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纪念谭其骧诞辰一百周年

六十年前在上海的那些日子, 附：罗青评论.

时间：2011年3月13日下午 地点：北京大学伟利楼德国研究中心   施鲁赫特教授（Wolfgang Schluchter）简介：1938年出生，在柏林自由大学获得博士学位，任曼海姆大学教授，后长期在德国海德堡大学任社会学教授（1976-2006），曾在德国、美国、意大利、新加坡、日本、香港等地大学以及南开大学客座讲学。施鲁赫特教授长期从事马克斯·韦伯研究，对韦伯的学术思想有精辟的理解和批判性的发展，世界上几乎所有韦伯的研究者均受惠于施鲁赫特教授的研究，被誉为天下韦伯第一专家。他的研究领域涉及社会学、历史学、宗教研究等领域，著述极丰，代表性著作有《现代理性主义的产生——韦伯关于西方发展史的分析》、《世界的祛魅——韦伯研究六论》、《宗教与生活：韦伯的文化与价值理论研究》、《宗教与生活：韦伯的宗教与统治社会学研究》、《韦伯关于儒教和道教的研究：评述与批判》等。 北京大学德国研究中心邀请施鲁赫特教授来京讲学，并2011年3月13日下午与北京大学、北京外国语大学、首都师范大学、北京航天工业大学和《中国图书评论》等机构的学者座谈。   潘璐：很高兴，我们读书会大家能够抽出时间来，今天又有一个难得的机会，请来海德堡大学的施鲁赫特教授跟我们座谈一次，北大德国研究中心请他来举办了一系列的讲座，我们这个学期一起读了韦伯的《新教伦理与资本主义精神》，所以我想今天就以这本书以核心谈一下，与韦伯专家做一次对话，并借此机会对我们共同关心的问题进行讨论。   施鲁赫特：我首先要讲的一点，《新教伦理与资本主义精神》不是一本书，首先这是两篇文章，在1904和1905年先后发表。这中间有一个的停顿，韦伯曾于1904年到美国参加世界博览会，他急于把第一篇文章在赴美之前赶出来，这就是为什么第一篇文章里有很多错误的原因。当时排字工在许多英文段落里排版出现了问题，最后成书时，尤其在脚注部分，错误很多。后来再版时，包括翻译版本，这些错误不断被重复。1920年，韦伯写第二稿时，有些错误他也没再改。第一篇文章里，他先提出问题，在第二篇文章，他试图解决问题。第一篇文章中韦伯沿袭了桑巴特的观点：桑巴特在他两卷本的《现代资本主义》里面也提出这个问题，人的哪些精神状态对于加强现代资本主义的某些发展，尤其是制度层面的发展，起到了决定性的作用。在文章一开始他写到，我目前不想关注现代资本主义的结构，我关注的就是人的这种精神的状态，精神怎样跟结构一起来构成一种新的经济形式。 在第一篇文章里,他强调即使没有资本主义形式，也可能存在资本主义精神。而反过来，即使没有资本主义精神，也可能会有资本主义形式。第一种情况发生在新英格兰，那里现有了这种精神，却还没有相应的形式；第二种情况发生在意大利，那里已有资本主义形式，但还没有现代资本主义精神。历史上的不同时代早已存在资本主义的萌芽，但新教精神加入以后，便促进资本主义的生产方式的发展。另外,韦伯在方法论上的兴趣点在于分析精神和形式之间的关系，并证明精神和形式之间不存在必然的因果关系，他把这种关系称为亲和力的关系。 在1904年底、1905年初撰写第二篇文章时，韦伯想要阐释基督教义的哪些前提发展成内心禁欲或者职业禁欲。这部分比较复杂，使韦伯深陷神学界的争论，因为他不是专家，对情况的复杂性并不是很了解，因此对问题的分析也不很透彻。他试图提出这样的论点，即宗教作为职业禁欲的基础。在第二篇文章的结尾处，韦伯给出一个晦暗的前景：以职业作为生活的意义，意义的重要性会渐渐丧失，甚至被工具化，这最终会导致意义的缺失，让人放弃个人的自由。   王炎：我有个问题，针对韦伯研究的方法。他研究精神与现实、或曰观念与历史的关系，基本上采用这样一种模式：选取一些著名的历史人物，像富兰克林、路德、加尔文或一些教士，引用他们著名的论断或言论，然后再做一些资本主义生产的案例分析，比如计件工资对天主教徒和新教徒不同的激励作用，或分析一些新教国家（如荷兰、美国）企业家与雇员的工作表现，最后把二者联系起来，以此证明新教伦理对现代资本主义形式的塑造，虽然很有启发性和创见，但这样研究方式在学理上是否有效？   施鲁赫特：再强调一下，我一开始指出了一点，《新教伦理与资本主义精神》不是一本书，而是两篇文章，两篇文章是有区别的。第一篇文章只是提出了问题，指出这个问题为什么存在，第二篇文章里面才给予解释，韦伯在给予解释的时候对当时经济的状况并没有做太多的关注，主要是关注宗教信仰及其对某些团体的生活方式的影响，以及他们如何在宗教信仰的影响下进行经济活动。第一篇文章里只提出了问题。他提到富兰克林，并不是把富兰克林作为一种解释性的例子，而只是把他拿出来跟福格相比较，指出他们两者的理念之间有什么不同。他只是把富兰克林作为一个形象的例子，比较形象的给我们展示有这么一个问题。     当然我们仍然可以问，新教教派的那些教义到底是不是对他们的生活方式产生了那么大的影响，与他们的经济行为是不是有因果的关系，从某种程度上来说，韦伯在这个论证中并没有把这种关系建构的那么严密，或者说实际的过程与他想象的不一样。对韦伯的论证，确实也有不少批评，一种说事情并不像韦伯说的那样，我们可以找到历史上的证据表明，那些教派里的情况和韦伯描述的不一样。    另一种批评说，韦伯认为禁欲是新教的特点，其实天主教、犹太教里也有，并不像韦伯说的，是新教专有的。第三种批评就像布里塔诺等人的批评，认为所谓的精神因素实际对经济的发展无关紧要，经济发展根本不需要精神这种东西。   王炎：这就是说，虽然韦伯做出了巨大的努力，我们仍面临知识上一个巨大的困难，就是如何证明观念与现实和历史之间的关系。这个问题长期困扰着知识界，像一个谜。这样一个艰巨的工作，韦伯尚未完成。   施鲁赫特：你刚才提到的这点很有意思。韦伯是想通过对于理念在历史中的有效性的研究来，给社会学的这种关于理念的研究做出一种示范的效果。在他的研究里面，韦伯并没有说教义是直接作用于信仰人群的，他指出，如果教众逐字逐句地接受这些教义、遵从这些教义的话，那他们根本没法活下去。因为信徒没法通过这些教义知道他在尘世生活结束之后是不是能够得到救赎，不管他们到底怎么做，他们也不会了解到他到底是不是会被救赎。他们不能忍受这种情况，就会寻找一个答案。他们就会向神职人员询问，怎么样让自己摆脱这种困境。这时候就会发生对原本的教义进行重新阐释的过程。这样，尘世中职业的成功就会被阐释成为一个能够获得救赎的信号，这个加强了人们对经济成功的兴趣。     所以，按照韦伯的观点，进行社会学研究的人，应该不仅仅关注所谓的抽象的教义本身，而应该关注当时给教徒看的一些书籍，比如怎样解救灵魂等等这样的书籍，在这样的书籍里会更多地找到他们想要的答案。实际上韦伯想用他的文章、他的研究作为一个给社会学、历史学研究的范例。所以，韦伯的这个研究，实际上对我们来说，它的意义也就是在于方法论上面，至于历史学上的论证，可能只有了解17世纪的学者才能够判断。   孙飞宇：我的问题是，如果我们想要理解马克斯.韦伯，我们要把他放在当时的文化传统、社会和政治背景里面理解这样一个问题，第一个问题，是什么能够让马克斯.韦伯在他的时代里面，来写这样一本书，讨论资本主义精神的起源、或者说讨论新教伦理与资本主义精神之间的关系？     我自己的理解，这里当然有很多的方面。比如首先有可能是他个人生活，他与父亲之间的关系，比如另外一个原因要回答在他那个时代资本主义精神危机的问题，马克斯.韦伯认为，只有通过这样一个回答，才有可能理解当时的时代精神危机，并且理解自我。等等，但是我想听一下施鲁赫特教授的回答。   施鲁赫特：您刚才提这个问题，回答起来有一定的难度，因为在分析之中，有好几条线索都要顾及到，一条是生平的线索，第二是时代的线索，有哪些重要的事件、当时的气氛如何，牵扯到德国、尤其是威廉时期的德国。还有另外一个线索，即当时科学和学术发展的线索，如果我们试图对韦伯的研究进行一个概括性的描述的话，既要把这些线索分开来看，又要避免用因果论的视角来把它们统合到一起，否则我们就会犯简单化的错误。     我举一个典型的简单化的例子，大家都知道阿图尔·米茨曼的《铁笼》（The Iron Cage）这本书，书的核心内容是韦伯跟他父亲以及父母之间的冲突，他为了保护母亲杀死了父亲，这使他心怀愧疚，健康恶化，而后他出于罪责感在研究工作中强调禁欲方面，又说打破禁欲要通过神秘的东西，然后这个神秘的东西又从某个女性产生，整本书都是以此为线索的，我认为这种阐释毫无道理，犯了简单化的错误。把韦伯的生平跟他的著作之间解释为一种因果关系，我觉得这就是一种简单化的做法。因为从科学研究的角度来看，我认为问题的提出并不完全是受个人因素影响的，而是更多跟他当时的时代、科学研究发展的状况相关，研究是为了用更好地方法解决问题，这和个人的生平之间只有间接的关系。即使在科学研究中个人的某些因素会起到一定的作用，但是我们来解答科学研究中的问题，答案正确与否，其衡量标准并不是我个人的问题是不是由此得到了解决。 韦伯生活的时代确实是一个文化悲观主义盛行的时代，当时人们的想象不是人类的、社会的发展会向更高、更好、更让人喜悦的目标前进，而是前途一片暗淡，最终可能是意义缺失，自由受到限制、甚至丧失自由。当时的时代精神很大程度上受到三个人物的影响，一个是马克思，在经济问题方面；一个是尼采，在道德问题方面，在某种程度上还有弗洛伊德，他把非理性渐渐引入了学术讨论之中。同样的还有帕雷托，在他的巨著里他把行为中的非理性因素和“经济人”的理性行为相对，把非理性的因素作为核心问题来讨论。所以当时是一个文化悲观主义和非理性大发现的时代，如果是强调或者是为理性进行辩护，其实是对当时文化悲观主义的批判、反驳的一种态度。从这点来看，韦伯既受到当时文化悲观主义时代精神的影响，他又是为理性来辩护的反潮流运动的一个追随者。   王炎：您提到为“理性”辩护，在中文里“理性”对应着两个英文词“rationality”和“reason”。我想澄清一下，您这里用“理性”对应的是哪个词的含义？   施鲁赫特：在德语中，也有两个词对应，一个是“合理性”（rationalitat）, 一个是“理性”（vernunft），在德国历史上，合理性与理性有一个阶段通用，但是韦伯提出的理性是哲学范畴，对社会学来说，讨论的是合理性，是实践的过程。当然一直也有一个大家都在提的问题：韦伯区分的合理性不同的层面，如果能够把它合在一起的话，是不是最终会达到理性？这个有不同的答案。哈贝马斯有一篇文章《理性的同一性与它的不同声音》，人们可以会倾向于把韦伯说的不同的合理性——目的理性、价值理性、形式理性、物资理性、理论理性、实践理性等等，用哈贝马斯的话来解释，那就是理性不同的声音。这里面，每种内容可能都包含理性的成分，但是没有一个可以被称理性。但我认为，韦伯没有关注过他说的这些合理性跟理性之间有什么关系。他一直竭力强调的是自我决定的生活，这种生活应该是由内心的冲动来决定的，而不只是对外界环境的反应。自我决定，一方面意味着自主，一方面意味着自由，人需要自由，也需要某些条件才能在自由中生活，我们可以把韦伯整个的社会学称之为自由的社会学。    韦伯生活的时代，从政治体制上来讲跟英国和美国有区别，德国的政治制度是权威性的、受限制的，并不是一种民主结构的政治。人们为解放而斗争。解放从德文意义上来说，就是获得更多自由的过程。对韦伯来说，解放对于他自己所属的市民阶级也是一个很重要的题目，韦伯在当时帝国时代希望市民阶级能够执掌政权，而不是再受到封建的统治。另外，他很强调工人阶级应该有自主的权利，虽然他理解的并不是在社会主义的，而是在资本主义的框架下。作为社会力量工人阶级应该有自己的代表，比如工会。尤其在一战中，他看到受到伤害的并不是封建主，而是工人和所谓的小人物，因此他一直竭力争取，工人阶级在社会上、在一个政治秩序中要有自己的声音。     韦伯一直主张建立资本主义民主，这是他想象的国家形式。当时他生活的时代还是帝国时代，资本主义民主要通过斗争才能实现。如果要跟学生解释韦伯的政治倾向，可以引用他自己的一句话，他自己说“我是市民阶级的儿子。我为市民阶级的自由而战，这个自由应该得到实现。”他认为，在英国、美国，市民阶级要比在德国拥有更多的自由。     所以，如果我们面对一个学者的这么多的研究成果，我们既要把不同的线索分开，对每个单独的进行描述，又要把它合在一块，让大家知道一个概貌，要避免简单化确确实实是一个很难的事情。     可能有一点能够说明韦伯跟马克思、尼采不同的地方，就是他看到官僚化的威胁，他认为普遍的官僚化会对自由产生威胁，人们会被过于强大的行政力量所左右。这种情况他认为是无论如何必须避免的。他看到了经济方面可能官僚化，资本主义最后会变成垄断资本主义，政治生活也可能会官僚化，社会生活也可能官僚化，他认为普遍的官僚化是一种很可怕的前景。   孙飞宇：我个人理解，在形式化跟所谓的生命实质、精神之间有一个二元区分。   施鲁赫特：“铁笼”在韦伯的原文里应该是“像钢一样坚硬的外壳”，人们一方面受到限制，另一方面又感到满意、很满足。不是要超越当前的生活状态，追求新的东西。人们在壳里面感到满足，视野受到了限制，不去追求新的东西，这是一种巨大的危险。在《新教伦理和资本主义精神》的结尾处韦伯引用了尼采的话，人如果自我满足，就成了自我发明幸福的最后的一群人，他们失去了对新生活追求的力量，不会超越自己了。   孙飞宇：这个形式化是一种所谓的倾向于官僚体系的形式化，官僚化的一种形式化。   施鲁赫特：官僚化也有它的精神——臣仆精神，适应外界环境，使得生活无忧，但也忘记了人的使命——自主地生活。   王炎：一般大家都认为韦伯与马克思之间形成一种对话。他们同样研究现代资本主义，但却从完全不同的角度。马克思的研究注重阶级斗争、经济基础决定上层建筑，毕竟马克思曾在巴黎见证了1848年无产阶级革命，后来又生活在英国，目睹了英国资本主义赤裸裸的剥削，所以他的研究注重从物的层面切入，以经济基础为前提分析上层建筑。 而马克斯·韦伯却颠倒过来，从精神、信仰出发，研究资本主义形式如何被清教伦理塑造，这是不是因为他身处的历史环境已与马克思非常不同？二十世纪初，德国资本主义要远远落后于英国和法国，可以说当时的资本主义方兴未艾，德国市民阶级刚刚兴起。德国社会普遍出现了乡土怀旧情绪，一度兴起”乡土艺术”（Heimat Art）和文学，对往昔田园牧歌的生活憧憬，对德国文化身份怀旧，而对新生的资本主义有某种拒斥。在这样一种氛围中，韦伯才从文化、信仰入手研究资本主义，而不像马克思的唯物主义方法。   施鲁赫特：我们又遇到了刚才的问题，即非学术的语境因素对科学理论的产生和发展所起的作用，这包括生平的、政治的，还有您现在提到的文化上的语境因素。当然这些语境因素会发生一定的作用，但是更重要的是理论的问题能不能得到解决，能得到好的还是差的解决。一个理论上的问题是关于经济基础和上层建筑的问题，那我就要问了，到底是上层建筑决定经济基础，还是经济基础决定上层建筑？到底哪个理论更好？这个问题是要从理论方面回答的，和上面提到的语境因素没有直接关系。     这让我又想起《新教伦理与资本主义精神》，在文章的最后，韦伯说到，不管是历史唯物主义，还是唯心主义也好，两者都有其常识性的正当性。但是如果在研究中只是追随其中的一种，那就不能更接近历史的真实；要超越它们两个之上才可能有有趣的结果。所以，韦伯并不是想把马克思反过来，不是说头在上面，脚在下面，或者头在下面，脚在上面，而是既不给头、也不给脚一个优先权。     第二个问题仍是一个理论上的问题，我们仍不去管刚才所说的语境因素：一个阶级的理论，如果只从跟生产资料的关系这一点来定义一个阶级的话，那么这个阶级理论是不是一种好的理论呢？韦伯当然没有完全批驳马克思的阶级理论，而是把他的阶级理论做了扩展和细化，而且在韦伯的所有分析里面，都有阶级分析的成分，但是他又做了一些区分，比如按照劳动技能，一个有劳动技能的人在劳动力市场上是不是应该得到更高的收入，他把有劳动技能的人称为谋生阶级，以区别于有产阶级。韦伯这么做是有历史依据的，因为随着资本主义的发展，马克思设想的资本主义必然导致的阶级的对立并没有发生，而是产生了阶级的分化。所以韦伯没有抛弃阶级理论，而是将其细化，因为现实的情况需要一个更精细的概念工具来描述。        这里又出现了另外一个概念，必须要和阶级的概念结合起来考虑，那就是等级的概念。在马克思的理论里面，等级和阶级是不同历史阶段的产物，但是对于韦伯来说，在同一个社会里、甚至在现代社会里，阶级和等级都是同时存在的，比如职业等级。对韦伯来说，等级很重要的一个特点，不是首先按照收入划分的，而是按照社会荣誉，按照社会上其他成员对他们的认可，因为人们会辨别这个等级为社会作出了特殊的贡献。对韦伯来说，所有的现代社会，不管英国、法国、德国，都是阶级社会。但是这些社会是由多个阶级组成的，它们之间有差别，其中之一就是社会荣誉的差别。如果他今天到中国的话，他也会把中国社会称为一个阶级社会。因为在中国社会里面，也存在着阶级的形态，这些形态一部分是以经济进程为前提的， 一部分是以教育制度为前提的。这里有不平等、有差别的地方，不管这种区分、差别是不是有道理，但是中国目前社会肯定不是一个均质的，也更不是一个和谐的社会。当前中国社会有很多冲突，但是关键在于我们是否能公开地讨论、解决这些冲突。   邓明艳：我的问题有关于韦伯的方法论。我认为韦伯的方法论不同于他此前的整个近代西方思想传统。近代西方思想从文艺复兴开始，经历中间的浪漫主义，直到韦伯生前依然方兴未艾的实证主义。尽管这三种思想运动从方法论到形而上设定都各自不同，但其中仍然有一个基本线索贯穿始终，揭示出三者彼此的延续性。粗略地说，它们对于人关于世界及人本身的知识都有某种预设。这种预设就是所有的知识都遵循同样的原则或形式，我们只能以这样的原则或形式去理解和认识对象。又或者对象本身有某种普遍的本质，我们对于对象的认识以对本质的理解为基础。这些原则、形式或本质是我们认识和理解的前提，它支撑着或足以解释整个现象，包括自然界的现象和人类世界的现象。一旦我们找到这样的前提，我们就可以解释一切。并且这一前提决定我们由此获得的知识是具有普遍有效性性的知识。尽管实证主义不再坚持经验知识的绝对真或普遍有效，它依然坚持某一类经验知识的绝对确定性，并把它作为其它经验知识相对确定性的基础。但是在韦伯的《新教伦理与资本主义精神》这本书里，你很难看到从一个普遍预设开始，去寻找那个通向本质或绝对真的思辨或抽象论述。你更多地看到他对于具体的生活群体中具体的生活经验的关注。因此在他的方法论中似乎没有从普遍到特殊的这样一种论述方式。相反我们更多地看到它对于证据的展示，而不是论述。这是韦伯方法论中具有革命性的地方。他回避哲学的、形而上思辨的方式，转而关注现实。但现实是特殊的、充满差异的，因此又是不能被普遍化的。您认为韦伯的方法论中有某种普遍预设吗？又或者他通过对特殊现象的研究，最终能够带给我们某些普遍的规律？     施鲁赫特：我想我们可以从两个方面回答这个问题。第一、韦伯的理论有一个重要的前提，即人的行动都是具有意义的，这也是行动和自然现象的本质区别。因此社会科学或社会学应该是一种理解的、解释的科学。而对于自然现象，我们只能够解释，不能理解。我们能够理解人的行动，因为行动总是有动机的。舒茨、韦伯还对行为和行动做了一个区分。他们认为行为是没有意义的，而行动是有意义的。当然，我们不能由此就认为，关于行动的社会学理论，从逻辑上不同于自然科学的理论。行动理论同样也是想解释、也想能够发现一些普遍性的规律，韦伯甚至把它称为社会学规律。 在《经济与社会》这本书里面，韦伯首先定义什么是行动、什么是行动的意义；然后给出各种各样的行动，研究这些行动之间的相互影响；接下来研究社会行动组织。他从最小的行动开始一步一步展开。这是一个逻辑性的过程。当然这不是从一个很高的理念推下来的东西；而是从客观的事实开始，慢慢往上推的过程。     所以按照韦伯的观点，科学工作者作为某种社会现象和社会情况的观察者，他不能只是作为一个局外人来进行观察，而应该从社会成员从一开始对意义进行建构、设计的时候就深入其中。比如说我观察到一个人，他在街上飞奔。这是作为局外人观察到的结果。而社会学研究者则要身入其中，进一步挖掘这一行动的动机。比如我会想他跑是为了赶上汽车，或者有人在追他，或者他正在锻炼身体。但无论如何，这个行动到底有什么样的意义不能仅凭对行动的观察来断定。 所以我必须先要考察他到底有什么动因，才在街上奔跑。也就是说，我一定要跟他主观的所谓理解的意义发生联系，我才能理解他。所以，韦伯就把他的社会学称之为理解的社会学。这个理解的社会学是为解释的社会学服务。在解释的时候我可以有一个形式化的结构、一个普遍规律性的东西，还需要有初始的条件，这是解释。但理解的社会学不能这样，因为它以被研究者作为主体的特殊性为基础。 第二、在韦伯的方法论中我们还需要指出，他不以“绝对真”或“客观正确”作为意义理解的标准或目的。因此他反复地强调对于行动的理解不可能有绝对有效或最有效的一种理解。相反，每一种理解可能都各有侧重（比如更合理性的理解或更情感化的理解），同时又都有尚未被理解的地方。不仅如此，韦伯认为甚至我们的自然科学理论也没有一个是最终确证的。我们的所有理论都是时间中的存在，都需要通过未来的经验对它的有效性做进一步的证明。   潘璐：在目前中国的经济发展中，出现了一些价值观念上的困惑，比如拜金主义、对物质的极端追求等。您站在韦伯的立场上如何评价这些现象，对于克服这些问题有何建议？   施鲁赫特：这个问题很有意思，也很难回答，我觉得从韦伯的分析来看，资本主义本身不会产生出一种限制获利贪欲的精神，尤其是对金钱的贪欲，如果有一种精神能限制这种贪欲的话，这种精神也不会来自资本主义，而应该有其他的来源。     如果我们拿《新教伦理与资本主义精神》进行对照的话，这种精神必须是一种很强大的文化力量，必须是震动人们内心的力量。当然，这里面有一个问题，这种文化力量到底是什么，哪种传承下来的文化因素会起作用？我猜想，社会主义不应该是这种强大的文化因素，因为社会主义是一种西方的传统，而且是资本主义的一个后果，儒家的思想是不是可以成为这种文化因素？这是一种很有趣的思考方向。我们在新加坡生活过一段时间，我们观察到，在新加坡，人们试图复兴儒家的思想，给人提供一种新的方向，用文化的力量束缚资本主义发展中的一些问题。随着东欧的解体，资本主义取得了所谓的全面的胜利，当时人们对于束缚资本主义发展的思路并不感兴趣；而目前，西方在进行一场很广泛的讨论，人们怎么样能够在资本主义经济生活中重新引入道德的原则。引发这种讨论的一个原因就是金融危机，金融危机不仅是金融系统内部的变化所导致的后果，而且是一种短视经济行为的后果，就是说要尽快的挣钱，不管后果是什么。所以我们现在讨论的关键问题就是可持续性，可持续性就是说要克服这种短视的缺点，放弃短期的效益，更多考虑未来和今后的发展。     我们相信，要想达到这种效果，恐怕还是要通过调控、国家的调控，尤其在金融行业，应该有一个全世界都能够认可、都能够通行的规则，才能激励人、甚至迫使人避免只重视短期的效益；因为从今天来看，道德的力量确确实实已经太弱了。   王炎：在中国学界，对韦伯《新教伦理与资本主义精神》有了新的理解，与1980年代的解读不同，有观点认为，既然现代资本主义是新教伦理的产物，而中国没有基督教信仰，因此我们不可能学习或照搬现代资本主义的发展模式，而必须寻找不同的道路。但与此同时在现象层面，韦伯所描述的经典现代资本主义商人，无论在大陆、台湾，还是香港，我们都能够看到。中国商人也非常努力工作，花钱节制，把赚取的利润统统投入再生产，他们是经典的韦伯式的禁欲商人。这似乎出现了理论与经验的悖论，我想问问施鲁赫特先生的看法。   施鲁赫特：如果以为必须先有新教伦理才能产生资本主义，实际上是对韦伯的误解，用韦伯的话说，他只是做了一项史学的研究，他认为，他的观点只能用于17、18世纪西欧的情况之下，而且他认为，在资本主义发展的早期和中期确实是按照他描述的那样：有那么一群企业家，他们实践禁欲的生活，将利润投入再生产中；但很快这个阶段就过去了，资本主义本身的机制替代了新教的伦理，就是它对利润纯粹的追求。     按照哈贝马斯的说法，如果文化的力量已经不具备束缚不良后果的能力的话，那我们应该在社会中进行争论、进行广泛的讨论，搞清楚我们在经济活动中应该采取何种态度，搞清楚腐败是一种不道德的、应该受到惩罚的行为，剥削和极端的分配不公不应该得到姑息。要搞清这些问题需要一个讨论的社会，这种社会要能够承受各种冲突，也能够接受不同的意见。   潘璐：好的。由于时间关系我们今天就到这儿。感谢施鲁赫特教授，谢谢各位。  

九八年的访谈

从某种意义上说，正是在类似布满了裂隙社会语境之中，90年代的中国都市悄然涌动着一种浓重的怀旧情调。而作为当下中国重要的文化现实之一，与其说，这是一种思潮或潜流，是对急剧推进的现代化、商业化进程的抗拒，不如说，它更多地作为一种时尚；与其说，它是来自精英知识分子的书写，不如说，它更多是一脉不无优雅的市声；怀旧的表象至为"恰当"地成为一种魅人的商品包装，成为一种流行文化。

序前 言维克多•雨果在他的诗集《黄昏之歌》的一首诗中问道：“明天会怎样？”在诗集的前言里他指出：“今天，所有的一切，无论是精神还是物质，社会还是个人，都被黄昏笼罩。结果将如何？将来又会怎样？”这就是我们这本书的命题。本书的出版是我们二人长期交流的结果，这种交流始于30年前。在书中，我们探讨了对哲学乃至对整个人类的看法。我们各抒己见，交流感情，但互不影响，也不对立。二人的观点时而一致，时而不同。总之，我们是在互相补充，而非互相吹捧。我们先把谈话录音下来，然后请人整理出文字材料，我们再进行修改和润色，使之成为顺畅的文章。这是一本由二人合写的书，其中保留了各自的特色和风格，但又能融为一体。是我向雅克•德里达提出进行这次对话的。开始时，我担心我对他的崇敬会影响对话的效果。他的语言天赋、推理能力、抨击时政问题的胆量，以及通过在世界各地的演讲而积累的智慧会使我无言以对。但很快，我发现我们的对话“效果甚佳”，这使我想起了英国文学中的一句名言，叫做“创意”。我提出了9个问题，我认为其中的每个议题都涉及到一个或数个当今时代的重要问题。我们对问题逐个进行思考，并从哲学、历史、文学、政治和心理学的角度提出我们的见解。我们在第一章中探讨了如何继承20世纪70年代的知识遗产的问题，今天，这些精神财富已黯然失色。第二章谈论的是大西洋两岸存在的多方面的观念差异（性、种族、文化等）。在第三章里，我们探讨了西方国家的家庭变化。第四章是对人类自由的思考。第五章的主题是关于动物的权利以及人类应该如何对待动物。第六章谈的是共产主义受到挫折后的革命精神问题。第七章的话题是排犹主义及其未来。第八章主要涉及到了死刑以及废除死刑的必要性。此书在最后一章中充分肯定了精神分析的作用，而且精神分析始终贯穿于我们的整个对话之中。伊丽莎白•卢迪内斯库第一部分第1章 选择精神遗产伊丽莎白•卢迪内斯库（以下简称卢）：首先，我想回忆一下过去，回忆我们共同经历的历史。今天，评论20世纪70年代的思想家并否定他们的作用已成为时髦的事情。有些人不加选择地批评那个时代以“结构主义”为标志的哲学理论著作，指责这些著作过分强调反叛精神，过于崇拜唯美主义，在语言上搞形式主义，对人道主义持怀疑态度等等。我认为这种一概否定的做法是不正确的。应该用另一种态度看待过去，那就是“有选择地”继承过去的精神遗产，按照您的说法就是：既不全面否定，也不全盘接受。您是20世纪下半叶哲学思想的继承者，而那个时代的不少哲学理论已被当今社会所否定。您对这些理论著作，特别是对克劳德•列维-斯特劳斯、米歇尔•福柯、路易•阿尔杜塞、雅克•拉康的著作进行了“解构”。这些人健在的时候，您就同他们一起研究，解释和教授埃德蒙德•胡塞尔、马丁•海德格尔或埃马纽埃尔•列维纳斯的理论著作。正是在那个时候，大约是在1967年前后，我开始阅读您的著作，特别是《论文字学》与《写作和差异》。那时，与我同年代的文科大学生对前卫文学和费迪南德•索绪尔及罗曼•雅各布松的解构语言学怀有极大的兴趣。当时这些具有反叛思想的语言学家和文学家们提出了这样的观点：人的各种功能是由语言、文字符号、语言形成之前的文字以及弗洛伊德所说的下意识来决定的。我们这代人在尊重让•保罗•萨特的政治主张的同时，也指责他不愿深入研究人的下意识形成的过程，并批判他有关人道主义的观点 。此后，我对您也给予了批评，尤其是1970年春由法共报纸《新评论》在克卢尼市举办的一次研讨会上，我对您的批评最为直接。我认为您对这些精神遗产进行了解构，但对这些遗产又不够忠诚。我认为自己表现得比您更忠诚，但又不是盲目地忠诚。再往后，我的观点逐渐与您的接近，我认为您是有道理的，不要直接地肯定或否定前人的著作，应该让这些作品自己去讲话，随着时间的推移，它们的缺陷、矛盾、含义和道理自然会显现出来。由此您得出了这样的结论：对于精神遗产，最忠诚的方式是不忠诚，也就是说不句句照办，不完全照搬，而是批判地继承。1983年，您在一次研讨会上讲：“我是个继承者，尽可能地忠诚于前人的精神遗产。”您认为列维纳斯也是“批判地继承了本体论主义”。对这些精神遗产持真正批判态度的人是以后才出现的，大约在1986年。那一年，卢克•费利和阿兰•雷诺出版了一本名为《六八年的思想》的书，此书引起了很大反响。今天，从某种意义上讲，您是这些丰富的精神遗产的最后一个继承人，我敢说您是这批思想家中惟一健在的人，因为除了克劳德•列维-斯特劳斯外，其他人都去世了。但您通过对他们著作的解构，使他们获得了新生，使他们能够重新与人们对话，但大家不再把他们当成偶像，而是当成活的思想载体来看待。另外，因为您是一个既忠诚又不忠诚的继承者，所以，您在当今知识界占据了重要的位置，相当于过去的左拉和近代的萨特的地位。您的言论和著作（被翻译成40多种语言）以一种崭新的叛逆形式传遍全世界。我想对您说，您是个胜利者 。我的感觉是，当今世界与您的观念很相似。您对世界进行了解构，从分析问题的角度讲，这个世界变成了德里达式的世界。它如同镜子里的影子，它的任何变化都躲不过您的眼睛。雅克•德里达（以下简称德）：既忠诚又不忠诚，您说得有道理。我经常在生活的镜子面前观察自己。我看到的似乎是一个狂人的外形（既可笑又可怜），因为他的本质是忠诚的，所以对自己不忠诚的行为痛苦万分。我对您刚才讲的话都同意，只是我不能承认自己是个胜利者。在这点上，我与您的感受完全不同。我并不是出于客气和谦虚才这样讲的。虽然我的境遇发生了变化，我可以轻松地发表自己的意见，但也不能过分夸大我的成绩。我仍需不断地努力，我的地位也不像您所说的那么重要（我只是比别人多了一个特权，那就是我遭到了许多强烈的批评和挑衅）。当然，别人给了我一点荣誉，有时这些荣誉也令人不安。但我不能因此就说自己是“胜利者”。不能这样讲。这并不是我所希望的。咱们再回到您开始时提出的问题上吧，为了与您讨论这个问题，我想概要地谈一谈我对精神遗产的看法。您说得对，不管在生活上还是在思想上，我一直是以继承者的形象出现，这种形象越来越得到肯定，而且经常是正面的形象。因为别人总是坚持以继承者的形象和观念来看待我和评价我，致使我觉得承担继承者的名声并不是一件轻而易举的事情。继承者总是肩负着双重任务，或者说需要解决一对矛盾：首先他应该熟悉前人的知识，必须（这个必须也是精神遗产的一部分）尽量学习和了解过去的研究成果，不管是哲学、语言还是文化成果，要了解其发展演变过程。他还应该具有将其发扬光大的能力。这是什么意思呢？那就是说，不仅要接受这些精神遗产，而且还要通过另一种方式将其保持和发扬下去。但我们不是在选择遗产本身（因为遗产的特点就是我们无法选择，它是实际存在的），我们是在选择是否将其继续发展下去。实际上，生命的意义也许就在于如何继承这些遗产，使它们世代相传。这种继承有时是持续的，有时是间断的，如同在进行选择，选择自己的遗产，也选择他人的遗产，或者是相互交换。但我在使用这些词汇的时候是很慎重的，从使用“生命”这个词时起便是这样。必须从遗产想到生命，而不是相反。必须从被动地接受开始，先说“对”，然后再进行选择、过滤、评估和修改。不能一成不变地接受，哪怕是那些被人们推崇备至的遗产也不能原封不动地接受。总之，不要完全照搬，为了接受某些遗产，可以暂时不去改变它，但不能长此以往地这样做。但您也明白，为什么我从不愿意彻底否定某些遗产。我总是在尽可能的情况下不让自己破坏或抛弃遗产。只有充分肯定遗产的价值，才能避免丧失这些遗产，哪怕是那些值得批判、修正和改变的遗产也不要遗弃，也许在将来的某个历史时期或某个事件中，这些东西又会变得有价值。我的愿望是喜爱传统，但不搞保守。您可以把我想像成一个对过去、对往事情有独钟的狂人，但这个狂人又不想厚古薄今，不崇拜过去，不愿生活在对过去的怀念之中。可以说，我这个继承人生活在矛盾之中，甚至并不算是个真正的继承人。但如果离开了这种矛盾的心情，我将会对任何事情都失去兴趣，我将什么事情都做不成。这种心情具有双重含义：既尊重现实生活，又不忘记过去。“尊重现实生活”已成为一种普遍愿望，但我觉得“不忘记过去”也很重要，也很有意义。前人的知识是精神遗产，不能放弃。离开了前人的知识，也就没有“解构”可言，“解构”首先是尊重历史，然后才是评价历史。“评价”在法语中是一种非常诱人而又无法译成外语的表达方式，您没有发现这点吗？这种“表达方式”与解构是相辅相成的。解构就是对文本进行结构分解，在重视文本内涵的同时，发掘文本的价值，使文本的概念充分地体现出来。在拉丁语、法语和德语里，概念指的是一种获取和理解的行为。解构则是一种高级的概念，实际上也确实是这样。解构大量地获取概念，同时也创造和继承概念，直至使别人掌握和理解这些概念。解构试图了解概念的界限，甚至超越这个界限，并把这种行为视为一种快乐和激动人心的事情。我写了不少对其他人的著作进行“解构”的文章，其中包括您刚才所提到的那些作者。这些文章表面上看很激烈，但事实上我一直最真诚地觉得，这些人的著作确实值得尊重和理解，他们为后人留下了宝贵的遗产。对于这些遗产，我们应该认真仔细地加以分析，予以肯定。我对这些遗产也表现得很忠诚，这就是我的选择。而对那些我不欣赏的著作，我从不加以评论，除非在辩论的时候（但我从不主动与别人辩论），我才提起，那也是出于无奈。我这样做会招致不满。不过我在反驳的时候，一直不以个人的立场为出发点，而是从公共利益的角度去谈论问题。接受这些精神遗产是一种矛盾行为（接受但有所选择，欢迎前人的成果，但要进行解构），这正说明我们所掌握的知识是有限的。正因为我们的知识有限，才要继承前人的遗产。我们知识的局限性，要求我们接受那些最重要、最古老、最强大和最持久的知识。但这种局限性迫使我们对前人的知识进行选择，保留有益的知识，放弃、排除那些无益的内容，以便能够满足自己和别人的需求。我们的责任感正是在继承中体现出来的。在说到我们对继承遗产的责任感之前，必须知道责任感本身就是一种继承。对于前人留下的遗产，我们要有责任感，对于将来，我们也要有责任感。继承者担负着双重责任：继承前人的遗产，同时要对这些遗产进行解构，使这些遗产以一种新的面貌传诸后人。您刚才提到了20世纪70年代的事情，其中也体现了这种双重法则。我们还可以举出其他的例子，在继承柏拉图、笛卡尔、康德、黑格尔、海德格尔等思想家的遗产时，也要体现有选择的继承精神。您刚才选择了我们共同了解的那些思想家作为我们这次对话的开端，那我很高兴接受您的选择。我们可以根据各自走过的历程，谈一谈对这些思想家的认识。在20世纪60年代末期，我开始承担起继承人的角色，那是一个重要的历史时期。在哲学领域出现了一批具有重要影响的巨著，我面临着如何继承这些著作的问题。我指的不只是胡塞尔和海德格尔，在法国还有一些离我们更近的思想家，如列维纳斯、拉康、列维-斯特劳斯，更近一些的还有福柯、阿尔杜塞、德留兹，当然还有利奥塔尔。人们好像更偏重这些人（但实际上人们偏重的并不是这些思想家，而是他们所代表的当时的思想潮流，不管这些潮流是在法国，还是在外国）。我对他们当中每一个人的观点都非常欣赏，尽管他们的观点都不太一致。因此，注意阅读我早期文章的读者们会发现，我当时的观点与刚才所提到的那些思想家们的观点是相似的。但这个时期也是您刚才所说的思想“体系”形成的时期。在1962~1966年期间，我开始写作。那时，结构主义不仅是一种系统的思想，而且是一种新的思想体系，还要加上列维-斯特劳斯和拉康在语言研究方面的辅佐。尽管这个体系很复杂，每个人都有自己独特的观点，但他们在哲学界里起着榜样的作用。我感觉到了在经验主义、实证主义或其他众所周知的“障碍”面前，这种体系的丰富性与重要性，但也看到了这种体系将要付出的代价。这种体系显得有些单纯，近似于古典哲学的翻版，有些盲目地屈从于形而上学理论。而我对形而上学理论已进行过研究，我认为，形而上学理论已经走到尽头，很难有大发展。我认为那时我已经发现了这个体系中所包含的缺陷，甚至它的不成熟之处和教条主义的东西。我的这些想法也许是在您刚才所说的“反叛”思想的影响下形成的。我主要想到的一种思想体系取代另一种思想体系过程中所出现的脱节或者历史断层，而有些人不知道或不愿承认这一点。当时我谨慎地强调，要注重连续性的作用，而结构主义试图削弱这一点，但我非常注重历史的延续性。我对福柯、列维-斯特劳斯的每本著作进行解构时，都能得出不同的结果。因此，我从不笼统地评价某位思想家，也不对某一个人的作品从总体上进行分析。对我来讲，重要的是分析每一部著作的重点和目的，并指出这部著作与作者其他著作相同的观点、不同的地方或者矛盾之处。每次我都试图尽量尊重作者所使用的方言 和著作的语言特点。与其他哲学家们一样，结构主义哲学家们的每部著作都有其与众不同的特点，不管是总体思想上还是具体观点上。我想发现每部著作中的教条主义残余，并对其进行解构，同时尊重结构主义哲学家们的特点。我从没有说过任何反对结构主义的话。卢：相反，1963年，您在《力量与意义》这篇文章中写过一句有影响的话：“如果某一天，结构主义的著作和理论从我们的文明中退出了，结构主义将成为思想史学家们研究的课题。”也就是说，当结构主义失去了创造力的时候，人们应该将其葬送，并让文明史学家们去评价它的地位。德：我讲这些话的时候，心里有些不安。因此我经常提到关于死刑的问题。不管在任何地方的辩论中，我都不愿意通过对文章的解构方式来诽谤、中伤或消灭一种学术流派的力量和作用。正如您刚才所讲的，在某个学派发展过程中，思想上的联盟可能有所改变。而我总是在拉康和福柯中间起联络作用，在某些场合我也明确地表明了这样的态度。《六八年的思想》是一本语言和观点都很激烈的书籍（是否有必要再提这本书呢）。此书把各种界限划分得很清楚。尽管我有时对拉康或福柯的观点持保留态度，但在此书如此蒙昧的攻击面前，我宁愿站在结构主义哲学家们面前，以便从整体上维护哲学家们的利益。因此精神遗产的意思指的不仅是肯定和继承，还包括在每个不同的场合进行过滤和筛选。一个继承者不仅是一个选择者和决定者。这些观点在《马克思的幽灵》中已经得到阐述。所有著作都有其独特之处，从广义上讲，遗产本身也是“著作”。继承者的作用自然在于选择和解释。他需要对精神遗产进行评价和区分，他需要根据情况与不同的人进行协作。在某些情况下，我与拉康的观点相一致，而与别人的意见相左；在另一些情况下，我又对拉康的观点提出异议。我并不是在搞机会主义，也不是在搞相对主义。卢：在一次研讨会上，您对卡尔•施密特的著作进行了解构并谈到了这个关于敌人、朋友、对手的话题。您指出，按照施密特的观点，政治上的分歧源于对朋友和敌人的划分，如果不划分敌友，也就没有政治的存在。因此，您提出了一种弗洛伊德式的政治观点，即“将仇恨与朋友一起埋葬”。您提到了著名的豪猪的故事。这个故事是叔本华讲的，弗洛伊德曾经借用过。开始时，满身硬刺的豪猪们不能相互依偎取暖，因为它们怕相互刺伤。但到了冰天雪地时，豪猪们再次相互靠近。最后它们找到了一个既不会相互刺伤、又能相互取暖的合适距离，一种既不是友情、也不是敌意的距离。我觉得还是应该有所区分。与您一起研究解构主义的人可以说是您的朋友，而“其他人”并不是，他们想毁灭精神遗产，而不是有选择地继承。我既欣赏那些重要的思想体系，又赞赏他们所具有的反叛精神。因此，1968年以前，当我在索邦大学学习文学时，我同时阅读了您和“其他”思想家们的著作。1968年5月运动期间，在索邦大学的一个布告栏上有这样一句口号：“思想体系并不上街游行。”对此，吕西安•格勒德玛恩评论道：“人类创造的是历史，而不是思想体系。”对于格勒德玛恩的这句话，拉康答道：“如果说5月运动中有什么特点的话，那正是思想体系也上街游行。”①在1968年，我非常赞同拉康讲的这句话。您的著作以及“结构主义”哲学家们（拉康、福柯、巴尔特、阿尔杜塞、列维-斯特劳斯）的著作被用来批判“政治敌人”，即索邦大学的那些老学究们。他们从不愿意讲现代文学、语言学，更不愿意讲精神分析。比如，我记得当时索邦大学语言学的权威是安德烈•玛尔笛奈，他拒绝提起他的“敌人”罗兰•亚格利的名字。而他的助手，即我的老师们只得顺从他的意见。您和其他哲学家们是法国大革命的化身，那是一场号召建立思想体系的革命。这场革命也负有政治使命，那就是面对那些封建统治者及其随从们，人们争得了言论自由。而言论自由的一项重要内容就是，可以说到那些以前被禁止提起的人的名字。而那些保守派们却把这一点忘记了，他们梦想的是恢复旧的共和制教学体制。这种体制中进步的部分当然要维护，但永远也不应忘记，在有些时期，这种体制是多么反动。后来，我理解了您，您对思想体系进行解构，但您并不破坏过去的思想体系，而是使这些思想体系以一种新的面目出现。我尤其关注您的两篇文章。一篇是评论列维-斯特劳斯《悲伤的回归线》中第七部分“文字课”的文章。列维-斯特劳斯描写了巴西南部比克瓦那印第安人的半游牧式的生活。列维-斯特劳斯曾在那里访问过，他描述了文字是如何进入一个印第安人部落的。这个部落的人并不识字，一天，部落的酋长拿出一张写满符号的纸，以便让部落的人们相信他具有通过文字与白人交流的权利。列维-斯特劳斯因此而得出这样的结论：文字是一种殖民主义暴力和剥削的工具。这种工具破坏了完全以淳朴的口语为交流方式的人们的自然状态。我认为《悲伤的回归线》是20世纪下半叶最好的书之一，文笔和表达方式都非常出色。此书将自己的感受、政治思考和历险经历都巧妙地结合在一起，我很喜欢这本书。我读此书的时候还很年轻，它唤醒了我对殖民主义问题的政治意识。很显然，这本书也引起了您的极大兴趣。因为您写了很长的文章评论这本书。但关于“文字课”这篇文章，您把列维-斯特劳斯反对殖民主义的立场（把文字视为殖民主义的暴力工具）与卢梭的立场进行了比较。在《论语言的起源》里，卢梭认为文字破坏了“直接的交流”，文字是一种真正的语言疾病，是一种“危险的补充”。