党开始既不信任据称是他们所代表的广大群众，也不信任反对派阵营中那些勇于自我批评的成员的时候，社会主义知识分子和有组织的共产党人之间的关系就紧张了，这些关系将会使这些困难暴露出来。但是在格拉贝尔格聚会的那段时期内，一切看上去还都是可能的。柯尔施从1920年3月开始就已经是耶拿的一名编外讲师，而且在同一年成为了一名共产党员。他表现出了一种其他人少有的尝试的愿望，他想通过学术和知识来证明一种开放的革命态度。几次都没有通过授课资格答辩（Habilitation）［15］的卢卡奇，自1918年起就已经是匈牙利共产党党员了。与柯尔施不同，卢卡奇强烈希望他的才智能得到共产党官方的运用和承认。16理查德•左尔格是地下共产党员中的活跃分子，同时还是经济学教授库尔特•阿尔伯特•格拉赫（Kurt Albert Gerlach）的研究助手。作为共产党员，左尔格在学术活动的掩护之下开展党的工作。几乎半数以上的格拉贝尔格聚会参与者，后来都以这样或那样的方式与社会研究所发生关系。实际上，格拉贝尔格聚会就是社会研究所“理论研讨班的最早形式”，［16］也是费利克斯•韦尔作为左派赞助人所完成的最惊人、最重大的工作。　　韦尔希望把对马克思主义的讨论制度化。这一愿望超越了中产阶级学术圈子的兴趣，也超越了德国共产党狭隘的意识形态考量，并且和理查德•左尔格的朋友库尔特•阿尔伯特•格拉赫的计划不谋而合。格拉赫是一名学术知识分子，在他看来，彻底消除贫困和压迫所带来的实际好处之一就是学术自由。格拉赫1886年生于汉诺威，他的父亲是一位工厂经理。1913年格拉赫在莱比锡通过了授课资格答辩，他提交答辩的论文是“论保护女性工人之措施的重要性”。［17］此后，他在基尔供职于世界经济和航运研究所。“一战”期间，该研究所的全部任务就是解决战时经济的种种难题，费利克斯•韦尔的父亲那个时候给该研究所提供过财政、情报和出版等方面的帮助。从1918年起，他在他的居所组织学生举行关于社会主义的讨论会，他从此成了一名社会民主党的左翼分子。1920年，他在亚琛成为一名讲授经济科学的正式教授，而且成为给社会政策协会（Verien für Sozialpolitik）就大学中政治科学研究改革的问题提供咨询的专家，并且是那些专家中最年轻和最激进的一位。1922年法兰克福市为他提供了教席，同时他也获得了与韦尔共同创办致力于科学社会主义研究的研究所的机会。　　格拉赫和韦尔兴致勃勃地开始他们的计划，这时候各方面的条件都非常有利：　　　　1.一个富有的父亲。他想作为一名大慈善家在法兰克福市青史留名，而且想获得荣誉博士的头衔。1920年他就曾为此而努力过：捐赠基金以鼓励“社会科学领域，尤其是雇佣法方面的研究和教学”（基金使用条例这么说），改善科研机构并资助“为实现社会安宁而努力科学地解决社会问题的”优秀学生和青年学者。但这种努力不太成功。老韦尔甚至想按照莫斯科马克思恩格斯研究院的模式为左派提供资金，以创建一个社会科学研究所。他这么做纯粹是想表现他的社会良知，也是想为他儿子的学术事业开路。那时费利克斯已经表现出某种同情马克思主义的倾向。17当然，老韦尔这么做可能还有个想法，那就是希望它有助于打通他的公司和苏维埃乌克兰之间的贸易关系［18］。　　2.法兰克福：这个城市和其他德国城市相比，犹太人的人口比例是最高的，而且它也是仅次于柏林的第二大犹太聚居区。在这个城市，上层社会尤其热心于捐资兴建同社会研究、社会政治研究或经济学研究相关的教育机构。（法兰克福大学在“一战”前就开始接受外界捐资的基金，这所大学没有大学通常都有的神学系，相反，它很早就有了经济学和社会科学系。）在这个城市，中产阶级内部有许多人对社会主义和共产主义表示同情。这里的沙龙和咖啡馆共同形成了中产阶级自由生活的一块灰色地带，在其中你很难分清谁是彻底同他自己所属的那个阶级决裂的，谁又不是的。　　3.由社会民主党控制的文化部［19］一直有意于对棘手的大学进行改革，因此也很乐意提供帮助，只要你想努力在未来教育中提高社会研究的地位。　　4.格拉赫本人是一个有左翼社会主义思想的教授，而且在基尔的世界经济和航运研究所积累了丰富的经验（那个研究所是德国在经济和社会科学领域的第一个研究所）。他对在改革后的大学中推行社会主义研究和教学的可能性深信不疑，而且已经就自己的专业领域起草了初步的方案。　　　　韦尔和格拉赫实施他们的计划时采用了两个步骤。在同法兰克福大学取得联系之前，他们先与柏林的普鲁士科学、艺术和教育部通了气。韦尔将他的计划向部里和盘托出，可是在与大学谈判的过程中却没有这么做。在1920年代末韦尔写给部里的一封信当中，双方就如何安排接替卡尔•格吕恩堡（Karl Grünberg）担任研究所主任的继任者人选发生了分歧，韦尔在信中这么说：　　　　在我同他最早讨论这件事情的时候，枢密院官员温德（Wende）先生对我所说的就已经心中有数了；我的意思是，我们（我和我已故的朋友库尔特•阿尔伯特•格拉赫教授）希望建立一个研究所，它的首要任务就是研究并拓展科学的马克思主义。当我们看到给大多数科学，甚至给那些直到那时还被认为“与大学不相配的”分支科学（商业管理、社会学等等）提供了那么好的工作条件的时候，我们就产生了一种不可遏制的想法：马克思主义研究也应该得到同样的鼓励……我已故的朋友，前任部长康拉德•黑尼希（Konrad Haenisch）完全支持我们的努力，18而且，我们的努力完全符合普鲁士科学、艺术和教育部的精神，这一切都加快了谈判的进程。［20］　　　　由格拉赫起草的备忘录构成了与大学谈判的基础。但是在这一备忘录中，马克思主义仅被顺带提了一下：　　　　今天几乎没有人能够无视最广泛意义上的关于社会生活的知识及其研究在科学和实践方面所显示的重要性。经济基础、政治和法律诸方面，直到共同体和社会中精神生活（intellectual life）最终的各个分支，它们之间的相互作用构成了社会生活这个非凡的网络。只要想想国际工联主义、争取提高工资的破坏行动、罢工和革命运动、作为社会问题的反犹主义、布尔什维主义和马克思主义、德国的贫困化这些现象就够了。经验科学方面的理论家们如果离开充满活力的现实生活几乎无法开展研究，与此相同，仅就一个实际生活中的人来说，他若没有训练有素的思维，若不使用科学发现和科学方法去把握经济和社会之间复杂的关系构成的整个网络的话，要想生存下来也是不可能的……可以说经济和社会科学现在已经发展到了这样一种地步：在长达几十年的方法论争论之后，它已经具备了充分严格的科学条件和科学方法，因而可能通过大量的客观事实开展对社会生活的研究——无论最终彻底摆脱价值判断的束缚这一难题是如何解决的。当指导纯粹研究的原则不仅仅是纯粹的经济或社会政治状态，而是要判断它们的价值的时候，更是如此。我们还想顺带说一下，数据材料的收集现在已经成为一项庞大的工作，再也无法单凭个人之力去完成了。只有通过大规模的组织才能完成——说到底，社会阶层间关系的复杂性要求学术研究上的协调合作。因此，急需建立致力于上述任务的社会研究所。该研究所的建立有助于填补既有大学机构范围内持续存在的空白。［21］　　　　对普鲁士文化部的官员来说，把科学的马克思主义和广泛的社会研究合在一起可能也不为错。而对自1920年代以来就完全支配普鲁士政治方向感的社会民主党人来说，19以现代科学研究的形式让马克思主义能跟上时代也是他们为大学制定的规划之一。因此从一开始，卡尔•海因里希•贝克尔（Karl Heinrich Becker）就基本上同意韦尔和格拉赫的意见——他在整个1920年代都是普鲁士和德意志文化政策部的部长。尽管他本人并不是社会民主党员，而且魏玛时期之前还是个坚决的君主主义者，但贝克尔还是被社会民主党人所称道，因为他一直致力于改革，而且自1919年以来他不断强调要缩小大学中的专业分化，并鼓励引入跨专业学科。他对社会学尤其强调，因为这一学科完全是“由学科间的综合而形成的”，因此它也是一个重要的教育工具：“在各个大学急需设立社会学教席。这里说的是最广泛意义上的社会学，它应包括对政治科学和当代历史的学术研究。”［22］几位既有专业领域的教授试图将社会学歪曲为“纯粹的社会主义”，他们的反对表明，社会学在当时还是一门有争议的、依然被庸俗定义的学科，它最初只在非大学的继续教育机构（成人教育中心和技术学院）中才被允许正式地设立。　　除了文化部门表现出的善意和给予的支持，还有一个重要的因素保证了韦尔和格拉赫能够成功地实现他们创立研究所的规划——这个研究所既要和大学挂钩，又要独立于其外，直接向政府相关部门负责。这个重要因素就是德国在贫困和财政拮据的时期所收到的大手笔的捐赠。韦尔家族愿意出资提供研究所的建筑和设备；而且愿意为研究所每年提供12万马克；并将研究所大楼的底层让与法兰克福大学经济学和社会科学系；后来甚至出资为研究所主任设立隶属于该系的教授职位。虽然经济学和社会科学系很不满意研究所如此独立，可是还是同意了，因为当时学生人数迅速增长，而系里的教学空间极其紧张——这种压力促成了社会研究所的迅速建成。