您把列维-斯特劳斯视为卢梭的继承人。您认为这种反对文字的观点实际上是种族主义的一种表现形式，文字文明因此受到了人种学的不公正的待遇，似乎那些“没有文字”的部落的消亡是与文字联系在一起的。您觉得这种态度是压制文字的表现，必须对此进行解构，以便了解其真正用意。您的第二篇文章是有关福柯如何评价笛卡尔的问题的。福柯评论过笛卡尔的《沉思录》，在这部著作中，笛卡尔讲到了精神病的起源。在《精神病史》中，福柯将笛卡尔著作中的精神病与思维相区分。福柯从笛卡尔的著作中领悟到“精神病患者也能够保持正常的思维”。您的观点不同，您认为只要思维存在，人们就不用惧怕精神病，因为“哪怕我患有精神病，我的思维价值并没有降低”。实际上，您在指责福柯的观点不全面，因为根据您的看法，精神病与思维同时存在的理论不是始于笛卡尔，而是始于苏格拉底时期的哲学家们。今天看来，这些争论好像显得有些深奥微妙，但这些辩论如同20世纪70年代的海德格尔以及萨特的理论一样，对新一代大学生的社会和政治责任感都产生了重要影响。这些年轻人将要进入一个现代化社会之中，这个社会需要协调感情与政治、本能与自由、人道主义与反人道主义、进步主义与反进步主义的关系。总之，他们需要了解社会排斥现象、人的尊严与地位、精神病的原因、殖民时期的种族主义与战争等。德：实际上，如果消除这种“深奥微妙”的表面现象，政治问题就显得不那么严肃了。不管是否由于媒体的炒作，政治问题的辩论总是有些令人生畏。在这个复杂的、难以划清界限的思想领域里，每个人都占据着个人的位置。而各种理论之间的差别实际上是很细微的。大家似乎都在讲同样的语言。在国外，人们经常将一批思想家视为同一流派。这确实有些欠妥。因为如果仔细研究这些思想家们的著作，人们会发现不同流派之间最明显的分界线往往细如发丝。当然，我们幸运地生活在当代社会，在这个社会里，大家都关心不同流派之间、不同的思想和作品之间的差别，大家愿意对作品进行深入的了解。这样我就不得安宁了，这些您已看到了。人们可以反对或关心思想界的重大研究课题，并通过那些今天被认为过于细微的论点来了解这些课题的内容。我与每位思想家之间的关系是不一样的。我想以“解构”这个词为例，我认为福柯比列维-斯特劳斯更像个“解构者”，因为福柯比列维-斯特劳斯更激烈，更具有叛逆精神，在政治上更缺少保守思想，更热衷于反叛行为和“意识形态”斗争。而列维-斯特劳斯和拉康则不这样。但从另一个角度讲，我觉得拉康在“解构”方面比福柯更大胆。因此今天我觉得自己在精神上更接近拉康而不是福柯。至于列维-斯特劳斯，那则是另一种情况。我对他的评述是从一篇具体的文章开始的，即他的《悲伤的回归线》（第七章“文字课”），我认为，这部著作揭示了一种哲学观点和“思想意识”，我只想指出这种哲学观点的局限性，并且我有另外的理解方式。在写完《论文字学》之后不久，我写了第二篇评论列维-斯特劳斯的文章（《社会科学领域的结构、信号和游戏》），我分析的是他为马塞尔•摩斯的书所写的一篇序言。我用我的方式分析了列维-斯特劳斯的观点以及他所关注的问题。我在对待福柯的态度上一直有些困惑。除了在“我思论”问题上的辩论外，我们还在另一些问题上有不同的观点。虽然我理解他为什么要明确地指出认识体系之间的冲突、对立和演变过程，但我一直认为这种研究方法会削弱他对不同著作之间的具体差别的注意力。我们还可以列举《监督与惩罚》中的一些例子，或其他更近期的事例。福柯的特点是将复杂的、长期存在的差异对立起来，更确切地说，福柯是将复杂的差异视为决裂和对抗。比如在《规训与惩罚》中，他谈到从18世纪起，惩罚制度发生了变化，由直接的看得见的惩罚变成看不见的惩罚。但我却不这样认为，我虽然承认惩罚制度在有限的范围内有所改进，但同时我想说明，在惩罚制度的演变过程中，并不是把看得见的惩罚变成看不见的惩罚，而是把一种看得见的惩罚变成另一种看得见的惩罚，只不过改变了方式而已。在一次有关死刑的研讨会上，我想证明惩罚的方式有所改变，视野被分散了（好像是看不见了），但实际上视野却是被扩大了。对于“我思论”也是如此。我是这样理解福柯对笛卡尔的评价的，在某一段时间内，人们认为可以用我思论来解释精神病现象。如果那样的话，人们将会重新看待笛卡尔的理论，那将会产生巨大的影响，可实际情况却不是这样。我所关心的并不是某种政治对立（保守派与非保守派之争），而是那些为了思想进步进行斗争所需付出的代价。每个理论的成果和知识的进步都是从一个假设的前提开始的。我在努力寻找类似的假设前提，把它当成思想进步必不可少的动力。卢：20世纪70年代的思想家们同时也是作家，这是他们的动力。与您一样，我很怀念那个时代，但必须往前走。这些思想家们的写作风格与我们这代人不一样。列维-斯特劳斯的作品是古典风格的，他是位自然主义思想家。他想指明生物学与文化之间的联系。而福柯更像是个德国浪漫主义的继承人。至于拉康，他与列维-斯特劳斯是同代人，他在写作风格上更接近您。在《六八年的思想》中，费利和雷诺主张让哲学通过康德再回到法国的轨道上来，即所谓的“新康德哲学”。他们同时指责这个时代过于受尼采和海德格尔的影响。难道成为尼采-海德格尔主义者就是一种耻辱了吗？这些所谓的理论具有很明确的政治目的。如果法国不从德国哲学中吸收养分，反之，如果德国不学习启蒙哲学，那对两国和欧洲来讲将是个灾难。我们刚才所提到的思想家们的共同特点是把德国的哲学再次引进法国，甚至列维-斯特劳斯也从弗洛伊德和马克思那里吸取了不少的东西。拉康将海德格尔的哲学重新注入弗洛伊德的思想之中，而那时法国的精神分析学家们正试图将弗洛伊德理论中受德国思想影响的那部分清除出去。我们主要继承的是胡塞尔、海德格尔、尼采和列维-斯特劳斯的思想，您在“暴力与形而上学”中谈到了这一点。德：写作与法国！为了回答您的问题，我想谈一谈写作的两个目的（方言的写作和写作方式）与“民族性”问题。我首先要谈到的是，您刚才列举了一些人，认为我是他们的继承者，比如海德格尔、列维纳斯、胡塞尔等。其实我对这些思想家们的理论不停地提出许多问题，而且都是一些重要的、关键的问题。这些问题令人困扰，尤其是对海德格尔和胡塞尔的看法。关于这些话题我们以后再探讨。现在谈一谈写作与民族性的问题。不管是福柯、列维-斯特劳斯、德勒兹、阿尔杜塞或是利奥塔尔，我总是认为他们都与法语保持着共同的联系，尽管在联系的程度上有所差异。他们都用法语写作，并且都对法语怀着一种带有古典情趣的崇敬。这种崇敬不是学究式的，亦非随波逐流。他们的写作并没使法语走样，他们没有改变最传统的法语修辞方法。面对他们的著作，我的感觉是我想做的一切都要通过与法语的直接接触来进行。这种接触是纷乱的，但却是很重要的。我想对您说，这的确是问题的实质。您知道，我对法语怀有深厚的感情，这种感情与拉康的很相似，尽管我们的写作方式不同。他是在用他的方式来触摸法语，或者说是在被法语所触摸。如果我没弄错的话，我的感受是与众不同的。我与拉康一样，一直很注重句子的起伏、词汇的运用与组合、修辞方法和文章的结构。在这方面，我比其他人更接近拉康。当然，从另一个角度讲，拉康的法语可能比我更好一些。有些人可以同时思考和谈论许多问题，他们的法语可能比我好，但我敢说我对法语的挚爱情感比别人更深，那是一种近乎疯狂的爱慕之情。那是一种对语言、文字、修辞和文字结构的挚爱。您刚才提到了《六八年的思想》这本书。该书的作者们并没有认真阅读那些思想家们的著作，便写了那本充满笨拙和粗鲁语言的书。这本书没有什么价值，但却表现了一种倾向。他们把所有问题都混淆在一起，以致不知如何批评尼采和海德格尔的作品，结果是不分青红皂白地乱批一通，把有选择地继承精神遗产与盲目地照搬混为一谈。他们不愿意看到尼采与海德格尔之间的差别。至于我本人，如果说我与海德格尔的关系很清楚的话，那么我对他的思想则给予了严厉的批评，在《论精神》中，我对他的解释是很透彻的。从我最初的文章开始，从我研究海德格尔开始，就是这样。尽管我从他那里得到了许多启发，但他在政治方面令我感到不安。列维纳斯也一样，只是方式不同而已。卢：《六八年的思想》的作者们想证明这代哲学家们是反民主的。这是一种简单化的和令人惊愕的论点。他们想说的是，皮埃尔•布尔迪厄是“法国的马克思”，拉康是“法国的弗洛伊德”，福柯是“法国的尼采”，您本人是“法国的海德格尔”。他们的意思是说这些精神遗产是不光彩的。在这本书的作者们眼中，马克思是前苏联政治集中营的始作俑者；尼采是个虚无主义者，他不能理解西方理论的进步；海德格尔就是个纳粹分子，他只是个派生于德国浪漫主义的蒙昧主义者，是非理性下意识理论的信徒。这本书的作者们认为，这种“德国”思想的继承者们肯定是反民主的和敌视人道主义的。因为他们批评人道主义和进步主义，并通过各自的方式赞同本世纪的集权政体。但更严重的是，费利和雷诺认为，福柯、拉康和德里达都是海德格尔主义者。除此之外，福柯是尼采加海德格尔主义者，拉康是弗洛伊德加海德格尔主义者，德里达是彻头彻尾的海德格尔主义者（海德格尔加海德格尔主义者），或者说这3个人不仅是反民主的，而且他们还被怀疑同情一个与纳粹有联系的德国哲学家。根据这样的理论，费利和雷诺认为，1968年5月的年轻人是赞同他们对这些思想家的看法的。这些思想家仇恨人类，支持共产主义的恐怖行为，反对人道主义，散布令人疑惑的唯美主义。在此书中，费利和雷诺忘记了谈论阿尔杜塞，把布尔迪厄视为马克思主义者，而实际上，他从来也不是。他们还滑稽地解释拉康和福柯的著作。另外，他们忽略了一个事实，那就是本世纪整个法国的思想理论界，无论是哲学还是文学，都深受尼采和海德格尔的双重影响，深受这两位哲学家丰富而充满矛盾的理论影响。乔治•巴塔伊、埃玛尼奥拉、列维纳斯、安德烈•布勒东和亚历山大•柯伊夫均如此。此书的作者们认为，弗洛伊德的思想既危险又蒙昧，与纳粹主义和前苏联的政治集中营有着密切的联系。但这本书真正令我震惊之处在于它带有沙文主义的色彩。我认为这种厌恶德国和德国哲学的情绪非常令人不安，尤其是在欧洲一体化的建设过程中，在德国和法国在欧盟内重新合作的过程中，在德法两国共同谴责过去的历史罪恶，特别是谴责民族主义思想的时刻，此书散布这种情绪，其目的就更让人怀疑。德：确实是这样，但我不知道此书是否是真正地亲法国反德国。该书的作者们经常以康德和康德哲学的名义讲话。他们所攻击的是一种文体，他们想尽力贬低这种文体。他们对我下了这样的定义：“德里达=海德格尔+德里达的文体”（他们给我的头衔是“法国的海德格尔”）。他们忽视了许多哲学观点和理论上的冲突和对立，而把眼光盯在了写作方法上。思想家们经常轻视写作方式和语言技巧，但当把他们的著作翻译成外语或“输出”时，这些问题就会显露出来。对于我的写作方式，他们找不到可以攻击的地方，只是说“没什么可说的”，“他的写作方式与其他人不一样”，或者说“别人对他感兴趣”。他们把写作方式与审美方法相混淆，说什么“德里达只不过是一个具有不同观点的海德格尔。”但如果他们有时间阅读我的著作的话，他们会明白我的理论与别人的完全不一样。我与您一样，认为法国与德国的关系不仅在当时那个时代很重要，而且将来也还会很重要。在我的一本评论让-卢克•南希的书中，我谈到了法德边境的历史。请不要忘记，启蒙运动与德国也有联系，但这个问题比较复杂，这与政治问题有关，这涉及到民族和民族传统问题，不管在哲学界还是在理论界都存在这个问题。卢：我认为，每次法国和德国因民族主义情绪而交恶时，整个欧洲都要面临灾难。相反，德国和法国在启蒙思想指导下联合起来的时候，就会给欧洲的建设带来强大的动力。另外我也讲过，欧洲强大的真正原因是：“它不闭关自守，向世界开放，努力了解世界，也让世界了解自己。”当我撰写《法国精神分析史》的时候，我发现法国的沙文主义情绪所引出的效果是极为恶劣的。这种情绪把精神分析视为“德国人的科学”，指责弗洛伊德，指责德国文化将人类蜕化为受性欲驱使的野蛮动物。在法国，弗洛伊德的泛性欲观就是“德国佬”的精神实质。但这些人却忘了维也纳在上个世纪末的社会现实和当地民众的精神特征 ①。德：法德两国在思想上的抵触情绪并不完全相等。在第二次世界大战之前，德国对法国思想怀有更强烈的抵触情绪，而现在则是法国对德国思想的抵触情绪更强烈。卢：您的想法与让•波福莱的相近。波福莱将海德格尔的著作介绍到法国。但在德国，海德格尔的著作却受到谴责，因为他与纳粹有过联系。德：我想到的是于尔根•哈贝马斯的态度。由于无知和亢奋，他把法国的几位哲学家（福柯、利奥塔尔和我）视为法国新保守主义者。在他的著作《现代哲学理论》中，他对我的著作给予强烈的批评，尤其是对我在美国发表的演讲批评更甚。我觉得这些批评都是没有道理的，所以我在一些文章中进行了反驳，特别是在《有限公司》中。但所有这些都是过去的事，或者说是过时的事情了。现在我们达成了某种程度的谅解，彼此的态度友好而真诚。去年6月，我们在法兰克福召开的一次研讨会上见了面，然后又在巴黎相见。我们的政治观点，特别是对欧洲的政治观点相近、相似或完全一致。我们在许多文章中都表示了这样的观点。卢：您说过在哲学界不存在相对主义和民族主义。哲学发源于希腊。但它既不属于西方，也不属于欧洲，而是一门带有普遍意义的科学。它从希腊的社会现实出发，但得出的规律性概念却不局限于某个特殊的国家或种族。或者说，每个人都可以从普遍的哲学规律中吸收养分，因为哲学规律是不受国界限制的。您多次指出，必须从哲学的角度出发来看待现实世界。而哲学并不是千篇一律，也不是一成不变的。不同民族的文化和特性决定了各国对哲学有不同的理解。因此在当代社会，要想继承精神遗产，就不能“自我封闭”，这点是至关重要的。德：实际上是如何理解哲学意义的问题。哲学发源于一种语言和一种文化，即希腊的语言和文化。尽管在其他地方也出现了一些强大的思想和理论体系，但不能算是哲学体系。因此可以说希腊是哲学的发祥地。但哲学是作为一种普遍规律而产生的，并且不断地向各地传播。胡塞尔和海德格尔都谈过这样的看法。如果说哲学扎根于某个具体的国土（希腊），那么它同时又在努力地脱离这片国土，并且使人们不仅用希腊语，然后用德语（海德格尔的论点）谈论哲学问题，而是用不同的语言交流哲学思想。可以说，哲学一直在努力冲破语言、国土、民族和文化界限的束缚，向更广阔的领域发展。哲学的发展实际上是哲学的普遍性逐渐得到承认的过程。在25个世纪里，哲学的普遍性不断地得以发展、传播和推广。今天，哲学仍应继续努力，以冲破民族的、地缘的和政治上的束缚。实际上，人们也正在以哲学的名义摆脱部族中心主义和欧洲中心主义的影响。但不管昨天还是今天，欧洲一直在自相矛盾。一方面它拿着自己制造的武器来反对自己，另一方面，它通过搞殖民扩张向世界人民和各种文化提供了攻击欧洲的政治武器。经常出现这样的情况，有些人为民族独立而斗争，而他们的独立意识却是从欧洲启蒙时期的哲学中得到的。最明显的事例就是纳尔逊•曼德拉。他不仅受欧洲哲学的影响，而且受英国哲学的影响。他经常借用欧洲哲学中的逻辑和论据来解释自己的行为。再举国际法为例。国际法的框架基本上源于欧洲法律。但欧洲的法律并不完善，尚有待改进。因此国际法应该努力突破欧洲法律的局限，但不应完全脱离欧洲的法律，因为欧洲的法律也有其合理的成分，而且也在不断改进。必须了解欧洲法律的局限性，并且对这些局限性进行解构。在制定国际法时应该突破和超越这些局限性。有关人权的法律也有待改进和不断完善，要突破以往的局限性，要制定妇女法、劳动法、儿童法等。但这些法律应该以《人权宣言》的名义来制定，它是在1789年公布的。应该承认，虽然希腊哲学源于欧洲，但它具有普遍意义。这就是说，哲学的任务是不间断地摆脱相对主义的束缚，冲破各种限制，努力跨越民族和地域的限制，以便更广泛地发挥哲学的影响力。卢：关于种族问题的讨论可以从种族的差异开始谈起。1965年您第一次将“差异”这个词中的字母“e”改为“a”。您是在一篇评论安托南•阿尔托的文章中这样改的。您那篇文章的题目叫《悄悄话》。以后，您于1968年1月27日在法国哲学协会作了题为《延异》的长篇演讲。我想要说的是，开始时，尽管您没明确说明，这个词仍会使人想起尼采的《悲剧的诞生》和乔治•巴塔耶关于异质的概念。这些概念指的是一种“负面”的、与众不同的和难以形容的东西。您从中发现了某些与阿尔托的残酷性戏剧相似的地方。在阿尔托的戏剧中，人们分不清谁是剧作家，谁是演员，谁是导演。总之，延异是一种“即兴的无政府主义”。它形容的是消极的事物以及那种总是与同质性相反的异质性 。通过这个深思熟虑的概念，您对现代社会提出了一个带有根本性的问题，即怎样在承认团体及个人之间存在微观差异的同时，能够正确地认识宇宙中存在的普遍规律；怎样在承认人类共性的同时，又不否认不同民族之间在社会文化方面存在的差异，以及各民族心理的特殊性。现在人们将这种民族心理研究称为民族心理学，其表现形式是多种多样的（民族心理分析学、民族教育学、民族医学、民族心理分析等等）。德：您是不是在问，我到底是共和派还是民主派？首先请允许我对延异和差异作些抽象的解释。延异指的是宏观的普遍差别，而差异指的是微观的差别。只有承认差异的普遍性，才能更好地理解各种微观的差异，不管是文化、民族、语言方面的，还是人种方面的差异。从地球上有生物的时候起，延异就开始存在了，那是一种生/死或存/亡的关系。在很早以前，在还没有人类的时候，在动物界里，这种关系就形成了。延异现象是伴随着生物和生命的产生而产生的，它超越了“人类”与“动物”的界限，超越了各种文化、哲学与传统的界限。延异是一种普遍现象，它并不是分离、偶然或对立的，而是一种阶段式运动，一种时间上的差异化，一种并非对立的相异性。因此延异包含着同一性和相异性的双重含义，既有差别又有一致。延异与差异的法文发音虽然相同，但在意思上却不完全相同（索绪尔学派的语言学家对差异原理进行过大量的研究）。我对那些具体的带有对立性质的差异也提出了质疑。我想坚持的观点是，延异并不是对立，甚至不是辩证的对立。延异包含有与他者相同的意思，不能只强调延异所包含的差别和不同的那些方面。当然，有些人可能会从这个表面上抽象的解释中找出指责所有提倡社团主义的理由。从总体上讲，我有充分的理由解释我的理论，尤其是在《他者的单一语言论》中的解释。我一直对小团体意识和社团主义持有疑义，有人经常将这两者联系在一起。我一直认为应该把政治概念和地域概念加以区别。我理解您对小团体意识和社团主义的担忧。与您一样，我反对目前在各地盛行的社团崇拜运动，其中包括女权主义运动。在这种形势下，我们必须增强政治上的责任感，这种责任感要求我们加强与那些反对各种种族歧视人士的团结协作。当一个民族的特性和语言受到边缘化、少数化和非法化的威胁时，或某些宗教社团受到压制的时候，这种团结就显得更加重要。但这并不能阻止我对小团体意识和社团主义的质疑。不论在哪里，当我谴责种族歧视的时候，我都要说明我对小团体意识和社团主义的观点。不管是对妇女、同性恋者还是其他社团，我理解当前解释这个问题的重要性。我觉得各种团体应该团结一致，哪怕这种团结或联合有时是暂时的、谨慎的和有条件的。但这种联合应该在清醒和明智的态度下进行。尽管我的力量有限，我还是毫不犹豫地支持妇女运动、同性恋以及被压迫民族的正当要求，但我不会支持他们的那些不合理的或危险的要求。社团主义和国家民族主义都是危险的，都是不利于这种有限团结的。对危险性应该随时进行评估，应该针对各个具体情况进行分析。这并不是相对主义，而是负责任的做法。负责任的政策是根据当前复杂的、矛盾的形势，采取符合时间及场合要求的、有分寸的联合。因此我的主张融合了共和派和民主派的意见。两派的意见有相似的地方。不过在法国，这两派的主张越来越因人为的因素而产生分裂和对立。法国对这两个派别越来越持批评态度。然而我既是共和派又是民主派，我要根据具体的情况、场合及对象，才能决定倾向于这一派或那一派。您知道，政治选择往往并不是表明支持或反对某种意见，而是倾向于某种意见。在两种对立的观点面前，有些人明确地支持某一派，反对另一派；而更多的人则是根据情况和需要，在两者中间倾向于某一方。卢：在当前这种情况下，您对关于男女平等的辩论有何看法？德：我对这项法律的论点、逻辑和表述方式持有疑义。我与您的看法一致，对将性别差异写入宪法的做法心存疑虑。卢：您担心会制定限额吗？德：正是这样。但是，当有人对我说“必须对男女平等作出同意或不同意的选择”的时候，我发现，如果表示反对，我等于认可一种灾难性的事实。法国在妇女参政方面属于落后的国家之一。如果说对这条法律我必须在同意与不同意之间作出选择的话，我宁可选择同意，尽管我对这条法律有许多保留的意见。因为如果我表示反对，那就等于接受下面这种不能容忍的事实：在欧洲国家中，法国可能成为妇女参政比例最低的国家。这将会引起严重的后果。尤其严重的是，那种男性中心主义的“理论”或“思维”将会变成实际上的政治行为。近35年来，有些人一直在积极提倡男性理性中心主义。卢：我认为可以通过其他的方法来解决妇女参政比例低的问题。我不明白为什么会是现在这样。实际上，在社会生活的其他领域，妇女与男人做同样的工作，比例也大体一致。在有些领域中，妇女的比例甚至超过男人，比如在有关心理学的研究和从业方面。根据某些社会学家和统计学家的观点，妇女从业比例较高的领域正在贬值。说实话，我不太同意这种观点。总之，我反对男女平等参政的法律。因为我觉得妇女地位的提高是不能通过确定名额来解决的，我甚至觉得这带有侮辱的性质。另外，有些男女平等参政法律的支持者们—尤其是妇 女—把反对该法案的人视为厌恶妇女的人或企图“否认性别差异”的人，他们把矛头指向西蒙娜•德•波伏瓦，指责她不是一个完整的女性，因为她没生过孩子。这些男女平等参政法律的支持者们由此而得出了“母权中心主义”的结论：只有生过孩子的女人才是完美的女人。但我认为这些观点都是老生常谈。在其他欧洲国家，尤其是瑞典，没有必要通过类似的法律来保证妇女参与政治生活。也许应该认真思考一下，为什么在某些领域男女之间的比例如此悬殊，原因在哪里。德：我在《人道报》上发表的一篇文章里谈了我的意见。我指出，通过法律和修改宪法的方式解决这个问题的原因，是法国的政党和政界人士希望借助于司法和政治决定来解决他们本身并不想改变或不能改变的状况。因为他们内部存在着许多阻力，这些阻力使他们的机构和能力处于瘫痪状态。这种做法与欧洲其他国家的做法不一样。为了反对人们已不能公开接受的男性优越论以及在欧洲被视为荒唐行为的男女参政比例不对称问题，法国议会中的某些党派必须采取激烈的行为才能达到目的。卢：如果我没理解错的话，您所说的意思是不是首先应该用激烈的手段与威胁自由的所有行为进行坚决的斗争，哪怕事后再对过激的做法进行批判都在所不惜。德：实际上，应该在不向折中主义让步的前提下，根据实际情况尽量采取行之有效的措施。我不是纯粹的社团主义的支持者，但在某些情况下，经过具体的分析后，我也可能做出某些类似于支持折中主义和社团主义的决定，虽然在通常情况下我是反对折中主义和社团主义的。请不要忘记，那些想用普遍性去反对社团差异性，用“共和派”原则去反对“民主派”原则的人总是企图掩盖他们的真实意图。也不能忘记，那些被视为宣扬“社团主义”的社团总是那些少数的、处于社会底层的和无发言权的社团。然而，那些宣扬世俗的普遍性和共和思想的人其实也在宣传社团主义思想：法兰西共和国、法兰西公民、法兰西语言、国家统一、领土完整，总之是一个与国家和民族的历史和传统相连的文化体系，而所有这些都是由不同社团的历史、传统和文化组成的。我刚才强调了“民族性”和国家主权，它们是与“共和主义”联系在一起的。但我还想说，男性中心主义者和异性恋的人与女权主义和同性恋者是格格不入的。因为女权主义者和同性恋者是势力最大的“社团”，而且他们的影响往往是占支配地位的，所以人们一直否认他们的“社团”性质，以及他们努力维护的社团利益。因为那些以“共和派”的普遍性名义反对“民主派”团体性的人几乎都来自势力最大的社团，或自认为势力很大的社团，为了维护自己的地位，他们极力抵抗那些来自弱势社团和少数民族社团的威胁。卢：您在美国许多大学长期任教，我想向您请教一下关于“政治修订”的概念。这个词是由一些保守主义者发明的。这些保守主义者以轻蔑的口吻指责美国的教育政策“过左和偏激”；他们主张用多元文化的标准去重新审阅传统的文学、哲学和艺术史。依照他们的观点，就必须对这些著作中关于受压迫的群体（妇女、黑人、西班牙人、同性恋者、受殖民统治的人）的“错误”见解予以“修订”。由此而产生了对所有的西方文化作品（从柏拉图、萨德到弗洛伊德）中有关少数群体的“不正确”的观点进行“审查”的意见。这种教育改革主要在英语、法语和比较文学的学院里进行。这项运动与另一个名为“正面歧视”的运动同时进行，后者的目的在于通过法律程序对那些受到不公正待遇的政治群体给予特殊的优待。这个运动的理论是，为了消除不平等现象，应该以超出平等的优待去对待那些受到不平等待遇的人。1995年，我与菲利普•加尼埃联合写了一封请愿书，谴责这场清教徒式的运动。该运动使我们被迫取消了原准备在华盛顿国会图书馆举办的一次有关弗洛伊德的展览。因为正统的国会图书馆反对这场“修正运动”，故将一部分经“修正主义”史学家们修改的作品从展览中拿掉。这些人认为自己受到了排挤，于是阻止这次展览的举办。在请愿书中，我们用了“政治修订”这个词来形容这些修正派们的攻击行为。因为我们使用了这个词，您拒绝在请愿书上签字，尽管您对写请愿书这件事本身表示完全支持。我很想知道您现在对这场运动的看法。您认为这场政治修订运动有在美国蔓延的危险吗？第一部分第2章 政策的差异(2)德：这是一种舶来品。这种被称为“政治修订”的运动是枝双连发火枪，也可以说是个双重陷阱，别人可以躲过第一下，但躲不过第二下。这是一个充满危险的议题。因此我得谨慎地发表我的见解。对于这种名不符实的理论的使用与滥用，我感到很气愤。对类似的理论，我的答复是法国式的。应该让“政治修订”这个词保留英语的原文。很遗憾，我们引进这个美国口号或标语用来批评所有我们不喜欢的东西（这是实际情况），或谴责我们认为过于正统的东西，甚至以此来谴责左翼的新守旧主义、一切照章办事的行为，以及有关伦理和政治方面的规定。以雷诺•加缪事件为例，当某些人对加缪的书的内容表示愤慨时（一本令人惊讶的书，每页都充满着幼稚、盲目、“社会学家”的愚蠢，以及冲动和“陈旧的法国右翼”的怪僻文风），马上就有人出来谴责那些对加缪的书持批评意见的人，说他们企图建立警察式的“政治修订”制度。我一直坚决反对在法国机械地滥用这个词，反对利用这个带有攻击性和好战性的生硬刻板的词汇（这确实是个生硬刻板的词汇）来禁止别人发表批评、抗议和不同意见。当有人站出来批评某项政策或某些做法时，别人就谴责他想要建立“政治修订”制度。这种形式上的反对因循守旧的行为其实是另一种因循守旧，其结果也很严重。它可以轻而易举地让那些为正义事业直言的人不再讲话。请设想一下，当一个人谴责某种邪恶现象时（比如种族主义、排犹主义、政治腐败、家庭暴力、犯罪等），有人站出来指着他说：“别说了，你在搞政治修订。”我们知道这种场面比比皆是。正如您刚才所提到的，那些批评雷诺•加缪的人也被指责为在搞“政治修订”。盲目地翻译或引进一个外来词，或在某种情况下把这个词当作工具，这种做法是很危险的，尤其在没有理解美国现实社会是在何种背景下使用这个词的情况下。在美国，对“政治修订”的批判是一种有组织的保守行为，应该说是由美国国会和参议院中保守的政治团体操纵的。卢：那我们试试看，了解一下这种批判行为。德：有些书—比如说迪内什•德苏扎的书—介绍了美国存在的一种普遍现象，那就是全国所有的文艺作品都被审查制度所控制。这种制度试图通过“政治修订”的做法对所有的文艺作品发号施令，并且令人不可思议地保护某些信条，如社团主义、女权主义、反种族主义等等，有时还保护后现代主义、后结构主义，甚至有时还保护解构主义。这种做法经常带有讽刺的色彩，谁都能看得出来。卢：这是不是有些过分了？德：对，有的人就是喜欢散布虚假的消息。如同我国的教条主义者一样，在美国的大学里也有些狂热分子，他们要审查所有的作品，对不符合他们标准的内容都要进行“政治修订”，把这些内容删除掉。但这并不是普遍现象，有人把事实夸大了，有人也相信了被夸大的事实。卢：但是，将过去哲学著作中那些侮辱某些社会群体的内容删去也是可以接受的。德：撇开令人恐怖的审查制度不谈，我认为也确实有必要警惕教学中和语言上的那些重男轻女主义、种族主义、种族隔离主义的内容。我这里讲的并不是审查制度的荒唐方面。荒唐的做法是有的，但那只是少数。卢：删改过去的著作毕竟是件荒唐的事。德：过分的事情有时是会出现的。在这种情况下，人们完全有理由申诉，我自己也会这样做。但荒唐的审查毕竟是少数的、局部的现象，而对于在语言上、广告中、政治生活中、教育中、书刊里的那些鼓动男尊女卑思想、种族中心主义、种族主义的倾向必须提高警惕。一定要记住，在美国，尽管在保护公民权利方面取得了进步，种族主义仍很盛行。现在我正在研究死刑问题。毫无疑问，几乎所有的死刑犯都是黑人。监狱里的犯人大部分也是黑人，特别是贫困的黑人（非洲裔美国人）。指出、评论、分析这种现象是否要受到“政治修订”？在这个国家，存在着明显的种族压迫，谁都看得见，但经常被否认。不懈地反对这种现象，是否应受到“政治修订”？尽管在不同的地区和行业，男女不平等的程度有所不同，但妇女们不停地通过合法斗争来解决自己的地位问题，有人把这些斗争称为美国的女权运动。法国经常错误地、轻率地批判女权运动。在很多方面，诸如无论是妇女问题还是黑人问题方面，我们可以说美国还是一个发展中国家，一个不平等现象很严重的国家。卢：比欧洲严重许多吗？德：当然了！但与欧洲的表现形式不同。因此必须随时提高警惕。同性恋者仍受到社会的歧视，这是不能否认的。欧洲的同性恋者也是社会排斥现象的受害者。把“政治修订”当作口号，不允许别人提醒这些问题，我认为是危险的，也是别有用心的。保守派们利用了这个词，左派们也在使用这个词来对待一些严重的社会问题（压迫、镇压、排斥、边缘化，等等）。总之，在反对“法国人”滥用这个新“口号”的同时，我想提醒大家，在美国，这种“政治修订”运动并不像人们所形容的那么广泛和有影响，至少荒唐的程度没那么严重，美国人对此也有所警惕。但不能因为反对“政治修订”就忽视了“美国”的所有社会问题，这些社会问题是严重的，也是“政治修订”问题的根源。卢：您是否认为，一个像您一样的权威人士，一个可以提出深奥的理论的人，就能够以开拓的精神处理那些由解放运动和后现代主义所引起的负面影响和变态性后果呢？德：因此我力图避免落入我刚才所说的双重陷阱。卢：我不像您那么了解美国，正是为了这个原因我不太适应美国的思维方式。我每次到美国，都能发现那里存在着不少可怕的现象。请允许我讲个小故事。有一次，我的朋友约瑟夫•哈伊姆•耶鲁沙利米不得不离开我们聚会的教授办公室，原因是他想吸烟，但不能在那间办公室里吸，因为那是公共场所，有人不吸烟。我觉得排斥吸烟的人是种可怕的现象，把人区分成吸烟者和不吸烟者，这是一种让人无法接受的阻隔。德：请不要忘记，法国也通过了在公共场所禁止吸烟的法律。卢：对，可幸亏我们没有那么严格地执行这项法律。我认为这是受法国大革命和我们的共和理想的影响，这些观念提倡容纳每一个原原本本的人，而不是为了迎合别人而改变自己的人。这个原则是建立在容纳别人可以促进改革的思想基础上的。但法国也存在着否定容纳不同意见的行为。这种清教主义的思想迫使教授们在接见学生时需要把门打开以免被指控为对学生进行精神控制或性骚扰。我同意您的观点，为求解放必须不断地奋斗。关于妇女解放问题，斗争的方向似乎还是正确的，因为还存在着许多男女不平等现象。然而，明天可能会轮到男人们面临危险，那就是成为母权中心主义的受害者。德：在我上面引述的著作里，我特别提到了关于母权中心主义的问题。这是个新的论点，一个新的关于母性权威的论点。对充斥于某些美国大学的“性骚扰”问题，我也感到担忧。有些相关的法律令人啼笑皆非，比如一名男老师在接见女学生时必须把门打开。有时老师可能因为对女学生笑一笑或请她喝咖啡而被指控为“勾引”女学生。在这种情况下，老师可能要承担法律责任，受到大学校规或公共法律的追究。校园的环境因此而变得令人惶惶不可终日，有些人会借此去攻击别人或制造罪恶的阴谋。当然，性骚扰是存在的，不仅在大学，也不仅在美国。卢：我比您想得更远。我认为禁止老师和学生之间发生性关系是不合情理的，尽管一方的权力明显大于另一方。德：这涉及到了人们总在讲的“权力”问题。从原则上讲，在有关性骚扰的法律中，是否出于自愿并不起主要作用。论罪的依据要看是否利用职权去谋取权利以外的利益。按照法律的条文和原则，必须惩处利用自己潜在的权力勾引学生的教师（有时是女教师）……卢：这真是荒唐。德：是，但又不是。卢：在爱情中，总有一方的权力大一些，并起支配作用。德：这是无法否认的。卢：那么怎样解决问题呢？什么叫自愿？一对恋人虽然不停地吵架，但不能到法庭上去解决他们的爱情和性关系问题。如果那样做的话，就等于让法庭干涉别人的私生活，那事情就严重了，而且也解决不了问题。换一种说法吧，我认为我们的民主社会在处理有关成年人之间的爱情和性爱问题上应该特别谨慎。德：困难在于难以界定。一种情况是有“分寸”的性暴力，这种暴力含有感情和性爱的成分。实际上，双方在感情和性爱的程度上总是不对称的。有时是感情和性爱的双重不对称。有时双方的感情和性爱是细腻的、微妙的、柏拉图式的或是浪漫的，有时则是强烈的或是带有暴力色彩的。另一种情况是纯粹的性攻击，但界定起来有困难。因此法律要惩处强奸行为，至少被所有人看成是“强奸”的行为。尽管爱情的程度总是不一致，甚至不排除强奸的动作，而类似的动作可能是情人的游戏。卢：我主张对所有身体方面的暴力行为加以惩处，可是对精神方面的暴力行为却难以界定。德：您所说的“精神暴力”有时能够达到残忍的程度并具有残酷的形式，决不能低估由此而对人造成的伤害。暴力的方式是多样的，其中包括“性骚扰”。在美国，这种暴力方式很普遍，美国人对此都很清楚。怎样区分合法的、有分寸的暴力行为和我们刚才所讲的不正当的、违法的暴力行为呢？卢：这涉及到正常行为和病态行为的问题。一种是移情、爱情、精神支配，自愿接受；另一种是过分、滥用权力、身体剥削或将人变成赚钱的机器。两者之间的性质不同。德：以精神分析和同性恋为例。在您的书里，在有关精神分析总体状况的部分中，您指出应该停止对同性恋的排斥行为，也不能把同性恋视为变态行为。卢：当时我可能有些过激。但我想必须放弃1921年由国际精神分析协会的领导者们所做出的规定。这个规定禁止同性恋者从事精神分析的职业，因为他们是些心理变态的人，就好像“变态”专门是指同性恋者。另外，我与您一样，支持“公民联姻协约”。不仅如此，我反对将同性恋视为“弊病”、“不正常”和异常的行为。总之反对那些对同性恋者带有歧视性的字眼。另外，弗洛伊德在这个问题上很谨慎。而在巴黎弗洛伊德学院里，拉康就接受同性恋者做心理医生。 第3章 无序的家庭卢：我想继续谈谈关于同性恋的问题，并想与您探讨一下关于在民主社会里给予同性恋正常地位的问题。我个人认为，应该允许同性恋家庭通过领养、同性恋父母、合作父母、人工受精等方式拥有孩子。在这样的家庭里，父母可以不向孩子传授只有“生理异性”的人才能组成家庭的观念。以往这种观念是神圣不可侵犯的，并包含了丰富的含义。但现在这种观念似乎不准确了。在当今社会里没有任何理由可以证明“同性恋子女”—他们这样称呼自己—的生活不如其他孩子好，或比其他孩子在性别差异方面更无知。这种性别差异会自然地传授给孩子，因为人类繁殖的生物规律是无法改变的。但不知性别差异是否是其他差异的基础。总之，同性恋是一种谁（心理学家或社会学家）都无法改变的社会现实，尽管大家都知道人类社会是建筑在法律、禁忌、规范和象征意义的基础之上的。德：我想从抽象的角度来谈这个问题。不能禁止同性恋。一旦这种现象合法化，它就会按照一定的规律发展下去。哪怕在正常的家庭中，有些孩子也很不幸。同性恋家庭作为一种新的模式正在被社会承认，就让它顺其自然吧。当然，在不同的地方情况也不相同，在有些地方可能会遭到反对，发展速度也不尽相同。尤其在“我们”这样的社会里，同性恋家庭中的孩子可能会遇到一些困难。但只靠法律是不能解决问题的，必须采取各种措施为同性恋家庭的合法生活创造条件，使他们能同异性夫妻一样地生活。异性夫妻目前仍占大多数。当然同性恋家庭会遇到一些问题（甚至有些心理医生试图对他们进行“治疗”），但正常的、合法的家庭也会遇到问题。目前西方典型的家庭模式是异性夫妻加两个或三个孩子。这种模式占据着统治地位，并将继续下去，但不要忘记“夫妻”还包含着其他的模式，及各种各样的组合方式，他们也是夫妻。现在同性夫妻也要求有合法的孩子。为什么不能呢？他们与占统治地位的传统模式有很大的区别吗？在这种新的家庭中就不能保持传统的甚至是保守的生活模式吗（父亲和母亲的作用等）？家庭模式正在发生着许多变化，同性恋家庭领养孩子只是其中一种特殊情况。我并不认为这有多么严重或多么离经叛道。卢：比如说人工授精。在大部分情况下这是女同性恋家庭采取的方法，而男同性恋者则需借腹生子。第一种情况基本上维持了生物和生殖规律，但第二种情况则与自然规律有些脱节，因为男人不能受精，只能提供精液。我觉得这种差异主要反映在家庭角色的分配和心理影响方面。男同性恋双亲对孩子所起的作用更像教育者、叔叔或监护人，而女同性恋双亲更接近异性父母的模式。我担心不管是同性家庭还是异性家庭，母亲的作用将越来越占主导地位。大家都知道，女人做了母亲后，就会在她所喂养的孩子面前树立起坚强的形象。如果说这种坚强的母亲形象在孩子刚出生的几个月里对孩子将来的成长是必不可少的话，那么在此之后，母亲就应该主动放弃主导一切的地位，而让孩子能够更多地接触家庭中的“第三个”成员，也就是与母亲不同性别的父亲，或者是起到父亲作用的那个人（不管他实际上是什么性别）。德：在男同性恋的家庭中，双亲是让孩子认同，还是强加给孩子两个父亲的形象呢？对此我并不太清楚。是否女同性恋家庭向孩子展示的是两个母亲的形象呢？在这种情况下，父亲和母亲的作用是什么，形象怎样树立？甚至爷爷、奶奶、叔叔、姑姑的身份又怎样确立呢？在传统的家庭里，父亲和母亲的作用是稳定不变的，这也是心理分析的基础和起源。现在家庭模式发生了变化，这是否也会引起精神分析理论的变化呢？弗洛伊德及其继承者们—其中包括拉康—都认为俄狄浦斯理论设定了一个不变的模式，即父亲和母亲的稳定角色，尤其是母亲那不可替代的作用。我认为这一点是很关键的。到如今，家庭模式的变化也给传统的精神分析理论带来了影响。精神分析理论的变化与发展应该与它的首要任务相适应，即立足于家庭的模式和规范。所谓精神分析总是家庭的精神分析。卢：好像现在存在着两种观点，一种是教条主义的观点，只注重一成不变的模式，而忽视社会现实和家庭组合情况的变化。另一种是现代派的观点，强调社会和人类自身的变化。我同意您的观点，即同其他学科一样，精神分析也应该从新的社会现实和存在出发，思考、解释并重视这些现实，而不要横加指责。如果那样的话，就会排斥或否定社会现实，就会把精神分析变成医学伦理学，把心理医生变成审查官和检察官。德：您既然把我视为解构专家，那么我也可以明确地讲，解构首先是“家庭”解构（虽然在对社会和国家的分析方面也取得了一些小小的“革命性”成果），我还要说，解构主义分析的是“现实的事物”或者那些不可思议的现实事物。我们可以沿着社会演变的过程分析一下我们刚才所谈的问题（领养、同性恋父母、合作父母、人工受精等）。您在最近出版的一本书中谈到，精神分析领域发生的演变（新一代的精神分析专家和患者）与家庭结构的变化不无关系。社会和家庭模式都在变化，我们也要正确地认识我们刚才谈到的那些变化，不管是性关系、同性家庭、私生子还是婚生孩子。社会的变革必然会在精神分析领域有所反映，病人和心理医生都面临着新的问题，这是不可分离的两个方面。一方面是不断变化的社会环境，另一方面是精神分析领域为了适应环境所采取的应变措施。卢：您是否认为在变革的世界里，弗洛伊德关于重视父母的作用和夫权主义的理论是惟一的一种既考虑到家庭解体又考虑到家庭未来的理论呢？依我所见，家庭是永恒的，家庭的存在并没有受到威胁，家庭的作用和功能将一如既往，但它的成员发生了变化。德：“家庭”的含义是什么呢？我对家庭永恒的说法表示怀疑，永恒不变的应该是家庭的生育功能，这是家庭与社会联系的基础。“动物”的家庭也需要分析，这是动物学家们每天都在做的事。但他们的研究应该与精神分析、哲学和人类学相结合。大家好像对“动物”世界特有的社会和家庭环境关注得不够。您知道，禁止乱伦似乎是人类的基本特征，或者说是人类学的“文化”特性（这可是个大题目），但在有些灵长类动物种群内也避免乱伦，应重视这种现象并对此进行深入研究。我不是在讲某种家庭模式的永恒性，而是在讲家庭关系的历史发展过程。弗洛伊德和其他许多人所关注的家庭模式实际上是家庭历史演变的一个过程。这个过程既长也短，那要看是从什么角度去分析这个问题。说它很长，是因为它已延续了数千年，说它短，是从整个历史发展的角度看，它是由人类建立的。而且现在我们看得很清楚，传统的家庭模式正在遇到挑战，至少是变得极其复杂。长期以来，传统的家庭占据着绝对的主导地位，而当今少量的同性家庭和由同性双亲领养孩子的方式是否会长久还很难说，它的未来如何尚不能确定。当然，“家庭”将会永远地存在下去，但在数百年或数千年后，家庭的“组合”会是怎样就很难说了。我这里用“组合”这个词来形容在未来社会中那些标准的、合法的和占主导地位的家庭模式。但不管是高兴还是不满，目前这种独特的同性家庭不会屈服于—过去也没有屈服过—传统的家庭组合模式。一个男人和一个女人可以做许多事情，两个异性的人生活在一起的时候就组成了人们所称的“家庭”。但在当今世界，家庭的概念有许多的含义和解释，即便在最稳定、最标准的家庭中，各家也有各家的特殊情况。遗传工程的“进步”极大地丰富了家庭的组合成分，无论是喜、是忧还是兼而有之，我们都要面对各种各样的“家庭”组合，类似的组合方式虽然不能说从未见过，但至少在登记婚姻状况时尚未找到合适的表述方式。卢：您指的是什么？德：在有些家庭中，除父亲外，不仅有两个母亲，甚至有三个母亲，这种现象已经存在（有些通过人工授精出生的孩子就有三个母亲，一个妇女提供卵子，医生再把受精卵植入另一个妇女的子宫中，由这名妇女把孩子生下，第三个妇女负责抚养孩子。各国的法律不同，在法国，抚养孩子的母亲是孩子的法定母亲）。对传统的家庭来讲，这是不可想像的。如果您认真研究当前西方社会家庭关系的复杂性，您就会预感到未来社会的错综程度。我们能想像得出未来家庭的组合是非常复杂和多样的，这不仅是社会和思想观念变化的结果，也是遗传工程、克隆和器官移植技术、人工授精技术进步的结果。科技进步总是在不停地通过各种发明创造，使人们接受那些闻所未闻、难以置信、荒诞离奇的新的遗传工程技术，并使这些技术成为“正常”的方法（我不能说是自然而然的方法）。幸亏科学家们已经对克隆技术的未来进行了预测，对此项技术的初步成果和负面效果进行了比较和鉴别，对在伦理道德方面产生的影响进行了慎重的分析，比如克隆技术是否可以运用于人体胚胎，运用到什么程度，如何运用等。哪里有重复，有复制，甚至有相似的东西，哪里就有克隆因素的存在。也就是说在“自然”和“文化”中处处都有克隆存在。