可是像大学教务主任这样一些研究所的对头们，还是害怕有人出于党派目的而滥用研究所的场所；尽管他们百般刁难，但最后也只得认输。最后，只是在法兰克福市和社会研究协会（Society for Social Research）之间订立的协议之上附加了一个条款——其大意是，除非得到市政当局的书面许可，社会研究所的建筑除了用作社会研究之外不得挪作他用。1923年政府正式批准“成立作为法兰克福大学学术机构，同时也服务于该大学的教学的社会研究所”。3月研究所大楼破土动工。　　法兰克福研究所在德国是继设在科隆的社会研究所之后的第二个社会科学研究所。科隆社会研究所分为两个部门，即社会学部和社会政策部，该研究所从1919年起开始运转。科隆社会研究所由科隆市建立。创建的具体负责人是克里斯蒂安•埃克特（Christian Eckert），他也是成立于1919年的科隆大学的第一任校长。和法兰克福大学一样，20科隆大学是在既有的商学院的基础上发展起来的，而且在强调经济学和社会科学这方面有别于其他传统大学。在经济学和社会科学领域内，法兰克福社会研究所是继基尔世界经济和航运研究所和科隆社会研究所之后的又一重镇。基尔世界经济和航运研究所是战前由伯恩哈德•哈姆斯（Bernhard Harms）创立的。这三个研究所今天还都存在。它们有共同的决定性特征（尽管科隆社会研究所这方面的特征要少一些）。它们都在大学中占据一席之地，但是又独立于大学行政之外，直接向所在城市的文化部负责；都把研究活动放在首要地位；都愿意发挥大规模组织的优越性；研究所与大学是这样一种关系：一方面，研究所主任同时也是研究所所在大学的正式教授，另一方面，大学里的研究生也参与研究所的科研工作。　　这三个研究所在它们的财政和总体目标得以确立的方式方面，又有着显著的差异。基尔研究所的资金最初全部由一个赞助团体提供，该赞助团体成立于1913年。这个赞助团体在“一战”开始时由200人组成，1920年代末扩展到了2,500人。而且赞助团体对研究所怎样使用基金并不干涉。这些基金被捐作校产，但是得由赞助团体决定研究所主任的人选。这种传统是由以下事实决定的：基尔研究所本身就是作为“基尔克里斯蒂安•阿尔布莱希特大学航运和世界经济皇家研究所”而建立的，而且由显赫人物提供资助。这些资助者中就有大军火商克虏伯•冯•波伦－哈尔巴赫（Krupp von Bohlen und Halbach），正是由于他的帮助，研究所才能在1918这“要命的一年”（该研究所的建立者伯恩哈德•哈姆斯这么说）要求在基尔湾附近大兴土木建设研究所大楼。由于基尔研究所和商务、政府文职部门和政治方面的领军人物有紧密合作，这使得该研究所的世界观无法超越一般德国大学所具有的通常范围。　　科隆研究所是由城市提供财政支持的（头一年的预算：12万德国马克）。“学院体系”和“态度严肃的学者们由于世界观差异而形成的和而不同的”富于成果的协作（埃克特在描述研究所时这么说）相结合，这使研究所两个部门各自对自己所属的政党负责。［23］符腾堡地区政府前总理胡戈•林德曼（Hugo Lindemann）是该研究所社会政治部主任，他是社会民主党的社会学家。而社会学部主任则是列奥波特•冯•维泽（Leopold von Wiese）和马克斯•舍勒（Max Scheler），前者是有自由主义背景的社会学家，后者是天主教知识传统的代表21（他应科隆市长康拉德•阿登纳［Konrad Adennauer］的要求担任该部门主任）。　　法兰克福研究所的建制使得它能够把基尔研究所和科隆研究所的政治视野扩展到左派范围，这是法兰克福研究所的独特之处。基尔大学世界经济和航运研究所有一个研究会，与此相似，法兰克福也有一个注册的研究会为韦氏基金会提供资助。韦氏父子是这个仅由几个人组成的社会研究会的主席，而其他成员也都是韦尔父子的朋友，比如格拉赫、左尔格、霍克海默和克特•韦尔（K?te Weil）等人。研究所主任是由城市文化部在和社会研究会协商之后任命的，因此费利克斯•韦尔就可以决定主任由谁担任。韦尔通常可以通过他的力量来干预任命，因此他也就可以决定支配研究所的意识形态路线——只要这是人力能做得到的。　　对韦尔来说，格拉赫是最理想的主任人选：他年轻、在大学里事业有成，而且是个“来自上流家庭的共产主义者”。但是格拉赫1922年10月36岁上死于糖尿病，当时的医学对这种病还束手无策。当时有两个熟人也对韦尔的研究所计划给予了鼓励和支持，他们是弗里德利希•波洛克和马克思•霍克海默。“他们比一般的大学生都要大得多，因为他们本打算要从事商业生涯，接手他们父亲的工厂”，他们是“法兰克福大学1923年惟一以最优（summa cum laude）博士论文获得博士学位的两名学生”。［24］然而，他们那时还不是社会研究所主任的考虑人选。格拉赫去世之后，韦尔意欲邀请居住在柏林的51岁的社会民主党人古斯塔夫•迈耶尔（Gustav Mayer），并与他商谈此事。迈耶尔以前是一位记者，因写过一部一卷本的材料翔实的恩格斯传记而出名。他也是一个犹太人，1920年代成为了柏林弗里德利希•威廉大学的历史学教授。但是很快韦尔就明白了，迈耶尔的意识形态和政治立场同他的不同。对韦尔来说，“为着一个共同目标”“相互理解、相互合作”恰恰是建立一个能达到其目的的研究所的前提。韦尔很幸运，他找到了格吕恩堡。　　　　格吕恩堡1861年生于罗马尼亚的弗萨尼的一个犹太家庭。弗萨尼位于东喀尔巴阡山东麓的丘陵地带。他20岁时赴维也纳学习法律。罗伦佐•冯•施坦恩（Lorenz von Stein）和安东•门格尔（Anton Menger）是他最重要的两个老师。罗伦佐•施坦恩是个保守的立宪主义者，他认为资本主义使得为个人自由提供了所能达到的极限，因为在国家的帮助下，22社会改良将迫使有产者阶级放弃不公正的要求。安东•门格尔则是一位极端的律师和社会主义者。他在论法律社会学的著作中从理性主义和自由主义观点出发对私有财产制度进行批判。格吕恩堡1892年改宗罗马天主教，表面上看起来是为了在1893年注册为律师并在1894年作为维也纳大学政治经济学系的编外讲师开始他的大学生涯。京特•内宁（Günther Nenning）的格吕恩堡传记是现在能见到的第一部材料详尽的传记，这部传记中这样说：　　　　在没有任何其他经济帮助的情况下，从家乡来到维也纳开始了他的学习。他独自承担了学习所需费用，并且还资助他的弟弟。他弟弟是和他一起来到维也纳的，而且当时也在学习法律。他作见习律师对他的经济状况的改善并无多大助益，因此四年后他为了一个法院官员的职位而放弃了见习律师的差事，虽然这个职位薪水微薄，但是笔固定的收入［25］。　　　　在这几年中，格吕恩堡完成了他的博士论文《波希米亚、莫拉维亚、塞尔维亚地区农民的解放和庄园农户制度的废除》，这部论文篇幅近千页。这个论文题目受到了格奥尔格•弗里德利希•克纳普（Georg Friedrich Knapp）的启发。格吕恩堡1890年至1893年间曾跟随克纳普学习，后者是青年史学派的代表人物。在这段时期格吕恩堡还发表了其他的作品，一篇篇幅50页、题为“社会主义和共产主义”的文章，以及为1898年出版的路德维希•埃尔斯特（Ludwig Elster）经济学辞典撰写的“无政府主义”词条。［26］　　1899年末，他在社会主义者学者奥根•冯•菲利波维奇（Eugen von Philippovich）的帮助下，被任命为维也纳大学政治经济学系的临时教授。这使他得到了一笔有保障的收入，于是他放弃了一切法律实践活动全身心地投入到学术研究之中。1910年他创办了一份名为《社会主义和工人运动文献》（Archiv für die Geschichte des Sozialismus und der Arbeiterbewegung）的杂志。用内宁的话来说，格吕恩堡是个“学究式马克思主义者”。他的学生中有后来的奥地利马克思主义者马克斯•阿德勒（Max Adler）、卡尔•伦讷（Karl Renner）、鲁道夫•希法亭、古斯塔夫•埃克施泰因（Gustav Eckstein）、弗里德利希•阿德勒（Friedrich Adler）和奥托•鲍尔（Otto Bauer）。但格吕恩堡的学术和理论活动并非仅限于学院圈子。他是维也纳成人教育中心和社会主义教育协会的创办人之一。但是格吕恩堡直到1919年之前没有加入任何党派，因为他从他的同事历史学家卢多•莫里茨•哈尔特曼（Ludo Moritz Hartmann）那里吸取了教训，后者是社会民主党员，因此只能当编外讲师。直到1912年，格吕恩堡51岁的时候才被任命为正式教授，对他的任命很多人都不同意；他的这个教授职位总体上说还不是政治经济学教席，而是新近设立的经济史教席。直到社会民主党人奥托•格吕克尔勒（Otto Gl?ckel）担任教育部主管的时候，格吕恩堡的教席才转为政治经济学，同时格吕恩堡也被任命为政治学研究所主任。　　