问题并不是“要与不要”克隆的问题，而是“如何”克隆的问题。如何对待人和动物的“复制”问题，人们不禁要问：“这是怎么回事呀？”这样下去未来社会将是什么样子呢？我这么说并不是明知故问，也不是危言耸听。我只是指出了一个逐渐变得明朗的问题：人类掌握了某些克隆技术，并使之成为医学领域必不可少的治疗手段。但我们也必须预想到克隆技术可能带来的恶果：用于医学研究的克隆技术泛滥成复制人类胚胎的手段，产生出一代彻头彻尾的克隆怪物，它们充斥欧洲大陆。我们首先要解决一个基本的原则问题，这个问题与哲学问题有些类似：繁殖的意思是什么（是“自然”繁殖还是“人工”繁殖，而“自然”繁殖指的是什么）？怎样才算是一个真正的自然意义上的人？用什么标准去衡量？通过哪些方式怀孕和分娩的人算是“自然”出生的人？而哪些人算是“克隆”人？这些老问题都成了新问题，而且随着遗传工程技术的发展，还会出现许多新问题。家庭作为社会的细胞还会存在下去，家庭内部的亲情、“性别差异 ”、“性关系”、孩子与父母之间多样化的关系（胚胎父母，生身父母和法定父母）也将伴随着家庭继续存在下去。但同性恋家庭在相当长的时期内不可能成为具有代表性的家庭模式。卢：实际上，有些人认为，当今发生的一切变化只是文化和社会发展的结果，而另一些持有自然主义的思想的人认为，所有的社会变化都有其深刻的生物根源。根据这样的观点，有些人认为同性恋是一种文化现象，有些人则认为同性恋是天生的、本能的和遗传的。有些同性恋者甚至梦想某一天，学者们能发现同性恋基因，这样就可以否定同性恋是社会环境和心理变化的结果。在这场关于产生同性恋原因的辩论中，生物遗传论和人文社会论的观点交织在一起。德：我不想陷入自然主义/后天主义的辩论中。这都是些假设和臆想，缺乏法律依据和实际意义。我既不是自然主义者，也不是后天主义者—如果后天主义指的是与生物和遗传毫无关系的人为因素的话。在这两种意见之间，还应该把同性恋看成是一种心理现象。首先应弄明白心理现象的概念。您知道，弗洛伊德从来没有谈过心理现象和生物现象之间的关系，他宁愿把这个问题留给后人去研究，因为这个问题太复杂。所有这些重要的观点我都不愿否定。我只是想从遗传和生物的角度来探讨问题，而不是仅从自然的角度来看待此事。从生物学和遗传学的角度看，生物体有其基本结构、组合成分及其规律。也就是说生物体内有其自己的“文化”，甚至“技术”，这使得各种排列组合都成为可能。我不否认生物和遗传领域的科研成果，并相信在这些领域会有新的发现和进展。然而，心理现象，或者说是文化现象，也不可忽视。它与遗传—生理现象是相对应的。有时两者相互对立，有时又相互联系。再回到家庭问题上来吧。家庭关系总与生孩子有关。作为家庭，生孩子是不可避免的事。既然要生孩子，就涉及到遗传基因问题。但“出生”又意味着什么呢？“出生”并不仅是生命的开始，同时也预示着未来，这是个新问题。哲学家注重研究事物的开始与终结，人的出生与死亡。但在这些之外的事情，哲学家们（以及科学家们和精神分析专家们）却考虑得不够。您肯定听说过这样的假设，每个人都知道自己的母亲是谁，但却不见得知道自己的父亲是谁。父亲的名分是通过判断来确定的，而母亲的身份则是通过亲身感受来确定的。对于这种明显的事实（可以肯定的母亲身份和不能肯定的父亲身份），弗洛伊德进行了研究，并写了一篇关于题为《男人的作用》的论文，在此文中，他还引用了利希滕贝格的话。由此，他推论出父系社会是人类理智与判断能力提高的标志，这比直觉和感受又进了一步。然而，我觉得弗洛伊德的这种判断越来越站不住脚。今天，人们对真正的母亲是谁也越来越拿不准，很可能分娩的人并不是孩子的真正母亲。母亲的含义很丰富，并不仅限于直接生育。如同精神分析专家和其他领域的科学家所指出的那样，其他的人已经或者将来会是孩子的母亲，而直接分娩的母亲只是几个母亲中的一个。但一个孩子同时有几个母亲是让人很难想像和接受的，有人把这种现象视为荒诞离奇的事。几个母亲同时共存，母亲由单数变成了复数。当前，代孕母亲和抚养孩子的母亲完全是两个人，这还没把其他含有母亲因素的人计算在内。可以说母亲的身份不能经过直接的感觉来确定，而需要通过综合判断、推理分析才能得到确认，如同只有经过判断分析才能确定父亲的身份一样。科学技术的进步（人工授精、借腹分娩，克隆技术等）必将加快父亲/母亲关系的转变。这种加速的转变将引出一种戏剧性的可怕的结果，即“母亲”也同父亲一样成了象征性的，母亲的功能也可由别人替代，而以往那种生孩子的人就是孩子母亲的传统意识将成为一种错觉，当然这种错觉是美好的和令人向往的，但它毕竟是错觉，而这种错觉将来会越来越多，并永远持续下去。卢：您能说得具体一些吗？德：有另外一个明显的事实：在代孕母亲的现象出现之前，在某些社会阶层中，已经有实行“养母”的做法，即母亲生孩子，但由另外一个女人—奶妈—抚养孩子。这样父亲能成为真正的父亲，奶妈成了“象征”性的母亲，虽然她不是孩子“真正”的母亲，但比真母亲还“真”。母亲的作用从来不局限于生育。卢梭说，有许多母亲（生孩子的）并不是“妈妈”（养孩子的），而有些妈妈从来不是母亲。卢：尤其在18世纪。德：今天雇奶妈的现象比以往任何时候都少见。（但现在必须弄清生母和养母的区别，生母指的是什么，养母指的是什么。我在另一篇文章中论述了这个问题。）今后，借腹生子的现象会越来越普遍，也就是说，把受精卵放入另一个女人的体内，由此人代为生育。在意大利，这种做法叫做“租肚子”，在法国叫“代孕母亲”。孩子的母亲并不直接怀孕和分娩。从自然与理性关系的角度看，法定母亲与分娩母亲的位置应颠倒过来。但是，孩子是维系家庭关系的纽带，孩子与谁生活，谁就是孩子的法定母亲，这个原则不会改变。然而法定母亲与分娩母亲的关系应更灵活一些。以往，这种现象对任何“生物”（不管是“人”还是“动物”）都是不正常的，但现在似乎变得越来越自然了。既然孩子是家庭关系的基础，也是社会认可的象征，那么就应该明确一方是孩子生身的、生物的和“自然”的母亲，而另一方是象征的和“文化”的母亲，因为从科学的角度讲，生身母亲是最先与孩子建立母子关系的，这是谁也无法否定的（尽管这种母子关系注定要分离）。虽然孩子出生后，代孕母亲的使命就完成了，与孩子表面上似乎就没有什么感情关系了，但母与子的血缘关系仍然存在，母亲的遗传基因仍对孩子的精神生活有着影响，她与孩子的联系并没有割断。对此我们应给予充分的重视。我不赞同把先天的血缘关系与后天的家庭关系相脱节的做法。有些事情是不能人为阻断的，不应该厚此薄彼。每个生物（动物或人）都是有分辨和分析能力的，应该区分不同母亲对孩子带来的贡献和影响。卢：我同意您的观点。按照传统观念，母亲的身份可以确定，但现在随着新技术的发展，父亲的身份也可以通过遗传检测的方法加以确定。我觉得这是一个具有重要意义的变化。德：通过遗传检测只能确定孩子是谁的，但这并不能说明他就是孩子的父亲。父亲的含义是一个承认孩子的男人，而母亲的含义则是一个承认孩子的女人。“承认孩子”是问题的关键。至于是否是孩子的合法父母，那会有各种各样的复杂情况。父母与孩子的法定关系可能稳定，也可能不稳定，抑或会发生变化，总之是不能确保永远不变的。这样的结果就是生身父母可能不是法定的，而法定的又不是生身的，也就是说，父母与孩子的关系（不管是否稳定，都不是确定不变的）有时可能是“生身”的，有时可能是“法定”的。因此“承认孩子”的意义并不局限在法定的范围之内，也不是“父亲”或“母亲”的身份哪个能更容易测定的问题。如果把类似的现象看成仅仅是人类“家庭”发生的问题的话，那就有些幼稚了，因为在不少被人类愚蠢地称为“动物”的群体中，也有由“继父”、“继母”和叔叔等“代替”父母作用的现象，这些现象表现得很细腻、很具体，这不仅仅局限于猿猴和哺乳动物。卢：您不认为能够明确地确定某人具体身份（如父亲、罪犯等）的现代技术手段会给社会和家庭带来影响吗？德：会的，但主要表现在司法领域，如在继承人和罪犯的确定等方面，这是法院和警方最需要的。但这些技术不会在我们刚才所谈到的家庭关系问题上起太大的作用，因为这些问题超越了司法甚至政治概念。在家庭关系中，感情的投入是至关重要的（而法律的作用则是有限的，并且经常受到质疑）。例如，在产科医院里出现过掉换孩子的现象。在感情方面，父母肯定要的是自己的孩子。但如果有人将孩子调了包，而父母又不知道，如果能够把秘密一直保守到底，或者这种调包是无意识的，任何人都没发现，那么父母会一直把这个孩子当成自己的亲骨肉一样看待。这就是感情的作用。当父亲或做母亲、想要孩子的欲望和感情，这些都不完全是血缘关系的问题，其中加进了传宗接代的幻想：“这是我的骨血，”“我喜欢孩子，因为他是我的血肉，是我自己的一部分。”这些更主要是精神需求。卢：但不管怎样，系统地借助种种迹象和证据，也就是说借助各种绝对可靠的档案资料，并不仅仅是为了“证明”当父亲的那种自我陶醉的情感吧？德：其实，就是为了使这种“自我陶醉的情感”得到满足，因为这些方法都不能肯定他的父亲身份。没有绝对可靠的档案资料，迹象也不是证据，是幻想在起作用。当父亲或母亲“相信”孩子确实是自己的时候，幻想就产生了。必须深入、再深入地研究“相信”这个词的含义。“相信”的意思就是一种信仰的增长，不管何种情况，都是传宗接代的幻想：人们爱自己的孩子胜过别人的孩子，因为人们陶醉于对自己孩子身份的信任：这是我的骨血，是我的。这种感觉与幻想的感觉很相近或相似。卢：但在当今社会，有些孩子无法知道自己的父亲是谁，比如通过人工授精方法出生的孩子。有些孩子希望知道，但有些不愿知道。我觉得还是让孩子知道为好。如果孩子愿意的话，他应该知道自己的历史。另外我觉得父母也应该向孩子讲明实际情况，不管是领养的，还是通过人工授精方法出生的。德：如果一个朋友问我“父母是否应该向孩子讲明实际情况”，我该如何回答呢？最好的办法是让孩子觉得知道了实情。比如，我觉得我了解我的父亲和母亲。但再往远一点说，我不了解我父母出生的经过。我也不知道父亲和母亲如何使我降生到人世。但我能比较肯定的是我的父亲是我的亲生父亲，母亲是我的亲生母亲，这对我的心理平衡和“心理健康”很重要。哪怕我被欺骗了，如果这种欺骗能一直维持到我生命的终结，那我也很幸福。这就是信仰的作用。卢：直截了当地讲，我不这么想。我觉得，在这方面是不能欺骗到底的，真相终会大白。如果不把孩子出生的事实告诉他，他总是会通过种种迹象无意识地发现事实真相，但这些所谓真相都被他的想象所歪曲了。与拉康的观点相反，您不能肯定一封信能寄到目的地，也就是说命运是无法完全掌握的。那您怎么能肯定谎言能永远地欺骗孩子呢？德：您举的例子很好，正因为一封信不能肯定寄达目的地，所以谎言（似是而非、迷惑不解、无从查找、绝对误会等）能够消除所谓事实真相所带来的痛苦，而那些我们坚信是事实的东西只能给我们带来痛苦。最好的效果应该是顺其自然。如果人们有意地去表明什么东西，那效果反而不好。但如果我无论如何都坚信，我的母亲是我的亲生母亲，我的父亲是我的亲生父亲，那么一切都皆大欢喜。卢：条件是这些都是事实，您的父母在您出生的问题上没向您隐瞒什么。德：您说得对，如果他们想保守秘密，但又流露出一些可疑的迹象，那就行不通了。如果他们能完全地保守秘密，那么“假的”也变成“真的”了。卢：但如果要想隐藏一个孩子的身世的话，父母是很难将事实完全地隐瞒住的。当然，如果父母本人也不知道孩子的身世，那将另当别论。其实，秘密是不能完全隐瞒得住的，总有露马脚的时候。德：经常露马脚，但并不总是，也没有必要暴露真相。我刚才讲到了“实际效果”问题，希望别人不要误解我。我并不是在厚颜无耻地鼓励说谎，尽管这样做的效果并不坏（对这些问题的看法并不是我们的即席之作，因为事实、真诚和迹象早就是精神分析的重要内容）。我并不是鼓励说谎，我只是建议要重视这种特殊的因果关系（即心理方面的实际效果），不要单纯地、刻意地去追寻孩子的身世，这并没有什么实际意义。我们做个假设，比如瓦朗夫人让儿子让-雅克相信，她是孩子的真正的“妈妈”。这并不是一种谎言或一种掩饰。因为正如我们刚才谈过的关于父亲、母亲的含义一样，“妈妈”并不见得就是生身母亲。第4章 不可预见的自由卢：我们既然谈到了遗传和生物问题，那么自然要涉及到现代科学万能论的问题，持这种观点的人认为科学可以主宰人类的一切行动。这样做等于把人变成了机器，对此我表示反对，我不禁要问，是否应恢复萨特所主张的自由主义理想。德：当然，科学万能论不是科学。科学家们都承认他们永远不是科学万能论者。科学万能论主张无限制地扩大科学知识的范围或给予科学定理一个与之不符的哲学的或空想的地位。科学万能论鼓吹科学所不能做到的事物，夸大了科学的作用和范围，这种理论歪曲了科学当中最令人尊敬的部分。然而，我在用“试验主义”和“试验”这些词时比您慎重一些。试验活动并不一定是科学万能主义。但试验应该在合理的条件下进行。不但在自然科学、生物、基因组研究领域可以进行试验，而且在精神分析的各个领域也可以进行试验。“神经细胞”有思想吗？“神经科学”的法定代表们很久以前就提出了这个问题。这是个荒唐的问题，缺乏哲学根据，这是众所周知的事。“科学家们”都是各自领域的专家（但科学领域的划分有时是很困难的，有些科学是跨学科的，科学门类的确定有时是有争议的），但当谈到哲学和伦理问题时，他们有时却是在信口开河。因此必须以科学的名义去反对科学万能主义和科学万能论的鼓吹者们。令我担忧的是科学家们有时将“思想”（人们都这么叫，但思想并不是思考）、“人类的表现”或“心理现象”与机械现象混为一谈，这就将事物简单化了。我并不否认机器的重要性和复杂性。但您刚才谈到的某些科学万能论者的理论让我有些不自在，因为他们鼓吹的那些人类所创造的无所不能的机器（现实中的或是想像中的）其实并不那么先进（人们对此感到困惑，甚至对最先进机器的功能都表示怀疑。并不是不信任机器的作用，只是觉得机器的功能是有限的）。我认为，最具“自由”的思想人总是在否认机器的作用。所以我很少用自由这个词，但我知道您有时提到这个词。在某些情况下，面对过分强调机器作用的现象，我也提倡保护人类的自由权，我为自由而战，但我嘴上不常讲自由。拉康不是也说过他从来不讲自由这个词吗？我对“自由”这个词持有怀疑态度，这并不意味着我同意机器至上的理论，而是因为这个词似乎经常附带有空想的色彩。它鼓动人们不顾经济、环境、条件等因素，一味地追求独立意识。如果自由仅是一种机器游戏的话，那么我就要努力让别人去承认自由，并尊重它，但我宁愿避免谈论人类的自由。卢：您指的是什么机器呢？德：哪里都有机器，尤其是在语言领域。弗洛伊德（我们都愿意引用他的话）认为在经济、计算、管理和生产领域都有机器。我把机器看作一个计算和生产的工具。哪里有计算和生产，哪里就有机器。弗洛伊德认为有经济的机器和生产的机器。然而，人们在利用机器的同时，又过分地依赖机器；机器在发挥作用的同时，又带来了负面的影响。因此在依赖机器和排斥机器之间存在着复杂的关系，但并不是一种对立的关系。也许这就是人们所称的自由。可自由又是个抽象的东西。我想把抽象的事物与具体的事物加以区别（有时两者之间也有联系）。有许多事情是无法预料和控制的，其中包括机器的作用。我们应当努力预想一下机器的未来会是什么样子，虽然这很困难。我在其他场合也讲过同样的话。应该通过对现在的机器、计算和生产情况的了解来预料未来科学技术的发展前景，那将会是出乎我们预料的。必须研究经济发展的结果，以便设想我们将来的生活环境会如何。但将来是无法预料和难以说清楚的。任何人的脑子、任何透彻的精神分析都不能预料未来。我们每个人都要面对未来，但又无法预测未来。通过理智原则去考虑未来，预测未来的前景，这是科学的责任。卢：下意识行为的概念和弗洛伊德的3种自恋伤害原理也在我们今天的讨论范围之内。我们是这些理论的支持者。现在大家都了解了下意识的概念，因此精神分析就代替了意识哲学和主体哲学，而成为一种“偏离中心”的主体哲学，它改变了两个相互对立的传统，并把它们融合在一起，这两个传统是：精神生理学和“唯灵论”（内省、对内心深处的探究等）。除此之外，精神分析还将临床精神病学（对病人进行分类）和传统的精神疗法（移情疗法）纳入了自己的研究范围。但当今这个领域更新的成果，我认为是这种现代的和偏离中心的主体哲学不再注重对潜意识的研究，虽然它很清楚潜意识的存在。它更愿意通过仪器，通过研究神经细胞和器官组织的变化程序来进行分析。我由此想到，人们可能会为恢复这个领域的自由而去努力，因为它的一切行为已经为机器（社会的、经济的和生物的）所限定住了。如果人们在各个方面都被限定住，一点灵活的余地都没有的话，那么，人们很可能把心理现象变为文化现象。另外，科学万能论在政治领域总是有害的。有件事我想在这儿提一下。25年前，国际精神分析协会以所谓的科学中立—其实是变相的科学至上论—为借口拒绝揭发前苏联打着治疗精神病的幌子对公民进行的迫害，对此我还是有所了解的。一些精神分析学家也是以所谓尊重科学的理论和实践为借口而成为拉美地区独裁者们的帮凶。这些专家认为他们的身份决定了他们在酷刑和侵犯人权的事实面前保持中立。在纳粹统治下，科学家们的所谓的科学中立的原则表现得更为充分。今天这种理论的表现形式更加灵活。比如人们经常讲到，在精神病学领域，某项所谓的科学治疗方法其实只是在病人身上进行的试验。今天精神病学家们应该加强对创伤性和器质性精神病的研究。由于弗洛伊德已于1897年放弃这方面的研究，我觉得在这个领域的科研工作是退步了。在强调经济、生物、社会领域的同时，科学家们也应注重心理研究，并且努力创造某些精神自由的空间。德：是应该这样。但目前您所称的“某些空间”的状况并不令人满意，而我们正在努力挽救这些空间。我们应该解释清楚国民和自由的含义。一切事物都有其必然性和因果制约性，这并不是能以个人主观意愿来决定的。但有些人却反对这种规律，他们的做法是无法令人理解的，他们采取着一种独特的和奇异的思维方式。这种独特的思维与事物的发展规律及客观世界的自然法则是相违背的。怎样称呼这种独特思维呢？很难找到确切的词汇，但我觉得肯定不能把它称为“自由”。我曾对自由的哲学基础进行过解构（自由是公民的自主权或是独立的自我意识，是我思论的体现，是自己主宰自己的命运等）。让-卢克•南希在《自由的经验》的某些章节中，试图对自由的词义和概念进行解释，他的观点还是有一些说服力的。我觉得如果我们能够正确地理解自由的含义，那么对未来的伦理道 德—政治观念和国际法律—是很有必要的。近几年，我经常遇到这种情况，当我讲到“自由”是一种无法确定、无法预料的事情时，我就会谈到“将来”。卢：将来？德：对，我会不由自主地这样做，同时谈到我的责任（我的责任比自由更重要，我的责任似乎不由自主地成为了我的自由的先决条件），当前的形势，以及尚不明朗的未来，我自己的、亲戚的、兄弟的、孩子的未来。我们的未来可能是一个“生命”或是一个“幽灵”，外形可能是动物或神仙，却又不是“动物”或“上帝”，也不是我们现有概念中的男人或女人。这就是名副其实的未来，一个绝对令我吃惊的未来。为负责起见，我不能够回答，也不应由我来回答未来的人类和社会将是什么样子。未来会对我产生什么样的影响，我将面对什么样的未来，我无法说清楚，也无法把握。未来不像一个人或一件事那样具体地出现在我的面前，或形象地向我走来，它如同死亡一样无法预见。未来的事情不是从远方一步一步地向我们走来，而是从上面降临到我们身上（不是从很高的地方掉下来，但仍是从高处降下来）。未来的事情可能会突如其来地发生在我们身边，出现在我们眼前。因此未来是无法预见和亲眼看到的，只能隐约地感觉到或听到。卢：那不是有些令人伤感吗？德：从某种意义上说是有些令人伤感。“未来”无法确定，不能把握，不以个人的意志为转移。尽管任何人都不能“我行我素”，但仍可以自由自在地想像未来（未来的希望、承诺和保证），这些都与国家的政策和发展有联系。我们是各抒己见，只有敢于想像，才能有未来。如果思想都被限定住了，那未来也就无从谈起了。卢：是因为思想僵化吗？德：如果仅用过去或现在的标准去预想未来，那也就是没有未来。我的观点是对未来应该留有自由想像的空间，除了那些不可想像和无法预料的事情外，什么都可以设想。这就是我刚才所说的有限制的自由。任何决定都是有条件的（在决定前把各方面的情况都考虑到），未来并不是由我们决定的，如果我知道该决定什么，那我也就没必要做出决定了。从知道什么到决定做什么，那是个飞跃，尽管在做出决定之前需要尽可能多和详尽地了解将要决定的事情。但做出决定不仅需要知识，同时也要有能力。我要弄清楚决定是我做出的，还是别人做出的决定由我去执行。所以我经常讲，我要说清楚，有时“我”的决定其实是别人的决定，只是通过我表现出来，对我来讲这是一种“被动”的决定，我对类似的决定并不承担任何责任。从良知和哲学方面来讲，这也许是一种不光彩的说法。但我认为人们可以合理地表明真实的情况和结果。我所说的“合理”的意思是，我们应该用理智的态度去看待历史和未来，以及未来的理智。卢：对您来讲，自由就是未来，而且未来是不可知的：无法预料也不能把握。我们也许可以考虑一下生物科学的前景问题。我们并不把它当成限制精神自由的因素来谈，而是当成一种探索未来的方法来谈。我尤其想谈一谈克隆研究的问题。这个问题我们已经谈了一些。在这个问题上，我不同意那些将科学妖魔化的人的观点。他们并没有弄明白，是科学万能论在指责人道主义、哲学、弗洛伊德理论和精神分析，而科学本身并没有做这样的事。我想制造人类的幻想（克隆人）是属于科学万能论和科学幻想的范畴，用不着对目前的现象表示担忧 ①，尽管从技术上讲，这样做是完全可以的。将来克隆技术的地位并不像是我们今天所想像的样子。因为克隆人要想在社会上生存的话，他首先应该具有公民的地位和区别于他人的身份。如果弗洛伊德健在的话，他一定会对这个问题感兴趣。德：当然，这个问题很复杂，首先应该了解克隆技术。面对某些克隆技术的戏剧性效果，面对某些关于克隆人的幻想，我理解人们的担心和恐慌，以及部分民众和最高层政治家们对此给予的强烈和迅速的反应，尤其是伦理委员会的反应。这些“智者”们的哲学、伦理、政治和法律的责任感，他们的所谓的知识（并不是智慧，只是所谓的知识，而其中知识的成分比以往任何时候都少）本身就成问题。哪怕（只是假设）我们完全相信科学家们的能力或这些“智者”们所谓的远见，我们面对的仍是一个陌生的领域，目前从道德的角度讲，人类在这个领域的知识、智慧和能力还是明显地不足和基本上不适应。但从想像的角度讲，我理解他们的恐惧，而且同意他们的意见。不管怎样，我认为不管是过去、现在还是将来，法律都不会禁止克隆研究。如果我们仔细分析克隆技术的概念—复制出两个完全一样的人，两个完全一样的生物，我们会发现，其实这种现象一直都存在，在生物繁衍的过程中经常发生这种情况。从原则上讲，人们不能限制和禁止复制技术，我们不能否认相同的事物一直都存在，并且在扩大。相同的事物总是在不停地出现。在家庭、语言、民族、文化、教育、传统中，人们都在努力地传承，并且都能找出传承的理由。如果没有相同事物的传承，也就没有文化传统的存在。总之，我们应该相信，克隆技术将不会导致令人恐怖的结果。这是人们最现实、最具体、最实际的考虑。卢：发展克隆技术的目的是为了治疗某些遗传疾病，这是科学界无可争议的进步。德：那当然。我们有充分的理由认为，人们在谈论这个问题的时候，不应该受幻想的影响。同时也必须分析这种强迫性意识。这种强迫性意识总是担心最坏、最可怕的事情会发生（在科学技术发展史上有过不少先例），它不是从总体和全面的角度看问题。在克隆研究的领域中有各种各样的问题，我们不能笼统地讲同意或反对克隆研究。必须对具体的情况进行深入细致的分析。在思想上不能僵化，不应被耸人听闻的宣传所左右，也不能用“完全同意或根本不行”的方式来回答这个带有政策性的问题。卢：有些人好像就是用“完全同意”或“根本不行”的态度来对待克隆技术的。德：重要的决定应留待以后去做，现在还不能说得很清楚。至于具体情况和立法问题，应该谨慎地逐个项目、逐个领域地认真研究解决问题的办法。克隆研究所产生的效应将是巨大的，人类将如何利用它现在还说不清楚。从原则上讲，我并不反对克隆研究，但如果想制造克隆人的话，那么我敢说那将是一种极大的危险，其影响是非常深远的。根据现行的做法，为了阻止这种试验，必须发动一场声势浩大的政治运动，如同在处理其他重要问题时所做的一样，这样做并不是第一次。至于克隆其他的物质，那倒是应该允许的，因为复制物质的现象一直都存在。比如说训练，人们不仅训练动物，而且也训练政治化的军人。在军队内部，以首长为中心，根据共同的标准，“复制”一些具有同样思想、同样行为的人。这也是一种克隆技术。而且不仅在军队里，在古代和现代战争中是这样，在所有科学技术，各种人造器官、各种器官移植中，也都在使用克隆技术。卢：但今天的克隆技术毕竟与以往不同，现在科学家们正在运用一种生物工程在复制同质的生物。德：但生物科学的界限是什么？复制的又是什么？卢：在现在进行的辩论中，我认为必须把科学万能论与科学试验相区别，同时特别应注意有些科学家完全可能打着科研的幌子从事一些荒诞的科研项目。科学至上论者们甚至还组织了一些游行活动，他们在游行中的不文明举动说明，他们一直想把人变成没有思想和特性的试验工具。因此，我觉得有必要重新阅读一下乔治•康吉莱姆著名的演讲《大脑和思想》。在这篇演讲中，他指出所有以生物和生理学为基础的心理学都是些愚蠢的行为，他认为思想是大脑的分泌物。根据这种观点，一部功能高级的电脑可以写出比《追忆似水年华》的作者普鲁斯特水平还高的著作。我觉得必须与这种科学神秘化的观点进行斗争。我还想指出，最近发现的染色体基因组清楚地表明，对人体组织来说，科学是不能“完全”解决问题的，科学家们可以用这样的结论来批驳科学万能论者们的谬论。我对目前出现的将“合理”的与不合理的东西混为一谈的现象也表示震惊。最近，非常严肃的美国国会竟然就关于克隆的问题征求一个邪教教主（克洛德•沃里隆）的意见，请他发表对生物克隆的看法。然而，这个支持生物克隆的教主正是梦幻文学中所描写的那些精神错乱的科学家的真实写照，他又是个江湖骗子，对信徒们大肆进行经济和性剥削。他曾经召集这个邪教组织中的50名女信徒，企图通过她们“复制”出50个一模一样的孩子，例如，一个孩子在10岁的时候死去了，但孩子的父母想让孩子复生。他已经让邪教内的一个“专家”组做了这方面的试验。令人担忧的并不是邪教组织所干的荒唐事，类似的事情一直都有；问题是如此癫狂的人所干的蠢事竟然被美国国会这样重要的机构当成科学实践来讨论。在这个问题上，科学万能论和巫术混在一起了。德：伦理与司法行为不应该与这种伪装科学的闹剧相提并论，也不应该将事物简单地分为两类：一类是机械的、心理的和生理的误区，一类是人类精神的美好自由。任何负责任的人，尤其是立法者和政治家所做出的决定，都应该符合，或者应该努力去适应克隆研究科学发展的实际，而不是去迎合科学万能论者们的荒谬行为。复制现象一直都存在，这是一种介于机械运动和生物繁殖之间的现象。您刚才提到了文学，虽然您在提到普鲁斯特的著作的时候用的是幽默的口吻。我觉得在文学史上也存在复制的现象，随着技术的发展，文学作品的复制数量在不断增加（这与克隆技术的概念有些相似）。不能忘记这个事实。卢：我觉得现在科学万能论比以往更加猖獗。那些认识论者们确实认为，随着科学的发展，有一天公民的概念以及人类所特有的下意识和意识都将不复存在。在我最近参加的一次研讨会上，唐•斯佩尔贝认为在不久的将来人们就完全不用再考虑公民意识了，公民将解脱法律的羁绊，人都将成为没有情感、没有意愿，尤其是没有（弗洛伊德所称的）意识的生物。德：西方的法律所注重、所强调的就是公民的自主权和公民意识。公民受法律的保护，在哪里都一样。怎么能说是解脱法律的羁绊呢？卢：人是生活在社会中的。在社会环境中，公民要遵守社会公德，并要承担社会责任。而且人是有情感、有意识、注重精神生活的生物。我们所说的人决不是福柯所形容的那种人，根据福柯的观点，人正在自己制造自己，自己摆脱自己。科学万能论者认为，在未来的社会里，一方面电脑将代替人类的思想，另一方面人的行为和认知只是纯粹的生理生物现象。人再也没有精神生活和情感世界。人将被视为具有黑猩猩外壳的机器，人的精神世界被看作是一种“无法改变”的幻想，这种幻想使人类错误地认为可以主宰自己的命运。德：我认为糟糕的是，有些人只考虑机器极端的、重要的和逐步扩大的作用，而忘记了机器的能力再大也是有限的这样一个事实，例如，再先进的机器也是由人来操作的。另外，您所称的情感，也就是说人与人之间的感情—自己对自己的感情和对他人的感情—是任何机器都无法替代的。卢：我也这么认为。有些事情是机器不能代替的，正如您所说的那样。德：人的情感是机器所计算不出来的，而且也不应该用机器来计算，正如我刚才所说的那样。卢：也就是说，不能用机器来分析人的情感。德：总之，机器分析不出来的事情，就得靠人去分析。我们所努力维护的人与人之间的关系是一种不可替代的情感，这种没有敌意的感情，就是人们今天所称道的自由或下意识。卢：包括爱情和冲突……德：人与人之间的关系是无法用机器计算的。机器可以促进人与人之间的关系，但却不能计算这种关系。必须思考，也就是说要不断地发挥人的主观能动性，而不能听任机器和日新月异的科技成果的摆布。我们应该明白，机器是在与人进行智斗。一旦人们明白了这个道理，就应该努力掌握主动权。情感是人类特有的标志，任何发明创造都不能忽视这一点。卢：您所说的“好客”是什么意思呢？德：比如，以独特的方式在自己家里迎接亲朋好友，甚至包括那些不请自来的人，这就是好客的表现。卢：在发生“非法居留者”事件时，您戏剧性站出来把这种行为称作“好客罪”。德：其实“好客罪”这个词是别人发明的，好像是雅克•杜邦发明的词。一个布列塔尼家庭出于友情在家里接待了一些非法居留的巴斯克人。然而，根据法律，法官们可以追究这个布列塔尼家庭的法律责任，因为他们在家里接待、宴请和留宿非法居留者。这个词让我震惊，对我也是一种打击。因为好客的行为倒成了罪行。把这两个意思完全不同的词连接起来，就成了个政治词组。这种令人悲伤的组合可能将最坏的事情合法化。咱们再回到刚才讨论的问题上来吧。我一直反对无条件的好客—单纯的好客和来者不拒的好客，这种好客就是可以让任何人到自己家里来，不问来访者的目的，也不向外国客人要护照。当然，我更愿意接待的是应邀来访的客人。单纯的好客和无条件的好客意味着来访者没有受到邀请就来到我的家里。我的家得由我治理，是我的领地，讲的是我们自己的语言。来访者应该（根据有条件好客的原则）遵守接待方所制定的规定。单纯的好客等于把自己的家门打开，让任何人都可以进来。而进来的可能是个侵入者，甚至是个危险的侵入者，很可能到主人家里来干坏事。这种单纯的和无条件的好客并不是个政治和司法的概念。其实，一个有组织的法制社会，一个要维护自己领土、文化、语言和民族主权的社会，一个家庭或一个国家，它们所掌握的是有条件的和有限制的好客，这样的好客才能够起到最好的效果。而无条件的好客是会招致有害结果的。这两种好客方式的性质是不同的。有限制的好客是我们所希望的，而来者不拒的好客是令人担心的。虽然这种单纯好客的本质是善良的，但其结果是使一个国家的国门洞开，让任何人随意进入。在日常生活中也有这种现象，比如当一个不速之客到来时，主人却不加防备地将家门打开，热情招待，其实这个主人是在冒险。必须明白，这种无条件的和无限制的好客是与政治和法律观念相违背的，法律和政治是不能允许这样的好客行为存在的。卢：您对这个问题进行了解构。一方面，您同意移民政策的存在，也就是说控制移民浪潮，另一方面，通过对语言和词义的分析，您从理论上指出了好客问题的政治原则，也就是说要通过技术手段，选择和限制来访的客人。在这点上，我完全同意您的意见。我从来不同意取消所有边界，让移民浪潮任意流动。因此我对左翼政府的移民政策并不满意，尽管我觉得左翼政府的移民政策比右翼政府的好。尤其是，我不赞同某些极左派知识分子的意见，他们虽是极少数，但却得到了其他人的支持，他们把帕特里克•韦伊看成是“彻底解决问题”的支持者，把一些他从来没有讲过的话也说成是他讲的话。当时，我拒绝签署任何有关这个问题的请愿书。我对那些号称为正义而斗争的人所提出的极端的主张一直保持高度的警惕。德：当我们确定了有条件的好客原则后，就能够讨论具体的政策了。在这个大的原则下，人们仍可以不同意（我就不同意）谢弗内芒和他所属的政府的决定。我曾指出，其实还有不少可以容纳外国移民的余地，其他人也这样说过。虽然大家没有明确地说出这一点，实际上移民的数量并没有增加，并不像有些人所说的我们已到了“可容纳移民的临界线”。不能因为担心选举结果或其他原因而向有些人的主张让步。这些人担心马格里布地区的移民会“大量涌入”法国。因此，一旦认识到有条件好客原则的必要行和优越性，人们就可以讨论问题，通过适当的争论，提出改进措施，并找出解决问题的办法。因此，我认为让-皮埃尔•谢弗内芒的声明有些过分，他认为应该谴责那些知识分子们的“不负责任的行为”，因为他们主张打开所有的国门 ①。其实没有任何人主张取消所有边界，取消签证制度。把那些过于好客但仍有所控制的人说成是不负责任的人，并对他们进行谴责，我认为这种做法是一种刺激人的行为，表现出作风和政策的软弱性。第5章 虐待动物卢：在现代科学实验中出现了许多误区，其中有一个科研项目令我特别震惊，该项目涉及到科技应用、伦理道德、法律意识和环境保护等领域的问题。我指的是由彼得•辛格和保拉•卡瓦利里提出的“达尔文计划”。该计划并不是要通过加强保护动物意识来使动物免受虐待，而是要使那些“类人猿”们享有人权。他们的论据有两点，一是类人猿的智商较高，甚至可以像人类一样学习语言；二是类人猿比精神病患者、痴呆症患者或脑器质性疾病患者更具有理智，因为这些人已经失去理智。我认为这些观点是极其荒谬的。达尔文计划的倡导者们混淆了人类与非人类的界线，把有智力障碍的人排除在人类之外，而把类人猿—这种智商高于猫科动物及其他哺乳类或非哺乳类动物，但仍不同于人类的动物—视为人类。据此，这两位科学家谴责纽伦堡审判法第三条，该条款规定所有新的医疗方法都需事先进行动物试验。您很早就对动物保护问题感兴趣，我想听听您对这个问题的看法。德：动物保护是个非常重要的问题。有人说我一直非常重视这个问题，那不仅是因为动物保护问题本身的确很重要，也是因为动物保护同时又具有战略意义。说这个问题重要，是因为有些人保护动物的意识淡薄，因此解决这个问题比较困难。说这个问题具有战略意义，是因为它涉及到其他所有重要问题及观念，如“人的本性”、人类的起源和未来、伦理、政治、法律、“人权”、“反人类罪”、“种族灭绝”等等。无论在哪里，一提起动物，人们就会想到人类文明（并非只是西方文明）这个最严肃、最持久、最质朴、最引人注目的问题。这是几个世纪以来哲学家们最为关注的话题。在这个问题上，我的态度一直非常坚定，我的观点贯穿于我所有的文章之中。从撰写《论文字学》开始，我就提出了一种新的适用于所有生物的“印记”概念，或者说是一种生命/死亡关系概念，这种概念超越了人类学中有关“口语”（或者泛指“语言”）的范畴，超越了语音中心主义和语言中心主义的学说，这些学说将人和动物简单且对立性地加以区分。因此我强调“文字、印记、书写、字母的概念”超越了“人类/非人类”的概念。针对以往的哲学著作，特别是黑格尔的著作，我所表达的一切解构主义的立场和观点均是对他们普遍忽视动物的态度以及他们对人与动物之区别的理解的否定。在我最近发表的有关这个问题的文章中，我对用单数称呼动物提出了质疑。以往当人们讲到人与动物的关系时，对两者都用单数称呼，似乎这种用单数称呼的动物可以笼统地涵盖所有非人类的生物。我不想在此用激烈的语言谈论这个问题。我认为从总体上讲，哲学，特别是笛卡尔的哲学思想，在对待动物的问题上体现了语言中心主义的概念，也表现出了哲学的局限性。所有这些都反映了一种传统，即人与动物并非平等，人占有支配地位。人类还特别强调这种支配，甚至是统治地位。然而，现实否定了这个固有的传统。很简单，因为生物—包括植物和动物都是多样性的，有些物种的本质与哲学家们所理解、描述的并不一样。人类只是生物的一种，因此人类只能用单数称呼，人与动物是不能都用单数相对应的。很久以来人类就残酷地虐待动物，在《圣经》中就可以找到有关的记载，我对此进行了专门研究。我现在要特别指出的是现代社会虐待动物可能被长期地容忍下去。现代化虐待动物的方式已经越来越不得人心，人与动物的关系应该改变。这种改变具有“本体”必要性和“伦理”责任性的双重含义，我将这两个词加上引号，这样做可以强调（本体和伦理）概念的意义和价值。尽管哲学家们的理论在我看来经常含糊其词或不合乎哲学逻辑，我仍对他们的理论中有道理的，特别是道理充分的部分表示同情，因为他们也反对用以下方式对待动物：工业化的饲养、屠宰、消费过度及动物试验等。在形容虐待动物的方式上，我不用—尽管很想用—“残忍”这个词，因为这个词意思含混、隐晦并且需要有许多先决条件。实际上，不管是否杀生，残忍的实质是“使其痛苦”，或“观其痛苦”并以此为乐，这是人类所特有的本性，就如同只有人类会制定法律一样。（刑罚和死刑的词义其实是非常含混的。我研究了“残忍”这个词的历史和词义的“逻辑性”，认为有必要通过精神分析的方法来解读这个词，看看精神分析专家是如何对该词进行解读的，特别是弗洛伊德的解读。）这个词应如何理解呢？虐待动物的举动迫使人类对自身的形象（自觉或不自觉地）进行深刻的反省。我相信，虐待动物的行为将越来越与人心相违背。我也不想用“权力”这个词，一旦用上这个词，问题就复杂了。在您刚才提到的“计划”之前，已经有许多关于保护动物权的声明了。卢：那么有关动物权用什么词来表述呢？德：将人权这个法律观念转移并延伸到动物身上，我认为这是人们常犯的错误或者说是人类的一个弱点。这将会导致幼稚的同情心，而实际上于事无补。有关人类的概念和后笛卡尔主义的人文主观主义概念现在仍是人权的基础。对于人权，我是充分尊重的，但作为历史发展和人类智慧的成果，人权的内容应该不断地得到改进、修订，发展和丰富（尊重历史和不断完善才是人权的本质）。但是笛卡尔的哲学遗产在关于动物问题上却对现代社会起着决定作用。笛卡尔的理论认为，动物的语言是通过动作而不是通过词语应答来表示的，即有反应而无词语应答。康德、列维纳斯、拉康和海德格尔（及所有认识论者）在此问题上与笛卡尔的观点是基本一致的。他们将反应和词语应答区分开来，这种区分是有指导意义的，几乎适用于所有情况。尽管每个人的观点不尽一致，在人与动物的关系问题上，他们的哲学遗产对现代思想仍起着决定性的作用。现代的权利观念在很大程度上仍然取决于笛卡尔时代的我思论、主观性、自由观、主权论的思想。当然笛卡尔的“文本”并不是目前这种状况的原因，但在区分人与动物的界线方面具有代表性。因此给予或承认动物的权利，实际上就是通过欺骗和隐晦的方法认可某些人对人类本质的歪曲解释，而这种解释正是虐待动物的根源。不论是笛卡尔、康德，还是海德格尔、列维纳斯和拉康，他们都在其哲学理论中阐述了动物的劣等原则。尽管每个人的观点有所不同，他们的立场都是某些关于权利和人权的哲学思想的基础。因此，一定要给予某种动物—而不是全部动物—与人类相等的权利便是一种后果严重的自相矛盾的行为。这将促使这样一种哲学和法律机制的形成，通过这种机制，动物将被无节制地用于食品、劳作和试验等方面。改变现状是必须的，也是不可避免的，这不是某些人的意愿所能阻挡的。变化将是缓慢的，艰难的，有些地方渐进，有些地方激进。人与动物关系的改变并非必须或只是采取发表宣言、声明，颁布法律的方式，也不能仅仅根据立法机构的命令成立某个法庭就能解决问题，我不相信通过法律途径可以产生奇迹。而且相关的法律已经制定了，这当然比没有要好。但法律并没有阻止对动物的买卖、工业饲养和屠宰，也没能制止医学部门对动物进行“科学试验”。当然，非同类生物之间的区别是不容否认的，相互之间的界线是不可逾越的。谁要是否认这一点，谁就会盲目地去做蠢事。但人与动物之间不应只是看到界线，而更应看到两者之间相互依存的关系。卢：但是，什么时候能够和睦相处，怎样才能做到和睦相处呢？谁都不愿看到人类赖以生存的自然与文化之间的割裂吧？德：这是最基本的要求。动物的种类是极为丰富多样的，如原生动物、苍蝇、蜜蜂、狗、马等等。不同动物种类之间的界线是多方面的，尤其在群体的组织结构、种群数量、行为规律等方面。我之所以对同属一个大物种的人与其他动物之间的界线表示担忧，并不是因为我愚蠢地认为人与动物之间没有区别，而是我觉得人与动物之间的差别并不在一个方面，而是在多个方面。在群体组织结构方面的差异就不止一处，而是多处，因此异种之间存在着许多的阻隔、排斥与本质的不同。类人猿与人的差异是巨大的，而它们与其他动物的差距亦如此。这是不可否认的普遍事实，对灵长类动物的研究已取得了重大进展，但对此宣传得不够。研究成果肯定地、有时是令人震惊地描述了它们非常严密的具有象征意义的组织结构：如死亡和葬礼的仪式、家庭结构、禁止乱伦等（但对于雄性来说，禁止乱伦的规则并没能完全阻止它们的乱伦行为，因此在类人猿等灵长类动物群体中到底是否存在避免和禁止乱伦的问题上，学术界还有争议）。这些问题相互交织，都很复杂。我并不是说要否认“人类的特点”，但我坚持认为，应当指明，那些最有权威的哲学家和文人所认定的“人类的特点”并不完全严格地只属于我们所称的人类。或是某些动物也具有这些特点，或是人类并不能肯定确有这些特点（我尤其在《难题》中阐述了上述观点，目的是反驳海德格尔关于死亡和语言的经验论）。在教育工作中尤其要说明这一点。我要再说一遍，我对那些奋起抗议的人表示同情（我坚持用这个词），他们反对向动物宣战，反对采用变态的手段对动物进行毁灭性的折磨，即以人类的需要为借口通过现代化的工业手段灭杀畜群，更不用说因为人类的错误致使每年有数百种动物在地球上消失。人类不是杀死动物，就是任其死亡，两者没有什么本质的区别。我对那些具有同情心的人也表示同情，他们对那些无辜的生物表示出真诚的怜悯之心。但我不放弃—我认为不应放弃—分析（我是说所有形式的分析，包括精神分析）两种基本的态度。我不能敷衍了事。我不相信有绝对的“素食者”，不相信他们所标榜的伦理道德，怀疑他们是否能完全不吃荤，毫不动摇，连象征性的替代品也不吃。我甚至多少抱着附庸风雅的心情支持某些吃人肉的习俗。作为对您刚才提问的答复，我认为把某些动物置于残疾人之上的做法既可笑，又令人反感。卢：让我感到震惊的是，这项试验混淆了人和动物之间的界线。为了将人权赋予类人猿，竟将有智障的人排除在人权之外。德：他们确实这样讲吗？卢：对，虽然他们没有用“排除”这个词，但他们将人权扩展到类人猿身上的理论以界线和差别概念为前提，最后又将界线和差别抛弃。这项试验把理论和实际情况区分开来，试图以神经精神疾病和大脑退化为借口将人类蜕变为非人类。德：这实际上等于种族和遗传歧视，对这种事我们应提高警惕，一旦出现就坚决反对。卢：那么，怎样能做到既保护动物，又能解决人类食肉的需要呢？德：并不能禁止吃肉，不能把所有人都变成素食者。即便是素食者，也会无意识地吃荤。我认为完全的素食者是不存在的，哪怕只用面包和酒充饥的人（每当我对素食者进行剖析时，问题就能解释得更清楚）。尽管我们一直都不觉晓，但心理学告诉我们：“素食主义者”们每天都在象征性地吃人或上帝的血肉。无神论者更是想“吃掉别人”，这是一种流传下来的爱的表示，一种克莱斯特所描述的彭忒西勒亚情结。几年前我曾做过一个题为《吃掉别人》的讲演，彭忒西勒亚是我那次讲座的主要话题之一。卢：根据精神分析的观点，对因吃肉而引起消化不良的担心能导致仇恨动物，以致将它们杀死。希特勒就是素食者。德：有些人竟能把希特勒吃素当成论据来反对素食主义和动物保护者，比如卢克•费利，他不无滑稽地说道：“你们忘了，纳粹分子，特别是希特勒都是爱护动物者，所以爱护动物就是仇视和侮辱人类。”我认为这是极为荒谬的。谁会相信这种荒唐可笑的谬论呢？他将把我们引向何方呢？难道只有加倍地虐待动物才能表现出完美无缺的人道主义吗？伊丽莎白•德•丰德奈曾讲过，在号召重视“动物问题”的现代哲学家中，有不少是犹太人。在她著名而内容丰富的《关于动物的三个公约》前言中，她除了指明康德是“艾希曼所喜欢的作家”外，还对纳粹爱护动物的观点提出质疑，指出这是一种不负责任的偏倚。我在切里希的演讲稿（《我是动物》）有一部分尚未发表，在这部分里，我认真地剖析了（并非完全同意他的观点）阿多尔诺的一篇文章。在此文中，他深入地分析了康德关于人类的独立、自尊、武断和傲慢的理论。根据康德的理论，人类不但要掌握和控制自然，而且要与自然作对，仇恨动物。康德认为蔑视动物甚至蔑视也属于动物的人类，这是“纯唯心主义”的明显特征。阿多尔诺理论比康德有过之而无不及。他甚至敢于把人类对待动物的态度同法西斯分子对待犹太人的态度相提并论。根据这个现已众所周知的逻辑—这种逻辑还显得挺有说服力—人们可以把妇女、儿童和所有的残疾人都视为动物和犹太人。卢：种族主义、性别歧视和排犹主义的一个最明显的表现形式便是将人排斥在人类之外，并强加给他动物的特征。由此而产生了以下的观念：犹太人比非犹太人更女性化，女人比男人更有动物的本能，黑人比其他种族更有兽性，残疾人连动物都不如。我觉得人类的破坏性冲动是不能完全消除的，那是与生俱来的，正如弗洛伊德指出的那样。当然，有些行为是必须禁止的，否则人类的文明就不复存在了。但是，大家在反对暴力行为的同时也都明白，那是不能完全消除的。当今社会不可能完全禁止杀死动物，我们也不指望这样去做。因为，我认为绝对禁止某些行为的结果，是引发预料之外的暴力行为。德：杀死动物是必要的，甚至也许需要杀死某些人，即使是在将来有一天完全禁止死刑之后。卢：但这不是一回事。能把一个杀死动物的人与一个杀人犯相提并论吗？从广义上讲，一名兽奸者能够与恋童者或强奸犯一样受到法律的惩处吗？法国制定了惩处虐待动物行为和承认家养动物“法律人格”的法令，明确规定动物应受到保护，不被遗弃。但我不相信当一个人与动物发生性行为后会受到惩处。人与动物所有的性行为都能算是虐待动物吗？如果发生这样的情况，动物怎样表示自己受虐待的程度呢？德：康德希望制定一种同等报复法，以惩治那些犯“兽奸”罪行的人以及犯鸡奸罪者。我在关于死刑的讲座中认真地分析了康德的观点。这并不意味着动物被视为受害者，它并没有受到损害，尽管与“动物”发生性行为的人不是很清白。动物并不是权利主体（也不是责任主体），它不可能控告一种“过失”，并在审判中占有原告的位置。然而，我经常愿意引用本瑟姆的一句名言，叫做：“问题并不在于它们是否能说话，而在于它们是否在受苦。”这句话很有道理。大家都知道，而且谁也不会否认，动物在受苦，并且用自己的方式表示出来。我们能想像得出，在试验室里给动物做试验时，动物在忍受着痛苦；甚至马戏团训练时，动物也会痛苦。当看到无数饲养的小牛挤在卡车里，被直接运到屠宰场时，它们能不痛苦吗？我们能理解并能感受到动物的苦难。另外，工业化的屠宰正在使数量更多的动物遭受苦难。卢：您是同意伊丽莎白•德•丰德奈的观点的。但怎样才能解决下面这个矛盾呢：人类希望减轻动物的痛苦，但工业化的饲养和屠宰动物可以使许多人消除饥饿。德：人类正在对土地进行大规模的改造，当然这可能引起最好的或最坏的后果。虽然不能提倡完全的素食，但从人体生物需求的角度讲，肉类并非必不可少。人们食肉并非仅是为获取蛋白质，其他食物也含有蛋白质。与死刑一样，吃掉动物具有祭祀的含义，这与人类古老的“文化”传统有关，对此需要进行分析。人类肯定不会停止吃肉，或像我刚才所讲的用其他食品替代肉食，但也许可以从数量和质量方面加以改进，比如少吃肉或从总体上改变饮食结构。我相信在未来的世纪里，我们将加深对动物的了解，并且改善与动物的关系。卢：您认为会过分吗？德：您指的是保护动物的措施会过分吧。我也认为人类将无法忍受自己制造的动物悲剧。众多的辩论对此已有了预示。如果您每天都亲眼看到对动物进行工业化宰杀，您受得了吗？您将如何反应？卢：我将不再吃肉，或马上跑掉。但我更希望别看到这种场面，尽管我知道这种无法忍受的现象的存在。我并不认为亲眼看到某事就等于对此事有深入了解。眼见并不等于清楚。德：但如果每天在您眼前出现的全是整车的小牛从牛栏直接运到屠宰场的场面，不给您留出娱乐的时间，那么在很长的时间里，您还能再吃小牛肉吗？卢：那我肯定会倒胃口。有时我觉得为了了解某件事情，又能有回旋的余地，最好的方法是不要作为直接的见证人。另外，不要忘记，烹调是文化的组成部分，法国的烹饪传统能没有肉吗？德：烹饪艺术还包括其他原料，工业化的肉食品并不是烹饪技术的全部内容。另外，您知道人们正在进行讨论，越来越多的人喜欢吃在牧场等“自然”条件下饲养的牲畜。因此，即便是为了美食的需要，也得改变消费习惯和概念。卢：由约瑟•布维发起的反对“美国低劣牛肉”、尤其是反对麦当劳的运动可能是这种变化的信号。同样，“疯牛病”事件也促使我们进行必要的改革。德：不要问我是否无条件地支持某些现行的或将要进行的改进措施，让事实去说明问题。实践表明在这个领域正在发生变化。卢：接着谈动物问题吧。我对动物与人之间的差别问题很感兴趣。尽管在类人猿群体中，也存在着一些具有象征意义的习惯和规律，以避免乱伦行为的发生。这很耐人寻味。但我认为这些习惯和规律并没有被严格地遵守，动物并没有明显的行为规范和概念。这些都表明动物与人类存在着差异，正如伊丽莎白•德•丰德奈所指出的：“动物世界较之人类差之远矣。”您怎样看待这个问题？德：我已讲过，在总体的“动物”概念内，存在的差异不止一方面，而是多方面的。我已列举了这些差异，并指出差异是固有的，是无法消除的。它们是在大自然演变的过程中形成的，是不能否认的。与您一样，我也认为，人们所称的动物—尤其是灵长类动物—与人类的差别是根本性的。但我们也不能忘记不同种类的动物和生物之间也存在着差异。在法律意识不断增强的现代社会，我们在保护人权的同时，也应努力改进人与动物的关系，尽量爱护动物。并非仅仅是从经济角度考虑问题（应从战略的、政策的、和睦相处的角度看问题）。我并不是说动物是神圣不可侵犯的，而是说应努力减轻人与动物之间的残暴行为，不管是在丛林中还是其他地方，避免使用最残忍的手段对待动物，如对动物进行纯工业化的、化学基因方面的处理。不管这种处理的目的是为了食用还是科研，都应该制定相关法规，以避免对动物为所欲为。因此应逐步地缩小虐待动物的范围，当然这需要时间，以便改善大规模地饲养、宰杀和处理动物的条件，从而避免发生“种族灭绝”，我在用这个词的时候有些犹豫（只是不愿伤害一些人），然而这个词在某些情况下还是很适用的。当我在美国犹太人大学法学院讲这个问题时，我用“种族灭绝”这个词来形容下面的现象：先将牲畜用荷尔蒙催肥，然后每天将它们集中起来，成千上万地运往屠宰场，大批地宰杀。我的这种说法遭到了不礼貌的反驳。有一个人不同意我用种族灭绝这个词来形容动物问题，他说：“我们知道种族灭绝这个词的意思，请您收回这个词。”但您知道我要说的是什么意思。在将来相当长的时间里，我们应尽量减少虐待动物的行为，哪怕只是为了给人类留下一个好的名声呢。这并不是惟一的和最好的理由，但也不能忽视这一点。这个变化过程将会延续数个世纪，但我仍认为人类将来不会继续像今天这样对待动物。工业化的欧洲社会在对待动物问题上的态度引起了越来越多的人的担心。所有辩论会都显示出了这种不安的心情。现在，我们只能修改和完善现存的法规。但将来有一天，当人们重新研究这些法规的时候，他们能明白，虽然目前动物不能被视为具有语言表达能力的公民和权利主体，这并不意味着它们没有“权利”，因为法律概念的本身需要进行“反思”。根据我们所讲的欧洲哲学传统，只有责任主体才能被视为权利主体（康德认为只有两种例外：不用承担任何责任的上帝和只有责任而没有权利的奴隶）。这又涉及到了传统的政治、公民、自主和权利主体等概念。卢：还有觉悟概念。德：以及责任、语言、自由等概念。所有这些概念（从传统意义上讲，确定了“人类的特点”）都是法律的基础。卢：不能应用到动物身上。德：我们不能指望制定某项专门关于“动物”义务的法律，以此换取它们的权利，那不就等于在这个哲学—司法文件中规定人类可以通过现代化的方式虐待动物了吗？因为这与人权是连在一起的。这样的法律虽然有某些意义，但我要保留对它的历史、前提、演变和改进提出质疑的权利。因此最好不要将这项涉及到人与动物利害冲突的法律列入现行的法律之中。所以，不管我如何支持有关保护动物权的法规，尽管这些法规可以使动物免受人类的虐待，我仍认为这并不是一种好的解决问题的办法。目前的办法是循序渐进地拉近人与动物的感情，尽量减轻对动物的虐待程度。我们应该朝这样的方向努力：不推翻或否定现行的公认原则（即法律体系），但重新研究立法的历史和法律的概念。卢：我觉得还是取得了一些进展的，尤其是限制狩猎的措施，这可以保护某些动物物种。德：这些措施是微不足道的。我对狩猎和斗牛没有任何兴趣。从量的角度讲，这与屠宰场和养鸡场相比简直是微不足道。卢：您反对斗牛吗？德：反对。我对这种寻求刺激的心理和方式非常反感。卢：但斗牛的确是文学创作的极好素材（尤其是米歇尔•莱里斯的作品）。另外斗牛士在斗牛场上也有生命危险。在斗牛中，人与动物进行生死较量，双方是平等的，这是骑士时代流传下的遗风，与狩猎与屠宰场不同。我不认为应该停止一切高风险的刺激性运动。德：我并没有说要反对莱里斯的作品，但我反对斗牛文化、对斗牛的崇拜以及类似的活动。另外我在欣赏和喜爱莱里斯相关的作品的同时不停地问自己和莱里斯，作者是如何找到类似的经验和感觉的。根据您刚才的逻辑，因为禁止对动物的暴力可能引发新的更强烈的暴力，所以大家就可以反常地对各种暴力听之任之，不闻不问。我可以列举许多让您震惊的例子。是否可以放弃对种族主义、排犹主义、排外行为和性别歧视的谴责和批判？因为上述行为在某些地方制止后，可能在其他地方活动得更加猖獗，这样的理由站得住脚吗？我并不是说您的论据没有价值，但不能将这个理论普遍化，并以此去否定任何阻止社会行为的禁令。卢：我对有些人所追求的目标总是感到担忧。这些人试图建立一个纯净的社会，在那里没有冲突、辱骂、暴力、残忍和死亡的威胁。但是，他们在某些地方努力肃清的行为，可能会在一个无法预料的地方重新出现。德：我理解您的担忧，我也有同感。如果我没理解错的话，那是一种像消过毒一样的洁净的社会。但是，对于暴力行为容忍甚至扶持到何种程度，才能避免您所称的“纯净的社会”呢？卢：比如允许辱骂，把口头讲的，哪怕是在公开场合讲的与在纸上写的加以区分。另外，尽管我认为制止诽谤、种族主义、排犹主义和侵犯个人隐私—这些现象在法国和其他地方都 有—的法律必不可少，效果也不错，但仍可以考虑允许辱骂和秽语的存在，比如亵渎神明的语言或淫秽语言。应该既遵守规范行为的法律，又最大限度地保证言论自由 。德：我同意。应该尽量缩小法律的惩罚功能，而提高法律的分析、教育和防范功能。在公共场所应尽量允许言论自由。我也不喜欢一个纯洁的、净化过的、消过毒的社会。所以我认为不管怎样，无法完全消除残暴行为，不管是发生在人与动物之间的，还是人与人之间的。卢：您认为限制越严，效果会越好吗？德：不管在哪个领域，答案都是由效果决定的：规矩总得有，而且应该是最有效的。我不主张禁止一切，也不同意什么都不禁止。虽然不能肃清或根除虐待动物、辱骂、种族主义和排犹主义等现象，但也不能因此就让这些现象放任自流。根据现在的历史环境，只能采取效果最好的办法。从情理的角度讲，结论往往不是简单的行与不行。要具体情况具体分析，经过反复研究后再做出决定，因为矛盾的双方都有各自的理由。 第二部分第6章 革命精神(1)卢：我很关注《马克思的幽灵》这本书，您在此书中谈到了一个对我来讲一直很重要的问题，那就是革命的消沉。1989年，我出版了一本名为《泰萝瓦涅•德•梅里古尔，一个在革命中消沉的女人》的书。书中的女主人公是1798年大革命中女权运动的先锋，她是在萨尔佩蒂尔精神病院死去的。我想通过一个革命者走向精神崩溃的过程来说明当时的历史背景：从革命走向恐怖。当然，我也想到了我的朋友路易•阿尔杜塞和整整一代共产主义者的命运，面对社会主义灾难性的现实，他们的理想破灭了，只得放弃自己的奋斗目标。在《为什么要进行精神分析》中“消沉的社会”一章里，我也谈到了这个问题。您将《马克思的幽灵》这本书题献给克里斯•哈尼，他是反对南非种族主义的英雄，但被当成共产主义者而遭到杀害 。在此书中，您指出了西方文化的三大“事件”，即：哈姆雷特与他父亲的幽灵相遇，他父亲的幽灵为了复仇而回到人间，并赋予儿子拯救“耻辱世界”的使命。西方社会不停地叫喊的革命已经死亡了，但又不能够将革命精神彻底根除。我认为他们幸亏没能做到这点。我们每个人的心中都蕴藏着革命精神，越是有人叫喊革命精神已死亡，这种精神越是要站出来与它的敌人（那些鼓吹自由主义的人）作对，并且要目睹这些敌人的失败。叫喊共产主义已经死亡的做法是徒劳的，为马克思主义的消亡而幸灾乐祸也是徒劳的。您把当今世界的状况称为“地缘政治的忧伤”，主张对“政治领域进行精神分析”，以便分析新经济秩序的“伤口”和痛苦。您选择的是哈姆雷特，而不是俄狄普斯王，也就是说用负罪意识去反对悲剧意识，您把精神分析当成分析没落世界政治的工具。最后，您明确地向最后一个伟大的马克思主义哲学家路易•阿尔杜塞致意，虽然他已经完全消沉了。德：对您提出的所有这些问题，我又一次不知道从哪个角度回答了。那我就想起什么说什么吧。我首先想到的是您所说的“消沉”这个词。你提到了阿尔杜塞的消沉，也许《马克思的幽灵》实际上就是一本关于政治的消沉、消沉的政治和葬礼工作的书，人们所称的“葬礼工作”实际上是难以完成或者是不可能完成的。长期以来，我自己也在进行葬礼研究。我研究葬礼问题、“葬礼工作”中的疑难问题、研究精神分析理论对于这个问题所拥有的资源及其局限性。葬礼工作不是一般的工作。所有的工作都是变相的、理想化和内在化的“葬礼工作”。我试图从地缘政治的角度，从苏联式共产主义的崩溃中得出某些结论来。但我认为，这种“消沉”，这种尚未结束的和不可挽回的“非彻底失败”，这种地缘政治的结构性的失败行为所埋葬的并不仅是某种共产主义模式。它在哭泣，虽然有时没有眼泪，但在大部分情况下，它是在政治遗体面前流泪和流血。它为自己的政治观念和带有现代特色的理想（国家-民族观、主权观、政党模式、最合适的议会体制）而哭泣。另外，我还想指出的是，这种政治消沉与您所说的阿尔杜塞的“消沉”并不是一码事，在任何时候都不应该用其中一个去解释另一个，也不能用其中的一个来代替另一个，但这两种消沉却交织在一起。您刚才说过，在将近40年的时间里，我与阿尔杜塞是很熟悉的朋友。我至今还珍视着我们的友情，我们是最好的和最真挚的朋友。我们的友情是牢固的、深切的、温馨的，但有时也是具有挑衅性的（挑衅主要是来自他那方面，我只能说实话），我们的关系如此紧密，甚至连不同的政治见解都不能影响我们的感情，至少对时事政治的不同见解不会影响我们的关系，因为当前的政治本身就令人费解，难以捉摸。因此可以说我们的关系是不带有政治色彩的。他死后出版的部分著作证实了这点，在他活着的时候，我并不知道他写过这些文章。他在文章中把我们的关系谈得很详细，比我现在讲的详尽得多。另外，我们还是同事 ①。我们在巴黎高等师范学院一起工作了20多年，我们教同样的学生，用同样的教室。我们的观点有时不受欢迎，有时离经叛道，有时又像幽灵般地扑朔迷离（以后谁能够把巴黎高等师范学院的历史和事件真实地写出来呢？我认为那几乎是不可能的，但的确又是很有必要的，因为那能让人了解本世纪法国知识分子的生活和“思维逻辑”）。在阿尔杜塞生命那艰苦的最后10年中，他与我一直保持着紧密的联系。要说清这些，那需要专门写一本书。咱们再回到刚才您提到的问题上来吧。在《马克思的幽灵》中我确实说了一些我以前没有说出的话。多年来，由于某些原因（《马克思的幽灵》对这些原因进行了解释，尽管现在的情况已与过去不同），我既不能同意阿尔杜塞的政治观点（他与马克思的思想相似），也不能站在反共产主义或反马克思主义的立场上揭发或批判他的观点。长期以来，我只得保持沉默，那是一种自愿的和主动的沉默，但面对周围发生的一切我感到有些忧伤。我肯定是现代社会的见证人，但不是人们所说的“被动的”见证人，我并不是想说“马克思的幽灵”将会随着苏联式的共产主义的崩溃而消失，或者是随着阿尔杜塞的去世而消失。我在《马克思的幽灵》中做了很长的一段注解，在这段注解中我解释了解构、马克思主义和精神分析；解释了某些历史阶段“完结”的原因；也解释了政治葬礼的含义。为什么我要提到哈姆雷特呢？首先，我从哈姆雷特身上看到了幽灵与时间的关系。卢：时间的关节是脱落的。德：我指的是时间的多重性，即在同一时间里包含着许多不同的事物（如历史、世界、社会、时代等）。在《马克思的幽灵》中，时间的内容是很丰富的，特别是法律方面的内容。《马克思的幽灵》也许首先是一本有关司法的著作，一本有别于协调和秩序的司法著作。在《法律的力量》中，我强调了司法的重要性。我建议对海德格尔的司法观念进行解构。我的这个建议产生了很大的影响，尽管我的话并没有说得十分明白。我对海德格尔关于司法的解释提出了疑问，他认为司法就是为了维持平衡。我所关注的是，海德格尔试图说明公正与法律之间的联系。但令我担心的是，他把公正或司法解释成是对不公正的行为加以协调，使之顺畅，因为不公正的行为是不协调的和不顺畅的。海德格尔认为，这种疏导的做法就是把司法视为普遍的规律和协调的动力。但我的观点正相反，我认为司法和正义本身就带有不协调与间断的含义，这种间断是不可避免的：没有中断、对立、脱节和分离，司法就无法存在。在《马克思的幽灵》中，我特别谈到了哈姆雷特现象以及他所经历的“幽灵”的感受。我强调了哈姆雷特与他父亲的特殊关系，那是一种男性之间的差异，是权力的争夺，这意味着父亲的权威就是法律。书中展现了家庭内部为争夺权力而展开的混战，兄弟开战，儿子之间为谋取父亲的权力而争斗（黑格尔称他们为“坏兄弟”、“坏儿子”），他们对权力的崇拜已成为一种“拜物教”。哈姆雷特现象也是一种政治退化。幽灵不仅统治着死亡的世界，也控制着现实世界的技术、传媒和社会活动，也就是说，控制着人们的思想、精神和政治，幽灵占据了主导地位。我们在研究政治现实的时候，不能忽略幽灵的潜在作用。我研究了几乎所有的幽灵现象，特别是马克思本人所驱除的那种幽灵（他既探索这种幽灵，又想远离它），他提醒人们欧洲社会是多么地惧怕共产主义的幽灵。在与马克斯•斯蒂尔纳 ④ 的辩论中，马克思描述了幽灵出现时的恐怖场景，他对意识形态的评论也是一种对幽灵的论述。我试图既忠实于传统的观念，又不背离“马克思的精神”，尽管有人认为这种精神导致了共产主义运动的失败。《马克思的幽灵》是在柏林墙被推倒后不久写成的。共产主义的理想是为人类的正义而奋斗，至今这种理想仍在鼓舞和引导着无数信仰共产主义的男人和女人，这种奋斗目标与纳粹的“理想”根本没有任何相似、相近、相同或可比之处。我们必须坚决地将“共产主义理想”与纳粹的暴行相区别。如果将这两者简单地归为一类，把它们的“理想”视为同一，那么就会使问题复杂化，就会怀疑人类的历史、共产主义的历史和人类的“理想”，会对许多其他相关的基本问题提出疑问。这是另一种绝对化的看问题的方法。卢：我完全同意您的意见。我们应该对有些历史学家保持警惕，他们把共产主义与纳粹主义混为一谈，将两者相提并论。其实，共产主义与纳粹主义的目标完全不同，纳粹的本质就是要进行种族灭绝。德：从“共产主义”的角度看，极权制的错误尽管很残酷，但那是在实现目标的过程中，或为理想而奋斗的过程中出现的偏差。但偏差并不是目标和理想的本身。而纳粹的极权制则相反，它的目标本身就是变态的和反人类的。我将继续研究这个问题，至今我仍然没有改变对共产主义“理想”的尊重（在《马克思的幽灵》中我表达了上述观点，我还对资本主义的思维逻辑进行了不懈的解构性批判）。虽然揭露纳粹的罪行、分析“纳粹”产生的原因是紧迫的和完全必要的任务，但我们也应当考虑另外一些问题。共产主义与纳粹的区别并不在于残酷的程度，而是在于其本质（比如意识形态、理想、目标等方面）。有一个时期，我对共产党持保留态度，同时我对那些要与共产党决裂的人也持同样的态度。尽管如此，我仍然以自己的方式（不安的和有保留的）对共产主义的理想表示尊重。但如果要想挽救革命，必须改变对革命概念的认识。长期以来人们一直认为革命就是夺取政权的过程，大家会很自然地想到1789年、1848年和1917年的革命行动。其实这些都是传统的、老式的革命概念，这种模式在当今社会是无法实行的。我理解的革命是一种中断行为，一种对正常历史进程的彻底审查。所有的革命都需承担伦理责任，都要与处于统治地位的制度相决裂，与起决定作用的社会标准进行决裂。所有承担责任的行为都带有革命的性质，因为这些行为需要有创新精神，都要打破常规。革命是无章可循的。它可以冲破任何约束，不受任何强权和政权的控制。卢：1793年的革命者的命运耐人深思。所有的革命行为都是愈演愈烈并无章可循。革命者们知道，他们无法阻止革命进程，恐怖行为将会落到自己头上。他们是革命的英雄，但自从他们将国王送上断头台后，他们便知道自己也将面临与被他们砍头的国王同样的命运。他们明白自己将被这场暴力行动处死，这场暴力行动是他们亲自发动起来的，目的是建立新社会，而人们想像中的新社会是公正的，并非如此残酷的。但他们命中注定要遭受惩处，而这样的惩处他们预先并不知道。这个时期最具代表性的场面是，国民公会通过了最先进的关于成立共和国的法律，而与此同时，在距国民议会仅两步远的地方，人们却用绞刑架大肆杀人。这段历史自有它的逻辑，但那是一种无法预测的逻辑，是革命时期的逻辑。我经常引用贝特朗•巴雷尔讲过的一句关于创建精神病院的名言：“应该在精神病院的门上写明这些疯人院什么时候关闭。因为革命结束后，我们仍在受难，因此我们的革命是徒劳的。”这句话的意思是在创建精神病院的时候，就应考虑什么时候将它关闭。所有的革命精神都包含在这句话之中。这句话的意思与弗朗索瓦•富雷的观点正相反，1789年的革命并不是“恐怖时代”（法国大革命1793年5月至1794年7月这一阶段）的预兆，1793年也不是（1917年）十月革命的前兆。对于这个问题，米什莱有着精辟的论述。德：关于“恐怖时代”的问题，应该重新研究莫里斯•布朗科的著作《火的部分》中关于“文学与死亡的权利”的章节，这部著作很有说服力，但其中的观点又有些含混。这部著作写于1947~1948年间，写作的时间很富有意义，正是维克多•雨果呼吁废除死刑100年之后。也是在这一年，新的人权声明宣布要保护人的生命权（并没有公开谴责死刑，以免触犯国家的主权）。在关于死刑的讲座中，我建议认真地阅读布朗科的这部著作。我不能把那次讲座的全部内容加以重复，那将需要数小时的时间。总之，在承袭康德和黑格尔思想的基础上，布朗科把法律的观念同死刑的必要性相结合，他甚至把法律观念同恐怖时代相结合（这可不是康德的思想）。为了了解这部著作的特点，我们还应在此书中寻找萨德和马拉美思想的影响。文学问题在这本关于革命的著作中占有重要地位。文学的实质也与死亡的权利有关，这是文学革命运动的起源，因此文学运动与革命行动是很相似的。请不要忘记，以上这些观点得到了萨德的积极推崇，他是“卓越的作家”，集“所有矛盾”于一身的人，他比别人更“强烈”地感觉到“主权是存在于死亡当中的”，他的著作“享有绝对的主权”。布朗科认为萨德的著作充满“残酷”、“癫狂”和“血腥”。但我们也不应忘记萨德是反对死刑的，这确实令人深思。拉康敏锐地指出，萨德这样的态度其实是反对基督教的一种方式 。 第二部分第6章 革命精神(2)卢：罗伯斯庇尔不是也反对死刑吗？德：圣鞠斯特也反对死刑。布朗科对革命者内部的这些事情不感兴趣。在革命前，还在制宪议会（1789年）成立初期，罗伯斯庇尔就反对死刑，可他又投票赞成将国王处死。然后就是恐怖时代的大开杀戒。但在开始的时候，革命者自己也没有预料到革命会发展成这个样子。与罗伯斯庇尔不同，康德谴责贝卡里亚，康德还无条件地支持死刑，但当死刑犯人是国家君主的时候，他就表示反对。我们可以看到康德与罗伯斯庇尔之间的不同之处。他们对待死刑和弑君的态度和逻辑完全相反（我在一次讲座中认真地探讨了这个问题）。在制宪议会成立初期，罗伯斯庇尔公开宣布他反对死刑，但此后他改变了对死刑的态度，“依法”判处君王死刑并予以执行（康德认为这是令人无法接受的，而且杀死君主是不可宽恕的罪行）。此后就是杀人如麻的恐怖时代，而且1795年颁布的宪法将废除死刑的内容无限期地推迟了：“从宣布国家总体获得和平之日起，法兰西共和国将废除死刑。”将近两个世纪后，死刑才得以废除。我们在这里涉及到了一个重要问题，那就是残忍问题。在制宪议会成立初期，大家可以认为支持废除死刑的人能够获胜，他们在宪法委员会和刑法委员会中都占多数。制宪议会的议员们对这个问题都很熟悉，他们经常阅读贝卡里亚的著作。在这些议员当中，罗伯斯庇尔坚决主张废除死刑。他宣称死刑是不公道的，死刑并不是最有效和最具有震慑力的刑罚，死刑所引起的罪恶超过了它所制止的罪恶。受贝卡里亚的逻辑和观点的影响，人们对死刑残酷性的想像有时很具体。罗伯斯庇尔指出“死刑是粗鲁野蛮的证据”，他还说：“过分严厉的刑罚与取得效果并不成正比……所有的人都应支持适度的刑法，而反对残忍的刑罚。”他认为死刑是最残忍的刑罚。“过分的严厉”是“残忍的”。而残忍恰恰来自“过分的严厉”，过分的严厉实际上就是残忍行为。但在经过长时间的讨论之后，制宪议会仍然决定维持死刑，而且几乎是一致同意：“经过投票表决，议会几乎一致决定不废除死刑。”此后，1791年的刑法将当年的死刑数额限定（如果这算限定的话）为32例，主要处决两类罪犯：危害国家安全罪和杀人罪。比以前有所进步的地方是禁止酷刑和减少死刑时的痛苦（通过断头台的方式实行死刑，而且所有的死刑都采取同样的方式，这样的方式比较温和，可以减少痛苦，避免残忍的行刑场面。）“所有死刑犯都是身首异处”。请不要忘记，在“依法”处决国王的第二天，孔多塞仍敢于建议废除死刑，当然是部分地废除。在处死国王后，他立刻提出这样的建议，原因可能有两个：也许是出于精神上的痛苦甚至是内疚，孔多塞希望别人听取他的意见（在原始游牧部落里，当父亲被杀死后，他的儿子和兄弟仍能保住性命）；也许是他认为弑君如同杀父，从此就可以放下屠刀了。其实这两种可能并不矛盾。在经历了类似的大革命和恐怖时代后不久，法国就发表了第一部人权宣言，这确实耐人寻味。康德正是以法律和人权的名义祝贺这场革命的。通过这场革命，人的精神得以检验。在处决国王的第二天，孔多塞谨慎地建议：“废除所有因私人原因而犯罪的犯人的死刑，也要认真研究是否保留危害国家安全的罪犯的死刑。”类似的建议在1793、1794和1975年均遭到拒绝。巴黎革命法院处决了17000名罪犯。康德认为，有些死刑甚至没有经过审判，也没有“依法”执行，估计有35000至40000人在没有经过审判的情况下被处决。在这场法国大革命中，关于死刑的问题，也有人提出了与革命者们不同的思想和主张，这如同一场革命中的革命，雨果就是个例子。他坚决反对死刑，而且经常是慷慨陈词，他总是以“绝不杀人”和“人的生命不容侵犯”的名义，但同时也以耶稣教义的名义，以革命和革命精神的名义反对死刑，反对恐怖时代的杀人行为。雨果不但建议为贝卡里亚塑像（为贝卡里亚塑像的意义就是要反对死刑），还将大革命的功过加以区分，他认为不能对大革命一概而论。他说，大革命是一场革命，但其中包括了数次革命。国民公会的创立是恐怖时代的开始，但同时国民公会也宣布：“从宣布国家总体获得和平之日起，法兰西共和国将废除死刑。”多么非凡的话语呀。这一天什么时候才能到来呢？如同我刚才所讲的，过了几个世纪这一天才到来。当前，革命后的欧洲基本上实现了和平，这是当时的革命者所梦想的。但这也证实并不是因为某些单纯的理由而废除死刑（康德提出了许多废除死刑的理由，我们往后还将谈到，他建议认真讨论这些理由，死刑是否有必要，是否有利于安全，司法有否威慑力，死刑的因果关系等。赞成和反对死刑的人各抒己见），而是因为死刑“既不起作用，也没必要”。贝卡里亚关于反对死刑的措辞和逻辑是含混的，甚至是实用主义的。他认为死刑不够严厉，不够残忍，不如终身苦役有威慑力。这些含混的词语并没有被澄清，其他许多类似的逻辑也没有被澄清。确实需要一篇充分说明废除死刑的道理的文章（这正是我试图在我的讲座中要做的事。我发现任何一篇哲学著作都没有系统地从哲学的角度谴责死刑，这很耐人寻味）。对于哲学最重要的“解构”应该从对死刑的“解构”开始，从一切与死刑有连带关系的事物开始。因为从某种意义上讲，只是在安全与和平达到一定水平的情况下，欧洲才废除了死刑。当前，任何一个国家如果不停止实行死刑的话，它就不能够加入欧盟。我想我们还将讲到美国的情况。必须从争取废除死刑的时间表上（时间太长，同时也很短，主要取决于从哪个方面去看）研究美国在死刑问题上的混乱状态。卢：弗洛伊德一点也不同情法国大革命，但他欣赏克伦威尔。在《图腾与禁忌》中，他指出所有社会在起源时期都存在杀人契约。这实际上是一种赋予父亲的必要的杀人契约，父亲为了维护自己象征性的地位，还拥有日常的惩罚权。另外，弗洛伊德还支持废除死刑，他责成西奥多•里克替他发表反对死刑的观点。我发现，他并不是以一个普通公民的身份，而是以精神分析的名义反对死刑，去做那些哲学家们没有做的事。他这样做是要冒一定风险的。另外，在路易十六的案件中，“法律被搁置在一边了”，罗伯斯庇尔讲，现在并不是审判国王的问题，而是要处决国王。我觉得弑君行为对往后的废除死刑是起了促进作用的。德：有两种观点可解释法国大革命的弑君行为。一种观点认为国王是国家的敌人：他是个外国人，要把他消灭掉，把他“绞死”，既然大革命是一场保卫国家的战争，那么杀死国王就如同在战争中杀死敌国的士兵一样。另一种观点认为，大革命正在进行，或者已经结束，路易•卡佩（即路易十六）应当被当做普通的公民进行审判。既然他犯的是叛国罪，那么就应将他处死。两种观点并不完全一致，但类似的双关解释到处都有，比如在战争、内战、民族战争以及施密特所称的这场“游击战”（法国大革命）之间的界线就很含混。“游击战”的概念很早就产生了。这些对战争的含混解释使所有废除死刑的努力都化为乌有，因为死刑是根据国内的刑法来执行的，而在“战争”期间永远不能禁止合法的杀人行为。卢梭的《社会契约论》的中心思想就是要维护死刑，并且要处决“人民公敌”，尽管他讲这些话时带有内疚感。我不知道是否应该处死国王。康德认为从维护国家主权基础的方面讲，没有任何事情能比处死国王更卑鄙和更具危害性；从原则上讲，审判国君就等于破坏国家的基础和原则。康德列举了查理一世和路易十六的例子，他甚至认为未经审判就处死国王并让国王逊位都是非法行为。目前的情况发生了变化：审判国家元首以及前元首，或让他到国际法庭受审，不但非常复杂，而且会危害国家主权。但可以肯定的是（我想这可能就是您所说的“弑君是必要的观念”），如果说弑君的行为是不可饶恕的，恐怖时代的暴行是不可容忍的，这些行为也是为了国家的众多利益或者为建立法律制度而付出的代价，比如在历史发展的过程中所发表的人权宣言，以及围绕人权宣言而建立的法律制度（生命权的观念、反人类罪、种族灭绝罪、国际刑事法庭）以及整体的现代司法政治制度。当然，我完全支持无条件地废除死刑，既是出于政策原因（我坚持这点，废除死刑是政策的原因，而不是出于实用主义的原因，我往后还会讲到这一点），也是出于感情原因（在我所做的讲座中，我试图把感情原因与单纯的怜悯和伤感相区别，我更愿意将感情原因与“政策原因”相联系，在此我就不详细讲了）。但实际上，我还是要问，国王是真的死了吗？他真的被处决了吗？将他处死是否如康德所说的属于谋杀行为？还是属于“依法”的审判和处决行为？如果将在位的国王处决是“合法”行为，但按照当时的法律，处决国王不但是非法的，而且是不可能的，那么从法律的角度上讲就产生了矛盾，这是个有待讨论的问题。当然国王的肉体是被处死了，作为公民的路易•卡佩的肉体是被处死了。但复辟行为真的结束了吗？君主制度和君主的形象是否在法兰西共和国的历史上真正地消失了呢？民选的共和国总统拥有特赦权，他也是国家主权的代表，因此他也可被视为国王。我并不想直接提爱丽舍宫和当前的君主形象，但可以说国王未必真的死去了。国王的肉体是死去了，但这并不能说明君主制的幽灵—君主作为国家团结的象征—因此而终结。这就是君主的灵与肉相区分的理论，也是君权神授的传统理论，对于这些理论需要重新研究。卢：我曾经提出过弑君必要的观念，因为只有处决国王才能有此后的废除死刑。德：那是两个世纪以后的事了，那是在国际舆论的压力下才得以实现的。我们现在进行的关于死刑的讨论是个复杂的问题。法律上的废除死刑（近15年来，世界上大部分国家都废除了死刑，只有美国、中国和不少阿拉伯-伊斯兰国家除外）并不等于有组织的和制度化的死刑的终结。更不用说那些难以界定的“让其死亡”或“令其死亡”的现象了。因此在废除死刑的原则上，存在着言行不一的现象，对此必须进行认真的分析。在一个主权国家内，比如今天的法国或者作为欧盟成员国的欧洲各国，可以废除法律上的死刑，但在某些情况下，有人仍在继续杀人，在将别人处死，比如在打仗的时候。我坚持认为战争的概念是很模糊的，而且变得越来越教条。任何一个废除死刑的国家都从来没有规定过消灭敌国的士兵算是违法行为，或者将受到法律的审判。因“正当防卫”而杀人也是如此。卢：我觉得在欧洲不可能再恢复死刑。德：仍有可能，比如发生内战或准内战。什么时候算是内战的开始，何时算内战的结束呢？如果有人认为国内有“人民公敌”，那么为什么不把他们杀掉呢？“战争就是战争嘛”。今天，警察出于正当防卫的目的可以杀死罪犯。如果他们能够证明他们是正当防卫的话，他们可以免于法律惩处。问题在于国家主权和战争的概念都不是很清楚。什么是内战？人民公敌指的是何种人？卢：您谈的这些问题卡尔•施密特也谈过。德：刚才您讲到，从某种角度讲弑君也是有必要的。您说的没错，在此我们可以暂时引用一下卡尔•施密特的观点（不管人们怎样评论他，他的观点对解决“政治”和“法律”问题总是有用的）。他说，一名君主的权威体现在他可以做出例外的决定。革命者们决定终止国家司法，由他们来制定法律，制定革命的法律，而终止原有的国家法律。施密特对于君主还做出了如下的定义：有权终止法律或国家的法制。没有这样特殊的权力，就算不上是君主。君权是个重要的问题，今天这个问题到处都存在。君权的概念来自于神权观念：真正的君主是上帝。这个概念以各种方式和各种名义贯穿于我们的对话中和我们的理论中。上帝的权威或权力观念被传授到了君主身上，由此而产生了“君权神授”的概念。然后，君主又以同样的方式，将自己的君权传授给人民和国家。今天，到处都在讲主权这个词，其实这并没有改变君权神授、民权君授的传统观念，不管从形式到内容上发生了什么样的变化。怎样看待这个问题呢？我们又要回到我们已经谈过的关于传统的问题。必须推翻君权观念，牢记它是神权的附庸，并且不管它在哪里出现都要对它提出质疑。有些人可能会借此对国家和国家-民族观念提出批评。然而，这涉及到公民和继承者的责任的重要问题。在某些形势下，当今的国家体制还是可以抵抗某些在我看来非常危险的势力的。我在此所说的“责任”指的是在某些情况下要支持国家主权，但在另一些情况下又要反对所谓的国家权力，这要根据具体的情况和内容来决定。在这个问题上不应该有任何的折中主义，以及任何的草率行事。这实际上是做出决定和承担责任的必要条件。我想到了国际资本势力所结成的结构松散但却是有组织的同盟，它们以新自由主义和市场经济的名义夺取世界 ①。面对这种冲击，“国家”的抵抗力最强，至少目前是这样。但必须创造新的抵抗条件。我想再次说，我要根据不同的情况来决定自己是支持主权主义还是反对主权主义。我要求自己拥有在这里是主权主义者、在那里又不是主权主义者的权利。我也希望别人不要过于简单地回答我的这些问题，不要像按一下旧机器的按钮那样轻率。也不能够因为有些人不愿意无条件地赞同国家主权，或者有条件地支持国家主权，因此而对国家主权提出质疑。这些问题有待于进行解构。这种解构需要在无条件赞同（没有权力的司法）和主权（法律、政权和统治）之间进行一种困难的，甚至是不可能的，但又是必需的区分。解构主义站在无条件服从一边，尽管它似乎不可能；而不站在主权一边，尽管它似乎可能。卢：主权主义者这个词是最近才发明的。它指的是那些反对为了欧盟的利益而牺牲国家主权的人，因为主权的功能正在逐步地被欧盟取代。在这种表面的“主权消失”的背后，我敢说存在着一种主权转移的过程：从神权到君权，然后到共和。人们总是将主权转移给另一种制度，而这种制度又反过来成为主权的代表 。德：大家都知道主权的问题是至关重要的，不管是从政治和国际法的角度，还是从国家关系的角度来说，都是如此。主权同时也关系到国民的地位。在我们刚才所说的年代里，我对乔治•巴塔耶的主权概念很感兴趣，他用一种控制享乐的主权观来反对黑格尔的统治观。今天从另一个角度重新阅读巴塔耶的著作，我不禁要说，尽管在统治观和主权观之间存在着差别，但巴塔耶的主权观中仍包含着一种很模糊的神学-政治的传统。以后我在引用巴塔耶的主权观时将会更加谨慎。卢：咱们研究一下“民族”概念的转变吧。按照革命者的理论，民族是一种承担着希望的新观念，是推翻封建统治，是全体人民充满激情地保卫自己的领土，并不是为了抵御外国人，而是为了反对封建复辟。此后民族主义者将民族的概念部分地转变为排外主义和仇视外国人。德：如何正确地区分民族感情（对此我并不反对）和民族主义情绪？民族主义是一种国家-民族的残存甚至是扩张的现代表现形式。当前的民族主义总是国家民族主义，那是一种狂热的愿望，也可以说是一种为了维护国家主权而产生的嫉妒和报复情绪。困难就在于此。但我不能肯定最纯洁的民族感情，最真切的民族、文化和语言的归属感是否会无意识地接近民族主义情绪，这种情绪是无法避免的。再说，应该避免这种情绪吗？难道人们应该寻找其他的归属感和政治情感吗？我在其他场合也说过这样的话 ①。卢：《马克思的幽灵》这本书令人震撼的地方是，在所有的革命愿望和所有的革命幻想都似乎转入低潮，甚至有些人对此产生反感的时代，您对革命重新赋予了希望。德：这是一种略显黯淡的希望……卢：我不这么认为。《马克思的幽灵》是与《共产主义黑皮书》相对立的。《共产主义黑皮书》把革命的设想视为罪行加以谴责，把共产主义的历史，其中包括世界上无数的人为之献身的理想，看成是谋取个人利益的行为。根据这本书的观点，所有宣布支持共产主义的人，近50年来在世界上所有国家所有加入共产党的人都有可能被判刑，因为他们参与了“罪恶”的事业。将共产主义看成是由社会主义的实行者们犯下的罪行，将共产主义看成是我们刚才所讲过的劳改集中营，这是令人恐怖的。我想举个例子：我有个朋友是前东柏林大学的教授，他的父亲是与纳粹作斗争的共产主义英雄，在法国的抵抗运动中献出了生命。我的朋友最近被指控与旧政权勾结，因为他是一个亲苏分子的子弟。然而他以前也曾因为反对前东德政府而受到过迫害。这种情况是很普遍的。有人因此而将共产主义视为犯罪。我还想要说的是，一种理想或一种希望出现了偏差是件最坏的事情，如同一种幻想的破灭。将来有一天应该写一下这段悲剧般的历史以及它所遭受的种种曲折。从这个意义上讲，而且仅是从这个意义上讲，共产主义运动所面临的困境和劳改集中营问题可以说是最严重的灾难。过去，最严重的灾难是纳粹，它的危害已经尽人皆知了，纳粹从出现的那天起就孕育着灾害。德：我的书（指《马克思的幽灵》）在这点上也具有反潮流的精神。我在书中一直强调有些事情属于意外情况，有些事情是历史原因造成的。我注重分析传统和历史。至于您说的罪行问题，我觉得应该先对情况进行了解，然后加以分析，我们不应忘记那段历史。卢：并不是要不要忘记那些事情的问题，而是如何对这些事情进行准确而合乎逻辑的分析的问题。我们刚才所谈到的将共产主义和纳粹混为一谈的做法就是想通过阴险的方式说明，法西斯分子与反法西斯者没有什么区别，而且种族主义分子与反种族主义者（或者说是新反种族主义者，这是习惯用语）也没有区别，两者都是痴迷狂，并且互相效仿。人们可以在弗朗索瓦•富雷所著的《一种幻想的经历》中，尤其在保罗•约内的著作中找到这样的观点。保罗•约内坚决地反对社团主义、共产主义和多种文化并存，1993年他毫不犹豫地指责“新反种族主义者”正在取代“马克思的神话和无产阶级国际运动 ”的位置，以便“使法国的特色丧失殆尽”。类似的观点在皮埃尔-安德列•塔吉耶夫的著作中也能找到 ，而且他关于种族主义的著作还很具有权威性。今天，有一种新的论点正在蔓延。依这种论点，有些人之所以用共产主义的名义反对法西斯，是因为他们在二次世界大战期间或者在1939年至1944年间是共产党员，那么他们与法西斯分子是没有区别的。而从另一方面说，由于反种族主义战士们的思想过于简单，因此他们与种族主义者同样危险。我的想法与上述观点没有任何共同之处，尽管我对我们刚才谈过的那些共产主义运动中的偏差保持警惕。您曾提出了一个计划，我想将其称做唤醒人们觉悟的计划。您建议创立一个新的国际组织，以便与当前世界上的10种弊病作斗争（失业、驱赶移民、经济战、武器走私、建立在地域和血缘基础上的种族主义、可以控制国家权力的黑手党和毒品等），您还建议发表“世界恐怖状况宣言”，以作为对维利亚纳•富雷斯特的著作《经济的恐怖》的回应。总之，当世界在新经济的旗帜下走向联合的时候，当所有信仰共产主义的人都在为自己的理想送葬的时候，您提出了新的不同观点。 第二部分第6章 革命精神(3)德：您刚才用“计划”这个词来形容我的设想，但我对是否使用这个词还有些犹豫。这需要大量的资料，需要有一个掌握这些资料的权威机构，这个机构能够做出决定并且可以承担责任。需要有一个完整的计划和战略。我认为条件成熟的时候，类似的计划是会完成的。我也讲过成立新的国际组织，以便与当今世界存在的弊病作斗争。我认为整个人类应该加强团结，寻找解决问题的新途径。至于这个国际组织的形式，不能由我来决定，但可以明确的是这个组织不是由各国政府组成的，也不是一个国际政党组织。从原则上讲，我并不反对政党的存在，政党的存在还是有必要的，而且在将来很长一段时间里仍有必要。但“政党”已经不是政治斗争的主要形式。我所讲的国际组织并不是当时的“共产国际”，也不是其他政党的国际联盟。但我愿意保留“国际”这个词，而且其开头的字母要大写，以便使人们能回想起过去这个词的重要意义，并将其保留下去。通过当前发生的惊心动魄的事件，不管是海湾战争、科索沃战争，还是在世界各地发生的各种争端，大家可以看到世界形势的征兆。