格吕恩堡1919年建议奥托•格吕克尔勒在维也纳成立一所“巴黎社会23研究院（Paris Musée Social）式的科研机构”，并让卡尔•考茨基出任主任。但是奥地利社会民主党感到以他们的力量很难实现这个计划。当费利克斯•韦尔请他出任法兰克福研究所主任之职的时候，格吕恩堡觉得这是个好机会，首先能使他的计划得以实现，同时还可以让他摆脱他在维也纳正式或非正式的过于繁重的工作担子。就韦尔这方面说，他看重的是，格吕恩堡既是一个公认的马克思主义者，同时又是一个训练有素的学者。法兰克福大学经济学和社会科学系立即同意格吕恩堡出任研究所主任，并于1923年1月初以投票方式一致同意提请文化部授予格吕恩堡由社会研究协会资助的教席。　　尽管柯尔施和卢卡奇曾打算担当法兰克福研究所的领导工作，但是对韦尔来说，只有格吕恩堡这样的学者才合他的心意。因为柯尔施和卢卡奇都是政治上积极的共产党员，若他们担任主任将会招致大学界的公开反对。像维尔布兰特这样的社会主义学者显然达不到韦尔在意识形态和政治上的期望。维尔布兰特原先对马克思和马克思主义进行过高水平的阐释，但后来转而反对马克思和马克思主义并趋向一种消极顺从的态度，这些都和革命的冬天之后魏玛共和国的存在和发展方式有关。另外两个当时在德国大学里占据教席且有名的“社会主义者”——弗兰茨•奥本海默（Franz Oppenheimer）和约翰内斯•普兰格（Johannes Plenge）——更难符合韦尔的要求。奥本海默原先是医学博士，既而成为一名经济学科学家，1919年在法兰克福成为社会学和经济理论的正式教授。他的教授职位是德国社会学的第一个社会学教席，这个教席是由法兰克福领事卡尔•科岑贝尔格（Karl Kotzenburg）博士为奥本海默本人设立的基金资助。卡尔•科岑贝尔格本人是奥本海默的朋友。奥本海默提出将社会从剥削中解放出来的有效的一般办法就是打破“田产壁垒”，也就是说废除大规模的私有田产，他认为大规模的私有田产产生城市移民，造成城市工人的过剩。作　　者：[德] 罗尔夫•魏格豪斯　著，孟登迎，赵文， 刘凯　译出 版 社：上海人民出版社出版时间：2010-11-1

重庆公租房的四大创新特色崔之元 重庆市民从2月12日起可以申请公租房，3月2日将开始首次摇号配租。这标志着重庆在全国率先推行的公租房和商品房的住房“双轨制”创新，已经从设想变成了现实。为了理解这一创新的意义，我们首先需要说明公租房和已有的两种保障性住房 -- 经济适用房和廉租房 -- 的区别。廉租房是指政府以租金补贴或实物配租的方式，向符合城镇居民最低生活保障标准且住房困难的家庭提供社会保障性质的住房。廉租房的分配形式以租金补贴为主，实物配租和租金减免为辅。经济适用住房是指已经列入国家计划，由城市政府组织房地产开发企业或者集资建房单位建造，以微利价向城镇中低收入家庭出售的住房。它是具有社会保障性质的商品住宅。经济适用房和廉租房占全国住房的比重仅为5%，而重庆的公租房目标是要使30%至40%的居民住在其中, 这才称得上是“住房双轨制”，它不是只为少数特困民众，而是针对相当广大的“夹心层” -- 既得不到原来的保障性住房的覆盖，短期内也买不起商品房的人群，包括大学毕业生和农民工等。黄奇帆市长在“人民日报”撰文指出：从今年起每年开建1000万平方米公共租赁住房，未来三至五年内全市建设总量将达4000万平方米，主要分布在主城区和6个区域性中心城市、2个卫星城等人口聚集度高、住房供需矛盾突出的区域。按人均20平方米计算，4000万平方米可以解决200万人的住房问题，这就打破了过去保障性住房建设“零敲碎打”、不能从根本上“解渴”的困局”。 第二，重庆以公租房建设实现对廉租房、经济适用房的整合，不再单独新建廉租房。廉租房居民与公租房居民同住同一小区、同一品质的房屋，只是廉租房租金控制在公租房租金的10%。另一方面，公租房5年后可有条件地转化为经济适用房。这次公布的公租房管理实施细则明确规定，廉租房租金与公租房租金的差额由廉租房家庭户籍所在地政府承担。 第三，重庆公租房楼盘容积率约3.8，与周围商品房楼盘相当，公租房与商业楼盘布局在一起，共享配套和服务，从而有利于弥合社会分层的裂痕，避免西方一些国家的“贫民窟”。重庆的公租房项目布局在内外环线之间的21个大型聚居区中，与商品房楼盘按照1∶3配置，共同形成20万人口左右的城市生活大社区。 第四，重庆公租房建设坚持政府主导、产权公有的方向。依托市级土地储备机构先期储备土地的优势，公租房用地全部采用划拨方式供应，土地成本不计价，作为政府注入公租房系统的国有资产。其中主城的储备地拿出3万亩作为划拨地投入，至少相当于投入150亿元。同时每年商品房土地出让收益的5%用于支持公共租赁住房建设，3年共计约30亿—40亿元。重庆公租房建设保证了200亿元的先期投入。2010年11月16日，财政部，发改委和建设部三部委联合发文，在全国范围内推广重庆率先实验的公租房融资模式。但其他城市可否建成可称为“双轨制“的大规模公租房，还有待观察，因为重庆之所以领公租房建设之先，不是偶然的，而是和重庆在土地储备，国有资产运作上所形成的“重庆模式”密切相关。本专栏已经并将继续开展对“重庆模式”的探讨。

阿拉伯世界的动荡让许多人——不管是区域内还是区域外——目瞪口呆，并至少颠覆了对阿拉伯世界的五大传统观点。Marwan Muasher是约旦前外长和副总理，现任卡内基国际和平基金会副主席、耶鲁大学高级研究员。

布尔加科夫一九三○年三月二十八日，贫困潦倒的布尔加科夫给斯大林写了一封信，希望得到莫斯科艺术剧院一个助理导演的职位，"如果不能任命我为助理导演......"他说，"请求当个在编的普通配角演员；如果当普通配角也不行，我就请求当个管剧务的工人；如果连工人也不能当，那就请求苏联政府以它认为必要的任何方式尽快处置我，只要处置就行......"作为一位作品被禁的大师，布尔加科夫在骄傲与克服饥饿之间显得困难重重，最终他两者都选择了，他在"请求"的后面没有丝毫的乞讨，当他请求做一个管剧务的工人时，依然骄傲地说："只要处置就行。"同年四月十八日，斯大林拨通了布尔加科夫家的电话，与布尔加科夫进行了简短的交谈，然后布尔加科夫成了莫斯科艺术剧院的一名助理导演。他重新开始写作《大师和玛格丽特》，一部在那个时代不可能获得发表的作品。布尔加科夫深知这一点，因此他的写作就更为突出地表达了内心的需要，也就是说他的写作失去了实际的意义，与发表、收入、名誉等等毫无关系，写作成为了纯粹的自我表达，成为了市尔加科夫对自己的纪念。这位来自基辅的神学教授的儿子，自幼腼腆、斯文、安静，他认为："作家不论遇到多大困难都应该坚贞不屈......如果使文学去适应把个人生活安排得更为舒适、更富有的需要，这样的文学便是一种令人厌恶的勾当了。"他说到做到。无论是来自政治的斯大林的意见，还是来自艺术的斯坦尼斯拉夫斯基的压力，都不能使他改变自己的主张，于是他生活贫困，朋友疏远，人格遭受侮辱，然而布尔加科夫"微笑着接受厄运的挑战"，就像一首牙买加民歌里的奴隶的歌唱："你们有权利，我们有道德。"在这种情况下，布尔加科夫的写作只能是内心独白，于是在愤怒、仇恨和绝望之后，他突然幸福地回到了写作，就像疾病使普鲁斯特回到写作，孤独使卡夫卡回到写作那样，厄运将布尔加科夫与荣誉、富贵分开了，同时又将真正的写作赋于了他，给了他另一种欢乐，也给了他另一种痛苦。回到了写作的布尔加科夫，没有了出版，没有了读者，没有了评论，与此同时他也没有了虚荣，没有了毫无意义的期待。他获得了宁静，获得了真正意义上的写作。他用不着去和自己的盛名斗争；用不着一方面和报纸、杂志夸夸其谈，另一方面独自一人时又要反省自己的言行。最重要的是，他不需要迫使自己从世俗的荣耀里脱身而出，从而使自己回到写作，因为他没有机会离开写作了，他将自己的人生掌握在叙述的虚构里，他已经消失在自己的写作之中，而且无影无踪，就像博尔赫斯写到佩德罗-达米安生命消失时的比喻："仿佛水消失在水中"。在生命的最后十二年里，布尔加科夫失去一切之后，《大师和玛格丽特》的写作又使他得到了一切；他虚构了撒旦对莫斯科的访问，也虚构了自己；或者说他将自己的生活进行了重新的安排，他扩张了想象，缩小了现实。因此在最后的十二年里，很难说布尔加科夫是贫困的？还是富有的？是软弱的？还是强大的？是走投无路？还是左右逢源？大师和玛格丽特在这部作品中，有两个十分重要的人物，就是大师和玛格丽特，他们第一次的出现，是在书的封面上，可是以书名的身份出现了一次以后，他们的第二次出现却被叙述一再推迟，直到二八四页，大师才悄然而来，紧接着在三一四页的时候，美丽的玛格丽特也接踵而至了。在这部五八○页的作品里，大师和玛格丽特真正的出现正是在叙述最为舒展的部分，也就是一部作品中间的部分。这时候，读者已经忘记了书名，忘记了曾经在书的封面上看到过他们的名字。在此之前，化名沃兰德的撒旦以叙述里最为有力的声音，改变了莫斯科的现实。虽然撒旦的声音极其低沉，低到泥土之下，但是它建立了叙述的基础，然后就像是地震一样，在其之上，我们看到了莫斯科如何紧张了起来，并且惊恐不安。显然，布尔加科夫的天才得到了魔鬼的帮助，他饱尝痛苦和耻辱的内心，使他在有生之年就远离了人世，当他发现自己讨厌的不是几个人，而是所有的人时，他的内心逐渐地成为了传说，在传说中与撒旦相遇，然后和撒旦重叠。因此可以这样说，《大师和玛格丽特》里的撒旦，就是布尔加科夫自己，而大师--这个试图重写本丢·彼拉多的历史的作家，则是布尔加科夫留在现实里的残缺不全的影子。从钱诚先生的汉语翻译来看，《大师和玛格丽特》的叙述具备了十九世纪式的耐心，尤其是开始的几章，牧首湖畔的冗长的交谈，本丢·彼拉多对耶稣的审训，然后又回到牧首湖畔的谈话，五十一页过去了，布尔加科夫才让那位诗人疯跑起来，当诗人无家汉开始其丧失理智的疯狂奔跑，布尔加科夫叙述的速度也跑动起来了，一直到二八三页，也就是大师出现之前，布尔加科夫让笔下的人物像是传递接力棒似的，把叙述中的不安和恐惧迅速弥漫开去。我们读到的篇章越来越辉煌，叙述逐渐地成为了集会，莫斯科众多的声音一个接着一个地汇入红场。在魔鬼的游戏的上面，所有的人都在惊慌失措的摇晃，而且都是不由自主。所发生的一切事都丧失了现实的原则，人们目瞪口呆、浑身发抖、莫名其妙和心惊胆战。就这样，当所有的不安、所有的恐惧、所有的虚张声势都聚集起来时，也就是说当叙述开始显示出无边无际的前景时，叙述断了。这时候大师和玛格丽特的爱情开始了，强劲有力的叙述一瞬间就转换成柔情似水，中间没有任何过渡，就是片刻的沉默也没有，仿佛是突然伸过来一双纤细的手，"咔嚓"一声扭断了一根铁管。这时候二八三页过去了，这往往是一部作品找到方向的时候，最起码也是方向逐渐清晰起来的时候，因此在这样的时候再让两个崭新的人物出现，叙述的危险也随之诞生，因为这时候读者开始了解叙述中的人物了，叙述中的各种关系也正是在这时候得到全部的呈现。叙述在经历了此刻的复杂以后，接下去应该是逐渐单纯地走向结尾。所以，作家往往只有出于无奈，才会在这时候让新的人物出来，作家这样做是因为新的人物能够带来新的情节和新的细节，将它们带入停滞不前的叙述中，从而推动叙述。在这里，大师和玛格丽特的出现显然不是出于布尔加科夫的无奈，他们虽然带来了新的情节和新的细节，但是他们不是推动，而是改变了叙述的方向。这样一来，就注定了这部作品在叙述上的多层选择，也就是说它不是一部结构严密的作品。事实也正是如此，人们在这部作品中读到的是一段又一段光彩夺目的篇章，而章节之间的必要连接却显得并不重要了，有时候甚至没有连接，直接就是中断。布尔加科夫在丰富的欲望和叙述的控制之间，作出了明智的选择，他要表达的事物实在是太多了，以至于叙述的完美必然会破坏事实的丰富，他干脆放任自己的叙述，让自己的想象和感受尽情发挥，直到淋漓尽致之时，他才会做出结构上的考虑。这时候大师和玛格丽特的重要性显示出来了，正是他们的爱情，虚幻的和抽象的爱情使《大师和玛格丽特》有了结构，同时也正是这爱情篇章的简短，这样也就一目了然，使结构在叙述中浮现了出来，让叙述在快速奔跑的时候有了回首一望，这回首一望恰到好处地拉住了快要迷途不返的叙述。《大师和玛格丽特》似乎证明了这样的一种叙述，在一部五百页以上的长篇小说里，结构不应该是清晰可见的，它应该是时隐时现；它应该在叙述者训练有素的内心里，而不应该在急功近利的笔尖。只有这样，长篇小说里跌宕的幅度辽阔的叙述才不会受到伤害。大师和玛格丽特，这是两个雕像般的人物，他们具有不可思议的完美，布尔加科夫让他们来自现实，又不给予他们现实的性格。与柏辽兹、斯乔帕、瓦列奴哈和里姆斯基他们相比，大师和玛格丽特实在不像是莫斯科的居民。这并不是指他们身上没有莫斯科平庸和虚伪的时尚，重要的是在他们的内心里我们读不到莫斯科的现实，而且他们的完美使他们更像是传说中的人物，让人们觉得他们和书中的撒旦、耶稣还有本丢·彼拉多一样古老，甚至还没有撒旦和耶稣身上的某些现实性，而大师笔下的犹太总督本丢·彼拉多，倒是和今天的政治家十分相近。布尔加科夫在描叙这两个人物时，显然是放弃了他们应该具有的现实性！因为在《大师和玛格丽特》里，我们已经读到了足够多的现实。在柏辽兹、里姆斯基这些莫斯科的平庸之辈那里，布尔加科夫已经显示出了其洞察现实的天才，可以说是我们要什么，布尔加科夫就给了我们什么。就是在撒旦，在耶稣，在本丢·彼拉多那里，我们也读到了来自人间的沉思默想，来自人间的对死亡的恐惧和来自人间的如何让阴谋得以实现。在长达十二年的写作里，布尔加科夫有足够多的时间来斟酌大师和玛格丽特，他不会因为疏忽而将他们写得像抒情诗那样与现实十分遥远。当然，他们也和现实格格不入。布尔加科夫之所以这样，就是要得到叙述上的不和谐，让大师和玛格丽特在整个叙述中突出起来，然后，正像前面所说的那样，使结构在叙述中得到浮现。在《大师和玛格丽特》里，作为一个作家，大师与现实之间唯一的联系，就是他被剥夺了发表作品的自由，这一点和布尔加科夫的现实境况完全一致，这也是布尔加科夫自身的现实与作品之间的唯一联系。这样的联系十分脆弱，正是因为其脆弱，大师这个人物在布尔加科夫的笔下才如此虚幻。在这里，布尔加科夫对自己的理解产生了虚幻，或者说他宁愿虚幻地去理解自己。现实的压制使他完全退回到了自己的内心，接着又使他重新掌握了自己的命运，他将自己的命运推入到想象之中。于是出现了玛格丽特，这个美丽超凡的女子，与大师一样，她也沉浸在自己的想象之中。两个同样的人在莫斯科的某一个街角邂逅时，都是一眼就看出了对方的内心，爱情就这样开始了。玛格丽特的出现，不仅使大师的内心获得了宁静，也使布尔加科夫得到了无与伦比的安慰。这个虚幻的女子与其说是为了大师而来，还不如说是布尔加科夫为自己创造的。大师只是布尔加科夫在虚构世界里的一个代表：当布尔加科夫思想时，他成为了语言；当布尔加科夫说话时，他成为了声音；当布尔加科夫抚摸时，他成为了手。因此可以这样说，玛格丽特是布尔加科夫在另一条人生道路上的全部的幸福，也是布尔加科夫在现实与写作之间的唯一模糊之区。只有这样，布尔加科夫才能完好无损地保护住了自己的信念，就像人们常说的这是爱情的力量，并且将这样的信念继续下去，就是在自己生命结束以后，仍然让它向前延伸，因为他的另一条人生道路没有止境。所以当大师的完美因为抽象而显得苍白时，玛格丽特的完美则是楚楚动人。对布尔加科夫来说，《大师和玛格丽特》中的大师在很大程度上只是结构的需要，玛格丽特就不仅仅是结构的需要了，她柔软的双肩同时还要挑起布尔加科夫内心沉重的爱情。于是她不可逃避地变得极其忧郁，她的忧郁正是大师--其实是布尔加科夫--给予的，是大师在镜中映出的另一个人的现实造成的。玛格丽特被撒旦选中，出来担当魔鬼晚会的女主人，这位一夜皇后在布尔加科夫笔下光彩照人。虽然在这辉煌的篇章里，有关玛格丽特最多的描绘是她的视线，让她的视线去勾勒晚会的全部，也就是说在这个篇章里主要出现的都是别人，玛格丽特出现的只是眼睛，然而这正是人们常说的烘云托月，布尔加科夫向我们证明了烘云托月是最能让女人美丽，而且也是女人最为乐意的。不久之后，玛格丽特开始在天空飞翔了，这又是一段美丽无比的描叙，让玛格丽特的身体在夜空的风中舒展开来，虚幻之后的美已经无法表达，只有几声叹息来滥竽充数。飞翔的最后是看到了一条月光铺成的道路，这条道路来自于遥远的月亮，在月光路上，玛格丽特看到本丢·彼拉多拼命地追赶着耶稣，大声喊叫着告诉耶稣：杀害他的不是本丢·彼拉多。作家就是这样，穷尽一生的写作，总会有那么一、两次出于某些隐秘的原因，将某一个叙述中的人物永远留给自己。这既是对自己的纪念，也是对自己的奖励。布尔加科夫同样如此，玛格丽特看上去是属于《大师和玛格丽特》的，是属于所有阅读者的，其实她只属于布尔加科夫。她是布尔加科夫内心的所有爱人，是布尔加科夫对美的所有的感受，也是布尔加科夫漫长的人生中的所有力量。在玛格丽特这里，布尔加科夫的内心得到了所有的美和所有的爱，同时也得到了所有的保护。玛格丽特在天空的飞翔曾经中断过一次，就是为了大师，也就是布尔加科夫，她在莫斯科的上空看到了伤害大师的批评家拉铜斯基的住所，于是她毅然中断了美丽的飞翔，降落到了拉铜斯基的家中，将所有的仇恨都发泄了出来。事实上她的仇恨正是布尔加科夫的仇恨，而她的发泄又正是布尔加科夫内心深处对自己的保护。有时候道理就是这样简单。幽默与现实可以说，《大师和玛格丽特》的写作，是布尔加科夫在生命最后岁月里最为真实的生活，这位几乎是与世隔绝的作家，就是通过写作，不停的写作使自己与现实之间继续着藕断丝连的联系。在卡夫卡之后，布尔加科夫成为二十世纪又一位现实的敌人，不同的是卡夫卡对现实的仇恨源自于自己的内心，而布尔加科夫则有切肤之痛，并且伤痕累累。因此，当他开始发出一生中最后的声音时，《大师和玛格丽特》就成为了道路，把他带到了现实面前，让他的遗嘱得到了发言的机会。这时候对布尔加科夫来说，与现实建立起什么样的关系就显得极其重要了，显然他绝不会和现实妥协，可是和现实剑拔弩张又会使他的声音失去力量，他的声音很可能会成为一堆谩骂，一堆哭叫。他两者都放弃了，他做出的选择是一个优秀作家应有的选择，最后他与现实建立了幽默的关系。他让魔鬼访问莫斯科，作品一开始他就表明了自己的态度，那就是他要讲述的不是一个斤斤计较的故事，他要告诉我们的不是个人的恩怨，而是真正意义上的现实，这样的现实不是人们所认为的实在的现实，而是事实、想象、荒诞的现实，是过去、现在、将来的现实，是应有尽有的现实。同时他也表明了自己的内心在仇恨之后已经获得了宁静。所以，他把撒旦请来了。撒旦在作品中经常沉思默想，这样的品格正是布尔加科夫历尽艰难之后的安详。因此，布尔加科夫对幽默的选择不是出于修辞的需要，不是叙述中机智的讽刺和人物俏皮的发言。在这里，幽默成为了结构，成为了叙述中控制得恰如其分的态度，也就是说幽默使布尔加科夫找到了与世界打交道的最好方式。正是这样的方式，使布尔加科夫在其最后的写作里，没有被自己的仇恨淹没，也没有被贫穷拖垮，更没有被现实欺骗。同时，他的想象力，他的洞察力，他写作的激情开始茁壮成长了。就这样，在那最后的十二年里，布尔加科夫解放了《大师和玛格丽特》的叙述，也解放了自己越来越阴暗的内心。一九九六年八月二十日