这些争端意味着一种新形式的联盟，一种新的“实践”风格正在形成。我一直在想，有关制定政治计划的设想是否属于已经过时的政治概念。关于“计划”问题，我们刚才已经同当前的形势和争端等问题一起谈过了。有待分析的问题是政治概念本身的含义，从古希腊的政治起源到以后发生的变化。政治的概念不能同疆界、国土及国家等问题连在一起。施密特指出，政治概念不能蜕变为国家概念，尽管国家概念仍是政治概念的重要形式和基本内容。人们甚至可以认为政治就是国家，政治与领土和民族观念密不可分。然而今天由于科学技术和世界经济一体化的发展，政治与领土和民族的观念正在脱离。已经不可能像过去那样理解领土与政治的关系问题了，地缘政治已经发生了重大变化。在新的信息时代，人的概念也在发生变化。一个日本人与一个法国人的接触就如同与住同一栋楼房或同一个村庄里的邻居打交道一样方便。通过移动电话、因特网等途径，人们可以随时交流各种信息，如有关证券交易所的信息等，只要想交流，信息就能随时通达。金融市场的变化是以秒钟来计算的。这种变化把政治概念与国家和领土的概念区分开来。一种新的政治概念正在形成。在谈“政治计划”之前，必须首先理解“政治”的含义。我想再谈一下关于好客的问题。我很尊重康德好客但不留客的理想做法。他认为，每个国家的公民都是世界公民。然而当康德给好客的普遍性下定义时，他却指出各国的国情不同，世界将来不会成为一个大同的国家。这些国家及其国民应该制定好客的法律，并且应该遵守这些法律，也就是说对外国公民入境加以限制：可以作为参观者短期访问，但不能作为定居者长期居留（即要规定访问期限，而不能无休止地留下去）。这种好客但不留客的观念值得尊重，但仍有待改进，我认为这种观念与公民国籍固定的概念是连在一起的。但公民国籍固定的概念正在解体、退化和变化。当我讲到未来的民主时—这种想法也许显得癫狂或者不可能，我设想的是一种基本上不与公民的国籍相联系的民主，这也许是自相矛盾的：我不反对公民的国籍，这是必要的，甚至还应为有些失去国籍的公民而斗争，以便使他们能够重新获得国籍。但人权的概念应该突破国籍的界限，这也是人权宣言的“精神”（突破人权和公民宣言的界限），尽管这种“精神”仍受到国家概念的阻碍。卢：那么应该怎样做呢？德：这可不是短期内通过某项决定就能解决的事情。必须发展这个“新的国际组织”，这是各国人民之间的一种承诺（这种承诺不必是相互的，但在权利和义务方面的确是对应的）。我认为全体人类都是紧密相连的（甚至包括动物），而且活着的人与死去的人、活着的人与尚未出生的人也是密不可分的。所有这些都不是国界或者国籍能阻碍得了的，尽管有些公民没有获得国籍或者因为国籍问题而降低了自己的地位。公民当然应该有合法的身份，应该有公民身份。但有些时候，有些国家因为特定的原因，还不能给予外国人本国公民的身份。您可能会向我提出人道主义的问题。我尊重人道主义“精神”。然而，目前有的国家企图利用人道主义精神来达到自己短期和长远目的，有时是赤裸裸地为商业目的而服务，对此我一直保持警惕。某些“超级大国”打着拯救人民的幌子，从经济上或军事上建立和维护自己的霸权主义地位。对于有些国家以人道主义和“人权”为借口来达到自己目的做法，我们应该保持高度警觉。但我们并不能反对人道主义精神本身以及非政府组织为援助那些落难的男人和女人所采取的行动。所有这些都说明，不能从传统意义上来理解人道主义的“政治”含义（施密特也曾这样指出）。必须每次都要具体情况具体分析。要看是谁在利用人道主义在做什么。也要看一看某些大国的目的如何—几乎总是要看美国出于什么目的以及联合国的态度。有些国家将自身的利益强加给非政府的人道主义组织，或反对（这种情况也经常发生）国际组织所采取的人道主义措施以保护自身的利益和主权。卢：也就是说，您建议要根据“每个具体情况”来表态，而不能只是从原则上表明立场。德：原则是有的，但在执行这个原则时，要看具体的场合及时间。原则是同样的，但在不同的场合我要做出不同的决定。在某些情况下我支持人道主义行动，但在另一些场合，我可能要反对这些行动。在这个问题上不能搞机会主义。卢：正是根据这个原则，您将弗洛伊德的理论引入了您的分析之中：任何事物都存在着特殊性，并且没有一成不变的模式。德：当然，事物的特殊性是存在的。有时这种特殊性甚至与事物本身的“主观”意思相违背（事物的特殊性存在于各个方面：法律、公民权、人权等）。卢：关于事物的特殊性，您曾运用马克思的思想分析了南非的情况，并且向一个特殊的人物—纳尔逊•曼德拉致意。他在监狱里度过了将近30年，并且他以突出的和解才能和公正态度引起了世界的震惊。您把他称为“了不起的曼德拉……令人钦佩和敬仰的曼德拉，他具有两种天赋，启发别人和感受别人的天赋。这两种天赋集中在曼德拉的身上，并且在他那里发扬光大”。另外，如我刚才所说，为了唤醒革命精神，您把《马克思的幽灵》这本书题献给了一名南非的共产主义战士。德：在我将《马克思的幽灵》题献给克里斯•哈尼的前几天，他被杀害了。他是非洲人国民大会的战士和南非共产党的领导人之一 。卢：在我眼中，曼德拉是当今世界的伟人之一。他继承了西方思想，并用这些思想去反对压迫者。他首先在约翰内斯堡成立了第一所黑人律师事务所，后来成为非洲人国民大会主要负责人之一，最后在监狱里度过了27年，而且没有精神失常。德：他确实是个伟人，他付出了最高的代价。我参观过他在狱中的牢房，那里的条件是令人恐怖的。但他非常从容地从监狱中走出，他甚至与白人政权进行谈判，并反对他的同志们关于进行武装斗争的想法。在真理与和解委员会（在一次讲座中我曾经专门研究了这个问题）的领导下，曼德拉为颁布特赦令而进行了不懈的斗争，这个特赦令既赦免了流亡国外的非洲人国民大会的战士，也赦免了涉嫌犯有严重罪行的白人。他认为南非作为一个整体，只有在这种条件下才能生存下去。为了维持南非的生存，这种条件是必不可少的，但仅有这些又是不够的。迄今为止，曼德拉成功地将南非从一触即发的灾难中挽救了出来。但现在我想伤感地说，这个伟大的时刻，这个在许多方面都很出色的人物应该属于过去了。曼德拉已经卸任了。南非正在经历骚乱。最严重的问题并没有解决。曼德拉做出了不可避免的选择，即不触动所有制，让南非向世界市场开放。贫困、不安全、不平等、黑人与白人之间的鸿沟（白人越来越多地离开南非），这些都是令人不安的问题。然而在世人眼中，曼德拉成就了一项伟大的事业，这项事业不仅调动了各种力量，而且唤醒了许多人的觉悟。通过这些斗争，人们更好地理解了使目标和斗争国际化的重要性。联合国将南非种族隔离制度定为“反人类罪”，没有联合国的这项决议，就不可能动员世界上如此多的人参与这项事业。这是一种真正的法律力量，它使世界上所有民主国家都向南非白人政权施加压力，包括政治压力和经济制裁。南非种族隔离制度得以废除也得益于曼德拉的支持者们的充分参与。但所有在南非有投资和向南非出售武器的国家，比如法国，都对给予南非的经济制裁感到困惑，因为这些国家原以为民主化可以促进市场的扩大呢。曼德拉很好地利用了这种原则与利益相结合的愿望。他既坚持原则又善于思考，是个战略家，也是个大战术家。他能够使白人政权自己制定的原则反过来反对白人政权。卢：但曼德拉怎么能做到在监狱里待了27年而没有精神失常呢？这是一个我百思不解的问题。他是怎么度过那漫长的铁窗生涯的呢？德：这个问题也在困扰着我。他是怎样抵抗这种命运的呢？为了回答这个特殊的问题，我们要从几条线上去寻找答案。曼德拉自己讲过父母对他的影响：从小父亲就给他留下了深刻的印象，父亲带有一种温和但坚定的神态，而他所受的教育主要是从母亲那里得来的。他在回忆录中谈到了他在割礼时期的情况，我对此很关注，还专门为此问题组织了一次讲座。根据当地的传统，男孩只有在16岁时完成了割礼仪式后才能算是一个真正的男人。正是在这种梦幻般的传统中，曼德拉找到了一种超然的力量。这是一个很广阔的研究课题。曼德拉在出生和童年时期就形成了一种独特的心理素质，这种素质经过不断的磨炼变得更加坚强，使他逐渐成为一名震惊世界的政治英雄。没有曼德拉，南非近50年的历史将会重写。有人甚至想从曼德拉特殊的身体素质的角度去解释问题。但在谈过这些后，必须分析这段政治历史，历史比曼德拉本人更重要，比一个人更有分量。另外，曼德拉在回忆录中谈了许多他个人的经历：他幸福的童年，他的学生时代，他的律师职业，他是如何参与到政治风暴当中来的，他是怎样为南非的解放事业而斗争的，南非的解放事业从20世纪初就开始了，甚至早于南非的种族隔离和国家种族主义。在年轻的时候，曼德拉就参加了反压迫运动，甚至一些白人、基督教徒、犹太人和教会人士也参加这些运动。在这个时期里，在他被判刑之前（在审判过程中他为自己辩护），曼德拉的生命和权威并没有受到威胁。但他被判处长期监禁后，他的生活就变得异常艰难了。应该了解他的监狱生活。监狱的管制非常严厉，有时甚至是非人道的，但他仍可以同外界接触，监禁他的条件在逐步改善，尤其是到了后期。在他获释前不久的1990年，当谈判开始的时候，他在狱中的条件得到了改善。与外界的接触使他能够了解外界对他监狱生活的介绍以及他在国外的形象，使他坚定了继续斗争的决心。除了这些因素之外，我们仍对他本人的品格深感钦佩，这是他成为伟人的关键。他是一个身材高大、笑容可掬、富有魅力的人。曼德拉在自己的家里会见过我，是他自己向我讲述这些的。他经历了异常艰苦的时期，但同时，他与十几个政治犯一起在监狱里建立了一种类似大学的学习机构，大家相互学习，组织几乎正式的课程。两年前我见到他时，他已经80多岁了，刚刚再婚，显得非常幸福，如同一个年轻人将要开始新生活一样。在接待我之前，他刚与阿拉法特进行了三至四小时的会面（外面是直升飞机、警察、保镖、高压水龙头等）。他精神饱满，精力充沛，如同新的一天刚开始。他什么都愿意谈，谈他的监狱生活，也谈法国，而且他还开玩笑地抱怨自己不能决定行程。（“我完全失去了行动自由，如同回到监狱里。”他指着主要的助手们说，“他们都是我的看守。”）他也向我询问了达尼埃尔•密特朗的近况。然后他问：“萨特还活着吗？”卢：在这章将要结束的时候，我希望咱们再一起回忆一下路易•阿尔杜塞的往事。同您一样，我也很喜欢他。我写的那本关于泰萝瓦涅•德•梅里古尔的书实际上是一种讲述阿尔杜塞的方式。他是法国最后一个研究马克思著作的重要学者，是一个重新唤醒革命精神的人。他对我的影响很大。随着共产主义在欧洲的崩溃，他也日趋消沉，最后精神失常。他死后出版的著作，尤其是他的自传和书信集描述了他的人生道路和他对未来的憧憬。同雨果一样，阿尔杜塞在令人不安的平静之中预感到了欧洲历史上“希望的曙光”。虽然您没有像评论拉康、福柯或列维-斯特劳斯那样评论阿尔杜塞的著作，然而我却能感觉到，在《马克思的幽灵》中，似乎每页都能看到阿尔杜塞的身影。德：实际上，《马克思的幽灵》可以被看做是为悼念路易•阿尔杜塞而写的，虽然是间接的致意，但充满了友情、怀念以及略微的伤感。咱们来分析一下，我是1993年写的《马克思的幽灵》这本书，也就是说在阿尔杜塞死后3年写成的。当然，可以将此书看成是我与他的对话和我对与他一起生活时刻的回忆。这种回忆既近又远，既清晰又模糊。您让我谈一谈对一个在我的生命中占有如此重要地位的人的看法。从外部环境讲，我是在1952年进入巴黎高等师范学院的时候认识他的，当时他是该院的教师，他并不怎么教课，经常生病，我也不知是什么原因。总之，他不舒服，有一次他对我说是因为肾的毛病。他对我非常友好，给予了我许多帮助。但我没有看出他精神上有任何问题。卢：您没觉察到什么吗？德：在那些年里，我什么也没觉察到。后来，当我开始在索邦大学教书的时候，那是在1960至1964年间，阿尔杜塞邀请我到巴黎高等师范学院教课，当时我还不是该院的正式教师。正是在那时，他同我讲他情绪“低落”。我开始明白他不能教课是因为他的精神原因。从那时起，我们就经常见面。他从哲学评论的角度给予我的支持是至关重要的。当我给他寄去我的第一部著作《胡塞尔的“几何学起源”导论》的手稿时，他给我写了一封充满激情的信。他并不是研究胡塞尔的专家，但他与周围的研究马克思主义的学者们的观点是一致的，他发现了胡塞尔的超验理想主义，特别是他关于认识论的理论与马克思主义的世界观之间有一定的联系。我也有类似的观点，只不过是从另外的角度去看问题。他与让•伊博里特共同邀请我到巴黎高等师范学院担任正式教师。在此之前，我只是替他代课（1964年）。此后我们在该院一起任教20多年。我们的友谊是很深厚的，在他困难的时候，尤其在精神病院住院期间，我们的友谊就更显重要。我定期到巴黎附近不同的精神病院去看望他。我们之间很少就哲学问题进行过深入的讨论，但我参加了几次“阅读《资本论》”的研讨会 。我们教同样的学生。在1968至1969年期间，我们请贝尔纳•波塔到学院来，他是该院的毕业生，我们的好朋友。每星期二，我们3人都去听教师资格培训班的课程。总的说来，路易在“消沉时期”还比较容易接触，对人也较友好，但他在“躁狂时期”情况就不一样了。在1980年发生的不幸事件之后相当长的一段时间里，我是惟一获准探视他的人。卢：我是1972年认识他的，我经常与他接触。他坚定地鼓励我撰写对您的评论文章，尽管他对我的观点不完全同意 ④，有时是根本不同意。我们经常讨论精神分析问题，他让我阅读并修改他写的文章，因为他对弗洛伊德和拉康的著作研究得不够深入。尽管他精神上有病痛，然而他凭着智慧的思维，在文章中提出了许多新的观点。我一直相信他不会放弃对共产主义的追求，也不会相信共产主义的衰亡。当共产党在社会-民主政治路线之中摇摆不定的时候，他以某种神秘的方式义无反顾地坚持恢复马克思主义的理论价值。德：1968年5月，他的身体状况很差。他不得不改变与自己从前学生的关系，因为这几个学生正在走向极端，并且想把他也拉入无产阶级左派的阵营当中。他们当中闹得最厉害的是贝尼•列维和罗伯尔•利纳尔。他受到了很大的刺激，当时只得离开学院。在他去世之前，我在美国做了一次专门有关他的演讲，这篇演讲登在一本题为《阿尔杜塞的遗产》的美国图书中。这是我惟一的一次长时间地谈论我与他的关系。虽然我讲的时间很长，但仍余兴未尽。这本书从来没在法国出版过。卢：他的哲学思想与您的有所不同，但你们关于精神分析的观点却是一致的。另外，你们还有相似的地方：热爱教育事 业—你们把教育称为“学校的苦差事”。你们都重视语言和潜意识的研究。德：当我们谈哲学问题的时候，他并不是一个马克思主义者，他并不与我谈论这个领域的问题。我们谈他所想到的文章，他问我一些问题，这些问题他不太熟悉，但很感兴趣，如关于海德格尔、阿尔托和尼采的问题。他死后，通过阅读他的著作，我更好地理解了他，知道了他如何看待我，如何观察我的发展道路，如何理解我的作品（尤其是我关于偶然性的观点，关于并非马克思主义的唯物主义的理论，关于民主的思想，关于吕凯斯的评论等）。当然，这些都太晚了，在他死后我才发现，他是如何地关心我的发展道路，但他并没有直接对我说，他一直回避这样做。我们总是谈论与重大的哲学-政治无关的问题。在我们的关系中，更多的是心照不宣，而很少直接的辩论。如果认真研究他的著作，人们可以从中找到痕迹。他对我们的友谊，我们的亲密关系做了许多暗示，所有这些我甚至自己都没有觉察到。卢：在他的书信中，特别是给弗朗佳•马多尼亚的信中，他经常谈到您。他把您看成是“自己人”，是一个特殊的自己人，虽然您不是共产党员，但他对您怀有诚挚的友情。 第二部分第7章 排犹主义及其未来(1)卢：在开始一个新的章节之前，我想和您一起回忆一下您的一些个人感受。在《平行侧道》和《割礼告白》中，您谈到了您的父亲。他是个旅行推销商，是达捷公司的果酒和烈酒代理。这个公司的老板出身于“富贵人家”，是个天主教徒，并且因循守旧。您父亲总有一种受压抑和受凌辱的感觉。他身上经常充满茴香味，因为他推销的是茴香酒。您经常用“可怜的父亲”来称呼他，而您父亲也这样称呼他自己的父亲。您有一个犹太人爸爸。当您18岁的时候，您就陪父亲一起旅行了。此后您就把自己也看成是犹太人、马格里布人、遭殖民统治的人和被迫改信天主教的犹太人，只得“身不由己地严守某个秘密”。这种受屈辱的父亲的观念，这种犹太人父亲被基督教欺辱的观念对弗洛伊德的影响也很大。亚格布•弗洛伊德（弗洛伊德医生的父亲）是个纺织商。有一天，他向儿子讲述了一件从前发生的虐待犹太人的事。有一次，一个排犹主义者将亚格布的皮帽子扔到了下水道里，而他却不知道奋起反抗。亚格布讲述了被欺辱的故事，而弗洛伊德讲述了罗马历史上的另一个故事，那就是哈尼巴尔向父亲保证，一定要为他报仇而去杀死敌人。因此弗洛伊德扮演了犹太民族胜利者的角色，为了报复，他创立了一个分析梦境和潜意识的新帝国。弗洛伊德把他的俄狄浦斯情结理论建立在重振父亲威信的必要性上。那时的欧洲，父亲的权威正在削弱。同时大家也知道，在希腊拉丁文化的影响下，犹太商人的子弟们在社会地位和知识水平上正在“超过”他们的父辈。至于拉康，他的感受同我们刚才所谈到的父亲受辱的感受很相近。他出生在一个信奉天主教的富商家庭中，在很小的时候，就目睹了父亲（阿尔弗雷德）遭到暴君式的祖父（埃米尔）的欺辱。拉康对家庭虐待行为深恶痛绝。他完全同意弗洛伊德的观点，也主张重建父亲的权威。但他采取的方式有些古怪，那就是为父亲创造了一个响亮的名字。从您这方面讲，您不太支持重振父亲权威的观点，而主张推翻西方的父权中心主义，及其必然结 果—重男轻女的做法。德：我还没有完全理解您刚才所讲的几位学者之间相同的观点和不同看法。不能把我父亲的情况同弗洛伊德和拉康的父亲的情况相比较。我也不能肯定我父亲所遭受的屈辱是否与犹太人的特性有关，至少我小的时候没有直接的感觉，只是隐约能感受到。但我对父亲怀有无限的同情。当他12岁，还在上学的时候，就开始在达捷公司干活。我爷爷就在这个公司当个小职员。开始的时候爸爸当学徒，长大成人后就干上了旅行推销商这一行。他总是开着车到处跑。有时，我陪他旅行。我能开车之后就替他开车。他向每个旅馆、每个咖啡厅、每个杂货店推销商品。我看他总是充当求人的角色，去求伙计，也求老板。那些老板们的神态很让我恼火，不管他们是蛮横的时候，还是装得温和的时候，而那种假温和的态度更让我愤怒。我父亲的名字很长，其中有一段叫夏尔，这也是达捷公司老板的名字（达捷是多么奇怪的姓呀，使人想起一种罪孽的名称）。从那时起，我就不考虑什么“犹太人问题”了。哪里都有老板和雇员、富人和穷人。甚至在家里，我父亲也是传统习惯的受害者。那些传统习惯是黑暗、残酷和致命的。他似乎一直在做出“牺牲”，“他为我们而牺牲自己”，他有时自己也这样讲。在我整个童年时期，我与父亲一同受苦。我指责家庭中的其他成员不承认他为全家所做的贡献。这才是“父亲受辱”的真正感受。他是个负责任的人，一个被责任感压得直不起腰的人，他的背都被压弯了。他也确实驼背了。从他的体态、外形和举止上都能看出他的不堪重负。我对“驼背”这个词特别敏感，那是因为我没有能力把父亲从这种直不起腰来的命运中解脱出来。我父亲在阿尔及尔工作，而阿尔及尔港口恰恰叫做“穹隆港”。在《平行侧道》中，我有时把自己比作商家代表，提着重重的箱子到个各学术和文化市场上去推销自己的产品。但我的产品内容更复杂，更离经叛道，更左道旁门。为了给我父亲鸣不平，我在自己的“商品”中加进了一些无章可循的理论，我四面出击，要给父亲讨还公道。1940至1942年间，当国家排犹主义在阿尔及利亚猖獗的时候，我父亲的老板保留了他在公司的职位，让他继续为他们服务。我父亲很感谢他的老板给予他的保护，而当时在各方的压力下，他们本有权将这个犹太雇员辞退的。我看到父亲对那些人毕恭毕敬地说尽好话，以感谢他们慷慨地“同意”将他这个为他们工作了40年的人“留下”，当时我真感到耻辱。我父亲工作非常努力，总是在工作，从不休假。我觉得父亲是个典型的受害者形象：不被“家里人”理解，遭到“社会”的盘剥。我想说我自己也体会到了父亲的感觉。（当我了解了父亲的境遇和对他深切同情的时候，在我内心深处怎能体会不到他的感觉呢？）卢：关于父亲受辱的问题是你对父权主义进行评论时的重要内容。我觉得您的亲身经历对您观点的形成产生了很大影响。德：我从没有想过把父亲受辱的经历（受到“家长作风”的凌辱）与为父亲恢复名誉连到一起，也没有朝相反的方面去做，即把父亲受辱的经历与推翻父权主义的理论联系在一起。我对老板们的愤恨，甚至对母亲的怨恨（因为我总是认为她没有充分理解和分担父亲的痛苦），主要是出自对父亲的同情。我是一个能够理解和同情父亲苦难的人，而且父亲也愿意对我诉说自己的痛苦，从我小的时候他就这样做。每当我们两人单独在一起的时候，他就慢慢地向我诉说一切，并且把我当成别人对他的冷漠和不理解的见证人。在近代社会里，排犹主义的受害者们都有类似的感觉。1942年，我被当时就读的宾•阿克嫩高级中学无缘无故地开除了，我不知为什么，也没有人向我解释原因。对我伤害最大的是我每天都遭到街上的孩子和同班同学的辱骂，有时是威胁和拳脚，因为我是“肮脏的犹太人”。那件事给我心灵上带来的创伤直到现在也没愈合。您刚才请我回忆一些过去的个人感受。对我来讲，仔细地讲述过去的个人经历，分析弗洛伊德的思想根源，并对父权主义发表评论，确实不容易。我对父亲的感情是同情之中夹杂着抱怨。他缺乏威严，哪怕在愤怒的时候也厉害不起来。我对他只会向我发泄怨言的做法也表示遗憾。后来，我有时也站在母亲一边反对父亲。这都是一些难以启齿的话。卢：现在咱们谈一下本章的主题吧，即关于排犹主义的问题。我们应该看到，在20世纪70年代的时候，排犹主义的问题还没有像今天这样严峻。我也出身于一个犹太家庭，但我的家庭比您的家庭更好地融入了当地社会，总之比您家的境遇要好一些。我感觉到，自80年代后，法国知识界对犹太人的生活情况更加关注了，因为有些人对犹太人的态度似乎正在发生转变，排犹主义有所抬头。有必要对此进行分析。德：我们怎么敢这样直截了当地谈论排犹主义的问题呢？在当今的法国，排犹主义不是正在向我们走来，而是已经就在我们面前。不是怎样防止排犹主义的问题，而是怎样防治。我这样讲也许有些冒失。别人可能会这样理解我的话：排犹主义就在我们面前，在我们身边，甚至就发生在我们身上，而我们对此却无动于衷或不闻不问。但我觉得在这个问题上谁也不能认为与自己毫无关系。对我来讲，作为犹太人或自认为是犹太人，我不可能是排犹主义者。在这种情况下，当我在谈到犹太人的生活、犹太教、犹太人的特性、犹太人的势力、以色列国的成立以及该国半个世纪以来所执行的政策等重要问题时，我尽量避免带有感情色彩。从10岁起，我就对种族主义和排犹主义一直保持着警惕。然而，我不得不承认，只是在今天我才真正发现我们面对的是一种令人惊愕的新的社会现实：法国社会又重新出现了往日的恶魔，尤其是在公共场所，而以前这种现象是不允许的。咱们先谈谈阿尔及利亚过去的事吧。以前那里的教育制度从总体上讲与巴黎是一致的：同样的课程，同样的标准，同样的学历，同样的语言。那里的学校自认为是拥护共和制的（更重视宣传共和体制，而不是民主体制），而大家都知道，所谓“共和制”其实是“殖民制”，也就是说，推广和传播普遍的价值规律，而当时的民主意识还很淡漠。这种共和制教育将所有阿尔及利亚的民族文化和阿拉伯语言都排除在外，甚至将阿尔及利亚人也排除在外。在小学里，阿尔及利亚学生与法国学生的数量基本相等，然而小学毕业后，大部分阿尔及利亚学生就不再继续学习了，他们当中很少有人上中学，而上大学的人就更少了。当我被宾•阿克嫩高级中学开除后，我的父母让我在“城里”的马伊莫尼德高级中学学习，并给我起了个名字叫“埃米尔•莫帕斯”，这也是学校所在的街道的名称。那条街在阿尔及尔大教堂的后面，靠近卡斯巴市的边缘。那里有的老师也被学校开除了，而他们的同事们连一句抗议的话都没敢说（同在巴黎一样）。这些犹太教师们组织起来创办了一个学校，为的是让那些被社会遗弃的孩子们能有学上。我上的就是这样的学校，但它给我留下的却是痛苦和悲伤的回忆。正是在这样的学校里，我开始认识到什么叫悲痛，什么叫烦恼。类似的经历在我的一生当中都留下阴影，使我无法再忍受任人摆布的境遇。那时，我对这种“犹太”氛围非常反感，我觉得这是一种威胁，因此想方设法地躲避（比如，在将近一年的时间里，我根本没去马伊莫尼德高级中学上学，但一直瞒着父母）。我认为危险并不仅仅是来自犹太学校，而是通过各种方式，来自各个方面。由于这个原因，在上犹太学校的前一年，我曾以同样的方式逃避童子军的活动（是贝当政府命令成立的），是一位老师强迫我加入童子军的。卢：在《平行侧道》中您讲到，您当时不愿意从属于犹太社团，因为您对社团这个词很反感，您今天也同样反感。我也一样，对种族团体和社圈都不感兴趣。在书中，您还讲了您的三种不同的身份（犹太人/马格里布人/法国人）。德：一方面，排犹主义使我深受其害，给我造成的创伤至今仍没有愈合。另外，我也根本无法融入那所犹太学校，因为这个同族人的圈子也在采取残忍的手段去报复那些迫害他们的人，尽管他们这样做是被迫的和无奈的（面对外部的威胁，只能这样做）。这种自卫措施当然是很自然的和合法的，甚至是无可非议的，但我从中感觉到了一种冲动，一种集体的、强制性的冲动。由于是团体内的共同行为，以至于这种冲动变成了一种排斥其他民族的行为。因此当时我所经受的痛苦是来自两方面的，两个对立的方面。但要想了解我创伤的根源，那可能需要追溯到更早、更远的时期。这种创伤留在我的脑海里，体现在我所有的讲座中和著作里。因为这也许是一种自我安慰和自我解脱的方式。卢：尽管我知道不能把精神创作视为个人生活的直接反映，但我仍觉得凡是有特色的作品都与个人的经历有联系，作品和经历之间似乎有一种“俄狄浦斯式的联系”。德：当然。但两者之间必须有一种恰如其分的、细腻的和独特的媒介。要想把此事研究透彻，那可需要花工夫……卢：现在，我们必须思考一个问题，那就是怎样做到既要避免形成一个种族社圈，又保持某种“犹太人的特殊情感”。德：我认为这种“情感”是阴暗的、难以捉摸的和不稳定的，它既强烈又变化无常，充满着矛盾。对我来讲，这种情感如同一种挥之不去的记忆，它使我忘记或否定人类过去的一切文明成果，背离自己的基本信念。这种不安的、甚至是坚定地否定一切的观念肯定会使我消沉，使我自身的“创造力”荡然无存。因此我有时认为这种情感是感情用事，是危险的、肤浅的和外在的。它使我只关注犹太人的特性而忘记其他的一切。但在许多情况下，所谓犹太人的特性在我的生活中并无任何实际意义。我知道，有些人可能会认为我的这些观点与公共舆论是相矛盾的，甚至是相悖的。但只有那些自我封闭的人才会这样认为，因为他们排斥所有不同的观点，听不进相反的意见，甚至不愿意与别人交流。其实这些人并不真正地了解自己。世界上并不是只有“我”一个人，也不是只有周围的人，“我”并不是一个独立存在的人，也不是一个不可分割的原子。我并不想在这个问题上展开来讲。我想再谈两三点意见，但只是局限于咱们正在谈的关于犹太人的特性问题。一方面，在这个问题上大家的观点并不一致，甚至有分歧（也许有两种、三种，甚至更多的观点）。我一直在研究各种各样的观点。这种内部的意见分歧令我苦恼，正因为此，我才更要充满激情地努力工作，要全身心地投入到研究工作中去。我的许多著作都证明了这一点 。我也在不停地思考，自己是否真正属于犹太人团体。另一方面，我认为并不是只在犹太人社团中才存在意见分歧，尽管谁都承认犹太社团中的意见分歧是很典型的。最后，我要强调指出的是，意见分歧并不完全是一件坏事。虽然令人不愉快，但也能使人解放思想，保持清醒头脑，不至于因为观点单一而昏昏欲睡。我并不把自己看成是某个社团的附庸，因此我能对本应从属的那个社团的政策得出比较正确的判断。现在我对犹太社团保持着前所未有的警惕，对欧洲的、法国的、以色列的以及其他犹太人定居点的犹太社团都是如此。当我认为需要对这些社团进行批评的时候，那我会毫不犹豫地去批评，决不会向来自社团内部的任何压力让步，也不会向任何威胁（哪怕是潜在的威胁）低头。我要站在公正的立场上去评价和审视我本应从属于，但实际上又不从属于的那个民族和国家的行动和政策。您知道，要想抵抗来自犹太人社团的各种压力（我将这些压力称为“讹诈”）经常是很困难的，有时甚至是不可能的，因为这些讹诈都是经过周密思考，陈述严谨，并且有着充分的理由。他们讲的有些话是有事实根据的，比如在一些令人痛心疾首的问题上的态度，犹太人所遭受的种族灭绝，以色列与巴勒斯坦的关系等等。我不想总是抓住这个问题不放，以免让别人误认为我只关注这个问题。实际上我认为杀人、伤人以及所有现代史上的灾难（种族灭绝、大屠杀、强行没收和集中营监禁），从历史的角度来看都是个别现象。关于历史灾难问题，让咱们再看看阿尔及利亚的情况吧。在法国被德国占领时期（1940~1944），排犹运动在阿尔及利亚非常猖獗，这是大家都知道的。二战后，仍存在着潜在的和分散的排犹现象。当我第一次来到法国的首都巴黎时，我设想可能脱离了逆境。我天真地认为在法国，尤其在文化和知识阶层，排犹主义可能没有任何市场。这种幻想持续了好长时间。我不愿意放弃幻想，直到它彻底破灭为止。（这时我对自己讲：“注意，你在睡觉，而排犹运动却醒着，它很会伪装自己，连我都上了它的当！”）以后我也许又会做别的梦，不管是好梦还是噩梦，直到下一次梦想破灭。第二部分第7章 排犹主义及其未来(2)卢：您是什么时候知道纳粹对犹太人实行种族灭绝和犹太人集中营的？是通过看克洛德•朗兹马纳的电影《犹太人的种族灭绝》才知道的吗？德：知道得比较晚。在二战期间的阿尔及利亚，不管是在法律上还是在日常生活中，排犹运动都十分盛行。当时的总督是个排犹狂。他所执行的排犹主义政策比维希伪政权有过之而无不及，特别是在国民教育和政府行政部门。尽管我们受到欺辱，但在我那个年纪并不知道（在我当时所处的环境中）在欧洲已经发生和正在发生的事。同许多人一样，我只是在后来才逐步地了解了灾难的严重性。卢：是通过文章、谈话和图片了解的吗？德：通过电影（尤其是《黑夜与迷雾》）和各种各样的文章，我是慢慢地、逐步地了解的，我已记不清详细过程。总之，我错误地把阿尔及利亚发生的排犹运动与在欧洲发生的排犹运动区别看待，如同两个世界、两个历史、两个互无关联的社团所遭遇的不同悲剧。从某种意义上讲，这是十分荒谬的。但这种区别看待也不是完全没有意义，这能使我更加深入地对这段历史进行分析。我“知道”事实真相的时候，已长大成人了。我已20多岁，住在巴黎。此后，就像每个头脑清醒的人一样，我开始思考问题。我想弄明白为什么在现代史上会发生如此悲惨的事情。开始时我简直不敢相信这是真的，但这确实是不可否认的事实。后来我看得多了，了解得也多了，才慢慢地理解和适应。在深切地悼念死难者的同时，我的幻想也破灭了。而后我在分析其他事情的时候，也就抛弃了自己的主观意念，能够比较客观地看待问题。卢：那么您是逐步地了解了犹太人被迫害的真相。但您也曾幻想过排犹运动已经消失了。我们许多人都曾有过同您一样的想法……德：同其他人一样，我对法国极右势力企图恢复排犹运动的举动感到非常震惊。我从未相信—这可能又是我的幻想—法国社会能成为极具危险性的排犹主义社会。我看到有些团体和政党正在跃跃欲试，我准备揭露他们的企图。但我不相信法国社会，一个文化底蕴如此丰富的国家，会被排犹主义所侵蚀，我们刚才谈到了关于雷诺•加缪的那些典型的事例 。卢：今天，排犹运动又重新开始抬头，而人们对它的警惕性却放松了。有一种危险的理论正在无声无息地蔓延，我把它称做“下意识的排犹运动”，这种理论不承认纳粹对犹太人的种族灭绝罪行，同时要求谴责犹太人的权利，还要把犹太人的人数统计清楚。他们谴责犹太人的理由同以前排犹运动的理由一样，认为犹太人在某些重要领域的人数太多了，使犹太人有能力组成“院外压力集团”，以致影响公众舆论，造成社会的不安定，等等。这种理论所主张的统计犹太人在某些领域工作人数的做法，其实就是在煽动种族歧视。两年前进行过一次民意测验，有70％的法国人承认有种族主义情绪，但同时又声称反对种族歧视。这是弗洛伊德所称的否定式的肯定，也就是说在内容上肯定，在理论上否定，是一种“我知道不对，但做也无妨”的思维方式。奥克塔夫•马诺尼是这样解释的：“我知道犹太人受到了迫害，但他们也夸张了自己的苦难。”他还说：“我肯定是种族主义者，但我不愿意别人迫害黑人。尽管我不愿意同黑人接触，但也不能太虐待他们。”德：排犹运动正在蔓延，是在您刚才所说的方式下蔓延，这种方式令人厌恶，但很容易被识破。它的表现形式是多方面的。第一种形式是，有些人不论青红皂白地谴责以色列的政策和犹太社团。总有人怀疑你与以色列串通一气，至少排犹主义者会这样认为，他们把犹太人说得一无是处，以至我都不能坦然地说下面的话：“幸亏我是犹太人，所以当我对以色列的政策，对某个犹太人或某个犹太社团的观点表示担忧的时候，我不至于立即受到谴责。”排犹运动的这种做法是一个圈套，我们必须揭穿它。我是经过思考后才这样讲的。他们这样做将会把所有头脑清醒和富有责任心（知识的、民族的和政治的）的人引向死路。必须与设置这些圈套的人作坚决的斗争，一定要反对他们的观点和做法，哪怕花费时间也在所不惜，要用充分的理由和深入的分析来批驳他们。但我不能以反对排犹运动为借口去剥夺任何人（包括我自己）批判以色列和犹太团体的权利。我承认这很困难，但勇敢（指精神上的）的意义就在于敢于面对复杂的形势和来自各方面的威胁，因为我们是处在包围之中，处处都有陷阱。我认为，对犹太人来讲，最坏的做法就是利用历史事实，大肆渲染纳粹对犹太人的大屠杀来达到某些（政治的或其他方面的）目的。这种做法令人作呕，后果堪忧。我们应该揭露这种做法，但决不应是出于排犹主义的企图。犹太人遭受大屠杀这样的历史事实是不容否认的，但不应利用这些事实去达到其他的目的。我认为我们必须坚定不移、不畏艰险地反对两种倾向。一方面，反对各种形式的否定犹太人被屠杀这个历史事实的企图。另一方面，要反对利用历史悲剧从中渔利的人。现在这种人还大有人在，有些是个人行为，有些是集体行为。他们有时是明目张胆、直截了当地做，而有时是在高雅、细腻和尊贵的伪装下干这类事情。比如他们有时向别人展示出一副痛苦万分的受难者面孔来讲述他们的不幸，以此吸引别人的注意，但其真正目的是提高自己的知名度或者说是在推销自己。这种战略不管是在学术、外交、商业或艺术品市场都很盛行，而且在这种场合下还很难识破他们。对这种战略要随时保持警惕，并努力揭穿。与此同时又要时时注意排犹运动的动向，防止否定历史的倾向，避免排犹主义者们借否定历史而制造事端。这两种坏现象同时存在，互为依存。如果这种局面持续下去的话，那么我们就必须同时与这两种现象作斗争，要毫不妥协，毫不退让。卢：在这些问题上我们是不能退让的。不要忘记，排犹主义者们总是用一种特殊的口吻去评论和描述犹太人，这就暴露出了他们的真正面目。我们完全可以反对以色列的政策，并且支持巴勒斯坦人的事业，批判原教旨主义或犹太复国主义。任何人也都可以谴责某些亲以色列的错误政策，也可以批评犹太人的某些错误观点，但不能因此就提倡排犹主义。正如我们都知道的那样，排犹主义者总是以一些似乎冠冕堂皇的理由，以他们特有的逻辑和词语来表述他们的主张。对他们的这些东西我一直持批判态度。目前，在与以色列处于战争状态的国家里，排犹主义盛行，甚至发展到否定纳粹屠杀犹太人这个历史事实的地步，对这些行为必须予以坚决的谴责。德：我认为必须对仇视以色列人的说教和排犹主义的论调保持高度的警惕。对此，您与我的观点完全一致。但是，我们不能仅仅满足于“观点一致”。在这个问题上，我并不愿意别人把我的意见称做“观点”。请看看“犹太人院外压力集团”这个词的历史吧。这是个不经意中被引进的外来词。但是这个词的引进，却带来了一种文化和一些政治内容。这个词本身的含义已被这些内容扭曲了。在美国，“院外压力集团的活动”是正常的合法行为。因此在引进某些带有潜在危险的习惯用语时，必须采取“谨慎措施”，就像引进“动物”和有毒物质一样！关于引进“院外压力集团”这个词（如同引进我们刚才所讲到的政治接触这个词一样），我一直认为背后可能有些不可告人的企图。这也就是说，应该承认，在社会上，的确有各种各样可以施加压力的团体和组织，其中也包括犹太人的团体和组织。这些团体和组织存在于国家政体的内部或外部，无论正确与否，努力保护他们自身的利益或某些社团的声誉。有些集团承认自己的所作所为，而有些团体则加以否认。因此我觉得在某些情况下，我们应该对某些社团的作为表示谴责或不满，包括犹太社团的行为。犹太人有时也可以对某些团体（犹太社团）的行为动机表示担忧，因为犹太人自己这样做不会被怀疑是排犹主义行为。但为什么有人把“院外压力集团”这个词引进来，并急切而强制性地加以使用，甚至一些非排犹主义者也这样做呢？我觉得至少可以说是有排犹主义的意图。在不同的情况下，在不同的背景和政治场合下，这个词的含义可能有所变化，因此每次都要弄清“是谁，在讲什么话题”，在何种背景下，以什么身份讲的。同样是这个词，从共和国总统口中说出来，或一个犹太人在讲述犹太人历史的时候提到，它的意思以及产生的效果就不一样。在这里我想讲个小故事。不久前，一位陌生人从犹太人中心给我打来电话，他说：“我的儿子在巴黎索邦大学读书，现在要写有关以色列的博士论文。他了解到两年前您去过特拉维夫，在那里发表了演讲，以色列媒体还报道了这件事。我儿子想要一份您的演讲稿。”我对他说，我并没有在特拉维夫发表演讲，只是在一个有很多人参加的公共讨论会上做了个发言。我当时谈了对中东政治形势的看法，还特别谈到了对以色列政策的不满。我讲话时口气和蔼，措辞谨慎，但态度坚决，直言不讳。当时我虽说是即席发言，但除了引言外，其他部分就如同事先准备好了讲稿一样。我对来电话的人说，如果他的儿子对我关于以色列问题的看法感兴趣，他可以到什么地方找到这些文章。我还补充到，尽管在我看来，创建以色列国本身就是产生中东复杂问题的根源，我不能在电话中一一道来（尽管别人一致认为许多国家都是通过暴力方式成立的，否则就无法立国），我仍然有充分的理由认为，为了这个地区绝大多数国家的利益，包括巴勒斯坦人民的利益，还是应该承认以色列国的存在。尽管这是一切问题的根源，但也是个无法改变的事实。最好的解决办法是以色列与巴勒斯坦国能够和睦相处，以色列承认巴勒斯坦的所有权力，真正把巴勒斯坦作为一个国家来看待（至少维持它的现状，维护它的主权。这是一个严肃的问题，我在电话里不能完全讲清楚），也就是说，在这个拥有“主权”的和两个民族共存的“国家”里，应该使巴勒斯坦人民免受压迫和无法忍受的种族隔离。我对以色列国并不怀有任何敌意，但我一直认为以色列政府对巴勒斯坦人民的政策过于严厉。我经常在公共场合，尤其在耶路撒冷发表我的观点。比如在前一段时间，人们经常谈论巴勒斯坦的“被占领土”问题，我在一次演讲中就发表了自己的看法，我的演讲稿被翻译成多种文字发表。当我谈了这些意见后，我听到电话里的对方说道：“我早就料到您要讲的话了。”我不知道他这句话究竟是什么意思。不过我告诉他：“您想必知道，我是犹太人。我对这个地区的居民，对历史上以及当代的受害者（犹太人和巴勒斯坦人）深表同情，甚至好感。但我要保留对有些政府的政策，包括对某些大国政府的政策进行批评的权利，保留对它们做出成立以色列国的决定以及以色列国成立以来所执行的政策进行批评的权利。我说这些并没有任何支持排犹主义的意思。我甚至敢说，我在文章中也是这样写的，我比以往任何时候都更加忠于犹太人的传统和犹太人的正当要求。我的这些观点已在其他场合讲过了，我就不在这儿深入地谈论这个严肃的问题了。”卢：您的这些话使我想起了小时候的往事。在我母亲的家族中，有些人出身于信奉基督教的“以色列”大资产阶级家庭。针对东欧近期的移民现象，他们说：“我们是犹太人，那些人是外国佬。”他们把自己看成是“以色列”的犹太人（或者说是“贵族”），属于新教教会，而把东欧的犹太人看成是“外国佬”，属于下等的犹太人。我经常感觉到，因为我父亲是东欧的犹太人，是罗马尼亚移民，他对那些人的说法难以接受，所以宁愿隐藏自己的犹太人身份。他经常说“生为犹太人是个不幸”，尤其是“我不应该娶个犹太妻子”。特别是在经历了纳粹对犹太人的大屠杀之后，他甚至认为犹太人应该彻底地与当地社会同化，以至于再也没有犹太人了。他属于典型的“犹太人自己恨自己”。这种同化论者与犹太受难论者同时存在。我小时候，别人不停地对我讲毒气室和纳粹对犹太人犯下的罪行。我很早就了解纳粹对犹太人实行种族灭绝的一切细节，而我们全家则幸免于难。我们家的人开始时都是戴高乐主义者，反对贝当伪政权，都参加了抵抗运动（主动或被动地）。他们对纳粹将犹太人关进集中营的罪行铭刻于心。他们把自己看成是已经同化了的法国人，拒绝佩戴黄星标志，因为这是一种侮辱犹太人的标志。他们还利用假的洗礼证明来保护自己。但二战后，犹太人自己恨自己的行为成风。他们认为最好不是犹太人，没有犹太人，因为对犹太人的种族灭绝行为很可能卷土重来，因为对犹太人的仇视行为是会永远存在和无法杜绝的。我是受过天主教洗礼的，是真正的洗礼，并且在真正的天主教环境中长大。而我的父亲是个无神论者，母亲是坚定的反教权者。自从她接受精神分析治疗后，她回答了我许多问题，通过与她的对话，也是通过对她的精神分析，我才明白我继承的是一种异样的犹太人特性。至于我的父亲，我从他那里学到的不仅是如何融入法国社会，这是他非常希望的，而且学到了对意大利文化的真正兴趣，他真正地喜爱意大利的绘画和各种艺术，这些艺术是天主教多少世纪积累下来的遗产。 第二部分第7章 排犹主义及其未来(3)德：自己怨恨自己，永远没有犹太人，没有犹太人的“特性”，这些话都是犹太人自己讲的。这些话的逻辑实在是荒谬。如果犹太人的特点就是自怨自恨，如果任何自己怨恨自己的人都把自己比做犹太人，而且这种做法得以蔓延的话，那么我就要坚决地谴责这种逻辑，并且要深入地研究它所带来的政治后果。卢：我担心这种逻辑恰恰是排犹主义者们的想法。关于如何看待犹太人所遭受的苦难的问题，在犹太人中间一直有争议，有些犹太人的观点正中了排犹主义者们的下怀。最近，一名记者以犹太人的身份指责法国高等研究实验学院现代犹太史的讲师埃斯特尔•邦巴萨，因为邦巴萨支持雷诺•加缪和犹太教原教旨主义者奥瓦蒂阿•约瑟夫的观点。邦巴萨讲到了我们刚才所说的犹太人的逻辑。她的观点是成问题的，我并不赞同。但那名记者没有同她讨论问题，而是对她进行了严厉的攻击。您知道，法国与美国的做法不同，法国不允许散发宣传排犹主义的种族主义文章，即使是以资料的形式配有专家的注释也不行。然而法国却再版了爱德华•德律蒙的《犹太人的法兰西》，这是一本充满排犹色彩的书。虽然再版此书配有批判性的注释，但这种做法不妥。尽管我没有一开始就反对这样做，可我知道出版商完全可以不再版此书。1972年颁布的法律明文规定，禁止出版商和作者出版公开宣传排犹主义的新作品和再版公开宣传排犹主义和种族主义的旧作品。如果再版宣传排犹主义的旧作品，并配有排犹主义的注释的话，那就是明显地触犯法律。但再版德律蒙旧书的时候，他们配了批判性的注释。在这种情况下，法官们就不说什么了，因为他们觉得这并不是一种煽动种族主义仇恨的行为。在法国文学史上，有许多旧作品虽然没有公开和刻意地宣传排犹主义思想，但带有排犹主义、种族主义、排外主义、蔑视女人等倾向，尤其是在安德烈•纪德的《日记》、龚古尔兄弟的《日记》和莱昂•布卢瓦的作品中，这些倾向比较明显。那么我们是否能够以“政治审查”为由不再允许再版这些作品呢？