我讀「異域」是在高中時，作者署名鄧克保(1961年出版)，那時他大概還沒有開始使用柏楊的筆名。書是外省同學借給我看的，再三囑咐我不得外傳，怕惹禍上身，因書裡寫從台灣派去的高級軍官，利用美援（美元），在曼谷過花天酒地的的生活，蔣介石擔心影響台灣軍心，因此查禁。

《萨科齐的意义》英文版序言：在本书里，我试图阐明萨科齐的当选在何种意义上是上述第二种历史--黑暗且残暴的保守主义的历史--的浓缩。

中国儒家的人所尊崇的政治家，大约不外两型；一为伊周型，一为萧曹 型。前一类的政治家，同时即是圣贤，道德文章兼备，言行均可为世法则， 治平之业，好像只是他们学问道德文章的副产。三代以下这一类型的政治家 甚为没落，惟有那"伯仲之间见伊吕"被宋儒称为"有儒者气象"的诸葛孔 明，比较接近此一类型。后一类型的政治家，大都有才能，建事功，平叛乱， 维治安。他们似乎是政治本位，事功本位的政治家，以政治上建立功业为唯 一目的。他们虽可称为贤臣贤相，然而究不能说是道德、学问、文章兼备的 圣贤。汉唐的盛治，都是这一类型的政治家的表现。汉的萧、曹、霍光，唐 之房、杜、姚、宋，都是这一类型的代表。伊周类型的政治家当然要行王道， 实现大同之治。萧、曹类型的政治家，当然免不了参杂些霸道和申韩之术， 只能达到小康之治。如果用现代话来说，前者代表政治上的理想主义，后者 代表政治上的现实主义，传统儒家的政治思想一贯地憧憬大同的理想。 宋朝以尊重儒者、不杀文臣定为祖宗家法，初期胡瑗、孙复之讲学亦开 造成伊周型的政治家的先河。而后来理学家程朱的历史观，亦一致地贬斥汉 唐，推尊三代理想政治。宋朝的政治家如范仲淹、韩畸、司马光等都是以道 德、学问、文章著称，接近伊周型的政治家。即欧阳修、苏拭虽偏以文章见 长，其最后理想亦在于为三者兼备的政治家。在历代培养文治的传统下，在 杰出之士皆以达到道德、学问、文章兼备为政治家的理想的风气下，王安石 不过是最杰出、最完美的代表而已。安石的诗文皆卓然自成为大家。他的人 格，陆象山称其"洁白之操，寒于冰霜"。他的生平志事，陆象山称其"道 术必为孔孟，勋绩必为伊周"。所以他实在具备了种种条件，使他成为三代 以下，伊周型的政治家中最伟大的虽说是一个失败的代表。据说，当他初见 神宗时，神宗问他，"唐太宗如何？"他答道："陛下当法尧舜，何以太宗 为哉？"又说："陛下诚能为尧舜，则必有皋费稷契，彼魏征诸葛亮者何足 道哉？"许多人都认为安石这番话未免大言欺人，狂妄无忌惮。殊不知这确 是表现他多年来所怀抱的根本主张。神宗原来憧憬着汉唐的现实政治，他要 把神宗转变为趋向三代伊周式的理想政治。神宗当时接受了他的根本主张， 称他为"责难于君"，并嘉勉他"悉意辅辟，同济此道"。于是他才秉难进 易退之节，得君行道。 以上是就理想政治与现实政治在历史上的消长来看，以指出王安石在政 治史上的地位。再就哲学与政治的关系，以明示王安石的哲学思想在哲学史 上的地位。 大凡一个政治家必有其哲学见解，必有其所服膺的哲学家。如王安石的 哲学倾向，最接近孟子的心性之学，而他所最推尊的哲学家除孔子外，为孟 子及扬雄。他所最反对的哲学家为荀子。这也有其政治思想的背景的。因孟 子是理想主义者，他的政治思想，在儒家中是提倡大同的。而荀子则是政治 上倾向小康的现实主义者。同时一个哲学家，亦必有其政治主张，有其所拥 护的政治家。如孔子之尊周公，老庄之尊黄帝，墨子之尊大禹。在宋儒朱陆 两派中，显然程朱比较拥护司马光，而象山则拥护温公的政敌王安石。象山 是哲学家中第一个替王安石说公道话的人。王安石的新法被司马光推翻，他 的政治理想迄未得真正实现。而陆象山的心学被程朱派压倒直至明之王阳明 方始发扬光大。而政治家中也只有张居正才比较服膺陆王之学。总之，讲陆 王之学的人多比较尊崇王安石、张居正式的有大气魄的政治家。同时王安石、 张居正一流的政治家亦多比较喜欢陆王一路的思想。这也许是出于偶然，但 亦多少可表明政治家与哲学家亦有其性情的投契，政治主张与哲学思想亦有 其密切的关联。同时我也约略暗示了王安石的哲学思想，以得自孟子、扬雄 为最多，而与陆王的思想最为接近。 要讲安石的哲学思想，我们不能不概括地先讲一下程朱陆玉的区别。程 朱陆王都同是要讲身心性命格物穷理之学，所不同者只是程朱主张先格物穷 理，而后明心见性，先今日格一物，明日格一物，而后豁然贯通，吾心之全 体大用无不明。陆王主张先发明本心，先立乎大者，先体认良知，然后致吾 心之良知干事事物物。所以程朱比较注重客观的物理，陆王比较注重主观的 心性。一由用回到体，一由体发展到用。而陆王的心学正代表了西洋欲了解 宇宙，须了解自我，欲建立宇宙先建立自我的唯心哲学。 王安石生平最服膺孟子，最反对苟于，而孟子是主张尽心尽性，发挥良 知良能，具有先立乎其大，万物皆备于我，方今天下舍我其谁的胸襟与气魄 的人。除孟子外，他最推崇扬雄，认"扬雄者，自孟轲以来未有能及之者"。 然而他推崇扬雄的理由，乃因为"扬雄亦用心于内，不求于外，不修廉隅， 以徽名当世"。如果你问安石，救国救民从何处救起，他一定说先从救自己 做起。治国平天下，亦先从治自己做起。他是讲为己之学的人。对于杨墨的 评价，他虽说指斥两人各偏于一面，然而他比较赞成杨朱。他认："杨子为 己，为己，学者之本；墨子为人，为人，学者之末"，是以学者必先为己。 为己有余，则自可不期为人而自能为人。如果"始学之时，道未足以为己， 而志已在于为人"，便是"谬用其心。"这样志虽在于为人，其实绝不能为 人。他很觉奇怪，为什么"杨子知为己之为务，而不能达于大禹之道"。换 言之，安石认为为己是本，本立自能发出为人的效用。他是要以杨子之为己 为出发点，而达到墨子之兼爱的归宿点，庶几合乎本末兼赅.体用会一的儒 家正道。 我们可以称安石哲学思想的出发点为"建立自我"。建立自我是他所作 的立本、立大、务内的工夫。他的个性倔强，卓越不拔，有创造力，有革命 精神，都可说是出自他建立自我的功夫。我这里用"建立自我"四字以表示 他的根本出发点，因为建立二字，比较有哲学意味，建立自我为建立宇宙之 本，提出建立自我，知的方面以自我意识为认识外物的根本，行的方面即利 人济物、修齐治平的事业，不过是自己性分内事，是自我的实现罢了。兹试 逐步陈述他建立自我的努力。 第一，建立自我，消极方面必须使自我不为物欲名利所拖累、所束缚。 所以必须用一番摆脱物欲名利的工夫，使自我可以抬起头来，不致沉溺于物 欲名利而不能自拔。在答曾子固书中王安石曾经说道： "方今乱俗不在于佛，乃在于学士大夫，沉没利欲，以言相尚，不知自 治而已"。"沉没利欲"，即失掉自己，"以言相尚"，即务名而不务实， 骛外而不务内。宋人议论（即以言相尚）未毕而金人渡江的后患，可以说他 已有了先见。他这里所谓"自治"意义甚深，必定要象扬雄那样用心于内， 才算得自治。自治就是我这里所谓自我建立。他于《进戒疏》中说，"不淫 耳目于声色玩好之物，然后能精于用志。能精干用志，然后能明于见理。" 这已经把他生平的学问修养，全盘托出了。这也就是他"洁白之操，寒于冰 霜"的所自来了。必定要摒绝嗜欲，然后才能保持自我的纯真的天机，才能 用志不纷，集中精力，以格物穷理。我们须得明白，建立自我，乃是拯拔自 我，保持自我，以求体察真理。并不是刚愎任性，放任主观意见。 第二，建立自我就是使自我以道或以理为依归，而不随俗浮沉，与世俯 仰。不以众人的意见为意见，而为真理守节操。送《孙正之序》中有一段， 最足以表现他"举世非之力行而不惑"（韩愈语）及"不但一时之毁誉不关 于虑，即万世之是非亦所弗计"（张居正语）的精神："时然而然，众人也。 己然而然，君子也。己然而然非私己也，圣人之道在焉耳。夫君子有穷苦颠 跌不肯诎己以从时者，不以时胜道也。故其得志于君则变时而之道，若反手 然，彼其术素修而志素定也"。已然而然，不时然而然，表示他重自我的主 观精神。然而他所谓己或自我乃是有普遍性永久性的道，理想和主义的寄托， 不诎己以从时，并不是乖僻傲慢，而乃是不随世俗趋时代而牺牲自己所代表 的道、主义或理想。不仅不以时胜道，有了机会还将进而以自己平素所服膺 的道、主义、理想，去改变时代、转移世俗。所以后来他力排众议，不量敌 之众寡，以校正"人习于苟且非一日，士大夫多以不恤国事，同俗自媚于众 为善"（《答司马谏议书》）的风气，而毅然实行新法，实基于这种素养和 素志的发挥，并非偶然。 第三，有了自我建立，则读书的时候，心中自有主宰，自能致良知以读 书，不仅六经皆我注脚，而且诸子百家亦皆我注脚。所以他不为狭义的正统 观念所束缚，胆敢无书不读，然而能自己受用随意驱遣，而不陷于支离。他 与曾子因书说得最好："某自百家诸子之书，至于《难经》、《素问》、《百 草》诸小说，无所不读。农夫女工，无所不问。然后于经为能知其大体而无 疑。⋯⋯扬雄虽为不好非圣人之书，然于墨晏邹庄申韩，亦何所不读。彼致 其知而后读，以有所去取，故异学不能乱也，惟其不能乱，故能有所去取者， 所以明吾道而已"。其博极群书有似朱子，其去取百家之书以明吾道，致吾 知，较象山六经皆我注脚的精神似尤为阔大。 能建立自我，不单是读书可以主动，不受书本束缚，即视听言动，亦有 自我作主宰，不随外物转移。他讲知识（视听）和行为（言动）中的自我主 宰性或先天成分，尤为精颖。他说："非礼勿听，非 谓掩耳而避之，天下 之物，不足以乱吾之聪也。非礼勿视，非谓闭目不见，天下之物，不足以乱 吾之明也。非礼勿言，非谓止口而无言也，天下之物不足以易吾之辞也。非 礼勿动，非谓止其躬而不动，天下之物不足以干吾之气也。天下之物，岂特 形骸自为哉？其所由来盖微矣。不听之时，有先听焉。不视之时，有先明焉。 不言之时，有先言焉。不动之时，有先动焉"（见《礼乐论》）。非礼勿视、 听、言、动，若不善加解释，而加以权威化，简直会束缚得人不敢动弹。无 怪会引起人认"礼教吃人"、"以理杀人"的反抗。今安石对于消极的有使 人逃避外物趋势的非礼勿视、听、言、动的教训，加以积极的解释，而鼓舞 人征服外物，改变外物，以自己为范型去陶铸外物。已经包含有阳明释格物 为正物，去物之不正以就己心之正的精神了。因为照他这样解释起来，非礼 勿视，并非消极地不看外物，而是看尽天下之物，不能乱吾心之明。非礼勿 听，不是消极地不听外物，而是听尽天下之声，不能乱吾心之聪。非礼匆言， 不是消极地不说话，而是我自己所说的话，非外物所能推翻驳倒。非札勿动， 不是消极地无有行动，而是自己的行为坚定，非外物所可转移。换言之，他 认为非礼勿视、听、言、动，不是束缚自己，而是依理以视、听、言、动， 因而实现自己。不是消极地逃避外物，而是积极地借外物以考验吾耳之聪、 目之明，言之有理，动之坚定，因为他根本认为外物之所以为外物，并非"形 骸自为"，并非独立不依，由于外形如此便如此，而有其隐微的来源，这来 源就是先天的自我，或未发的心性。他所谓不视、不听、不言、不动之时的 先明、同聪、先言、先动，即指自动的有主宰的理性之我而言，亦即近似象 山所谓本心，阳明所谓良知。他所解释的非礼勿视、听、言、动，实即应积 极地依本心凭良知而视、听、言、动，或惜视、听、言、动，以格物（正物）， 以复本心，以自致良知之意。有了先天自我的立法性和灵明性，则视、听、 言、动自有准则（即有礼），而视、听、言、动所接触之外物自有条理，自 受规范，因外物并非形骸自为，而乃为自我所建立，受自我之陶铸而成者。 所以他接着说："是故非耳以为聪，而不知所以为聪者，不足以尽天下之听， 非目以为明，而不知所以为明者，不足以尽天下之视。聪明者，耳目之所能 为，而所以聪明者非耳目之所能为也"。这段话甚深，推究起来，实包含有 康德知识论的精意。耳目只是能听、能见的感官，而所以使耳目能听能见者， 不是感官，而是自我的理性。没有理性的理解，没有心中的灵明，耳不能有 真听，目不能有真视：这显然是超出了单凭耳目的感觉主义，进入注重理性 的理性主义，而以理性为感觉的根本。如果用王阳明的话来解释，便应说： 聪明者耳目之所能为，而所以聪明者乃良知之所能为。不致良知，则耳失其 所以为聪，而无真听，目失其所以为明，而无真视。能致良知，则耳目得其 所以聪明之理，而视听言动皆尽其用，合于理（礼），知致而物格（正）矣。 同样的意思，在《书洪范传后》一文中，他复有简要的述说："古之学 者，虽问以口，而其传以心。虽听以耳，而其受以意"。口耳不过是传达心 意的媒介。如不能心领神会，以心传心，以意受意，单凭口耳，便会沉没于 外物，而失掉自己。这固足以表现他在知识方面注重传心的心学，亦即足以 表示他处处注重自我的建立，那无自我、无个性、不能借口以传心，借耳而 受意的人，根本算不得知识的主体，也就无法得到真知识。 以上讲安石提出主动的自我或致自己的良知为读书求知、视听言动的根 本，以其涉及知识论，为国人所甚少注意，且以其意思特精颖，有开陆王的 先河的地方，故说得较多，至于他富于心学意味的见解，此外，尤不胜枚举。 兹再举其较显著的话以资印证："仁义札信，天下之达道，而王霸之所同也， 夫王之与霸，其所以用者则同，而其所以名者则异。何也？盖其心异而已矣， 其心异，则其事异，其事异则其功异，其功异则其名不得不异也。王者之道， 其心非有求于天下也。所以为仁义礼信者，以为吾所当为而已矣。以仁义礼 信修其身，而移之政，则天下莫不化之也⋯⋯霸者之道则不然，其心未尝仁 也，而患天下恶其不仁，于是示之以仁。其心未尝义也，而患天下恶其不义， 于是示之以义。其于礼信，亦若是而已矣。是故霸者之心为利，而假王者之 道以示其所欲。故曰，其心异也"。依他的看法，王霸之辨，在于王者之心 为义，动机纯洁，以仁义札信为目的。而霸者之心为利，动机不纯洁，以仁 义礼信为手段，为欺人的幌子。且心异则结果之事功亦随之异，是心为本， 而事功为用。凡此种种注重动机的思想，都一贯是心学的看法。于《虔州学 记》中有一段话，更能深切著明地道出心学的义蕴："周道微，不幸有秦， 君臣莫知以为学，而乐于自用，其所建立悻矣，而恶夫非之者，乃烧诗书、 杀学士，扫除天下之庠序，然后非之者愈多，而终于不胜，何哉？先王之道 德，出于性命之理，而性命之理出于人心。诗书能循而达之，非能夺其所有， 而予之以其所无也。经虽亡，出于人心者犹在，则亦安能使人舍己之昭昭而 从我于聋昏哉"。这段话分析起来，包含有几层意思：第一，包含有象山人 同此心、心同此理的意思。第二，诗书，广义言之，道德文化，只是顺人心 中的性命之理而表达发挥之，并非外铸，更非斫伤夺掉其固有之本心本性。 因此亦包含有性善之旨。第三，即使传统文化，诗书典籍一时遭受毁坏，而 人心中自有其义理，自有其良知，因此道德文化亦不会沦亡。第四，人心中 固有之义理或良知，活泼昭明，非专制权威所能压迫，非烧诗书，杀儒士， 废学校，所能蔽塞消灭（承上文论秦之压迫言论统制思想言）。这简直与象 山"斯人千古不磨心"，同一口吻。同时也就不啻提出内心的良知以作反对 专制权威的最后武器了。 第四，由建立自我，以自我之内心所是随机应变为准则，而反对权威， 反对泥古，注重随时，权变革新，以作自由解放及变法维新的根本。他说： "古之人以是为礼，而吾今必由之，是未必合于古之礼也。古之人以是为义， 而吾今必由之，是未必合于古之义也。夫天下之事其为变岂一乎哉？固有迹 同而实异者矣。今之人諰諰求合于其迹，而不知权时之变。是则所同者古人 之迹，而所异者其实也。事同于古人之迹而异于其实，则其为天下之害莫大 矣。此圣人之所以贵乎权时之变者也"（见《非礼之礼》一文）。他这里所 谓古人之实应作古人之心或古人之真意解。把握住圣贤制礼法之心意，之实 质，而随时权变，不拘泥于形迹之异同。这种说法岂不予改革维新、自由创 造大开方便之门吗？故他所谓法尧舜伊周，并不是守旧复古，可以断言。同 样的意思，下面一段话，发挥得尤为透彻精要："圣贤之言行有所同，而有 所不必同，不可以一端求也。同者道也，不同者迹也。知所同而不知所不同， 非君子也。夫君子岂固欲为此不同哉？盖时不同则言行不得无不同。唯其不 同，是以同也。如时不同而固欲为之同，则是所同者迹也，所不同者道也。 迹同于圣人而道不同，则其为小人也孰御哉？"上段以迹与实对举，此 段以迹与道对举。足参证道指实言，实指道言（认道、理、名、共相为真实， 乃柏拉图式的实在论亦即唯心论的共同看法。）"唯其迹与圣人不同，是以 同也"一语，指出不同的言行事迹正所以实现同一的道，不唯洞见一与多的 真正关系、而且对泥古拘迹者揭示其弊害，加以有力的排斥，并提供变法革 新以一种坚实的理论基础。