这正是雷诺•加缪的支持者们所担心的事情。我们当然不会这样做。施加类似的威胁实际上是掩盖我们现在正在面临的问题：现代的排犹主义作家们，那些正在出版排犹主义作品的人，利用否认、耍赖，有时甚至是自我反省的方法来使他们的作品得以出版。德：当这些人宣传“种族仇恨”的时候，他们是不是没有通过出版社，而是自己出钱发表这些作品呢？卢：没人禁止他们这样做，但即使是自己出钱发表，他们也触犯了1972年的法律。德：您觉得应该允许他们这样做吗？卢：当然不能。在法国，向公众宣传种族主义和排犹主义的做法如果不能完全禁止，至少要被追究法律责任。但我想说的是，我们目前面临的是一种潜移默化的、改头换面的、转换手法的排犹主义。面对这种局面，不管是法律还是公众舆论都会束手无策。德：我们应当对这种行为给予充分注意。法律、刑法，尤其是犯罪学还没有把精神分析等“可能的办法”作为判案的手段，弗洛伊德的“观点”还没有对法律产生影响。我之所以说是“可能的办法”，并把“观点”用引号引起来，是因为这对精神分析来讲是一项危险的、不确定的和无法预料的工作，即使对欧洲的法律而言也是如此。排犹主义作家正在明显地、有意地和强烈地宣传他们的主张。他们知道自己正在说什么。他们明知道将会引起的后果，仍随心所欲地发表言论。他们应该对自己的行为负责，法律有权惩罚他们。但他们当中的有些人却说，他们讲的并不是排犹主义思想，别人误解了他们，他们只是想通过文学和夸张的方式表达另一些主张，等等。另外，宣传排犹主义、种族主义和一切暴行的文章都只是一种征兆。但什么是征兆呢？法律能够惩处征兆吗？能够让征兆上法庭吗？您知道，有些带有排犹主义倾向的作品甚至连犹太人都没提到。那么法庭有权审判这些征兆吗？如何把一种征兆与一个主题联系在一起？或者说如何将排犹主义的谓语同法律的主语联系在一起呢？卢：法律的确不能惩治一个有关排犹主义的征兆。在这种情况下，惟一的武器就是对这种征兆提高警惕并进行批判。德：法律确实是无法审判此类罪行的。要使表现这种征兆的现象彻底消除，这可不是短期内能做到的事。尽管大家都会认为他们的这种做法是有罪的（从道德和政治的角度讲），但是法庭能给一个只是在作品中表现了种族主义征兆的人判刑吗？我对此表示怀疑。然而如果法律对这样的事永远无所作为，刑法的公正性就会受到影响和削弱，不管法律从表面上看是多么周密和健全，都无济于事。如果这种现象继续下去，将来有一天，法律可能会变得像新石器时代人类所制作的磨制石器一样落后（用这些石器，人类可以做不少事情，但与激光外科技术、微电子技术和移动通信技术相比，那就太落后了）。弗洛伊德认为，在有些人身上，死亡和破坏的冲动是终身无法根除的，这是天生的“虐待狂”和“受虐狂”的突出表现。他本人也不能合乎逻辑地解释人类的文化和文明在发展过程中为什么会带来这样一些伦理上和政治上的后果。他对人类的这些“进步”将信将疑。如同一个既积极宣传启蒙思想而又不完全相信启蒙思想的启蒙运动时期的文人，弗洛伊德关于人类文明“成果”的论述总是不确切的、模棱两可的，他也许只能如此。我们往后肯定还会谈到这些问题。但如果不愿意放弃这些混乱的观念（比如有人认为，攻击和仇恨他人、甚至仇恨自己的人是无法彻底改变的），那么人们就要考虑是否要放弃人类在法律、道德和政治等领域的所有成果，一切都“从零开始”。如果把这些做法叫做“推翻过去”的话，那么就用不着在这些领域寻找“论点”和成熟的答案了，未来也就会变得黯淡无光了。这些都是需要我们进行认真研究和澄清的问题。这些问题不仅摆在我们面前，而且要求我们必须加以解决，这就是我们的任务。为了解决这些问题，我们需要勤于思考，认真总结前人的经验。我承认，我们面临着许多困难和问题（我已在其他著作中对此进行了论述 ）。我并没有很多新的“论点”和建议，我只是有一种信念，也许是一种天真的信念：我要对那些“行不通”的东西、对未来、对那些需要思考和需要做的事情进行分析、评论，或者说进行解构。但要把这些问题谈清楚，需要很多的时间。比如，我们刚才谈到的情况 （事情本身并不重要，但对法国甚至欧洲的文化和公众都会产生不良影响），就是一个难以解决的问题。这涉及到正义与法律尊严的问题。因此必须与那些出版有害图书的行为进行斗争，公开地加以反对，并申明我们的立场。要通过谈话、文章、分析、评论、抗议等方式反对各种排犹主义和排外主义的表现形式，以及文学界的陈词滥调与缺乏修养，社会的愚昧行为，同时也反对那些趾高气扬、无视社会传统、把人类的行为准则当儿戏的人。我觉得尤其应该注意的问题是，公众对图书及其作者们“欢迎”有余而警惕不足。某些出版商或“知识分子”尽说一些荒唐可憎的话，甚至闭着眼睛吹捧某位作家的作品，而对于所吹捧的书，他们根本就没看、不想看、不知道看，甚至认为没必要看（这4种情况纠缠在一起，要想把事情弄清楚，就需要进行认真的分析）。每当这种时候，必须弄清楚公众是如何看待这些问题的。我公开地批评这种现象决不是要限制图书的出版，我知道对什么书会追究法律责任。但我认为禁止出版某本书的做法是不可取的，从原则上讲这种做法是不对的。从实际效果上讲，在传媒技术高度发达的今天，禁止出版的措施起不了任何作用。我认为开展关于图书内容的辩论很有必要。当然，这种辩论不必借助法律程序。除此之外，我只有在下列条件下才能谴责雷诺•加缪（其实我对他本人及其作品并不太感兴趣），那就是我能肯定他明知自己正在做什么，明白他所继承的是什么思想，了解他们国家的历史、文学、排犹主义的发展史以及排犹主义在法国文学史上的演变过程，而且他很清楚他的书出版后会产生什么效果。但是，我至少在目前可以说，我对这些情况并不能肯定。我觉得他是个狡猾和精于算计的人，但同时又是个天真、不老练和急于求成的人，他说的有些话也许是无意识的。说到这里，我想我们又回到刚才的老路上去了：刑法、犯罪学和精神分析学，所有这些都有待研究。卢：但是我认为，在法律面前是不能用无意识来辩解的。从原则上讲，法律是通过一个人的犯罪事实来对他进行判决的，如果一个犯人对他的行为无意识，那么应该把这个人送进精神病院。我觉得1972年的法律是能够解决您刚才所提的那些问题的，这项法律的目的并不是要禁止某些书的出版，也不是要在一本书出版后再将其收回，而是要迫使那些排犹主义的作者们收敛他们的行为，这是一种公开的以文字形式发表的限制排犹主义的方式。换句话说，作者们必须遵守法律，以免使出版商（在图书出版中作家只是同谋）受到法律的惩处。另外，作家在签署一项协议的时候，就应该保证遵守1972年的法律。出版商也应当要求作者必须信守他所签署的协议内容，还应该能在作者否认的情况下，识破作品中排犹主义和种族主义的迹象。这些法律限制措施与那些独裁政权和原教旨主义国家所实行的出版物审查制度完全不同。在那些国家，不屈服于独裁统治的作家们有坐牢和杀头的危险。而制定限制性的法律以避免某些错误思想的蔓延与出版物审查制度完全不同。关于写作与法律的关系问题我已经思考了近20年了。作为一个研究近代史的历史学家，我不能中伤或诬蔑任何人，不能攻击死去的人，也不能伤害活着的人，因而我也需要熟悉法律。但是，在重要的历史事件上我不能避而不谈，更不能屈服于某些权势的指令。我必须寻找确切的词汇来还历史以本来面貌，把历史人物的丑行、冲动、英勇和日常生活如实地讲述出来，既不诋毁、贬低他们，也不吹捧他们，更不能说谎话，好的坏的都要讲。要想做到这一点，惟一的方法就是要像讲故事一样讲述历史。历史虽然不是故事，但可以通过充满浪漫色彩的语言当做故事一样来讲述。根据同样的道理，我认为一本书的排犹主义色彩越重，它的文学价值就越轻，因为它的内容简单、片面、狭窄，违背了文学创作的基本准则，即内容丰富，哲理性强，观点多样，易于阅读。您刚才讲到，您阅读了许多现代文学作品，尤其是阿尔托、巴塔耶、保罗•瑟朗、让•热内、弗朗西斯•蓬格、詹姆斯•乔伊斯、菲利普•索雷尔、埃莱娜、西克苏和米歇尔•德吉的作品。我与某些人的观点不一致，我认为塞利纳原本是个极具特色的作家，这使他写出了《茫茫黑夜漫游》这样的好作品。但在他所写的排犹主义作品中，他失去了自己特色。他在类似的作品中所使用的语言显得尖刻冲动，观点过激，缺乏理性。德：您的意思是，应该迫使作者们在向公众表达自己政治观点的时候不要超出“界线”，不要有“明显的征兆”。对于您的观点我也许不能完全赞同。因为我们面临着一个我们无法确切定性的问题：征兆的意思是什么？什么是公众心目中的界线？文学作品不同于美术作品，美术作品是不允许复制的，而文学作品则要力争增加印数，不断扩大对公众的影响，尤其在传媒和复制等“新技术”高度发达的今天（印刷技术是这些“新技术”的一种，在印刷技术没有普及之前，严格地说，我们所讲的文学是不存在的）。文学如何担负起自己的责任，完成自己新的、独特的使命？文学经常被视为直接评论时政的工具，它不愿受任何法律约束。这并不是说文学可以不负责任地发表意见，但责任的概念发生了变化。这种伦理和政治的变化增加了文学的责任感，而不是减轻了作家们的责任。文学创作对公众和政治的影响越来越大。我一直把文学创作与未来的民主结合到一起。在欧洲历史上，民主和在公共场所的言论自由与文学的发展是同时进行的，两者是有联系的。从原则上讲，有了文学创作，人们就有了发表一切言论的自由（或者是保留不发表意见的自由）。更具体地讲，人们应该可以发表任何作品（文学作品并不是写给自己看的），所有的作品都可以同公众见面，在欧洲，这与文学的地位是相称的。但这个定义却引出了许多困难（我为此一直进行辩护 ），它并不是要确定文学的本质，而是要确定文学的作用，即文学应符合社会的愿望和习俗（历史的、伦理的、法律的等等）。但问题是文学创作有其自身的标准和要求，文学要求确立自己的标准，创建自身的规律，而不受其他任何现存法律的约束。它不承认任何法律的权能。作者用“坏的思想感情”创作出的作品肯定是“坏的”吗？我并不像您那么肯定。必须具体情况具体分析。在好与不好之间，甚至在超出一般概念的好与不好之间都不应该犹豫（文学的特点就是把好与不好都夸张地表现出来）。当然，也不能像某些作家那样，为了吸引读者并在“文学”界出名，总是把注意力集中在“坏的思想感情”上，总是写一些离经叛道、违反常理、荒诞离奇、伤风败俗的东西。因为文学是面向公众的，文学的影响是广泛的，因此，媒体对文学家总是很感兴趣。在这一点上，现在的文人与政客比以往任何时候都相像。我们两人对某些作品都表示出同样的担忧和气愤。在文学界特有的伦理观念的庇护下，甚至在文学家们所享有的无可争议的权利的保护下，某些作品得以出版。我们很清楚这些作品出版的前提和必然的后果，甚至可以预料到那些最坏的结果。类似的“文学”作品缺乏涵养，大肆宣传那些我们认为有害的观点，比如种族主义或排犹主义，对这些观点我们一直坚决反对。但我仍认为对这些作品还是不要禁止出版为好，最好的办法是予以驳斥（有时是予以蔑视，不予理睬，这要根据具体情况而定），或进行反攻、分析、辩论，评价、批驳和讽刺。实际上，文学确实要受到某些审查。文学审查是实际存在的，其表现方式为：自我审查、他人审查，以及宗教伦理、国家政策、社会道德、市场需求、媒体评价的约束等。审查的方式并不确定，而是随时变化的，这是事实。从原则上讲，以虚构故事的形式发表的文学作品是不应受审查的。但当某些著作以文学作品之外的形式出版时，它就有可能受到评判、禁止甚至处罚，至于什么时间受到审查，那就很难说了。 第二部分第7章 排犹主义及其未来(4)卢：有一种情况引起了我的关注，那就是作者及其支持者们要求有权全文发表一种特殊的文学作品，即个人日记。然而，日记并不是虚构的文学作品，因为日记中出现的人和讲到的人都不是虚构的人物，而是实实在在的人，他们作为权利主体可以要求自己的权利，比如要求保护个人的隐私权，或对种族主义、排犹主义、诽谤中伤进行指责等。德：您说得对，但什么是个人日记呢？一旦被发表，那还叫个人日记吗？而且什么时候，在什么条件下个人日记可以被视为文学作品？是不是个人日记被某些具有作家身份的人签了字就可以成为文学作品？尤其是当这种个人日记超出虚构的范围而去讲述真人真事，去评论社会和政治事件，甚至建议采取某些强硬措施（比如建议把一个政治机构和国家电台的记者队伍中的某些种族的人更换掉）时，那问题就严重了。文学的社会责任感是个很重要的问题。从原则上讲，小说作者或诗人对他们的作品自然是要负法律责任的，因为他们与出版商签订了协议，保证遵守某些法规。作者与出版商一样需要负法律责任，但作家们对他们发表的虚构的、浪漫的和想像的作品及其内容并不负责任，至少没有负应有责任（如果人们不把作品的内容与作者的观点联系在一起的话）。在虚构的世界里，一个叙述故事的人、一部小说或戏剧中的人物说什么都可以，这样作者就可以不负任何社会责任了。从“文学”创立的时候起，作品中讲话的那个“我”，从法律的角度讲，就是一个虚构的“我”。这个“我”并不要求作者或签约人作为权利主体去担负什么责任。作者让作品中的人物讲什么都可以，并且不用承担法律责任。我曾设想，这种什么都可以公开地说意味着民主权利和文学权利是联系在一起的，这两种权利都是不可或缺的。作为权利主体的作者并不是一个简单的虚构的人物。民主不是一种文学现象，也不仅仅是个“文学共和国”。但民主与文学尽管有着明显的区别，两者仍从各自的角度，通过各自的方式表示出如下的一些共同之处：1. 一方面是公开的历史性。文学从各个方面记载了历史的重要事件、民族传统、文化遗产和发展过程；而民主则是历史流传下来的惟一的“政体”，它记载了人类历史不断地进行自我调整、不断革新改进的过程，它展示了历史的真实性，并预示着人类的未来。2. 另一方面，仍与历史有关，那就是不断地将想像的事物变为合法的现实，比如建立法制国家、言论自由权等都是从想像开始的，蒙田和帕斯卡尔都发现并指出法律与想像之间的深刻联系。卢：1993年，您在《激情》中就指出了这个问题：“文学是一种现代发明，一些法律条文是针对文学而制定的，有些法规是专门保护文学家的写作自由的。因此文学把它自己的命运同反对审查和民族自由联系在一起（新闻自由、观点自由等）。没有民主就没有文学，任何文学都需要民主做保障。”另外，我还想说，从精神分析的角度讲，这些要求都是真实的。德：不能把所有公开发表的作品都视为文学作品，那样文学与非文学之间的区别就不明显了。一部著作，在某种情况下，可以作为文学作品发表，而在另一种情况下，可能被作为非文学作品发表。不能由自己来决定某部作品—比如排犹主义作品—是否属于文学作品。倘若把一部作品看做是新闻性、思想性、政论性著作，那么它的作者就可能受到法国现行法律的惩处；如果由作者自己来界定，同是这一部作品，把它视为文学作品，那么它的“作者”就可以逍遥法外。必须根据具体情况，按照法律规定来分析每个案例，必须由司法部门来决定某部著作是否属于文学作品。然而，根据法律的内容和标准，面对类似的问题，当前的法律比以往任何时候都显得无能为力（我坚持认为对于这个问题法律一直都是无能为力的，我讲的是法律，而不是司法部门）。这种结果的产生还有其他的原因，而新技术和技术资本的能量就是原因之一：所有的讲话内容都通过各种形式和传播手段被快速地传送到不同的地点和领域。谁能决定某个演讲稿是属于文学作品还是传单？立法机关越来越难以判断哪些属于文学作品，哪些属于危害极大的传单，哪些属于仿真的赝品。更何况，许多被出版商拒绝的手稿将通过因特网传播。只有经过非常仔细的分析，才能根据法律要求来决定是否可以公开出版某些作品，尽管这样也经常引起争论。文学是一种新发明，但这种发明很快就有被它自己扼杀的危险。文学在思考，思考它的能力。它不断地创新，不断地冲破它所固有的局限性，这将扩大文学的作用，但这也正是文学的危险所在。布朗肖认为文学面临着严峻的考验，同时也面临着许多前所未有的机会。卢：再回到文学具有什么都可以说的权利这个问题上来吧。这意味着也可以出版具有排犹主义色彩的著作。我觉得只要极右势力在法国政坛还起作用，就无法控制法国的由来已久的排犹主义情绪和纳粹主义倾向，尤其是在某些“知识阶层”。受这种极右势力影响的危险性是很大的。这是一个“与众不同的”政党，它极力鼓动全社会有意识或无意识地仇恨犹太人。然而，当今的情况有所变化，面对这种阴险和危险的“时髦和好心的”排犹主义倾向，我们应当保持警惕，哪怕我们现在就知道排犹主义终将被消除。德：排犹主义的回潮总是利用相同的和一成不变的逻辑为借口，但有时也寻找一些新的理由，那是永远都可以找得到的。排犹主义总是打着民主的幌子散布谬论。根据他们对民主的理解，排犹主义者们经常找到一些自相矛盾的“理由”和“借口”，但别人又很难将他们的论点驳倒。我认为如果说诺姆•乔姆斯基如果不是支持罗贝尔•福利松的观点的话，至少是支持他公开发表自己的意见。乔姆斯基这样做就是以言论自由的法律和美国宪法第一修正案（有关言论自由的条款）为依据的。以宪法原则为借口散布让人们无法接受的观点，这种做法令人很担心，这是一种荒谬的反常的手法。但我们不能向这两种法律（言论自由的法律和美国宪法第一修正案）中自相矛盾的部分让步。而且也应该看到这两种法律的正面作用，也就是说要全面地理解法律的双重压力。制定这些法律的目的是为了保证公民的权利，但没有人预料到有些人会钻法律的空子。遵守这些法律需要的是责任感和自觉性。面对排犹主义者的狡辩，没有人能知道，也没人能肯定法律是否能做出负责任的判决。我们现在的紧迫任务是，至少要努力挽救法律的某些原则，如辩论权、讨论权等，并保留限制、揭发排犹主义的倾向并与其作斗争的权利。但这是很困难的。不要忘记乔姆斯基的例子，他永远也不会承认他在支持福利松的观点，他认为他只是在维护言论自由的权利。卢：我们能够允许一个否认纳粹屠杀犹太人的作家打着言论自由的幌子明目张胆地推销他的那些令人痛心的作品吗？我们从来没有充分地说明，真理越被歪曲，谎言就越猖獗；骗子叫得越凶，追随者就越多。幻觉、否认、偏执狂，总之所有否认纳粹屠杀犹太人的主张同排犹主义的观点一样都很容易被接受，远比正确的思想容易被接受。如果不是这样，他们的观点就不会引起如此反常的响应，也不会有那么大的市场。另外，更不正常的现象是，有些人在言论自由的名义下，动员起来不仅支持福利松，而且支持所有“普通”的排犹主义作家，这就是受我们民主社会法律保护的法国作家，他们怎么说都行，没有任何危险，充其量也就是受到媒体或其他作家的谴责。我对这些“反正统”的作家们没有任何同情感。他们享有民主赋予他们的各种特权。为什么我们还要替他们辩护呢？我不禁要问，出于什么原因，像乔姆斯基这样的犹太知识分子、左派人物、自由主义者、反对排犹主义者、理性主义专家、非理性主义的敌对者、弗洛伊德理论的反对者会采取这样的立场呢？德：我有一种假设：把我们这些欧洲的知识分子与乔姆斯基（要注意他的历史和个人经历）的分歧比作欧洲与美国的分歧。当然美国的习俗和宪法对他有着重要影响，但也不能忽视了肖姆斯基的个人经历。纳粹对犹太人的大屠杀发生在欧洲，他的感受与我们的感受当然不一样。他远离法国和欧洲公众所处的环境（但距离并不完全是坏事），因此他提倡的是一种本身无懈可击的原则。这些其实并没有错。我认为我们首先应该注意他是如何引用和发挥这项原则的，以及该原则的内容和含义，然后研究他借用这项原则的背景，也就是人们所讲的地点和习俗。最困难的辩论是从这里开始的。哪怕是在同一“阵营”里的人、立场相同的人之间开展类似的讨论都是困难的。在反对美国民主的荒谬和虚伪的斗争中，乔姆斯基是很“激进的”，他反对所有对言论自由的限制，首先反对的是对他自己言论自由的限制。为什么我们要禁止福利松的著作公开发表呢？这是一个困难的问题，这个问题对我来讲也很困难，我并不向您隐瞒这一点。我知道不应该冒险让一本否认纳粹屠杀犹太人和“号召种族仇恨”的作品公开、合法地出版。但同时又要保证任何人的言论自由，以及向公众宣传自己的作品和寻找读者的自由。我承认自己的困惑。必须同时做到既尊重自由、又不激怒那些思想偏激的人，不使他们感到自己的作品受到查禁，避免他们以法律的名义攻击我们所处的民主社会。我承认，盖索法的原则和动机让我不得安宁。在美国确实是这样，为了保障所谓的言论自由，某些纳粹组织甚至有权示威游行。但也有些其他的斗争方法。最近我看了一部离奇的美国电影，片名叫做《死亡先生》。影片的主人公是个丑陋的男人，他的面孔经常通过特写镜头出现在银幕上。他是个针剂公司的推销员，以“人道主义”原则为名，反对用电椅、绞刑、毒气室等方式将死刑犯处死，主张用注射的方法执行死刑，认为这是一种比较人道的死刑方法，如同吉约坦医生主张用他发明的机器执行死刑一样。这部电影的历史背景是美国于1972年又恢复了死刑。电影的主人公的言谈涉及到了美国部分州用毒气室的方法处决死刑犯人的问题。然后，他很自然地谈到了世界上其他地方用毒气处决犯人的现象，其中包括奥斯维辛（波兰）。他自问：“毒气室确实存在吗？这是真的吗？”于是他就去了奥斯维辛以便“开展私人调查”。他自称为“工程师”，从石头上取了一些样品，到实验室进行化验，得出的结论是，经过对石头样品的化验证实毒气室并不存在。于是他在当上注射处决死刑犯人的冠军之后，成为否定纳粹屠杀犹太民族的人。他在美国、加拿大和英国被否定纳粹屠杀犹太民族的组织奉为英雄。他到各地演讲并解释说，通科学试验可以得出结论，毒气室根本就不存在。然而，这个人最后在美国东北部的一些州被判刑。他被解雇，他的工程师证书被没收，另外别人发现他根本就不是工程师。他在辩护时讲到，在美国，“在100名所谓的工程师中，只有6人有证书。”美国就是通过这种方法谴责那些否认纳粹屠杀犹太民族的人的。我还想到了另一些排犹主义组织，我与这些组织有些联系，因为在美国我曾遭到过他们的攻击。美国有个新纳粹组织叫“拉罗什”，该组织的代表们写了一本攻击我的小册子，并到处散发，尤其在我任教的大学里散发。有一次我正在纽约进行演讲，一个该组织的成员对我进行人身攻击，几乎动手。卢：他怎么攻击您的？德：他把我说成是搞破坏的人、虚无主义者、人民公敌，他把我说成是一个黑鬼，还有许多其他的罪名，我记不太清楚了。这名“拉罗什”组织成员没有因他的政治言论而被追究法律责任（在美国，一个人是不能因其言论而被判刑的）。阿尔•卡波恩是因为逃税而被判刑，而不是因为他的书，他现在好像还在监狱中。至于“死亡先生”，他丢了工作，同意在摄影机前平静地讲述他的故事，并没有恶意，但他被这帮搞电影的人给骗了。需要弄明白的问题是，他到底是因为没有文凭而失去了工作，还是因为他讲了一些否认纳粹屠杀犹太人的话。总之，最令他难受的就是在摄影机前讲了那些话，这是别人可以利用的武器。卢：福利松也是个弄虚作假的人。这个弄虚作假的人把别人也都看成是弄虚作假的人。在成为否认纳粹屠杀犹太民族的人之前，他出版了一些“文学”评论文章，他指出兰波、奈瓦尔和洛特雷阿蒙的作品都不是他们自己写的。他把自己看成是研究“理解与误解、真与假”和“评论著作和文章”的专家。在电影《死亡先生》里，在“卫生处死”（注射处死）和纳粹大屠杀的方法之间有一定的联系。可以说，纳粹分子也在实行“卫生处死”。他们利用毒气室和焚尸炉，通过工业化的手段杀死了无数的人，而且没有留下直接杀人的痕迹。通过这种方法杀人，他们既没有留下活人的痕迹，也没有留下杀人的痕迹。通过注射的方法处决犯人使传统的死刑概念消失了，不但看不到罪犯极为痛苦的场面，连死刑的用具也没有，没有断头台，没有绞刑架，没有行刑队。注射处死是平静处决，但却是一种最令人恐怖的方法，因为这种方法把合法杀人变成一种近乎自然的行为，似乎罪犯是正常死亡，或是别人正在给他治病。注射处死是一种不留痕迹的处死，似乎是一种有人在努力掩盖的耻辱行为。我并不想把注射处死与纳粹屠杀犹太人相比较，但我们应该记得有些纳粹分子，甚至是直接负责屠杀犹太人的头子（比如艾希曼），他们也害怕见血，怕恐怖场面和杀人行为，他们不愿看到流血、痛苦的场面和直接的杀人等。德：其实这是一种否定杀人的方法，他们在杀人的同时又否认杀人，或者通过某种杀人手段来为杀人行为进行辩解。注射处死是一种被净化了的杀人手段，它淡化了死刑的残酷性，使别人看不到死刑的过程，没有血，没有痛苦（似乎是这样）。然而，当靠近观察时，我们会发现注射处死是很可怕的。死刑的历史是流血的历史，死刑方法的改进就是要减少流血。我曾数次主持过关于死刑的研讨会。开始时是刽子手持刀砍犯人的头，然后是能够自动运行的、方便快捷的断头台。吉络坦形容说：“只是脖子上轻轻地凉了一下。”我想再谈一下发生在美国的否认纳粹屠杀犹太人的问题。您知道，对这个问题的激烈辩论已进行了近10年，各种意见都有。我认为最坏的做法之一（我说的是最坏的做法之一，而不是最坏的做法）是一些恐怖分子和心理变态者们的态度。他们试图操纵对纳粹罪行的谴责，并以此为武器，攻击那些通过方法论和认识论的方法研究历史、档案资料和历史事实的人；我在《马克思的幽灵》中已表示了我的担忧，并列举了一些事例，但现在这种危险比以往任何时候都大。因此一定要坚决地与这种蒙昧主义的思潮作斗争。面对否认纳粹屠杀犹太人的行为和宣传活动，是否应采取专门的“法律”措施，我现在还说不准。我不知道应采取什么措施，也不知道什么叫“好的措施”，这要根据情况而定。在安全、和平的时期或危险不大的时期，我觉得应该让大家发表意见，讨论，争论，摆事实，如同开展对死刑的讨论一样。死刑之所以被废除，并不仅仅是由于政策方面的原因，还因为根据欧洲的社会现实，人们认为不再需要执行死刑了。死刑的威慑力已不是必须的了。但当社会发生动乱的时候，有些人就会认为应该恢复死刑。这就是废除死刑的社会基础。只要没有制定和实施（现在还没有）无条件地彻底废除死刑的原则，废除死刑就是有条件的、试验性的和实用主义的，那么谁也不能保证死刑不会重新恢复……卢：很多人都认为恢复死刑是不可能的，我同意他们的观点。废除死刑已被欧洲的法律所确认，甚至超出了欧洲的法律范围，已成为国际公约。德：当然。但当发生内战的时候情况就可能会有所改变。在法国，议会于1981年通过了废除死刑的法律，连右翼议员也投了赞成票。但今天如果对废除死刑问题举行全民公决的话，死刑就可能被恢复。大部分民众过去希望，现在也许仍希望保留死刑。议会是在违反公众意愿的情况下通过了废除死刑的法案。如果发生了内战或严重的政治动乱，废除死刑的原则就可能遭到质疑。不少人对废除死刑持不同意见，而且目前还在宣传他们的主张，这个问题是重要而复杂的。怎样才能从原则上、从根本上无条件地消除死刑，而不是因为死刑太残酷或者没必要才消除呢？卢：在深入探讨这个问题之前，我还是想继续谈排犹主义和纳粹对犹太人的种族灭绝问题，我想知道您是怎样看待阿多尔诺的观点，他说过，“我不能用诗歌来描写奥斯维辛大屠杀”，有些人对此表示同意。我认为这种观点是有争议的，有待探讨的。德：这种观点是不对的，我不能接受。我觉得不但要写，而且一定要写，因为这是历史事实。写纳粹对犹太人的种族灭绝行为并不仅是为了将这些事实记录下来，而且要让后人能够正确地认识这段历史，让人们不要忘记这些历史悲剧（我觉得用悲剧来形容纳粹对犹太人的大屠杀并不确切，悲剧这个词源于希腊，指的是一种戏剧艺术）。我认为正确的认识就是指能够从历史的事实中得出公正的结论。怎样才能记住那些人们不愿记起、无法理解、不能消化的事情呢？办法就是要客观地、真实地将历史如实反映出来。奥斯维辛大屠杀后还要继续思考和写作，不能把笔撂下，我们所写的东西是历史的见证，为了让人们永远不要忘记这段历史。纳粹屠杀后，为什么文学、诗歌和哲学要消失呢？这些历史的见证是对纳粹的审判书、判决书，同时也能激励人们努力创造一个新的社会。第二部分第8章 死刑(1)卢：我们把话题从对犹太人的特性和排犹主义的思考转到死刑问题上来吧。1999年，您曾做过一个关于死刑的讲座，我们刚才的谈话中也涉及到了那个讲座的内容。在法国，废除死刑罪的是个叫罗贝尔•巴丹泰的犹太人，这也许不是巧合。罗贝尔•巴丹泰的父亲死于二战时期的集中营。不过他自己表示，他之所以成为废除死刑的积极倡导者，是因为他对没能够保住罗歇•邦当的性命而有负罪感，而且此事给他带来的痛苦使他回想起二战期间遭受的煎熬。德：但我不明白，为什么一个犹太人在本世纪能够实现废除死刑的目标。这个目标的实现需要长期的、谨慎的、多方面的努力。您关注这个问题是有道理的。我还发现许多美国犹太律师也积极倡导废除死刑。美国是目前最后一个民主、文明、信奉基督教甚至犹太基督教的，仍然维持和实行死刑的西方国家，并且死刑的数量还很大，现在比过去的还要多出许多。尽管这种情况引起了社会新的不安和骚乱，但美国仍坚持死刑。为了继续我们在上一章讲到的排犹主义话题，您可能还能回忆起，从弗朗索瓦•密特朗担任总统起，政府就允许有数名犹太人担任内阁成员。多年前，西蒙娜•韦伊提出了有条件堕胎的法案，并获得投票通过。在《废除死刑》一书中，罗贝尔•巴丹泰回忆了在通过废除死刑的法案之前议会进行的严峻异常的辩论。议员们的怨恨和不满像潮水般发泄出来，矛头尤其指向西蒙娜•韦伊。许多人质问她：您怎么能既主张废除死刑，又提倡自愿堕胎呢？这不是自相矛盾吗？这种质疑当时来自方方面面，甚至来自法国以外的其他国家。不管人们对这种所谓的“自相矛盾”提出什么样的异议（我们经常在研讨会上讨论这个问题，您刚才就说起过），但有一个“事实”令人困惑不安，发人深省。几乎所有的统计都证明，那些极力反对人工流产的人，那些为了维护“生命权”有时甚至要杀死从事堕胎手术医生的人，通常是死刑的极端倡导者。卢：是这样，西蒙娜•韦伊曾被关进集中营，现在又遭到了反对堕胎者的辱骂。他们指责她又允许新的种族灭绝。罗贝尔•巴丹泰则被视为“肮脏的犹太人”和“杀婴犯”的朋友。他们二人的境遇使人想起那句源于爱德华•德律蒙的排犹主义的名句：是犹太人把死亡的病毒植入善良的法国人民的内脏之中。在此之前德律蒙还说过，法兰西已经犹太化了。德：尤其在美国，以“武力”—如果可以用这个词的话—反对堕胎的人很自然地同极力反对废除死刑的人联系在一起，他们甚至坚决要求立即执行对死刑的判决，而不要缓期执行。由于大量错判事件的发生，最近有些死刑的判决被悬置起来。这些所谓的无条件地保护生命的卫士们同时也往往是支持死亡的斗士。有时是一些基督教原教旨主义者将反对堕胎的斗争同反对废除死刑和反对死缓的运动联系在一起。卢：他们怎么将这两种观点联系到一起了呢？而我经常听到的则是另一种情况：虔诚的基督徒们，以保护生命的名义，在反对堕胎的同时又反对死刑。德：这可是个大问题。我想在此比其他章节多花些篇幅来谈这个问题。我想把在一些由我主持的研讨会上发表的观点再重申一下，这些观点还未通过文字形式发表过。他们（既反对堕胎又拥护死刑）的观点好像是自相矛盾的。其实对于死刑的辩论贯穿于欧洲的整个历史。直至19世纪，天主教会几乎毫无例外地支持死刑，有时甚至是积极地、坚定地、狂热地支持。教会总是拥护国家的法律，因为国家法律是主权的象征，没有主权也就谈不上死刑。圣•托马斯并不是惟一极力倡导死刑的人，正统天主教“系统”的理论家们均是如此，其中最典型的例子就是多诺索•科尔特斯 ，施密特非常赞赏他的话，并经常引用。科尔特斯阐述了天主教教义与关于死刑的理论的关系，他的那些激昂的推理既癫狂又似乎有理，有些地方还挺有说服力。他又通过同样的推理方法把这个理论（天主教义-死刑）同从该隐、亚伯到耶稣基督及其以后的时代都普遍实行的血腥祭祀联系在一起。使我感兴趣的是，这种极端反动和略带谵妄性的理论却具有极强的逻辑推理性。一方面，尽管从严格的意义上说，死刑并不是一种祭祀活动，而且尽管从严格的意义上讲，所有的祭祀文化（或者说是所有文化）都没有制定一种刑法，并在此刑法中指明死刑的特殊意义，我仍认为科尔特斯将死刑与祭祀的历史联系在一起的理论并没有错。虽然血腥祭祀已趋于消失，至少是那种当场见血的祭祀方法已趋于消失，可是死刑却仍在继续，并肯定将持续很长时间，尽管这种刑罚遭到世界的普遍反对。这涉及到一连串的问题，在我刚才提到的那次研讨会上，我们对这些问题进行了讨论。说到祭祀，我理解这个词的含义，那并不是一个清晰和确切的概念，这让我想起一个重要问题，那是和所有生物—不管是不是 人—都有关的一个最黑暗、最基本、最广泛的问题。另一方面（与沃尔特•本雅明的观点近似，他在《谴责暴力行为》中指出，那些“重罪犯人”确实令人恐怖，但同时他们的行动又是对国家所犯下的罪行的一种反抗），科尔特斯深刻地认识到其他类型的犯罪与政治犯罪之间并无明显的界线，如果废除政治犯死刑的话（比如法国就于1848年废除了政治犯死刑），那么其必然结果就是所有死刑的废除。与康德所持的观点相同，科尔特斯认为，废除所有死刑的问题才真正是哲学家们争论的交点，因为死刑的废除甚至引起所有刑法的废除，那就意味着所有法律，特别是刑法的消失。因为死刑是所有法律的基础，或者说是其他法律的先决条件（从狭义的角度讲，死刑是刑法的组成部分，是一种刑罚，当然是比较严厉的一种。从广义的角度讲，死刑是法律的起源、基础和必须的条件，是一种特殊的约束机制，它不同于一般的惩罚）。废除死刑的倡导者们对这种认为死刑是法律基础的自相矛盾的论点给予了猛烈的抨击。为了支持这些抨击者们，我也想对流血事件发表一下自己的看法，我把这种现象视为一种例外（施密特讲，所有主权国家都有法律例外，都有缓期执行法律的现象，比如在允许实行特赦的国家）。我还想谈一谈对残忍这个词的理解。这个词经常被用错，它的概念也未被完全理解，因为人们是根据眼睛直接看到的事情来决定是否使用这个词的。残忍并不仅是指那些能够用眼睛直接看到的流血事件。残忍首先指的是在心理方面的折磨（即把让别人痛苦或看别人痛苦当成乐趣）。而血泊这个词指的是血往外淌，是一种直观的、红色的、外在的表现形式，这种颜色在雨果所有反对死刑的著作中都可以看到，从被血染成红色的断头台（“吸血鬼”、“可恶的血腥机器”）到支撑铡刀的红色木架（两个高高的染成红色的立柱，一架染成红色的梯子，一只染成红色的筐篓，一条染成红色的粗横梁，梁上面悬挂着一个既厚又重的三角形的铡刀……这就是给阿尔及尔带来的文明 ）。我重新回到“天主教问题”上来。尽管教皇保罗二世不停地号召教会进行忏悔并宽恕别人，尽管他对宗教审判和教会过去的积习发表了不少讲话，尽管他在最近访问美国时把这些讲话当作反对死刑的宣言，尽管梵蒂冈在20年前废除了死刑，但据我所知，在保罗二世之前，没有一个教皇郑重地鼓励教会和梵蒂冈废除死刑。只有少数几名主教，特别是法国主教，公开支持废除死刑，至少在法国废除死刑。怎样解释上面的现象呢？这需要花时间认真地研究。这些不可否认的事实（即教会从未反对过死刑）似乎与另一个基督教会和基督教义相违背。请看雨果的例子。他撰写了大量的文章并发起了许多废除死刑的运动，还以人的生命不可侵犯为由要求“完全废除死刑”，也就是说无条件地废除死刑。不管对不对，他一直都这么说。然而，也许是出于战略、机会和学术等方面的原因，雨果在提倡废除死刑时主张参考福音书的内容和基督受难的经过。他甚至在揭露教士和宗教“政治”时也讲这些主张（如同他以法国大革命的名义，以革命的性质、意义和精神的名义，谴责大革命中的恐怖时代，痛斥绞刑一样。他认为死刑永远是“大革命中惟一没有根除的孤木”。“我并不是那些头戴红帽的人，他们都沉迷于把别人送上断头台。”我又谈到红色了）。在谴责旧社会的“三个支柱—教会、国王和刽子手”的同时，雨果呼唤“基督的宽容法则”，期盼有一天这种宽容能“融入法律之中并发扬光大”。于是他表示，“70年前，贝卡里亚已在面向基督教徒们竖立了多个世纪的绞刑架上砍出了一个缺口，我要尽自己的努力将缺口扩大”。如此说来，阿尔贝•加缪并没完全做错。与他处理其他问题的办法一样，他把死刑问题简单化了。在他著名的、大胆直言的文章《对于死刑的思考》中，他主张死刑不能在世俗的世界里继续存在，或者说死刑的废除取决于人文主义和世俗化的普及。而基督教有其他的解决办法，那就是自我否认和自我处罚。在西方国家，人们不愿谈论死刑问题（也许死刑不能算是一种刑法，也可能不算是一种法律，甚至与刑法没有关系。可能只有欧洲人才这样—从字面上—理解刑法）。要想理解其中的深层原因，就得关注宗教与政治的关系。这种关系的建立就意味着会有死刑，或者说是死刑问题的根源。因为以往死刑总是教会与政权结成联盟的主要标志（谈到联盟，人们可以假设政权的概念与宗教的含义并不是一回事）。从苏格拉底、基督、贞德或阿拉基等典型事例来看，所有类似事件都是因为冒犯了宗教（亵渎神灵或背叛教规），由教会直接起诉或煽动起诉，国家权利机构进行审判，判处并执行死刑。不管是君主制、共和制、总统制还是总督制，国家的权威都体现在能够决定臣民的生和死，还体现在可以决定法律例外，也就是说可以制定凌驾于法律之上的法律。施密特是这样形容国家权威的：可以决定法律例外，可以决定终止法律的执行。在总统制国家中，总统有特赦权，但因总统是通过选举产生的，而且任期有限，所以他不能随意或轻易使用特赦权，因为这会影响他在选民中的形象，影响公共舆论。而在绝对君主制国家中，权位是世袭的、至高无上的，情况就不一样了。不管怎样，如果要想真正地、彻底地、无条件地废除死刑，那就不可避免地会触动或限制最高统治者的权威。伟大的贝卡里亚想这样做 ②，于是他便陷入了重重的矛盾之中。卢：因此，路易十六被处决了。必须废除君主制，确立共和制，用一种新体制代替旧体制。 第二部分第8章 死刑(2)德：但另一种权威又确立了，其本质并没根本改变。至少可以这样说，只不过是被统治者变了，从“臣民”、“公民”到“人民”。国家的形象变成另外的样子，那就是我们刚才提到的恐怖时代，主张废除死刑的罗伯斯庇尔转而支持死刑，废除死刑的决定被多次否决，孔多赛有力的辩护也无济于事。1795年底，国民公会解散时承诺，和平恢复之日便是死刑废除之时，并当众宣布“当全国恢复和平的那天，法国将废除死刑。”用了两个多世纪的时间才实现了这个承诺，时间太长了。但从废除死刑的艰巨性和酝酿的过程来看，从欧洲和平的进程，从大革命前停滞、保守的社会状况来看，从欧洲民主发展的艰难程度看，这段时间又太短了，因为不管在欧洲的什么地方，要想废除死刑必须得到国际上的支持，必须限制统治者的权威，哪怕是在议会制的国家里也是如此，虽然从表面上看，废除死刑是国家内部的、自发的主权行为，就像法国一样。与公众的意愿相反，至今不少人也许还在主张死刑，法国议会于1981年投票通过了废除死刑的法案（右翼人士也投票赞成，比如雅克•希拉克）。我相信议员们并不是凭直觉或个人意愿来投票的。因为他们知道这是欧洲和世界不可阻挡的发展趋势。总之，要谈死刑问题就会涉及宗教，涉及通过国家权威而确立的宗教的特权。我说过，宗教与政治的联盟，或者说宗教、法律与政治的联盟，这种联盟是死刑的始作俑者和执行者。当我提到权威概念时（可定臣民的生死，并有特赦权），我并没想到那些已经约定俗成的宗教-政治概念，即可以对某人宣判死刑，可以对某人赦免死刑。不应这样考虑问题。相反，我想说，看到那种人们称为死刑的刑罚现象，才使人想起宗教-政治的概念，甚至哲学-宗教-政治的概念。实际上，这并不仅仅是关系到一种现象或一种刑罚的问题，更关系到刑法和总体法律的生成条件问题。简而言之，我想从对我来说是欧洲哲学史上具有代表性、最令人震惊的事实讲起。据我所知，从来没有任何一种哲学理论、没有任何一个哲学家在其系统的纯哲学著作中反对死刑的合法性。从柏拉图到黑格尔，从卢梭到康德（康德是他们当众态度最坚决的），他们都通过各自的方式，特意地，有时是婉转地和带歉疚感地（卢梭）表示支持死刑。在黑格尔之后的时代，情况仍未改变，哲学家们的态度或者更明确了（同波德莱尔一样，马克思怀疑废除死刑倡导者们的目的是为了保住自己的脑袋。1848年革命期间的政治犯们都主张废除死刑。雨果本人也有牵连，他积极地参与了废除死刑倡导者们发起的大游行 ），或者通过一种沉默和不予理睬的模糊态度对待这个问题，好像这是一个不值得哲学家们关注的问题。从海德格尔（据我所知，他是支持死刑的思想家，他虽然从未谈论过死刑问题，但他肯定认为不应反对死刑）到萨特、福柯，还有其他一些人，大家都理解这种沉默的意思，实际上是一种心照不宣的默认。据我所知，列维纳斯在1978年法国废除死刑后只讲了一句话：“我不知道你们是否能接受这样一种反常的做法，先以事实为依据审判人，然后再用爱心去关怀那些被审判的人。对我来讲，废除死刑倒像是一种将仁慈与法律相结合的产物 ①。”同康德和黑格尔一样，他试图使人们能够正确地理解宗教法典中关于同等报复条款的含义，因为按大家习惯的理解，同等报复条款就是复仇、报复的同意词。实际上，马蒂厄福音书（第五福音书，38~ 44页）明确表示反对复仇和报复行为。同康德一样，列维纳斯把同等报复条款视为刑法合理的起源和基础。部分哲学家在内心可能对死刑感到恐怖，认为没必要对死刑的理由进行哲学阐述，我觉得列维纳斯就属于这种情况。另外一些哲学家不管对错地将死刑看成是刑罚制度、监禁制度或法律程序中的一种特殊现象或是一种从重处理的结果，这是社会的基础，并由（社会、经济、政治）根本利益决定的。我认为，那些公开反对死刑的人从没有真正地反对过，这仅是我从哲学的角度作的假设。他们或者是作家（法国的伏尔泰、雨果、加缪），或者是法学家和司法人员（首先是贝卡里亚，他在上个世纪具有重要的、决定性的影响，待会儿我还要再提到他，以便能把问题说清楚，当然还有罗贝尔•巴丹泰等）。如果这些大量的、具有重要意义的“事实”被验证的话，那么人们不禁要问，哲学—更确切地说是本体论（不论从其本质还是从其传统意义上讲）、主张死刑的政治神学和各种形式的国家政权是否联系在了一起，并占据了至高无上的统治地位。哲学与主张死刑的政治神学的联盟既强大又脆弱，既有历史原因又违反自然规律（因此我将其称为混合体），其实哲学（形而上学或本体神学）、政治（统治者的意愿或国家权利）和人的特性始终都是相互联系，交织在一起的。人的特性是能为祭祀而“牺牲生命”，寻求比生命更重要的东西，能为了尊严而去追求生命之外的理想，能通过死亡而获得一个比此生更有价值的“生命”。这就是柏拉图式的为理想而牺牲的哲学。康德认为，人类特有的尊严比生命更重要。因此人类是为了荣誉才把死刑列入法律之中的。根据黑格尔的理论，人类宁肯冒生命危险也要为实现自己的信仰而斗争。海德格尔觉得只有人才能有目的地结束生命，而动物只能说是断气。那么死刑好像不是坏事，死亡也如此，确切地讲都是“人的特性”。我冒昧地再说些不受听的话，我敢说死刑总能得到充满“人道主义”的辩护，欧洲的法律就是这样（在欧洲以外的地方，尽管判了那么多的死刑，甚至成为习以为常的事，但我不知道，其中有哪一个“死刑”是名副其实地符合法律程序的）。事实就是这样，在欧洲，有两种传统相互交汇，一种是与《圣经》有关的传统（上帝刚说完“你绝不能杀生”，马上就根据“天意”命令处死那些违反这条或那条戒律的人。我们又得提起同等报复法，对它的解释矛盾百出），另一种是主体神学传统，对此刚才我已讲过。长期以来，我一直认为没必要去拆除那些支持死刑的哲学思维结构的基础，也不用为此采取特殊的行动。谈到建筑术和建筑学时，我觉得死刑是哲学-宗教-政治交汇的拱顶（如同我刚才讲的），甚至是水泥和黏合剂，就像一种假冒伪劣材料用尽各种巧妙的办法（自然的、人工技术的等等）来支撑建筑物。死刑是非自然的东西，是历史遗留的产物，是一种貌似合理的人类特有的法律。康德（我待会儿还要讲到他）认为找到了一个“绝对命令”，一种先验的思想和十足的理由来解释死刑的必要性。如果没有这些理论，如果这些理论没有对同等报复法进行全新的解释，死刑是不能继续存在下去的。当我谈到“关于死刑的哲学理论”，即“解体”理论时，我想到的并不仅是那些“庸医”理论，这些理论在大部分直到1990年还保留死刑的国家里很盛行（10年来，大部分国家通过各种方式取消了死刑。权力、国家和宗教相分离的速度加快了，这具有重要意义）。我同时也想到（并不是为了找平衡）那些主张废除死刑的理论（您知道，对这些理论我是坚决支持的）。我认为这些理论到目前还远不完善，在政治和哲学方面尚脆弱，还有待进行结构分解。至少有3个原因：一、首先，废除死刑的理论总是喜欢贝卡里亚的逻辑，因此就显得脆弱。在说这些话的同时，我们仍要向贝卡里亚这位伟人致敬，向他的历史性创举致敬，就像18世纪末以来大家经常做的那样。贝卡里亚把许多罪名从死刑罪中删除，否则可能每天都会有人被判处死刑。贝卡里亚认为，当社会秩序受到威胁或没有保证时，死刑是可以接受的，尽管死刑不是一种“法律”。换言之，我们在此触及到了问题最深层的内容。因为没有确定战争的概念，没有区分内战、国民战争、游击战、“恐怖”战的明确界线（类似的概念不管过去还是现在总是模糊的、教条的、可操纵的），所以在一个繁荣与和平的国界内，废除死亡就是受到严格限制的、临时的、有条件的，也就是说并非是无原则的。废除死刑是有条件的，贝卡里亚把这一点看得很清楚。直到今天，他的这些观点仍值得我们深思。其次，贝卡里亚关注惩罚的威慑性，认为死刑既没必要，也不起作用，又不具有充分的威慑性。他认为，终身苦役更具有恐吓力，更残酷，威慑力也更强。康德对这种实用主义的“惩戒性”观点给予了严厉的批判。我可以这样说，康德把赞成与反对死刑双方的观点都否定了。赞成死刑的一方认为，为了达到维护国家和团体的安全、和平及利益的目的，死刑是一种好方法。而主张废除死刑的一方大部分同贝卡里亚的观点一样，认为死刑的实际效果与对方想像的恰恰相反。在目的与方法的问题上，双方（赞成与反对死刑）辩论不休。康德反对这种方法/目的的说法，认为司法意识和刑法的“绝对命令”能够达到唤起人类尊严的目的。这种尊严要求惩处罪犯，因为罪犯必须惩处，而不去考虑惩处是否有必要，是否能、能起何种社会政治作用。在没有从其内部发现这种论点的缺陷之前，在没有对康德和黑格尔的理论进行解构分析之前（他们都从原则的角度证明死刑的合理性，而不关心死刑是否必要和有用），人们会支持临时的、有限的、受到证据和背景等条件制约的废除死刑的理论，这种理论还要符合目的和方法的逻辑性，以及法律程序的合理性。对这种理论进行“解构分析”是困难的，我在一次关于死刑的研讨会上进行了尝试。我不能在这里把研讨会上的话都重复一遍。简单地说，要透过现象看本质。1. 要区分康德所说的“刑罚”概念的含义，即弄清两个概念的区别：a）自我惩罚，即在各种法律和机构介入之前，罪犯对自己进行的自我惩罚，以及b）外界惩罚，即社会通过司法机构从外界施加的惩罚。2. 要分清自我惩罚和外界惩罚的关系：康德认为，罪犯作为有理性的人，作为国民，应该理解、同意甚至要求惩罚，乃至死刑；这样就把所有来自外界的由司法机构施加的惩罚改变成自动、自主的处罚，成为自身内在的自我处罚；罪犯应该认为判决有理，承认法律的合理性，认罪伏法，并自我判定死罪。为了达到这个目的，罪犯应象征性地自我执行判决，使行刑如同自杀行为 。法律的合理性只能体现在罪犯的自我行刑，“如同罪犯自杀”。在此事上，已不能严格地划分出纯法律的范畴，而有些内容，如利益、爱情、复仇、报复、牺牲冲动（在康德的理论中，道德和法律的理性恰恰是牺牲的本质），冲动的逻辑—有意或无意的，以及所有弗洛伊德和赖克列在“同等报复”名下的各种形式的举动等，又不在法律审判的范围之内。我并不是说康德认为行刑就是自杀，这同把死刑说成是纯粹的杀人一样愚蠢。所有这些想法、假设、质疑和反常现象并不是为了混淆完全不同的事物、颠倒是非或偷梁换柱，而是为了指明或提醒人们放弃那些单纯的信任、良知和觉悟，尤其是在区分和比较内部/外部、自然与内心/非自然与外表、本体与异体、自我惩罚与外界惩罚、行刑与杀人或自杀的时候。我所关心的是这些行为之间的界线的混淆、相互渗透部分和不明了的部分，而不是想确定其明确的区分标准，以便能肯定地说出：对，那儿是自杀，那儿是行刑和/或杀人，或者那里有过行刑或杀人而不是自杀，那儿是自杀而不是相反的行为。3. 康德在分析“同等报复”时，大量地引用了《圣经》和古罗马的传统理论。无数棘手的问题和难懂的著作我们不能在此一一列举。康德更倾向于犹太教和罗马教会的传统理论，而不是新教理论（刚才我提过的马蒂厄揭露了同等报复的原则）。我认为康德的研究并没有成功，因为他经常列举有关性和性犯罪的事例—鸡奸、强奸、兽奸等，以至于产生了同等报复原则及可计算原则。康德和黑格尔都很关注同等报复原则（并不是从文字和数量上，而是从精神和意义上，是无形的关注），他们把我们刚才所说的自我惩罚与外界惩罚交汇在一起。在谈到同等报复的绝对命令时，他们认为，同等的意义首先在于：我在给别人施加痛苦时，同时也在对我自己施加痛苦。康德说：“你给人民中的某人施加他不应承受的痛苦，你同时也给自己施加了痛苦……如果你把他杀了，那等于你把自己杀了。”另外，根据我的记忆，康德说过这样的话：当你偷别人东西时，你破坏了财产所有原则，你等于在偷自己。死刑问题并不仅是哲学、宗教政治和权威的问题，同时也关系到犯罪与处罚程度无法相等、难以计量、欠债无法评估的问题（尼采对此颇有微辞），理性原则问题，以及对理性如何解释的问题，即是从“理性原则”的角度解释还是从计算原则的角度解释理性的问题。这个涉及到“计算”、意识和理性的问题值得认真讨论，但我认为应首先对黑格尔和康德关于理性的解释进行探讨，他们两人通过不同的方法都试图使理性摆脱计算职能，或者使理性服从于计算职能。请原谅我不走这条路，因为太长也太难，但我觉得有必要进行原则阐述。4. 关于例外原则。从逻辑的角度讲，应该能使统治者和立法者（康德愤然地特别点到了查理一世和路易十四）免于所有形式的诉讼和刑罚。这样做可能在恐怖时代腐蚀法国大革命，而您知道，康德称赞大革命是表明、号召和宣布人类历史进步的象征。许多国家法律和部分国际法都试图努力取消这些统治者的例外特权和绝对豁免权，不惜引发各种矛盾。但结果完全没有出乎预料，就在国家和军政权元首的豁免权在国际法庭受到质疑的同时，无论控告他们什么最恶劣的罪行，这些被告也从未被判处过死刑。5. 康德认为必须在刑法中列入对死刑犯待遇的一些特殊规定，以便使刑法能够与自己的名称相称，能够维护人和人类的尊严。康德认为绝对必要，并且极力坚持一条原则，那就是要尊重罪犯的人格，不能对他施加任何虐待和暴力行为，因为这些行为有损于他天生的、基本的和不容侵犯的人格（这是永远不能失去的，哪怕失去了公民权利）。然而，谁都永远无法证明执行死刑本身不包含任何“虐待行为”。同样无法证明的是，（按照康德的逻辑）罪犯是在完全自由的状态下，通过负责任的方式犯罪，而不是通过康德和常人所理解的“反常”的方式去犯罪。 第二部分第8章 死刑(3)二、我刚才说过，目前废除死刑的理论是有待改进的、脆弱的、可以进行解构的，那是因为这种理论禁止和平时期在本国境内通过法律程序实施的杀人行为。然而，在当今世界最难区分和最不明确的就是国界、和平与战争概念的界线、内战与国际战争的界线、战争与非政府组织从事的“人道主义”救援行为。殖民地为获得独立而进行的战争被殖民大国视为非法战争，现在的“恐怖主义”活动当年被施密特称为“游击战”，诸多的复杂现象把“公敌”（卢梭的语言）的概念搞得乱七八糟。所谓的“正当防卫”和快速处死（没有审判、没有判决书、没有公开行刑等）都是允许的。这些行为都提醒我们，死刑的实质并不在于让一个人生或死，而在于其他方面。死刑问题并不仅是简单的生与死的问题。三、所以，第二次世界大战以来，无数的国际声明都至少在字面上还有效，引起广泛的关注，而且这些声明的态度是坚定的。我们不能在此一一研究。但一句话，这些声明都强调“生命权”（人权的一种），其概念和原则现在很成问题。声明要求避免酷刑和虐待（我已经讲过，这些词的概念很模糊），尤其是避免所有形式的强制行为。声明提出了一些不具“法律效力”的要求，并根据世界各国情况的不同，不涉及国家的主权和特征，只是建议仅在特殊情况下才可实行死刑，并需依照法律程序进行，还要维护犯人的权利。美国的压力（罗斯福夫人经常提起）对维护国家主权方面起到了很大作用。但我们不可能指望在这里就重新开始自第二次世界大战以来就开展的关于纽伦堡审判的辩论，以及关于确立反人类罪、种族灭绝罪概念的讨论。卢：是否也应该重新考虑纳粹对犹太人的种族灭绝问题？德：从严格意义上讲，纳粹对犹太人的种族灭绝并不属于死刑。它从来不指望具有法律地位，甚至连法律的边都不沾。它没有审判，没有罪犯，没有指控，也没有辩护。大屠杀（种族灭绝）与死刑不属同一范畴。这就解释了为什么有些人在辩论中能够理直气壮地（应该说是错误地）认为死刑（总是施加给个人，一个有名有姓的公民）与那些反人类罪、种族灭绝罪、战争罪相比从数量上讲是微不足道的，而与那些对数百万人的危险（营养不良、艾滋病等）不予救助的现象和大量的监狱恶劣现象相比（美国的情况最糟），死刑就更是不在话下了。但应该认真关注所有“不正当”的快速处决甚至是秘密处决的现象。从原则上讲，根据欧洲的法律，死刑应该是向公众公开的，不论是审判过程、判决书，还是行刑。死刑的消息应登在官方公报上（行刑前）。许多国家不这样做（在日本及世界上许多国家），那么从严格意义上讲，那就谈不上是“死刑”。卢：我们刚讲了“不正当”的死刑，尤其是消灭死刑痕迹的现象。当我讲需要对纳粹对犹太人的种族灭绝进行重新审议时，我想到的是，现在执行死刑的时候趋向于消除死刑的痕迹。在美国，主张在行刑时消除罪犯所有形式的痛苦，他们通过某些医学手段，以图消除罪犯的痛苦或者说从活着到死亡（肯定是很痛苦）过程的痕迹。这种做法更让人无法忍受。过去，罪犯还有些就义的感觉。斩首的处决方法可以令人想起国王身首异处的情景，一时间，被处死刑的人可以把自己比作君主，他的头被猛地砍下。死刑的历史从古代把观看酷刑当作极大乐趣过渡到消除罪犯的痛苦（断头台），然后直到消除死亡的过程。行刑的情景消失了，但有人想通过电视将死刑的过程录制下来。这证明患窥视癖和暴露癖的还大有人在。不过，现在处死的行为通过借助于医学手段正趋向于消失，也就是说消除了伴随行刑时的恐怖行为。不管什么形式的恐怖行刑都是一种可耻的行为。德：您说“消除痕迹”。这是个涉及到葬礼的大问题。比如在古希腊，在苏格拉底或柏拉图时期，死刑盛行。甚至有些名人也被处以死刑。有些罪行特别严重的人，尸体被从城墙上扔到外面去，使他们失去举行葬礼的权利。当今，美国的情况有点正相反。人们声称尊重被处死的人，特别是在死刑率很高的州，如得克萨斯州。在行刑前，罪犯可以留言，他的话被打印出来，登在因特网上，所以美国网上有个遗嘱汇编。罪犯的遗嘱得到尊重，他的尸体交给家属。所以，死刑的痕迹并没有消除。谈到美国执行死刑的视听档案问题，那可说来话长了。卢：我觉得死刑还挺有市场，甚至让有些人着迷，但死刑已成为一种社会问题。另外，在执行死刑的国家，越来越多的“假罪犯”被处决，没有任何证据证明这些人犯了罪。所有误判—其中美国最严重—和处决都充分说明死刑的“非正常”特性。我想如果美国废除死刑的话，那将不是政策方面的原因，如您所说，而是因为一些次要的理由。那是一种伪善的行为，不是原则的改变，而是出于实用主义的目的，比如害怕杀害无辜者，因为罪犯可能是精神病患者；或可能的确是杀人犯，但属于社会歧视的受害者（黑人、性偏移者、同性恋者等）。罗贝尔•巴丹泰在他于1981年发表的关于废除死刑的讲话中指出，第五共和国的那些最后被判处死刑的人其实都不应该处死，他们可能是无辜的，可能是精神病患者，可能是残疾人……德：确实，在美国，越来越多的人对死刑表示焦虑。但他们并不反对死刑政策，而是谴责大量的“错案”，这些错案使许多人不明不白地在极不公平的情况下被处决。也许有必要列举一些数字。目前，有67个国家彻底废除了死刑，13个国家废除了触犯公共法律罪犯的死刑，也就是说废除了非政治犯的死刑（这又涉及到那个老问题：是否所有犯罪从本质上讲都是非政治犯，比如沃尔特•本雅明所说的“要犯”们所犯下的“重罪”，他们威胁国家法律基础，任何触犯法律的事情都做。另外我还想举穆米阿•阿布•贾迈勒的例子，他一直要求获得政治犯的身份）。24个国家虽然没有废除死刑法律，但已停止执行死刑（事实上，这些国家10年来没有执行过任何死刑）。总体上说，占世界总数一半以上的国家—共108个—从法律上或行动上废除了死刑，87个国家还保留死刑。1979年以来，每年都有两至三个国家废除死刑，壮大了废除死刑国家的阵容。1999年，东帝汶、乌克兰、土库曼斯坦完全废除了死刑，立陶宛废除了非政治犯死刑。1999年，1 813人在31个国家被处决，大约4 000人在63个国家被判处死刑。国际大赦公布了这些数字，并从地缘政治的角度提供了一些细节，我们认为这些细节更重要（这里列举的并不仅仅是一些数字，其中有一个量变的概念，数量正在朝着积极的方向转变，我想引用一句康德常用的话，叫做“超越感受界限”，目前死刑问题正在“超越感受界限”，甚至正在升华）。1972年，美国联邦最高法院宣布，执行死刑与两条宪法修正案相悖：一条是关于反对歧视的修正案，另一条是关于反对非正常的残酷惩罚措施的修正案。从那时起，执行死刑被联邦最高法院视为“非正常的残酷惩罚措施”。死刑实际上已被终止。美国并没有从原则上废除死刑，但终止了执行死刑。所以从1972年到1977年间，美国没有执行一例死刑。没有任何一个州违反联邦最高法院的禁令。但有些人提出反对，认为此项决定缺乏民主，因为最高法院的法官是指定的，而不是由选举产生的。芝加哥的一位法律教授认为，一个民主的政府不应该违背“民意”，而“民意”支持死刑。我不同意这些观点，因为议会民主并不服从民意，而是服从选举多数派的意见。法国议会废除死刑就违背了多数民众的意见，也许是全民公决（如果举行的话）的结果。我想问这些美国人：你们怎样解释最高法院于1972年终止死刑的决定呢？那不是一个民主的机构吗？答复将是“不是”，这令我深思。我觉得，如果有一天，美国废除了死刑制度，那将是渐进式的，一个州一个州地进行，一个案件一个案件地来，并不是一个联邦法院的决定就能解决问题的。1977年后，有些州认为与电椅、绞刑和毒气室相比，注射死亡既不残酷也不算非正常，于是又恢复了死刑。联邦最高法院只得让步。在有些州，比如得克萨斯州，死刑数量猛增，尤其是共和党总统候选人乔治•W•布什任州长期间。再回到您刚才说的错案问题。种种迹象表明美国人的危机感正在增加，特别是在国际舆论的压力面前。比如，在美国的伊利诺伊州，人们发现13个被判处死刑的犯人实际上是无辜的。他们被监禁在严加看守的地方，这在几十年来都是少有的现象。事情偶然被一所位于埃文斯顿的新闻学校的教师和学生得知，他们发现了许多疑点。于是法院对案件进行了复查，发现13个死刑犯是无辜的。伊利诺伊州州长是个受人尊重的共和党人，虽然他支持死刑制度，但立即决定死刑免于执行。他说：“如果这么多的人无辜被害，这么多的死刑犯是错误判决的受害者，那么我将废除死刑。”最近，在访问美国期间，我看了一个电视节目，13个被错判死刑的人都出现在电视上：他们当中12个是黑人，1个是白人。他们讲述了在监狱中度过的漫长岁月，以及他们的无罪释放。但这些人没有得到任何补偿，只有一个人在经过法律诉讼后才获得了赔偿。他们找不到工作，仍被怀疑，尽管他们已被宣布无罪。美国有许多严重的错案导致无辜的人被判死刑。目前美国整个的司法体制有待“检查”。布什很出名，其原因之一是他从不赦免任何人。在同一台电视节目中，有人问他：“您是否认为在得克萨斯州，您拒绝赦免的人都是罪犯呢？”他平静地回答：“对，在得克萨斯州，他们都是罪犯。”每当我在纽约、芝加哥或加利福尼亚的厄文演讲时，总是以文字新闻和电视对死刑问题的分析作为演讲的开场白。我想起了其中的一个著名案例：一个女护士模仿法律处死的方法（注射致死）杀死了她的两个孩子。为了能“与两个孩子会合”，她拒绝特赦，并要求她自己也被注射处死。她被处死了。经过判定，她可能精神正常。卢：美国有一条法律与我国刑法第122.1条（旧刑法第64条）相似，该条款可以使精神不正常的人免于死刑。您刚才所举的例子表明那是一种严重的倒退。因为在废除死刑的国家里，关于精神病患者犯罪的法律条款已经修改。旧刑法第64条旨在使患有精神病的罪犯免于绞刑。今天类似的条款已经没必要了，旧刑法第64条也不存在了。相应地，如果精神病患者杀人，他将受到各种治疗（包括精神分析），以便使他了解行为的严重性。即使精神病患者可以不负法律责任，他也应该对自己行为的后果有所认识。因此需要对他进行治疗，使他恢复理智。德：不管犯罪是因为“智障”，还是因为年龄小（但年龄的概念是什么？是理智年龄吗？根据不同的情况，一个人可以有多种年龄。在讨论会上，我们对这个问题讨论了很长时间），美国在执法方面显得越来越严厉，有时甚至违反了国际法。他们越来越不重视罪犯的智障因素和低龄因素。关于“是否看到行刑或者说行刑的惨状”的问题，福柯希望逐步使人们看不到行刑的行为。事实是，人们在看不到行刑行为的同时，却看到了越来越多的有关死刑的电影和电视片。这些影视作品以废除死刑为借口，详尽地向人们展示了行刑乃至行刑的全过程，直至最后一刻。与观看行刑的不同只不过是看到的时间被推迟了。传媒的发展要求我们不能只谈不亲眼看到的问题，而且要谈观看方式的改变问题。行刑的过程从来没有像今天这样在世界范围内被“观看”。这引起了无数的争论和论战。死亡的幽灵无所不在，到处是葬礼和悲哀的景象。（我在《马克思的幽灵》中提到了这种景象。在本书的前几章中，我也讲到过有关幽灵或鬼魂的话题。类似的内容贯穿于我所写的大部分文章中，因为这个话题与死刑和冤案有联系。） 第二部分第8章 死刑(4)卢：我们的精神世界实际上被许多有关幽灵和鬼魂的影视作品占领了。难怪有人把我们这个全球化的世界称作幽灵的世界。但葬礼还是有重要意义的，这是对死者寄托哀思的必要方式。不过葬礼也有些令人恐怖，我们好像被死神控制住了，如同拉康描述的那样，死去的人似乎又“真正”地回到我们身边，令人精神惶恐，不胜悲哀。德：是这样。在当今世界，幽灵似乎已成为无处不在、挥之不去的梦魇。这是文艺作品、模仿技术的结果，是葬礼的必然后果。因为葬礼并不是一般的活动，而是一项与死人相关联的活动。但真正的葬礼是不可能实现的，所谓成功的葬礼就是没有实现的葬礼。因为成功的葬礼应该是活着的人与死去的人融为密不可分的一体。活着的人不承认对方已死、已与自己分离的事实，将死者融入自己的体内，以永远拥有死者，不让他离开自己。但葬礼则是让死人永远地消失，如果葬礼真的实现了，那就是活人对死人的不忠。如同外来移民与当地社会相互融合一样，这种“葬礼效应”并不承认死亡，以便延缓对方的离去。活人对死者的忠诚表现在既要举办葬礼，又不让葬礼真正地实现。举行葬礼时，活人把死者融入自己的体内，与自己生活在一起。所以活人并不希望葬礼真正实现，因为葬礼要把死人与活人分开。对方确实是无法挽回地死去了，但活人要把死者变成自身的一部分，与自己合为一体，希望通过葬礼延缓或否定对方的死亡。卢：我觉得不能说葬礼实现了就是对死者的不忠。相反，活人可以通过葬礼产生对死者永久的怀念。越是喜爱死者就越要把葬礼办好，把对死者的爱化成思念，这是对死者的忠诚。而通过对那些令人憎恶的人的葬礼，人们把对他的憎恶变成记忆。德：您说得对，但如果说永远怀念死去的亲人，实际上等于背叛，因为总有忘记的时候。应该忘记死者，就如同我所说过的，为了防止好东西变质，现在“必须要吃好”。忠诚实际上是不忠诚。卢：“忠诚即不忠”或成功的葬礼即不能实现的葬礼等说法使人想起悲伤的两重性：它既是创造又是破坏的根源。但我也想起了您说的宽恕。为什么要“宽恕那些不可宽恕的人”呢？而且他们本人也没要求宽恕。德：我并没有说必须宽恕那些不可宽恕的人，我只是建议分析一下我们所继承的宽恕的概念。这又是一个继承问题。这种继承同时带有犹太教、天主教、伊斯兰教的色彩，基督教的痕迹也很明显。对于宽恕有两种对立的逻辑。一种普遍的逻辑是对宽恕赋予条件：只有在罪犯请求宽恕的时候才宽恕他。前提是罪犯承认错误，表示忏悔，并愿意改邪归正。从某种意义上讲，他已经洗心革面了。在这种情况下，罪犯是用忏悔和改过自新来换取宽恕的，这是一种有条件的宽恕。第二种宽恕虽然存在，但无代表性，甚至可以说是特殊的情况（是宽恕的一种特殊的表现形式）。那是一种高尚的和无条件的宽恕。不管罪犯的态度如何，我都宽恕他，哪怕罪犯不请求宽恕，甚至他不忏悔自己的错误。我是把他作为在押的罪犯来宽恕他。我宽恕他，因为他是罪犯。这两种逻辑相互矛盾，也相互竞争，但这两种逻辑都属于我们继承下来的传统，一种比较明显，一种比较含蓄，不易被发觉。在研究纯粹的宽容态度和纯粹的慈善态度时，我主张去宽恕那些不可宽恕的事情。如果我宽恕那些可以宽恕的事，那就不叫宽恕了，这太容易了。宽恕已经忏悔的人和他所犯的错误，就好比宽恕那些并不是罪犯的人和不是罪行的事情。宽恕的真正“意思”是宽恕那些不可宽恕的事情和不请求宽恕的人。这是对宽恕概念的一种符合逻辑的分析。宽恕应该是名副其实的、高尚的、胸怀大度的。卢：对于有条件的宽恕，您说得有理，从某种意义上讲，废除死刑属于此类宽恕，不仅宽恕了精神病死刑犯人，而且宽恕了所有死刑犯人。我想有一天可以考虑废除那些代替死刑的刑罚，即“终生监禁”，一生没有出狱的可能。也许不能实际地废除，但可以研究这种做法的可能性。终生监禁的对象主要是一些杀人惯犯、无法控制杀人欲望的杀人犯和无意识杀人犯。这些人被认为是极为危险的罪犯。然而，我觉得当死刑不存在时，终身监禁罪也应废除，如果不是事实上废除，至少应该在原则上废除。不管怎样应该对这项法律进行重新审议。但现在实际情况并不是这样，死刑的废除加大了终生监禁犯人的数量。我寻思是否有一天，我们大家会有这样的想法—几乎是不能接受的，甚至是不能忍受的想法，即担心危险是无法完全消除的，特别是来自惯犯的危险，尽管发生此类危险的几率微乎其微。危险总是存在的，尽管罪犯经过长期监禁已洗心革面，承认了他所犯罪行的严重性，并表示绝不重犯。我觉得那时为了使刑罚具有真正的意义，就应该考虑您刚才所说的无条件宽恕的问题。我想起了艾希曼案件，阿道夫•艾希曼可以被宽恕吗？德：法律和政治是不考虑宽恕概念的。在审判中，可以毫不留情地判罪犯死刑；而审判后，再宽恕他本人和他所犯的罪行。这是两回事。艾希曼被判死刑，这在以色列的历史上是个例外。在判处他死刑时，这个国家正在废除死刑罪。对于这个国家法律的历史有许多可说道的地方。据我所知，在某些条件下，经最高当局同意，可以使用酷刑。尽管他们用了婉转的说法加以掩饰，但这并不能够欺骗任何人。卢：您肯定知道，艾希曼不可宽恕的原因，并不是因为他杀人，而是因为他无端地折磨人。这涉及到一个“安静死亡”的问题。因此在耶路撒冷开庭审判此案的时候，一些证人列举了二战期间德国秘密警察对犹太人所犯下的暴行。当看完罗尼•布劳曼和埃亚尔•西瓦尔拍摄的电影（《害人专家》）后，我发现相比之下艾希曼是非常正常的，如同有些人所说的，他所施加的是“一般性的痛苦”，他的这种行为正常得近乎于“癫狂”。实际上，艾希曼是谴责纳粹制度的，但同时又像忠实的奴仆一样效忠于这种制度，致使他犯下了可恶的罪行。与阿朗德等哲学家的观点相反，我认为艾希曼不是个等闲之辈，或者说并不是任何人都可以成为艾希曼或是纳粹分子。他的“癫狂”，或者说他的异常正常，表现了纳粹的行为准则，即通过最合理的、最正常的科学技术去制造最骇人听闻的、最“不正常”的罪行，以便彻底解决问题。只有弗洛伊德和拉康的理论能够解释这种近似于“癫狂”的正常，和正常与病态相颠倒的事实。因此我认为在这起诉讼案件中起关键作用的是检察官吉东•豪斯纳的态度。而他根本不了解罪犯的本性，不理解罪犯那违背常理但又合乎逻辑的供词。他从某种程度上把罪犯排除出人类的范畴，把罪犯看成是个妖魔，认为不能用人类的法律审判这类社会渣滓。在这种情况下，任何宽恕都是不可能的，况且罪犯并没有请求宽恕，因为他知道自己将受到审判。我觉得这个案件审判的是有关种族灭绝方面的罪行。应该坚持，所有的人，不管他犯下了什么样的罪行，仍属于人类，不能把他驱除出人类的行列。暴行、迫害狂、癫狂等都属于人类行为的范畴。如果不把这些人当人来看待，那就成问题了。德：从原则上讲，法律是人类的行为规范，是由人来制定并执行的。不管制定和执行法律的人有多么神圣，也不管他承认与否，他还是属于人类。按照基督教的逻辑，人不能宽恕人，只有上帝才能宽恕人。人可以向上帝请求宽恕自己或宽恕别人。想想法国基督教会关于犹太人的声明吧，该声明请求上帝宽恕基督教会对犹太人的行为，而没有直接向犹太人强求宽恕。是上帝在宽恕人，人也向上帝请求宽恕。因此宽恕的权利，不管是有条件的还是无条件的，都是一种带有神圣色彩的权利，尽管这种权利由人去执行。人们也反过来思考问题。受伤害甚至被杀害的是人，因此宽恕和请求宽恕的也只能是人。所以，关于人类可以宽恕到什么程度的问题很难说清楚。为了讨论这个问题，请允许我冒昧地引用他人对此问题的观点，以前我在其他场合也引用过。弗拉基米尔•扬克列维奇和安娜•阿朗德认为，宽恕完全是人的行为，甚至基督的宽恕也属于人类宽恕的范畴。安娜•阿朗德总是把基督称作拿撒勒的耶稣，以便提醒人们耶稣在人间出生的地方。她把耶稣的语言称作行动的语言。她还专门撰写了一本名为《行动》的书，在有关人类生存条件的章节中，她分析了社会生活的两个条件，即宽容和约定。她说，必须惩罚与宽容并举才能保持社会生活的正常进行。她坚持的原则是：只有在严格执法的地方才能考虑宽恕问题。我认为这个原则是有争议的。卢：您不同意这个观点吗？德：我觉得她把问题简单化了。我的想法是宽恕只有在以下的情况下才算得上名副其实：在需要的时候，去宽恕那些不可宽恕的事情，这样宽恕就比法律和所有惩罚措施都显得高尚。宽恕不应该与法律混为一谈。特赦也一样，特赦也不属于法律的范畴。宽恕不需要任何对称措施，也不用把惩罚当作补充手段。宽恕与惩罚不必相辅相成。我们可以读一下她所引用的许多文章。我不在此一一列举文章的题目，这些文章都完全地、明确地把宽恕的权力归于上帝。这说明宽恕从定义上讲并不是一种纯粹的人类行为，宽恕的概念包括了一些超出人类能力的因素。但不能把人类力所不能及的事情都由上帝去做。无条件的宽恕似乎是件不可能的事，因为宽恕那些不容饶恕的行为是一种不可能的宽恕。但宽恕尽力把不可能变成可能，去宽恕那些不容宽恕的行为。因此，宽恕那些不容宽恕的行为是人类理智的升华，或至少是将理智的原则具体化，这是一种人类心胸宽广的标志。宽恕就意味着自我超越。也许有人认为宽恕别人是没有必要的，甚至不相信宽恕会真的存在。但把不可能变为可能，这正是宽恕的可贵之处。如果人们不停地讲宽恕，并理解宽恕的含义，那就等于实现了人类能力之外的壮举。这就是宗教的起源。这种不可能的事情，这种对宽恕的“渴望”和“意愿”，这种无法理解和超出人类能力的现象孕育了宗教的产生。卢：我们还没有给以上所谈的内容下个定义呢。如何定义，有两种不同的观点。科学至上主义者和无神论者认为这是人类的正义行为，而那些邪教分子和反理性主义者（比如邪教或原教旨主义分子）则会认为这是他们给人类带来的新思想。为了平衡两方面的意见，我们是否可以认为上面所谈的都属于犹太基督教的精神遗产呢？德：我不能简单地回答这个问题。我不同意彻底的无神论的理论，也对宗教（包括犹太教、基督教和伊斯兰教）至上的观点表示怀疑，当然我没有任何否定和诋毁宗教的意思。为了解释或说明我的这种双重态度，从表面上看这种态度既对立又统一，我必须读书、写作或是重新审定我已经写过的东西。在这里，我只想用几句话来概括：近几年来，许多文章（比如《接触，让－卢克•南希》，当然不止这一部著作）都受马丁•路德教派和海德格尔的解构主义的影响。我终生都在研究解构主义，这是我们刚才所讲过的哲学遗产的一部分，是有关承受、探讨、渐进和变化的哲学遗产。所以，长期以来，对我来说重要的是一种针对解构主义、针对这种带有基督教色彩的解构主义而进行的解构分析。必须要经过这个过程，可以经过吗？满足于经过吗？“经过”是什么意思，不经过又会怎样？如何迈步？是否可以不迈步？那是不可能的，这就是遗产的命运。人们不能因怕走错路而止步不前。如果停滞不前，那就一切都无从谈起了。第三部分第9章 赞扬精神分析卢：现在谈一谈贯穿于整个这次对话的我们共同关心的一个话题吧。这个话题甚至超出了我们此次对话的内容，这就是精神分析。我说出精神分析这个词之后，马上就想到了桑多尔•费伦奇的绝妙想法：成立精神分析之友协会，成员将包括对精神分析感兴趣的作家、艺术家、哲学家或法学家。弗洛伊德于20世纪初在维也纳创立了星期三精神分析协会，该协会的成立使弗洛伊德身边聚集了一批知识分子。正是受到了弗洛伊德的启发，费伦奇才产生了成立精神分析之友协会的想法。费伦奇认为不论从哪个角度讲，精神分析都不应只是精神科医生的专利。1964年，拉康创立了巴黎弗洛伊德学派（1964~1980年），接受了一些非专业人士为会员。我1969年进入该学派时，对精神分析的研究并不是很深入。我母亲热妮•奥布里是拉康的朋友，也是该学派的创始人之一。由于母亲的原因，我享有一种特殊的地位：从小就受到了精神分析氛围的影响。您的生活和作品充满了精神分析的色彩。您的夫人玛格丽特•德里达是精神分析医生，并且翻译了数本梅拉妮•克雷恩的著作。您的一位很重要的朋友尼古拉•亚伯拉罕是位精神分析专家，通过他，您在30年前认识了勒内•马约尔。您与马约尔一起为法国精神分析的发展作出了重要贡献。1977年，我也是通过马约尔与您“相识”的。在您研究成果的启发下，马约尔“推翻”了当时在精神分析领域占统治地位的教条和刻板的思想，并成立了一个名为“冲突”的学术组织，该组织吸引了几乎所有法国精神分析领域的年轻人，我也是其中的一员。这些年轻人处于国际精神分析协会的官僚主义作风与仍健在的最后一位精神分析大师—拉康的冲突之中，因此他们受到的教育并不令人满意。我从勒内•马约尔那里学到了许多东西，他鼓励我撰写法国精神分析史，他总是努力将反抗与容忍精神融入精神分析之中，尤其是在与某些精神分析学家作斗争的时候更是如此，这些精神分析学家们不论在过去还是现在都通过各种形式与纳粹主义和专制体制同谋或串通一气。作为国际弗洛伊德学派的代表人物，马约尔总是提起您对他在理论上的帮助，提起您在这场斗争中给予他的支持。马约尔与这些精神分析学家的斗争导致了2000年7月在巴黎召开的精神分析现状研讨会，我也参加了这次研讨会。德：我喜欢“精神分析之友”这个词。它表现的是一种自由的联合，一种无拘束的承诺。友人之间可以避免争论、指责和针锋相对。但在友人之间可以交流经验，交换心灵的感应和思想感情。友人意味着情投意合，意味着对待生活和事物的看法“一致”，不仅仅是对某件事（精神分析），而且对社会和未来有共同的兴趣。一句话，出于友谊而产生的这种“一致”表明精神分析是一种不可磨灭的历史性产物，表明它是一件好事，值得人们的爱戴和支持。在这些友人之中有些人可能不是精神分析学家，而有些人则是有关精神分析的理论、机构、法律、伦理和政策方面的专家。“朋友”们对弗洛伊德式的革命表示敬意，他们认为类似的革命已经并且应该继续对我们所居住、思考、劳动、写作、讲学的这个世界产生新的影响。当然，如果我说友谊这个词也暗含着不安、问题和变化，您并不会感到惊讶。我在《友谊的政治》这本书中对某些精神分析的“遗产”进行了分析（尤其是对博爱进行了分析），它们是友谊的前提。这本书中有一章谈到了弗洛伊德与其弟子们（此处指荣格或费伦奇）的关系。我还对精神分析遗产中的“至今为止”进行了解释。“至今为止”意味着我们所讲的友谊以及“精神分析之友”的局限性。这么说好像有些自相矛盾。“至今为止”意味着什么？这就是问题。朋友之间也要保持警惕，也要留有距离。朋友之间也要不断地进行调整和解决矛盾。精神分析之友并不是一个行会组织，但他们要求应有的权利，至少要求有义务在组织内部与那些对精神分析感兴趣的人讲实话。我说的是权利或义务的问题。对精神分析及其权利的界限必须比以往任何时候都更加关注，因为这是一个不明确和不稳定的界限。您知道，今天这个界限出现了严重的混乱现象。“朋友”意味着同意对方的意见，接受对方的观点，承认精神分析不可磨灭的作用。也就是说朋友应该关注精神分析与其权利的关系上存在的问题。这些问题有时是人为的、不必要的，因此也是可以加以改进和避免的。精神分析与其权利的关系如同理论与实践的关系、基本常识与专业技能的关系一样。精神分析知识的普及与专家的职业“秘密”并不能相提并论，“专业秘密”（包括医学、法律等方面的秘密）与大众所了解的基本常识并不是一回事。这种“秘密”包含着另一种伦理、法律和政治。总之是另一种法律。卢：您对弗洛伊德的理论有非常独特的见解。我尤其想到了您在1996年作的那次题为《弗洛伊德与文字舞台》的讲座，以及您与让•比尔博姆那次在广播里的对话。在那次对话中，您谈到了对弗洛伊德理论的见解：“我已准备接受这样的假设，即没有经过精神分析治疗的人，什么事情都做不成。”您的话与某些精神分析医生的观点是一致的，我把他们视为“虔诚的教徒”，他们认为只有精神分析专家和经过精神分析治疗的人才能理解精神分析的著作。只有内行人才能看得懂这些书。我对这样的观点完全不同意。您也讲道：“我也接触过一些病人，有时我觉得我比那些自称为精神分析专家的人更像专家。”至于拉康，您认识他，您研究过他的著作。您与其他在您之前的知识界人士不同，他们虽然认识拉康并与他有交往，但对他的著作研究不够。我想到了乔治•巴塔耶、莫里斯•梅洛-庞蒂、克洛德•列维-斯特劳斯、罗曼•雅各布逊。他们是拉康的朋友，但他们认为拉康的著作太令人费解。应该说在1966年拉康的《文集》出版之前，人们只能看到用打字机打印或在专业杂志上发表的零散的拉康的文章。我在9岁的时候就通过我母亲认识了拉康，但只是在他的《文集》发表后，我才认识到他的理论的重要性，那时我是巴黎大学语言学的学生。不能被朋友们理解，朋友们也不读他的文章，拉康感到很痛苦。但他并不知道你们那一代的哲学家从1964年至1970年间开始关注他的著作。我还能回想起，在那个年代，他变得几乎难以接近。您在“拉康与哲学家们”的研讨会上，也提到了这些事情。1986年，您也同我讲过。德：在1964至1965年期间，我正在“酝酿”《论文字学》，这本书奠定了未来的发展方向。当时我只是读过弗洛伊德的部分著作，对他的了解并不够全面，我对拉康知道得更少，只能说是有个大概的了解。但既然您邀请我谈谈对拉康的看法，我想简单地说几句。当我撰写《论文字学》的时候，我并不认识拉康。我粗略地浏览了一下《无意识的文字解构》，我好像只是部分地阅读了《语言的作用和领域以及精神分析语言》。在1963年至1965年期间，我开始探索印记的问题，这需要对理性中心主义和逻各斯中心主义进行剖析。于是我开始研究和分析形而上学对弗洛伊德的影响。如果说精神分析与形而上学是紧密相连的话，那么这种哲学传统使精神分析成为可能，同时又给精神分析设置了许多障碍。总之，这种情况经常出现，X使Y成为可能，同时又使它成为不可能。直到1965年，我还没有认识到精神分析在我所从事的哲学研究中的必要性。从《论文字学》开始，我感觉到应该对只注重研究“现在”、现实的经验和意识的方法提出质疑，因此在研究过程中需要借助精神分析的理论。当然，我那时对精神分析并不是一窍不通，也不是初学者，但我对精神分析还缺乏系统的研究，也没有“自己”独到的见解。然而，那些尚未正式形成的理论已经出现了“轮廓”。“印记”的问题是个大的原则，是解构主义的战略支柱，必须将它置于精神分析之中或边缘。在《论文字学》中，尤其是在《延异》中，我试图从新的角度去解释尼采和弗洛伊德的部分理论。延异问题，或者说印记问题并不是自我意识、现时意识或总体意义上的“现在”状态的问题。我感觉到弗洛伊德很重视对印记、文字和时间的研究。其他人可能也发现我与精神分析在这些方面的相近之处。应安德烈•格林的邀请，我在巴黎精神分析协会作了一次讲演，为此我写了一篇关于“神秘蜡版”的文章，题目是《如此这般》，我记得此次演讲受到了听众的好评和欢呼。您看，在上面这一句话里，我提到了许多历史的痕迹，这些痕迹能够编织成一个网络，可以使人们更好地了解历史（我在此并不涉及具体的事例、史实和社会现象，也不提具体的人和观点。所有这些都已经发表，有兴趣的人可以自己去读）。大约在1968至1971年间，我开始阅读拉康的文章，从中发现许多引人入胜的东西以及不少形而上学的观点。从此我对拉康的理论进行了大量的研究，不管是“真实语言”、“下意识语言”、“象征性逻辑”，还是海德格尔对拉康的影响我都研究。此后，我于1975年撰写了一篇题为《真理的投递人》的分析性文章，我写此文并不是想否定拉康的理论成果。您知道这篇文章引起了许多争论，不少人撰写文章发表自己的见解，尤其在美国。但据我所知，拉康本人和他的密友没有公开发表任何评论。再谈谈弗洛伊德吧。我关心的是人是如何在“下意识”的情况下将自己以前或在其他场合感受到的东西表达出来的。“现时”的感觉和意识并不是对外界的直接反映，而是一种事后性的、延迟或延异的反映。面对弗洛伊德和拉康的如此之多的形而上学的观点，“精神分析之友”们一直给予密切关注。我认为应该不停地在弗洛伊德的著作中探索，再探索那些没有被发现的东西，这是有必要的。但与此同时，也应该对弗洛伊德的“文本”（理论和结构）进行解构分析。他的每一篇文章都不是同样的（对我来说这是一种基本的原则以及我解释弗洛伊德理论的准则）。这样做是有道理的。从不同的角度、不同的观点，甚至从表面上看以自相矛盾的态度去研读弗洛伊德的著作很有必要。抱着积极的、思考的、进取的态度去研究弗洛伊德的著作，这样做本身就是一种创作过程。卢：您没有直接研究弗洛伊德主要的元心理学著作。您是从他的纯理性著作（比如《超越享乐原则》）或者是边缘著作开始研究的，比如不安感或心灵感应。德：这是我的一贯研究方法，并不仅是对弗洛伊德这样。卢：弗洛伊德在他所称的元心理学中找到了一种使精神分析脱离心理学的办法，并努力避免使精神分析附庸于哲学。他虽然没能把精神分析纳入自然科学的范畴，但他发明了元心理学原理，即一种思辩的方法，以便使精神分析与自然科学及思辩研究同步发展。因此他把形而上学变成了一种元心理学，即将研究的重点从人的意识转移到下意识的过程。我惊奇地发现，他所从事的研究从表面上看像是一种倒退，因为尼采从19世纪末就进行了类似的尝试，苏格拉底之前的希腊哲学家们就认为自然充满了神秘。您对这个问题也进行过多次的研究。弗洛伊德很欣赏恩培多克勒的理论，有时把哲学研究纳入妄想狂的范畴，同时又把哲学看成是提高人类文明程度的研究。在《摩西与一教神》中，他把哲学比作一教神。为什么您没把元心理学本身作为研究课题呢？德：弗洛伊德的重大理论体系毫无疑问曾经是很重要的，我对此完全同意。他的理论体系之所以重要，是因为他在科学发展的某个历史时期，将精神分析与心理学相分离。但我对这样的理论体系能否长期生存下去表示疑问。也许是我弄错了，但弗洛伊德所称的本我、超我、我的理想化、压抑的二次过程和一次过程等，总之弗洛伊德的理论机器对我来讲都只不过是临时的武器，甚至是他在与哲学家们辩论意识、意向性等问题时所使用的修辞工具。对于这些理论的未来我并不看好。我不认为元心理学会经得起长期的历史考验。现在大家已经几乎不谈元心理学了。我更关注弗洛伊德的细微的、具体的和局部的分析与探索。这些研究至少可以对已有的知识领域进行重新组合。必须对知识领域的革命有所准备，知识革命永远不会停止，知识的力量是不可战胜的。尽管科学的发展是不平衡的，也是不完善的，但哲学这门强有力的科学总是坚持理性的重要性，并从哲学的角度预见到未来的发展。这种对理性的重视与传统的理性观念有所不同，哲学的理性可以超越弗洛伊德所称的“权力”的范畴，和“权力的冲动”，即超越统治权的冲动。但精神分析革命的目的，我说的是这种目的本身，只是它不愿意在神学和人道主义势力面前止步或逃避。而所有哲学、形而上学和人文科学几乎最后都要借助神学和人道主义的力量。因此精神分析显得可怕、残酷和无情，以至精神分析学家们或多或少地表现出对精神分析的自豪感。精神分析这种在思想上的胆量征服了我，也吸引了我，我毫不犹豫地将这种精神称为勇敢。我从中同时发现了两种事物。一方面，在知识、法则中，在对待真理的态度中，在论证、传播真理的过程中，谋略、妥协和协商是必不可少的；另一方面，所有的理论（以及法律、伦理、政治）都对政权的形成提出过想像，并产生过影响。我经常提到弗洛伊德的纯“理性”著作《超越快乐原则》（最近，我还提到了精神分析的总体状况，讲到了死亡、破坏和残忍的冲动），在这部著作中，弗洛伊德讲到现实原则与享乐原则的冲突为理论的想像提供了机会。在弗洛伊德的理论中还有许多类似的东西。我认为“精神分析之友”并不怀疑实际的知识，而是怀疑实证主义、形而上学的具体化或元心理学。弗洛伊德的重要理论（本我、超我等），以及重要的“对立”概念比如实际、想像和象征等，都过于刻板，因此这些理论显得不太有说服力。我认为“摄取”和“内化”等原则已被“延异”等理论所超越。因此我从来没想过追随弗洛伊德及其理论体系和实践活动。卢：我的意思是，应该重视弗洛伊德开创的事业，继续从事元心理学方面的研究。如果只注重您所称的弗洛伊德重要的理论研究，我们就可能会忘却弗洛伊德的本质原则和他的发明创造，以至于重新回到那些旧的下意识概念中去（思维、神经细胞、认知、阈下知觉等）。这些概念在历史上曾经很重要，但与弗洛伊德创造性的理论体系相比，就显得很贫乏，弗洛伊德的理论体系取得了许多别人所没有发现的研究成果。我的印象是，在哲学领域，人们还没有遇到类似的倒退的危险。精神分析领域有它特殊的脆弱性，弗洛伊德所注重的下意识研究很可能遭到拒绝，被否定或被看成是一种“危险”，因此而被排除在意识和理性之外。因此，为了保持精神分析领域的创造性，有必要不断地重温弗洛伊德的基本理论，以便反对在精神分析领域出现的所谓“超逾”弗洛伊德的倾向，这种倾向实际上是要“葬送”弗洛伊德的理论。德：是这样。但弗洛伊德开创的事业还将继续下去。从历史的角度讲，我们应该承认弗洛伊德理论的“创造性”。但我们也应知道他所从事的研究与我们现在所进行的研究还是有所不同的。他所开创的部分领域仍有人在继续进行研究，但我本人并不从事“下意识”和第二场所论的研究。我可以在特定的情况下引用或使用这些理论，但离开了这些特定场合，我对它们的价值及其意义并不看好。弗洛伊德的有些理论至今仍是起作用的，这并不是我即兴的或表面的答复。相反，这是对科学真理的尊重，是从科学、生活或科技进步中吸取经验。科学领域是在不断进步、不断创新和永不止步的。将来，精神分析的研究可以脱离元心理学而独立进行，也许可以脱离我们刚才提到的所有理论概念。由此产生了令人焦虑不安的战略性问题。在说这些话的时候，我们总不免想到我们也许会为挽救精神分析的命运而斗争，因为有些人总想将其彻底否定。我并不是说弗洛伊德的著作即将“过时”，我只是想说他的理论不能止步不前。