这是他由建立自我，求心同不求迹同的心学、而 发挥出自由革新的精神的地方，也是中国思想史上少见的卓识，而为陆王思 想中所特有的色彩。 上面我们已约略叙述了王安石开陆王先河的心学，以下将进而讨论他承 继孔孟，调解孟扬，反对苟子的性论。他以性情合一论为出发点，以性善恶 混之说为过渡思想，而归结到性善论。 在"性情"一文中，他首先提出性情合一之旨道"性情一也。世有论者 曰，性善情恶，是徒识性情之名而不知性情之实也。喜怒哀乐好恶欲，未发 于外面存于心，性也。喜怒哀乐发于外而见于行，情也。性者情之本，情者 性之用。故吾曰，性情一也。"这足见他显然以体用内外合一的原则，来说 明性情之一而不可分的关系。他提出性情合一说，有两个作用：一欲借以反 对性善情恶说，认吾人不可离情而言性，含有重视情感，反对那枯寂冷酷， 抹煞情感的禁欲主义。所以他说："如其废情，则性虽善，何以自明哉？诚 如今论者之说，则是若木石者尚矣"（同上）。一由性情之合一，而认由情 之善，知性亦害，由情之恶知性亦恶，而赞助扬雄的性善恶混之说。所以他 说："盖君子养性之善，故情亦善：小人养性之恶，故情亦恶。故君子之所 以为君子，小人之所以为小人，莫非情也。"又说："然则性有恶乎？曰， 孟子曰养其大体为大人，养其小体为小人。扬子曰，人之性，善恶混。是知 性可以为恶也"（同上，见《性情论》）。这是明显地由性情合一说而过渡 到性善恶混的思想，且他认为孟子亦有类似善恶混的说法，思借以调解孟、 扬的性论。然而这里显见他牵强曲解孟子。盖孟子所谓养大体或可以释作养 性或养善性，而孟子所谓养小体，显然只是指养私欲肉欲而言，而非所谓性。 孟子绝不会认情欲为性，亦从没有认受蒙蔽刺激而起的恶的情欲为性的说 法。孟子只是认恶的情欲为起于外界之引诱刺激，本心之被蒙蔽，为违反本 性，而非人之内在的本性。 在《原性》一篇中，一方面有不少的精意，一方面似亦免不了矛盾。第 一，他似乎有认情有善恶，而性无善恶之可言的意思："孟子言人之性善， 苟子言人之性恶。夫太极生五行，然后利害生焉。而太极不可以善恶言也。 性生乎情（按依上下文义，性生乎情乃性产生情之意，非性自情生之意）， 有情然后善恶形焉，而性不可以善恶言也。此吾所以异于二子。" 用这段话的意思，他与孟、苟不同的地方，乃二人各偏执善恶，而他认 性为太极（上文有"性者五常之太极也"的话），是超出善恶（善恶是后天 用以判别情之中节与否的名言），而不可以善恶言的。他这里以有善恶的已 发言情，以超善恶的未发言性，意亦甚精。但这与他由性情合一而推出的性 与情皆有善有恶之说似又矛盾。接着第二段说： "孟子以恻隐之心，人皆有之，因以谓人之性无不仁。就所谓性者如其 说，必也怨毒忿戾之心，人皆无之，然后可以言人之性无不善。而人果皆无 之乎？孟子以恻隐之心言性者以其在内也。夫恻隐之心与怨毒忿戾之心，其 有感于外而后出乎中者，有不同乎。 苟子日，'其为善者伪也。'就所谓性者如其说，必也恻隐之心人皆无 之，然后可以言善者伪也。而人果皆无之乎？苟子曰，'陶人化上而为植， 埴岂土之性也哉？'夫陶人不以木为植者，惟上有植之性焉。乌在其为伪 也？" 这段话驳苟子善者伪也之说甚精。其意盖谓善乃基于本性，乃本性之自 然实现，而非由于矫揉造作的伪。但他同时复反驳孟子，认人皆有怨毒忿戾 之心，而怨毒忿戾之心，其伏于中被感而发于外，与恻隐之心，亦并无不同， 足见人心之中，亦有恶性。其反驳孟子性无有不善之说，而替扬子性善恶混 之说辩护，狈亦颇持中而合于常识。不过这说显然与他自己上段认性为人极 无有善恶之说不合。且他似有误解孟子处。孟子言"侧隐之心，仁之端也"， 意谓同情心，恻隐之心（情），为仁的一种表现或端绪，并非混合性情，以 恻隐之心言性。孟子虽亦有"恻隐之心，仁也"的明文，其意不过谓仁性即 显现于恻隐之心之内，即情见性，不可离恻隐之心（情）而言仁性。虽亦含 有安石"性情一也"之旨，但却自有体用之分别。孟子以恻隐之心言仁，非 仅以侧隐之心为心理上的内心情绪，乃以恻隐之心之足以表示人之本性，代 表真我，发展人格。而怨毒忿戾之心，虽仍系心理上的情绪，但足以找贼本 性，有损人格，不能代表真我，乃本性（仁）之蒙蔽，之丧失，因而只能说 是有善有恶之情，不能说是纯善无恶之性。换言之，由情之善以证性之善可。 因善的情足以表现本性、发挥本性故。由情之恶以证性之恶则不可。因恶情 乃习染之污，本性之蔽，不足以代表本性故。犹如由室中之光明以证太阳之 光明可。由室中之黑暗以证太阳之黑暗则不可。因室中之黑暗乃由太阳之被 遮蔽，阳光之未能透入，非太阳本身黑暗。安石知性为太极（太极犹心性中 之太阳），知情善故性善，而不知情恶而性不恶的道理，自陷于矛盾、盖为 扬子性善恶混之说所误引了。 然而我已说过，安石性有善恶之说，只是他受扬雄的影响，欲调和孟、 扬思想的初步的折衷说法，而非他最后极至之见。所以他接着便有进一层的 看法："且诸子（指盂、苟、扬、韩）之所言，皆吾所谓情也，习也，非性 也。扬子之言为似矣，犹未出乎以习而言性也"。换言之，他认为他们偏执 性善、性恶、性善恶混之性三品，皆是以情以习、以已发于外者去言性，而 未能以理、以太极、以未发之中而言性。如果以理、以太极、以未发之中而 言性，则性将为超善恶的真纯之本，而无善恶之可言了。于是他便超出心理 方面情习方面的性论，而升入从形而上学的观点以言性。使我们不能不饮佩 他超迈独到的识见。但性既是理、太极或未发之中，虽不可用比较的相对的 善去言性（因性是超出相对的善恶之上的），却亦自有其本身内在之善。所 以在某种意义下，可以说性超善恶，在另一较高意义下，亦可说性是善的。 因此他最后复归到孟子的性善论，而与扬子的性善恶混说，再作一新的调解。 他这种认性为超出心理上的善恶，而归结到人的本心、本性仍是善的根本思 想，与王阳明晚年天泉证道的四句话："无善无恶心之体，有善有恶意之 动，⋯⋯"真是同条共贯，可以互相发明。 安石提出正性（代表真我的天命之性），与不正之性（指情习而言）的 区别。正性纯善无恶，而不正之性，亦可名为俗谛之性，则有善有恶。请看 他在《扬孟篇》中调和两家的言论："孟子言性曰性善，扬子之言性曰善恶 混。⋯⋯孟扬之道，未尝不同，二子之说，非有异也。此孔子所谓言岂一端 而已，各有所当者也。孟子之所谓性者，正性也。扬子之所谓性者，兼性之 不正者言之也。⋯⋯夫人之生莫不有羞恶之性。有人于此，羞善行之不修， 恶善名之不立，尽力乎善以充其羞恶之性，则其为贤也孰御哉？此得乎性之 正者。而孟子之所谓性也。有人于此。羞利之不厚，恶利之不多，尽力乎利， 以充其羞恶之性，则其为不肖也孰御哉？此得乎性之不正，而扬子之兼所谓 性者也。⋯⋯今夫羞利之不厚，恶利之不多，尽力乎利而至乎不肖。则扬子 岂以谓人之性，而不以罪其人哉？亦必恶其失性之正也。" 依他这样分别来说，孟、扬之说，实可并行不悖。他这种说法，已包含 有程伊川分别义理之性与气质之性的说法了。正性就是伊川所谓义理之性， 亦即盂子性善说所指的性。不正之性就是伊川所谓气质之性，"君子不谓之 性也"的性，亦即扬子善恶混说所指之性。然而不正之性，乃正性的陷溺、 丧失，所以在理论上，我们只应讲正性。因此他最后不能不归到孟子的性善 说或正性本善之说了。 后来在《文集抬遗》中，我们发现他另有一篇《性论》，便纯粹发挥孟 子性善之说，无丝毫违异。其醇正无疵，不亚于程朱。兹特详引于下："古 之善言性者，莫如仲尼，仲尼圣之粹者也。仲尼而下，莫如子思，子思学仲 尼者也。其次莫如孟柯，孟柯学子思者也。⋯⋯然而世之学者，见一圣二贤 性善之说，终不能一而信之者何也？岂非惑于论语所谓'上智下愚'之说与？ 噫，以一圣二贤之心而求之，则性归于善而已矣。其所谓智愚不移者，才也 非性也。性者五常之谓也。才者愚智昏明之品也。欲明其才品，则孔子所谓 '上智下愚不移'之说是也。欲明其性，则孔子所谓'性相近，习相远'； 《中庸》所谓'率性之谓道'；孟轲所谓'人无有不善'之说是也。 "夫 有性有才之分何也？曰性者，生之质也。五常是也。虽上智与下愚，均有之 矣。盖上智得之之全，而下愚得之之微也。夫人生之有五常也，犹水之趋乎 下，而木之渐乎上也。谓上智者有之，而下愚者无之，惑矣。⋯⋯夫性犹水 也，江河之与畎浍，小大虽异，而其趋于下同也。性犹木也，枢捕槽栋，长 短虽异，而其渐于上同也。智而至于极上，愚而至于极下，其昏明虽异，然 其于恻隐羞恶是非辞逊之端，则同矣。故曰，仲尼、子思、孟轲之言，有才 性之异，而荀卿乱之。扬雄、韩愈惑乎上智与下愚之说，混才与性而言之。" 这里他的然见到仲尼思孟的贯通处，以仁义礼智信之五常言性。认人性 之善，如水之趋下，如木之渐上。醇正发明孟子本旨，排斥荀卿。且指出扬 雄、韩愈只是混才与性而言之，不复去作调解孟、扬的无谓工作，真是洞达 性体的至论。依我看来，他的性论，若不为前面未定的善恶混之说所误，将 可与程朱的性论争光媲美。他复于《荀卿论》上一文中，力贬苟卿而尊孟子， 认为荀卿之名，不宜与孟子相配比。他指斥荀卿性恶说为祸仁义道："昔告 子以为'性犹杞柳也，义犹括倦也'。孟子曰，'率天下之人而祸仁义者， 必子之言夫。'夫杞柳之为桮棬，是戕其性丽后可以为也。盖孟子以谓人之 为仁义，非戕其性而后可为，故以告子之言为祸仁义矣。荀卿以为人之性恶， 则岂非所谓祸仁义哉？顾孟子之生不在荀卿之后焉耳。使孟子出其后，则辞 而辟之矣。" 由此可见安石纯全特性善说，而以孟子的功臣自居，伊以代孟子辟荀子 为己任。此外他答孙长清书说："语曰，涂之人皆可以为禹，盖人人有善性， 而未必善自充也。"更纯正地本孟子之说以立言。所以我敢断定，安石是程 朱以前对于人性论最有贡献，对孟子的性善说最有发挥的人。 有了性善论作根本立脚点，于是他便进而持充性说、复性说、顺性说、 养性说，认为礼乐教化皆所以实现本性。前面我们说安石由建立自我而注重 实现自我；由提絜本心而注重回复本心，自致良知；此处我们又可见得他如 何由主张性善说而注重尽性了。尽性总括充性、顺性、复性、养性而言。 在《原过》一文中，他明白指出改过迁善为复性之道： "天有过乎？有之，陵历斗蚀是也。地有过乎？有之，崩弛竭塞是也。 天地举有过，卒不累覆且载者何？善复常也。人介乎天地之间，则固不能无 过，卒不害圣且贤者何？亦善复常也。⋯⋯天播五行于万灵，人固备而有之。 有而不思则失，思而不行则废。一日咎前之非，沛然思而行之，是失而复得， 废而复举也。" "天播五行于万灵，人备而有之，"故人性善。不思不行，则失其本性。 "思"指反省已性之善或自觉己性之善言。"行"指力行以扩充实现己性之 善言。能思能行，能改过迁善，则可以得到其放失之性而回复其本性之常。 这纯全代表孟子"求放心"，"思则得之，不思则不得也"的思想。 除注重改过迁善以复本性之善外，他并进而指出礼乐有顺性、养性的功 能："先王体天下之性而为之礼，和天下之性而为之乐。礼者天下之中经； 乐者天下之中和。礼乐者先王所以养人之神，正人之气而归正性也。⋯⋯衣 食所以养人之形气，礼乐所以养人之性也"（见《礼乐论》）。 这段话一方面说明礼有体住（体即体贴，体性亦顺性之意）、和性、养 性，使人归返其正性的功能和价值，一方面也假定了人之性善，故只须顺之、 和之、养之、归之。足见礼乐的设施并不是要桎梏人，使人化性起伪，而只 是顺适长养其固有之善佐罢了。因此他反对苟子的性恶论及化性起伪的礼 论。他著有《礼论》一篇专驳斥荀子道： "呜呼！荀卿之不知礼也。其言曰，'圣人化性而起伪'，吾是以知其 不知礼也。⋯⋯礼始于天而成于人。知天而不知人则野，知人而不知天则伪。 圣人恶其野而疾其伪，以是礼兴焉。今苟卿以谓圣人之化性为起伪，则是不 知天之过也。⋯⋯今人生而有严父爱母之心，圣人因其欲而为之制焉。故其 制虽有以强人，而乃以顺其性之欲也。圣人苟不为之札，则天下将有慢其父 而疾其母者矣。此亦可谓失其性也。得性者以为伪，则失其性者乃可以为真 乎？⋯⋯夫狙猿之形非不若人也。欲绳之以尊卑，而节之以揖让，则彼有趋 于深山大泽而走耳。虽畏之以威，而驯之以化，其可服那？以谓天性无是， 而可以化之使伪耶？则狙猿亦可使为札矣。故曰，礼始于天而成于人，天则 无是而人欲为之者，举天下之物，吾盖未之见也。" 他这里所谓天，是指人之自然的天性或本性。他指出札并非违逆人性的 矫揉造作（伪），而乃顺性之欲，使人得其本性，并不是使人失掉他的本性。 譬如狙猿不是理性动物，天性中便没有礼，无论如何用化性起伪的工夫，也 无法使他知尊卑揖让的礼节。礼固然须有后天的教导、学习的努力方能完成， 但其来源是先天的，人为的学习只是顺从天性、买现本性罢了。 荀子言礼，知人为而不知天性，可以说是知用而不知体。故他虽盛称礼 之"法度节奏之美"，但亦不能为礼建立坚实深厚的理论基础。而老子的弱 点，据王安石看来，便恰与苟子相反，是知天而不知人，亦可以说是知体而 不知用。故只是注重天，而蔑弃札乐刑政。遂至放弃人的造作努力，而天亦 失其所以为天了。他著有《老子》一篇，最足以表示出他所以要在人事上、 在礼乐刑政方面去努力设施的根本原因。兹抄录如下： "道有本有未，本者万物之所以生也。未者万物之所以成也。本者出之 自然，故不假乎人之力，而万物以生也。末者涉乎形器，故待人力而后万物 以成也。夫其不假人之力而万物以生，则是圣人可以无言也，无为也。至乎 有待于人力而万物以成，则是圣人之所以不能无言也，无为也。故昔圣人之 在上而以万物为己任者，必制四术焉。四术者礼乐刑政是也。所以成万物者 也。故圣人唯务修其成万物者，不言其生万物者。盖生者尸之于自然，非人 力之所得与矣。" "老子者独不然，以为涉乎形器者皆不足言也，不足为也。故抵去礼乐 刑政而唯道之称焉，是不察于理而务高之过矣。夫道之自然者又何预乎？唯 其涉于形器，是以必待于人之言也，人之为也。其书曰：'三十辐，共一毅， 当其无，有车之用。'夫毅辐之用，固在于车之无用。然工之琢削，未尝及 于无者，盖无出于自然之力，可以无与也。今之治车者，知治其毅辐，而未 尝及于无也。然而车以成者，盖毅辐具则无必为用矣。如其知无为用，而不 治毅辐，则为车之术固已疎矣。今知无之为车用，无之为天下用，然不知所 以为用也。故无之所以为车用者以有毂辐也。无之所以为天下用者，以有礼 乐刑政也。如其废毂辐于车，废礼乐刑政于天下，而坐求其无之为用也，则 亦近于愚矣。" 这篇文字可以说是安石代表儒家左派，提倡积极的有为政治，以反对老 庄无为政治的理论宣言。他这里所谓"道"，所谓"无"，相当于人之自然 的天性，是万物之本。礼乐刑政是人努力以尽此道此无之妙用的具体设施， 也可以说是实现人的本性的工具或形器。不从事于有即不能得无之妙用。不 从事于礼乐刑政的设施，即不能尽性道之妙用。原则上不放弃老子性、道、 无的高明境界，然而方法上、人生态度上，一反老庄放任自然，无为而治的 清静无为之教。所以他于《答司马谏议》书中很剀切地说："如君实责我以 在位久，未能助上大有为以膏泽斯民，则某知罪矣。如曰今日当一切不事事， 守前所为而已，则非某之所敢知"。足见他不仅不轻视礼乐刑政，认之为粗 迹，反而认为只有力行苦干，有所事事，对于礼乐刑政有所兴革设施，方足 以收顺性尽道之妙用。固然他对于性道与形器的体用合一之有机关系，说得 仍稍欠透彻得当。然而许多批评他的人如陈了翁谓"安石之学独有得于刑名 度数，而道德性命则有所不足。"朱子谓"安石以佛老之言为妙道，而谓礼 法事变为粗迹，此正其深蔽。"（见清顾栋高辑王安石遗事中所引。载在大 东书局本《王安石全集》中）。这不啻反以安石批评老子的话来批评安石， 似对于安石致力于礼乐刑政以求尽性尽道的地方，缺乏认识，亦即对于安石 直接孔孟的性善论之处，缺乏了解。反不如认安石为接近唯心论的说法较合 事实。 后 记 我早就隐约觉得王安石的思想接近陆象山，而为讲陆王哲学的人所不应 忽视。后因美国前副总统华莱士来华，盛称道王安石。我乃一时高兴，取出 安石全集来细读。这篇文章就是研读后的小小收获。这篇文字仍是未完成之 作，写起后搁置了一年多，亦没有机缘完成。梁任公作《王荆公传》曾特别 注重安石的知命之学。而我仅叙述他的心学及性论，对于安石的"命论"， 未逞阐述，这是深感憾歉的一点。安石晚年超脱尘世学佛学禅，境界甚高。 我对于他晚年的佛学思想毫未提及，亦殊觉遗憾。这里我愿意附带介绍安石 的一首最富于哲理与识度的诗："风吹瓦堕屋，正打破我头。瓦亦自破碎， 岂但我血流。我终不嗔渠，此瓦不自由。众生造众恶，亦有一机抽。渠不知 此机，故自认想尤。此但可哀怜，劝令真正修。岂可自迷闷，与渠作冤仇。" 这诗充分表现出斯宾诺莎式的决定论。同时也颇能代表他晚年静观宇宙人 生，胸怀洒脱，超脱恩怨、友仇、成败、悲欢、荣辱的高远境界，和他学佛 后宽恕一切、悲悯一切的菩萨心肠。 （麟附识1947 年1 月。） 编后附释：安石在相位，非议者众，安石作诗表示自负自恃、天下非之 而不惑的主观坚持精神。另一首《古松》，表示安石不重"粪壤栽培"的物 质力量，而自欣于得到"乾坤造化心"的宇宙精神的唯心观点： （一）众人纷纷何足竞，是非吾喜非吾病。颂声交作莽岂贤，四国流言 旦犹圣。唯圣人能轻重人，不能铢两为千钩。乃知轻重不在彼，要之善恶由 吾身。（见钱大听著：《十驾斋养新录》上，卷七。） （二）森森直于百余寻，高入青冥不附林。万壑风生成夜响，千山月照 挂秋阴。岂因粪壤栽培力，自得乾坤造化心。廊庙乏村应见取，世无良匠勿 相侵（《王安石全集》下，计集二十三，上海大东书局本）。 （本文是由关于王安石的两篇论文组合而成，一篇是《王安石的心学》， 1911 年1 月发表于《思想与时代》第41 期，一篇是《王安石的性论》，1941 年3 月发表于《思想与时代》第43 期。） 

看到克鲁格的新作品总是好的，假如你知道他为你准备了什么。克鲁格的最新电影作品--《来自古典意识形态的新闻》，时长约9个小时，分成三个部分：1、同一个屋里的马克思和爱森斯坦；2、被蛊惑的人民；3、社会交换的悖论。