卢：您并没有写《弗洛伊德的幽灵》，但我觉得《马克思的幽灵》这本书是充满弗洛伊德的观点的，比您直接论述精神分析的著作更具弗洛伊德倾向。因此我相信在共产主义遇到挫折后必须保持革命精神。同样，我也在思考如何使弗洛伊德的创造精神保持下去，因为精神分析作为治疗的方法和临床实践并没有像共产主义一样遇到挫折，尽管有些人那么说。然而，尽管精神分析在临床医学上起了很大作用，对此我并不否认，但刻板的体制使精神分析封闭在学术圈子之中。我相信精神分析新的创造力将来自外力，来自像您这样的人以及文学家、历史学家、作家，也许还来自科学家，因为这些领域的专家们不想让精神分析这门科学封闭在与世隔绝的试验、计算或测定之中，这与它的本意并不相符。我个人处于一种既是局外人又是圈内人的奇怪地位。由于我的家庭原因和受到的教育，我是“精神分析的女儿”，这一点我已经说过。但我越来越感到自己是处于“精神分析之友”的地位，因为从事精神分析的临床治疗医生属于精神分析领域的圈内人士，而其他领域的知识界人士属于外界人士，我就属于外界人士。这两部分人之间存在着界限。将来应该使精神分析医生及其患者与弗洛伊德学派的圈外知识界、理论界人士加强交流。德：我也许只有一点不同意见，那就是哲学也面临着同样的问题。并不是简单地推翻过去就可以一帆风顺地取得进步。只有在汲取过去成果的基础上前进，才能避免出现倒退的局面。这是个基本的战略问题，哲学也不能违背这个规律。一个概念、一句话、一次发言、一个论据都可算得上是哲学上的谋略。您将两个所谓提前“夭折”的理论，即马克思和弗洛伊德的理论，进行了比较，这样做是有道理的。这两种理论虽然遇到了曲折，但都不可能消亡。这两种理论之间也有差别，一种理论至今还影响着整个世界，另一种理论只是在法制国家，在欧洲式的民主和天主教国家，也就是说在非伊斯兰国家才有生存条件，从总体上讲，伊斯兰国家不能接受精神分析，我在《精神分析的精神状态》中论述了这个问题。您问我怎样继续保持弗洛伊德理论的影响力。我在有关精神分析的著作以及其他文章中都曾谈到这个问题。当前紧迫的问题并不是如何进一步宣传和扩大弗洛伊德的影响。我认为重要的并不是弗洛伊德学说本身，而是弗洛伊德分析法律、权利、宗教及政权等问题的方式。比如由于弗洛伊德开创性的理论，人们更加关注责任性问题。人并非总是有意识地做某些事情，也并非对每件事情都有明确的法律意识。人的意识是复杂多样的，不能都用法律意识去评判人的行为。人总是在努力地不断接受外界所制定的条件，这些条件并非是自身固有的，因此人总是不能完全适应这些外部条件。人的本性是难以完全制约的。弗洛伊德对理所当然的责任问题提出了质疑。我在12年前作了一个题为《关于责任问题》的演讲，谈到了作证、秘密、好客、抱歉和死刑等问题。我试图从“下意识”的角度谈“对事情负责”、“对别人负责”、“对自己负责”等问题。卢：对我来讲，我想分析一下您于1981年就提出的“地缘精神分析”的问题。那年，勒内•马约尔在巴黎组织了一次法国、拉美国家学者的聚会，目的是揭露拉美国家存在的专制问题，以及讨论有些精神分析学家是如何为专制体制服务的问题。在那次聚会中您使用了这个词。您指出，在耶路撒冷召开的第30届国际精神学会上，该学会的领导们将精神分析分为3个区域：1. 墨西哥以北地区；2. 墨西哥以南地区；3. 世界上的其他地区。这种划分方式以前从没听说过，因为“世界上其他地区”包括欧洲，即精神分析的摇篮，没有欧洲也就谈不上精神分析。还包括世界上的其他国家，包括那些非天主教国家，在那些国家（比如印度和日本），精神分析的影响还很有限。但已有许多迹象表明，在这些国家里，精神分析将会有很大的发展。比如在中国和韩国，精神分析的书籍被大量翻译成本国文字，读者也在不断增加。我很欣赏您的那次演讲。我曾经认为精神分析只能在法制国家，也就是人们通常所称的“西方国家”才能行得通。而今天，精神分析在那些因为政治原因曾被禁止的国家里又重新出现，如俄罗斯、罗马尼亚、波兰等。但随着全球化的发展，精神分析的扩展进程可以说是“畅通无阻”了。国际精神学会可以任意输出它的标准产品，如同企业在国外建立分厂或输出技术人员一样方便，用不着考虑地区特点、“售后服务”、当地劳动力或消费者的精神状态。比如，国际精神学会要求那些希望成立“研究小组”的东欧的精神分析医生们完善精神分析治疗设施，因为目前的设施完全不能满足当地的需求。但并不能因为下意识、癫狂或欲望是普遍存在的心理想像，就强迫那些刚刚恢复精神分析的地区建立标准化的设施、治疗时间或治疗程序，因为这些标准化的规则不见得完全符合当地的实际情况。另外，即使是在精神分析获得明显成功的国家，也有人在不停地攻击、嘲笑和威胁精神分析，认为这是一条歧途。人们总是在说，精神分析已经完成了它的使命，过时了，根本就不能治疗精神疾病。有人不停地预言弗洛伊德的理论将要消亡。而且，在医学院里，精神分析还没有被当成一门完全独立的学科，法国就是这样。法国的高等学府一直禁止开设精神分析的课程，高等社会科学学院和法兰西学院都是如此。法国为此开展了激烈的讨论，您也参加了讨论。德：通过帝国主义、殖民主义等方式向外国输出的西方思想，并不仅仅包括各种标准、成果和立场，也有一些能够引起危机和令人消沉的东西。今天人们看到的是，一方面是人权和民主得到加强，另一方面是颓废的和可以摧毁人们灵魂的东西得以发展。这两种东西是连在一起的。由此产生了这样反常的结论：现代化，就是欧洲化。然而欧洲正在衰退，正在分化，正在发生变化。欧洲所输出的东西正在引起人们的疑问，欧洲自己也对这些东西也产生了疑虑，或者是对这些东西正在进行自身免疫。欧洲给外界一种美好的形象，而它是靠自身免疫才得以生存下去。那是一部美丽的悲剧……因此可以说，欧洲的精神遗产并不是一个有价值的整体，也算不上是精神财富，而是一种潜在的危机和具有破坏性的东西。因此，今天很难把欧洲和其他国家的关系说清楚。其他国家一方面极力反对欧化，但另一方面又正在让自己欧化，而这种欧化并不是通过以往的那种帝国主义和殖民主义的途径进行的。不管我们愿意与否，我们看到并参与了这种矛盾的行动：欧化的全球化和反欧化的普遍化。不管是不是欧洲人，我们应该对这种矛盾的现象进行思考。如您所说，精神分析在欧洲产生，并局限在欧洲的传统环境中，此后扩展到北美洲和南美洲。即便在这些地方，精神分析也遭到许多人的反对，以致精神分析在不少机构中还处于地下或边缘状态。它在大学里的影响是微不足道的。即使它有些影响，那也不是通过正式的授课途径，而是通过旁门左道，如文学作品等。在它的发源地，在它生成的文化环境中，精神分析的市场其实是很有限的。卢：这也许是下意识的理论所引起的恐慌。德：作为一个“人”来讲（个人、公民或国民），他都有自我保护的意识和方式，他在精神上铸起一道屏障，在屏障后面积蓄力量。尽管欧洲各国的情况不尽相同，但欧洲社会从总体上讲是一种注重伦理和法律的制度，强调人权和公民意识。我所讲的“制度”和“意识”与精神分析所讲的并不一样，精神分析试图通过弗洛伊德的理论将欧洲的文化、文明和进步当成一种模式向世界推广。这种“制度”和“意识”的建立首先是为了抵御人们所感受到的威胁。因为“下意识的逻辑”与伦理、政治和法律概念是不相容的。如果人们严肃地、不折不扣地将精神分析的理论落实在行动上，那将是一场不可想像的、无法形容的地震，甚至对精神分析学家来讲也是如此。有时，我们会在内心中感受到这种地震式的危险。在我们的生活中，我们对此很了解，甚至非常了解。所以我们要说模棱两可的和虚伪的话，或者说些反话。我们装作精神分析根本就没存在过。哪怕是我们相信精神分析的革命性的作用，至少承认精神分析在日常生活中或在社会实际中的作用，我们仍佯装不了解精神分析，就同上个世纪一样。在生活中，在内心深处，我们都拥有独立自主精神，都相信自我意识，而且我们都坚持这种“自主”精神。我们都知道，我们同时具有多种意识，但这几乎并不能改变任何事物，改变不了个人的灵魂和肉体，改变不了社会、民族、法律和政治。1981年，当我撰写《地缘精神分析》的时候，我就惊奇地发现，国际和国内重要的精神分析机构发生了危机，甚至走向没落。当然弗洛伊德的影响还存在，但从精神分析的角度提出的许多政治主张已经被国家的法律和体制或国际法所代替（“反人类罪”、“种族灭绝”、限制自由、国家刑事法院、废除死刑等），以致使精神分析失去了它的革命性质。弗洛伊德时期精神分析的政治主张已经有些过时和不符合实际了。从这个角度讲，精神分析的各类组织显得陈旧了，有时甚至显得有些可笑。精神分析有各种各样的组织，国际精神分析协会是最早的国际组织。但随着法律、伦理和相关政策的“国际化”进程的发展，我不能肯定其他的组织的作用，甚至怀疑是否有必要成立。卢：有两个重要的精神分析的组织。一个是弗洛伊德在维也纳创立的精神分析星期三协会，这是一种柏拉图式的组织，带有古典风格和希腊文化的特色：中间是一位大师，学生们围座四周。另一个是随后成立的国际精神分析协会，这是一个行业协会性的组织。该协会不认可任何人的大师地位。弗洛伊德的继承者们承认弗洛伊德是该学科的创始人，但他们之所以将国际精神分析协会办成协会性质的组织，其目的是使该组织的每位成员都可以成为一名享有威信的人物。对于第一批弗洛伊德学派的人来讲，精神分析像是一个创始人的私人领地，他可以随意指定信徒，如同“原始部落”一样。于是有些人离开了弗洛伊德，他们自称是叛逆者，不从属于任何小团体。从1910年起，弗洛伊德将领导精神分析领域的权力移交给国际精神分析协会。在大约20年间，该协会是惟一正式合法的精神分析组织，它并不由其创始人直接领导。创始人主要从事研究和创新工作，起大师的作用，但并不是统帅，该协会的领导人是他的第一批信徒。随着该学科的不断分化，从1927年起，国际精神分析协会逐渐失去权威地位，但在相当一个时期里仍是惟一的合法组织。实际上，那些搞分化的人并没有离开该协会。弗洛伊德仍然健在，他仍是主帅，这些人只是想在协会内部创立一些新的流派。两次世界大战之间，精神分析的分化趋势更加明显，以致使这个精神分析领域惟一的国际组织不再具有代表性。但这种分化活动却恰恰反映了弗洛伊德理论的实质：权力分散、废除精神控制、反对君主权。因此，在第二次世界大战之后，国际精神分析协会已不再被视为惟一能代表精神分析领域各学派的国际性组织，不仅各学派纷纷成立各自独立的协会，而且还出现了一些拒绝国际精神分析协会领导的小组。这些协会和小组一会儿标榜自己是正宗的弗洛伊德学派，一会儿宣称自己的理论已经超过弗洛伊德的水平，或者宣称要抛弃弗洛伊德的思想体系。这些分化活动表明精神分析已经变成一种群众运动。随着时间的推移，国际精神分析协会的权威逐渐丧失，甚至遭到协会内部人士的抛弃和反对。这些人士发扬创新精神，以便创立一种新的理论。还应指出的是，国际精神分析协会地位的丧失与来自“市场”（今天是全球化）的压力有直接的关系，特别是来自美国市场的压力。在美国，精神分析医生被迫接受大财团的野蛮要求，负担自己的保险以及患者的保险，考虑的首先是如何盈利，而不是考虑如何为精神分析的发展做贡献。总之，精神分析的“商业化”和为争取精神分析的地位而进行的无效的斗争将精神分析引入了商业竞争的道路，一会儿与精神药理学实验室竞争，一会儿与心理治疗医生竞争。所有这些都背离了弗洛伊德在本世纪初创立精神分析理论的初衷。1964年，拉康脱离了国际精神分析协会。他试图重新回到精神分析的起源，从古希腊哲学的角度重新解释弗洛伊德的理论体系。拉康是弗洛伊德的惟一真正的继承者。拉康认为精神分析是一个学派，而不是行会组织、党派或邪教，“学派”的名称由此而来。他对弗洛伊德的理论进行了深入的研究。从1969年起，我就是巴黎弗洛伊德学派的成员，我可以作证。尽管如此，我一直认为拉康式的研究不会长久。因为柏拉图哲学认为大师的存在只能起到发明创新的作用，而协会模式才是永存的。因为一项新的发明所引起的轰动效应是短暂的，而将这项发明保持和发扬下去则是长期的任务。精神分析面临的就是这样的局面。当前，任何一个精神分析的国际组织都不具有全面的代表性。所有组织都各自为政，而且都自称是弗洛伊德的传人，但其中有不少都是名不副实。德：我同意您的看法。拉康是与国际精神分析协会脱离了关系。但我认为国际精神分析协会的作用还是应该肯定的。面对精神分析领域的现状，谁也没有更好的解决问题的办法。人们不能被动地等待，也不能指望明天在精神分析领域就出现新局面，成立新的总部或国际性组织。精神分析领域的组织结构在发生变化，包括历史最悠久的组织。我希望国际精神分析协会能看到这些变化。全球化不仅使各国之间的交流更为便捷，而且改变了通讯和知识交流的方式。我认为很有必要在因特网上设立精神分析学科的总部。这样不仅可以快捷并全面地介绍相关信息，而且淡化了等级观念，也就是说建立一种新型的精神分析团体。精神分析的所有组织都可以平等地在网上交流。精神分析的等级概念是什么呢？那就是大师和信徒的关系。这是必要的，但是还存在着其他形式的等级形式。在精神分析的各类组织中，存在着很强的等级观念，这令我吃惊。我所接触的那些精神分析的组织就非常关注自身的等级和地位，如同传统的大学一样。这些组织就像等级森严的医学行会一样，有些大师占据着统治地位，他们周围是一些俯首帖耳的徒弟们。我并不是说要把这些都取消，必要等级还是少不了的，但如此森严的等级模式还是应该改变的。可据我所知，到目前为止还没有太大的变化。我们应该注意区别对待拉康的观点和精神遗产。他的观点有时是冲突的和不一致的。使人最感兴趣的是他的那些反叛精神。拉康的思想在法国和拉美具有重要影响，不少具有冒险精神的势力和运动都以拉康的思想来标榜自己。卢：拉康的主要思想自然会受到指责，不仅是他所主张的每周5次的刻板的治疗方法，还有他反对同性恋和医学界传统的等级观念的主张。拉康所要延续的是“正统”的弗洛伊德主义，他努力做的不仅是继承和发扬弗洛伊德主义，而且要对弗洛伊德理论的源头进行研究。然而，他比其他弗洛伊德学派的人对法国的各种解放运动表现得更加开放。德：拉康非常关注人文科学，而与他同时代的精神分析学家们很少有人关注这些问题。他对法律、政治和文学很感兴趣，这并不是偶然现象。那些新拉康主义、泛拉康主义和后拉康主义学派都强调精神分析是一门人文科学。我不知道精神分析会走向何处，也无法勾勒将来精神分析的走向。不管是在精神分析领域的内部，还是在处于精神分析边缘的学科，如精神病学、心理治疗，以及那些与精神分析没有直接联系的领域，如人文科学、媒体、法律等等，都已经开始了复杂的变化过程。这些学科之间的界线是不明显的，不稳定的，也是不确定的。而这又影响了这些界线的形式与存在，变化在不停地加快。到底走向哪里，我也不知道。虽然应该知道，也必须知道，但如果没有这些不知道的话，也就无法取得进步了。卢：我已经感觉到了在年轻一代精神分析学家身上所发生的真正的变化，他们需要的是横向的交流和民主意识。德：精神分析机构应该对它们的指导原则和运转方式进行重新思考，但首先应该思考的是它们与政府的关系。在每个国家，精神分析机构都与政府有着直接的关系，尤其像在法国这样的国家。然而政府权威的危机使精神分析机构与政府之外的组织建立联系，比如国际组织或非政府组织等，或者说与其他的权力部门建立联系，这些部门会充分重视精神分析领域里发生的革命。也许这种变化不会在明天发生，但将来如果发生变化的话，那将是这方面的变化。卢：咱们继续谈谈拉康以及与他相关的话题吧。我想起了勒内•马约尔10年前组织的一次题为“拉康与哲学家”的研讨会。在那次研讨会上，大家发表了对拉康思想的各种不同的看法。现在回过头来看那次研讨会，我觉得当时的各种意见是很活跃、很丰富的。我想今天是否可以再组织一次类似的研讨会以纪念拉康诞辰100周年。1993年，我出版了一本关于拉康的书，这本书同时引起了拉康的朋友和反对拉康的人的震惊。拉康的朋友指责我犯了“亵渎君主罪”，反对拉康的人对我的指责更甚，他们愤怒地说我详细地讲述了拉康做得过分的地方，以至剥夺了他们批评拉康的口实，使他们没有机会再发泄不满。但我讲述的只是事实，并没有任何贬低拉康的意思。在这本书的扉页上，我引用了一句马克•布洛克的话：“罗伯斯庇尔主义者们，反罗伯斯庇尔主义者们，我们向你们高呼：宽恕吧，怜悯些吧。理由很简单，因为谁也没弄清楚罗伯斯庇尔到底是怎么回事。”我还记得，在这本书出版的第二天，您将乘飞机去美国，出发前您对我讲：“暂避一时吧，”因为对这本书的攻击将来自各个方面。从那以后，我不停地思考您在圣父街和格雷耐尔街拐角的地方匆匆地对我讲的这句话。在此后的数年中，我参加了无数的讨论会和辩论会，有些场合的言辞是很激烈的。但当我阅读与我同一代的精神分析学家们撰写的有关拉康的书时，我发现他们当中很少有人达到1990年那次研讨会的发言水平。幸亏有人指出时代变了，对拉康的研究方式也得改变。尽管如此，当代研究拉康的文章总是局限于两个主题：研究拉康的“研讨班丛书”的文章和研究拉康异端性的文章。我还发现了一个难于涉及和思考的问题，那就是拉康童年时所受到的心理打击。这种打击说明了他为什么对精神病的本质以及本世纪人类社会发生的重大丑行能够作出如此精辟的分析。我说这些并没有恶意，而是表示一种希望。我想拉康的朋友们对我刚才所说的话能够理解。德：那次关于拉康的研讨会是在他去世9年后召开的，似乎是可以直截了当地讲话的时候了。我谈了我与他私人关系中的几个小故事。我的讲话从表面上看并没有什么新“内容”，我在讲述这些故事的同时也简要地谈了对他的一些评价。如果说有什么新东西的话，那就是在环境已经改变的情况下应该对拉康致以敬意。精神分析似乎正在走下坡路。那时我与其他人一样，对拉康的思想走向衰落很敏感。从这个角度讲，在当时的环境下，我与拉康在思想上的结盟是正确的。另外，尽管与会者的观点存在分歧，所有人仍然非常重视拉康的思想。在对拉康的理论开展的辩论中，大家仍对拉康的哲学思想和理论进行认真研究，但这些理论正在逐渐失去影响。在我们今天谈论这些话题的时候，我觉得自己很有必要，大家也有必要重读一下那个时期有关的文章和著作。卢：我记得很清楚，还有另外一次“会见”，在那次会见中，您与约瑟夫•哈伊姆•耶鲁沙利米交流了思想，但未能晤面。1994年6月，我们与勒内•马约尔在伦敦弗洛伊德博物馆主持了一次题为“回忆：档案问题”的研讨会。耶鲁沙利米因病未能出席那次研讨会，也没能与您见面。他的发言稿是由别人代读的，题目为《西格蒙特•弗洛伊德的档案》②。您的发言是对耶鲁沙利米所写的一本对弗洛伊德的《摩西》的评论。此后您在纽约与耶鲁沙利米见了面，但他从来没有对您的评论给予过答复，至少据我所知是这样。长期以来，我一直想安排一个著名的犹太历史学家与一个著名的哲学家的会面。这两个人应该都非常熟悉弗洛伊德的著作，了解历史，对现代犹太人问题很清楚。因为我本人对哲学、文学和历史都很感兴趣，所以我对这次会见更重视。哲学家往往责怪历史学家过于强调历史中心主义，历史学家们则指责哲学家们缺乏历史知识，只注重抽象的解释。而文学家并不愿意听双方的争论。然而我认为，如果没有哲学理论为基础，历史学家们不能把历史研究清楚；而不以历史事实为基础的哲学也不能算是好的哲学。不管是哲学还是历史，都需要借助文学的力量才能把意思表达得透彻，在这方面我想作些努力。我要补充的是，我很关心历史资料，因为我在撰写有关拉康的专著时，几乎没有什么参考资料，既不了解他的童年，也没有他的手稿 ②。虽有不少关于拉康的口头介绍，但缺乏文字资料，他的通信更少。有关他的图像资料极少，只有两部黑白记录影片，少量的图片，其中只有几幅是彩色的。在《档案资料的缺陷》这部著作中，您提出了关于古希腊执政官解释历史资料的能力问题，您也提到了弗洛伊德的犹太人特性问题，有不少人对此进行了研究。我想在此谈谈这个问题。对于弗洛伊德的犹太人特性问题，有3种观点，第一种观点认为弗洛伊德的理论是一种世俗化了的犹太教；第二种观点最普遍，认为弗洛伊德试图脱离犹太教的影响，但陷入了反叛斯宾诺莎学说和融入德国文化的双重困惑之中；第三种是耶鲁沙利米的观点，他重新把弗洛伊德的理论纳入了犹太教的范畴，但他并不反对弗洛伊德的世俗化和融入德国文化的观点。根据这种观点，精神分析成为一种没有上帝的犹太教，即一种无止境的犹太教。尽管我不完全同意耶鲁沙利米的观点，但使我感兴趣的是他重新引发了一场辩论，这场辩论涉及到如何解释弗洛伊德精神分析著作中的犹太主义观点。您指责耶鲁沙利米根据安娜•弗洛伊德1977年的一次演讲而提出的新说法，就是说弗洛伊德曾经接受精神分析是一门“犹太教科学”的主张。耶鲁沙利米这样的说法并不是像纳粹所指的那种具有贬义的意思，而是想说弗洛伊德是要通过这样的主张建立一种新的联盟。您对耶鲁沙利米使用档案资料的方式提出了批评。他找到了一部由雅格布•弗洛伊德（您把雅格布•弗洛伊德称为“精神分析的先知”）用希伯来语题献给儿子西格蒙特•弗洛伊德的《圣经》。根据耶鲁沙利米的理解，这个题献表明弗洛伊德非常熟悉希伯来语，但他不愿明说，也表明《摩西》是弗洛伊德对父亲关于忠诚于祖先信仰的命令的迟到的答复。您认为所有这一切就如同耶鲁沙利米站在古希腊执政官的位置上在对弗洛伊德实行第二次“割礼仪式”，并使弗洛伊德重归犹太教。另外您指出，您对耶鲁沙利米的这种做法非常敏感，因为您自己的父亲叫哈伊姆，您对自己的割礼仪式记忆犹新……德：按照耶鲁沙利米的说法，人们不用进行精神分析就可以明白在摩西的故事中谋杀父亲的问题，别人也可以不理睬这种企图，因为谋杀行为实际上并没能得逞。在一次研讨会上，我们提出了弗洛伊德将“历史事实”与“物质事实”相区别的问题。弗洛伊德认为应该把历史分为两类，一类以历史资料为依据，也就是说以公开记录的史实为依据；另一类以迹象和推测的事实为依据，将一种意愿视为实际行动，比如根据一个谋杀的企图推测出一个谋杀的行动。然而，作为历史学家，耶鲁沙利米在引证档案资料的时候应该承认，至少有谋杀的企图，才能推断出谋杀的事实，如果连杀人企图的依据都没有，那就不能随意地推断出结论。我认为耶鲁沙利米没有认真地对待弗洛伊德关于压抑、症状和区别“历史事实”与“物质事实”的观点，然而他却应用了这些观点。我对将“犹太教”和“犹太人的特性”加以区分也表示疑问。其实，耶鲁沙利米好像准备放弃对犹太教的研究，并不是对犹太教不重视，而是因为对犹太人的特性过于重视。耶鲁沙利米认为犹太人的特性包括两个基本内容：尊重历史事实，对未来充满希望。他的这种观点使我感到不安（我谨慎地讲这些话），因为所有非犹太文化、所有的非犹太民族都有这两种基本的特性。我向耶鲁沙利米提出了一些问题，最后我好像弄明白了，对于摩西，他认为没有必要通过精神分析的方法去解释摩西。他认为在犹太人的文化传统中，有许多精神财富，这些精神财富在精神分析发明之前就已经存在，因此精神分析的作用是有限的。总之，他认为犹太人的文化传统里早就包含了精神分析的因素。我认为，这种推崇“犹太人特性”的方式从内容上讲是会引起争议的（在我们的这次谈话过程中，我一直没有重提已经公开发表的那些见解，那将花费很长的时间，还是留给那些对此问题感兴趣的读者们自己去看吧）。我甚至有这样的疑问，耶鲁沙利米是不是有意无意地为某些政治家们在拉犹太人的选票。卢：我同意您的观点。我也对过多地赞扬一个民族的特性的做法持有疑义。但我认为民族的特性是实际存在的。您知道，纳粹曾经想禁止精神分析，因为他们认为这是一种“犹太人的科学”。他们不仅要处决这门学科的代表人物，而且要彻底“根除”这门学科：焚书，取消词汇，废除概念等。然而对于由阿尔弗雷德•阿德勒创立的私立心理学学校，纳粹却没有采取同样的做法。实际上阿德勒与弗洛伊德一样，也是犹太人。在心理学的各学科中，只有精神分析被纳粹宣布为“犹太人科学”，并遭到取缔。我得出的结论是，精神分析有其特殊性，并且鞭笞了纳粹主义。我想问弗洛伊德所说的下意识，这种看不见摸不着的东西，这种带有普遍性质的东西是否被纳粹视为犹太人的特性，因为这种东西看不见，是一种抽象的东西，不具实体，因此就更具危险性。我们在上一章已经指出，未来的排犹主义将只是表现在文字、口头和理论上，而不是具体的行动。我也想问是否因为犹太人的特性是一种看不见摸不着的东西就显得更危险。1976年，米歇尔•福柯指出，弗洛伊德与遗传退化论决裂后，为了反对当时种族主义势力的抬头，将性视为“法则-联姻关系和禁止近亲繁殖的法则，即人性的基本法则”。总之，他将人类的所有行为都与性欲联系在一起。福柯还说：“从总体上讲，精神分析从理论到实践都是与法西斯主义格格不入的。”我同意福柯的这种评论。精神分析是作为一种准则从本质上反对法西斯的各种独裁手段以及与其相关的各种歧视的（种族主义、排犹主义、排外主义等）。我想，弗洛伊德也是从精神分析的角度来反对死刑的，但他只是有这种感受，并没有进行理论阐述。他肯定会下意识地明白精神分析是反对各种可称为“犯罪工业”的行为的。我也想起了托马斯•曼的名言：“这个人（指希特勒）肯定会仇恨精神分析。我猜想他之所以如此疯狂地反对精神分析，将其视为真正的、根本的敌人，是因为这门学科揭示了人的神经症的根源。”德：我觉得纳粹分子也想扼杀将科学本身以及科学的普遍原则。卢：但为什么他们要反对精神分析这门学科，而不反对由犹太人发明的其他心理学理论呢？在弗洛伊德的概念中是不是有某些东西无意识地触及到了一个人们看不见的世界，而在这个世界中犹太人的特性表现得非常充分？因为弗洛伊德认为犹太人的特性是通过“精神和血缘”延续的，也就是说通过种族基因世代相传的。总之，弗洛伊德认为犹太人的特性已经成为人类的一种永久性的基因，他认为这是一种达尔文式或拉马克式的基因。但我们今天对于这种基因可以用新的观念给予新的解释，这种基因不仅仅局限于犹太人，它可以扩展到整个人类。在弗洛伊德的下意识和犹太人的特性之间有一种特殊的平衡，这种平衡使人类不会退化，并在继承前人文明成果的基础上不断进步。这就是弗洛伊德的历史观。您也讲过，在研究历史的时候，应该参考一些弗洛伊德的观念。您认为，档案资料不仅是文件，而且也是历史的“印记”，它可以左右历史与现实的关系。档案资料可以削弱族长式的国家权威，因为国家一直认为，只有国家才具有掌握档案的能力，但国家又做不到这一点。德：我认为这种所谓的“犹太人的科学”本身对执政者和政权来说就是一个可怕的问题。弗洛伊德的重要的政治著作对纳粹统治来讲是一种威胁。然而我觉得精神分析在实行共产主义制度的国家里好像也无法生存。卢：但我还是想说，不能把纳粹主义与共产主义相提并论。前苏联只是在1947~1949年间才批判精神分析，并将其视为资产阶级科学，而那时在苏联已经不存在精神分析了。另外，精神分析也被视为美帝国主义颠覆苏联的思想武器。德：将一门科学指责为“资产阶级科学”，这说得是不是有些严重了？卢：当然严重了。但当时，除了巴甫洛夫的条件反射理论之外，所有关于心理学的理论遭受的几乎都是同样的命运。而且在前苏联，“资产阶级”这个词到处都用，人们常说资产阶级文学、资产阶级哲学等。德：在纳粹统治下，人们常说退化的科学、退化的犹太艺术、退化的文学等。至于为什么将精神分析看作是犹太人的科学的问题，我有些不太理解。但您知道，弗洛伊德本人也承认精神分析包含了一些犹太人的特色。卢：弗洛伊德在两种立场之间徘徊。同您一样，我不同意耶鲁沙利米的观点。我认为弗洛伊德从来没有真正地把精神分析视为犹太人的科学。出于战略原因，他力图避免这样的结论。他作为犹太科学家，要使精神分析突破犹太人的范畴，而努力将精神分析变成一种普遍理论。因此他指定卡尔•古斯塔夫•荣格—一个非犹太人为国际精神分析协会主席。从1913年开始，弗洛伊德与荣格闹翻了，他认为荣格背叛了他。弗洛伊德开始倒退了，他将活动的范围局限在维也纳的犹太弟子们之中。这是被人们称作“秘密委员会”的时期。在这个时期，欧内斯特•琼斯是那个小团体中惟一的一个非犹太人，他感觉到自己像异教徒一样受到排斥。他确信从那时起，弗洛伊德梦想把精神分析变成“犹太人”的科学，但弗洛伊德并不相信这个梦想会实现。以后，弗洛伊德再也不把精神分析与犹太人或犹太教混为一谈了。他是个明智的人，是个世俗的和不信教的人。只是在与排犹主义作斗争时，他才强调自己是犹太人。他的表现正如您所说的是一种不忠诚的忠诚。在《摩西》中，他“分析”了上帝的选民（指以色列人）的概念，然后又将这个概念抛弃了。德：独立与矛盾，我很理解这两者之间的关系。尽管我已经脱离了犹太人的环境，但不管对与错，我从来没想再重新回到犹太人的圈子中去。实际上，我是主动地从这个圈子中退出的，我甚至避免与犹太社团过从甚密。但面对排犹主义的倾向，我从不否认也不回避我的犹太人的特性，我要显示我身上的犹太人特征。萨特早就讲过，是排犹主义造就了犹太人的特性。如果事实果真如此，如果犹太人的特性真是排犹主义的产物的话，那我们就没必要先做犹太人，然后再受别人的迫害了，不管这种迫害是来自排犹主义还是来自其他什么势力（萨特去世前似乎也承认，虽然他在二战结束后写的那些书中谈到了犹太人的传统，但当时他对此了解得并不够）。实际上，作为一个犹太人，一个犹太男人，行了割礼，这些并不是其他外来势力所能决定的，这些并不是排犹主义的产物。这个传统是不能否认的，它甚至在会说话和思想意识形成之前就已经进行了。拿您自己来讲，尽管您行了洗礼，但您与其他的天主教徒并不一样。在排犹主义产生之前，您就感受到自己身上的犹太人的特性了。这种特性是您自身固有的，而不是排犹主义强加给您的。我对选择民族特性的“说法”一直不敢苟同。我可以说，这种说法会导致很不好的后果。因为不管我愿意与否，在我出生之前，我的民族特性就已经注定了。非自主性是一种普遍的规律。我听任别人让我做这做那，我需要回答“我在这儿”，“我在那儿”等等。因此自我选择的说法是不确切的。至于“出生时”就具备的犹太人的特性问题，那属于一种非自主性选择，许多犹太人思想家都同意我刚才所讲的观点。我认为这是问题的焦点。某些事物、某些人在我还不会说话之前就决定了我的命运。比如说行割礼，我在会说话之前就打上了犹太人的烙印。对妇女也一样，虽然妇女不行割礼，但妇女们也有其种族的特征。卢：您行了割礼，那么您身上留下了种族的印记。德：我不敢说这是一种隐喻。但每当我讲到这个问题的时候（从《丧钟》、《明信片》到《割礼自白》等），我都要讲到割礼的寓意。割礼不仅仅局限于性器官，还包括心灵的割礼（排除邪念）和语言割礼（去掉废话）等。卢：但您如果没有行割礼，您仍会感觉到您是犹太人。德：如果通过其他方式告诉我，我是出生在一个犹太家庭中，实际效果是一样的，对女孩也一样。我这样讲并不是想否认一个已经存在的烙印。我对割礼的各种形式都很感兴趣。我认为一个犹太人哪怕不行割礼，即使不是男人，在会说话前就已经通过其他方式留下了犹太人的印记。谁都知道，行割礼是很痛苦的，并可带来副作用，在这个问题上有许多可说的话题。而对女人阴蒂的切除（与男子相应的某些伊斯兰国家妇女的旧习俗。这种旧习俗在世界上许多地方仍在延续。我认为对女人阴蒂的切除比对男人行割礼所带来的伤害更严重，有时甚至会引起致命的伤害）是一个在世界上引起越来越多争议的问题，如同对死刑争议一样。我对割礼、阴蒂切除的各种形式，以及各种族-宗教在人体上留下印记的方式都很注意研究。并不是在所有的地方都实行这种习俗。卢：行割礼并不只是犹太人的习俗，但如果想成为弗洛伊德主义者，就要反对这种习俗。弗洛伊德没让他的儿子行割礼，因为他反对在身体上做印记的做法。他从精神上接受犹太教，接受犹太人的特性，但他也想成为一名“不忠实的犹太人”。德：许多犹太人，不管是不是忠实的犹太教徒，都在谈论割礼问题，尤其是斯宾诺莎。他指出，割礼是犹太民族永恒和延续的象征。在《割礼自白》中我谈到了这点。卢：但在当今社会还应支持这样的观点吗？德：正统的犹太人，尤其是那些虔诚的犹太教徒，都认为如果放弃了割礼的传统，犹太教的部分基本特性将会丧失。从广义上讲，如果不行割礼（不管是犹太教还是伊斯兰教），男子们将失去他们的权威。因此男子的割礼比女子阴蒂的切除更重要。基督教也有重男轻女的传统。不管是犹太教、伊斯兰教，还是基督教，这三大宗教都具有男根崇拜的共同特点，尽管崇拜的方式不同。总之，男根崇拜和割礼仪式将犹太教和伊斯兰教联系在一起。我经常提到犹太教与伊斯兰教不可分割的联系，但这种联系经常遭到否认，而人们却模糊地认为犹太教与基督教义的联系更紧密一些。卢：我倒是想，是否可以放弃割礼的传统，但保留男根崇拜的习俗。因为弗洛伊德很强调父权，当然这种父权指的并不是专横，而是一种性别差异的普遍象征。也就是说比“后现代主义”更具有现实意义。“后现代主义”要的是废除所有男女之间的差别和界限。我想男根性崇拜论的反对者们（尽管他们的本意并不坏）也许会被指控为女权主义者或虚无主义者，这两者的危害性并不比他们要废除的男性崇拜论差多少。不应该把男性崇拜主义与反男性崇拜主义相对立，应该客观地看问题。一个失去权威的、受凌辱的、威信降低的父亲也比一个专权的母亲要好一些。当女人把专权当成一种报复手段、一种女权主义的胜利或一种嫉妒心的满足的时候，这种专权的后果就更不好，到头来，真正的受害者往往是女人自己。对于您刚才讲的犹太教与伊斯兰教的关系（被否认）和犹太教与基督教的关系（得到承认）问题，我发现在阿拉伯伊斯兰国家，精神分析目前仍被禁止，尽管在某些伊斯兰国家（摩洛哥，尤其是黎巴嫩）有精神分析医生在行医并想将精神分析制度化。伊斯兰世界与犹太教国家和基督教国家不一样，在伊斯兰教国家里，父亲还享有绝对权威，而在犹太教国家和基督教国家里，父权正在削弱和丧失。尽管您讲过，不能把伊斯兰教与伊斯兰主义相提并论，可至今在伊斯兰国家里，最明显的标志就是女人出门要戴“面纱”，我认为这是禁止女人以自己的名义讲话的标志。因此许多伊斯兰妇女不再戴面纱，或者为不戴面纱而斗争。谁都知道，以自己的名义讲话是人的基本的自由，以自己的名义讲话对于弗洛伊德的疗法来讲是必不可少的，而且这种疗法最开始是由一名妇女发明的。德：您比我更具有拉康主义色彩。但实际上，如果人们将父亲与母亲的地位颠倒过来，把父亲的权威交给母亲，那也解决不了什么问题。卢：我们是在为平等和解放而斗争。但精神分析的经验表明，专权的母亲对孩子和婴儿在心理上造成的不良影响比专横的父亲更严重。在民主社会，妇女的势力已很强大，男人们不无伤感地将自己以往的特权分给妇女。在这种情况下我希望妇女们能够给男人们一个新的应有的地位。否则，男人们将如何生存？德：我们的对话就以这个问题结束吧，这个问题是您提出的。实际上这很有意思，这意味着我将来有机会的时候再回答您这个问题吧。 

　宽恕这个词在法语中是来源于拉丁文的，它的来源非常的复杂，以至于我们今天不能正式的涉及这个词。

1994年的法文文章。T. Dutoit英译

 陈丹青先生在一次谈话中，劝告对文学有兴趣、有作为的年轻人“不要上学，不要上中文系，中文系害了他们”。他高度评价韩寒拒绝复旦中文系的破格录取：“韩寒主要是他放弃了大学，他没有把自己放到监狱里面去……他要是现在还在念研究生，马上要考博士生，他就很扭曲了，我相信现在还在大学念书的人，很多人他的禀赋、他的气质可能跟韩寒很像，但是有一条他没有，他没有大胆到别把自己交出去，把自己留下来。”陈先生的话令我想到了哈姆莱特的一句台词，大意为：整个世界是一个大监狱，丹麦是最坏的一间牢房。如果把台词中的“世界”换成“大学”，“丹麦”换成“中文系”就恰好符合了陈先生的意思。二○○八年，“少女作家”蒋方舟也获得破格录取的机会，她和韩寒不同，还是把自己“交出去了”。她进了清华，但也没有进中文系，而是选择了新闻和传播学院。问她是不是将来想当记者，答曰还是想做文学。一个有为的文学青年有机会进中文系却不进，反而进了中文系向来看不上的新闻专业。这不能不让有的中文系老师很受伤。中文系是不是真的已经成了“最坏的一间牢房”？近些年，在考文科的学生中，多数的选择是：一经管、二法律、三新闻。中文系在考生的志愿选择中屈居于这三间“牢房”之后，盖有年矣。考研则是中文系优秀学生的一次“大逃亡”，有机会进前三个专业读研的学生，大多会脱离中文系，改换门庭。北大中文系的日子好过一点，跟那三个专业或有一拼，但对照二十年前“文科状元”的荣誉地位也已“盛世不再”。如果说中文系是“王小二过年，一年不如一年”也许言之过甚，但同上世纪八十年代相比，在青年中受宠的程度确实大不如前了。 中文系的人生性喜欢辩论，但在网上搜了搜，回应陈先生的说法的帖子寥寥，中文系圈内人的回应根本就没找到。我想，原因之一是大家觉得陈先生的矛头所向是当今整个大学的体制问题，中文系不过是他随手拎出来示众的例子，要回应就应该就整个大学教育的弊端说话，才是抓住了要害。但只要一抓“要害”，就发现许多话早已有人说过，洋洋洒洒，不计其数，但说了也白说，不说也罢。还有一个更大的对中文系不利的因素，就是文学在整个社会上的地位的沉落。中文系的失宠源于“文学的失宠”。当然，这也是“说了也白说”的问题。上面两个不可改变的因素，造成了中文系老师“无力回天”的“宿命”式态度。这种态度于有意无意间掩盖了中文系失宠的第三个原因，就是中文学科自身的培养模式问题。“监狱”固不可拆除，但改善一下自己管理的“牢房”的设施和卫生状况，使其不被认为是“最坏的一间”，也许还是可以尝试一做的。下面想就此“第三个原因”说些闲话。陈先生是美术家，大学的美术系是要培养画家的，就像戏剧学院培养舞台演员、电影学院培养银幕演员、舞蹈学院培养舞蹈演员、音乐学院培养器乐演奏员和歌唱演员一样；但中文系不同。从有中文学科以来，就没有把培养作家当做过教学目标。偌大的中国作家群，从“鲁、郭、茅、巴、老、曹”算起，几乎无人是大学中文系培养出来的。在知名作家中，有三位曾上过清华中文系：端木蕻良、吴组缃和汪曾祺。其中吴先生还从媳妇熬成了婆婆，当了北大中文系的教授。应该说，三位都还是从清华中文系得了好处的，特别是汪曾祺先生，在西南联大深受当时在中文系执教的沈从文的言传身教，对他的小说创作有很好的影响。这是汪先生自己也认可的。但这几个例子完全不能够证明中文系有能力培养作家；更不能够说，作家上中文系是必需的。更多的文学青年得到前辈的指点，不是在课堂上，而是在报刊杂志或耳提面命、亲聆音旨之时。 中文系培养不出作家，一是因为作家根本就不是按照某种教育模式可以培养出来的；二是，现在的大学也没有沈从文、朱自清这样足资指点文学创作的教师。清华礼聘小说家格非教授写作课，这样的例子凤毛麟角。过去的中文系老师大都能够提笔来点“五言”、“七律”什么的，现在的老师在文学写作上多数人不敢和学生叫板。 文学才情卓异而拒绝进中文系的例子早已有之： 曹禺是清华学生中最骄人的文学大家，但他进的是西洋语言文学系，而不是中国文学系。窃以为如果曹禺当初进的不是西文系而是中文系，他的《雷雨》也还是写得出来的，但可能没有现在的好。《雷雨》中欧美戏剧的影响是显而易见的。他如果在中文系，也可能读奥尼尔，但不像在西文系耳濡目染——当时西文系的主任王文显就是一个西方话剧研究专家和剧作家，他对曹禺有直接的影响。 以上所说的，对于中文系老师而言，都是老生常谈，听腻了的。也就是说，中文系本来就没有打算培养作家。韩寒、韩热、韩冷，方舟、扁舟、腊八舟（粥），即使才高八斗，也愿意上哪儿就上哪儿，不以为意。 中文系的培养目标是教学与研究型人才，特别是“研究型大学”重在出研究成果和大学问家。那么，中文系在这方面成就如何呢？我们还是从老清华的中文系说起。 我在二十世纪九十年代初接手中文系的行政工作时，曾有一个驱之不去的惶惑。老清华的中文系是以开放进步享誉同行的。王瑶先生说，他同时考取了北大和清华的中文系，而放弃北大、上了清华。清华培养出来的学者如王瑶、林庚、季镇淮、余冠英，个个成果粲然。但被称为“学界昆仑”的钱钟书先生却不是中文系的，而是西洋文学系的；他出国去牛津念的也不是中文。我私心以为，如果钱先生不进外文系、而进中文系，并死守着中文系的教学计划来培养自己，他是作不出《管锥编》这样视野开阔的学术成果的。清华西文系出了很多研究中国传统文化的大家，其成果一点不比中文系差，如尚健在的季羡林先生。季先生的看家本领是梵文和印度文化，但他对中国传统文化的研究常被人认为他是中文系出身。 另一个更加使我惶惑的是，清华中文系教师中的学术大家，大多没有中文系的正规学历，按现在的说法就是“非科班出身”。国学院时代的导师不好说，他们上学的时候还没有现代大学的这种分科；但最年轻的导师赵元任先生的学历至今令我们惊诧莫名：他本科读的是数学（康奈尔大学）、博士头衔是哲学（哈佛大学）、当过物理和心理学讲师（清华），唯独没有进过中国语言文学的科班，但他竟然成了中国“现代语言学之父”，开创了中国现代语言学研究的先河。中文系的第一任主任吴宓的主要学历是在哈佛大学修比较文学，从课程上看多为欧美文学及其比较研究；第二任系主任杨振声先生本科是中文，但博士学位是教育学（法国）；担任中文系系主任时间最长的朱自清先生的本科是哲学，没有研究生学历；接替朱先生任主任的李广田教授是北大外语系毕业，也没有研究生学历。古汉语研究的巨擘王力先生是法国巴黎大学的博士；闻一多先生在美国修的专业是美术；搞训诂是很需要专门的古汉语功夫的，但杨树达、刘文典等训诂大家的学历中都没有中文系学历的影子。所有这些先生，无疑在中国语言文学领域都有优异的建树，是当之无愧的中文系教授，培养了不少中文学科的人才，但他们都没有受到过中文学科的“科班训练”——这是怎么回事？ 由此断然不能够得出中文学统的系统训练“无用”的荒唐结论。因为只要对这些先贤的学行加以深究，就会发现：不管他们上大学修的是什么专业，外文也好，教育也好，法律也好，他们都有一个共同的兴趣追求，就是对中国文学的热爱和对中文学统的探究。他们大抵家学渊源深厚，从四五岁就开始“子曰诗云”，到了十七八岁进大学时，已经饱读诗书，“满腹经纶”，此后多年研修，积习不改，从而构成了他们学历中的一个“潜学历”，就是对于中国语言文学的体悟与研究。这个“潜学历”，其时间之长、用力之勤远超过他们学历中的任何一个专业，而且当他们研修这一“潜专业”时，是无计划、无管理、无分数、无考试的；唯其如此，他们的这一“潜学历”从气质到知识、理路、方法，独具一格，自成体系，既深且广。“潜学历”和“显学历”像是并蒂莲，相映生辉。玩票儿的超过了科班的，在戏曲界很难；但在中文学科里屡见不鲜，原因就在于他们有两个或两个以上专业的“学历”。 林毓生先生很赞赏美国学者博兰霓的下述观点： 凡具原创型能力的专业人士，其知识分成两部分——直接知识和间接知识。属于专业范围的知识称之为“直接知识”，与专业无关的知识称为“间接知识”。在人的创造过程中，间接知识作为直接知识的支援知识而发生作用。如果一个人只有专业知识，即直接知识，他的创造能力就很有限，只能局限于专业范围内的小修小改；唯有用专业知识之外的“间接知识”来打击你的“直接知识”（专业知识），才可能在专业领域取得大的突破。他把这种“支援”直接知识的间接知识看做是激发创造力的源泉。他说： “在支援意识中可以意会而不可以言传的知的能力是头脑的基本力量。” 如果我们研究一下近百年在中国文学与文化上卓有创造的大师的知识结构就会发现，他们大多兼具两种以上的深厚知识基础：他们创造的主体是中国文学与文化，这是他们的“直接知识”；而作为创造的“基本力量”却不仅于此，它可能是外国文学、哲学、历史、经济、法学或者物理、数学等等。催生创造性成果的动力往往不只在专业之内，而更多在专业之外。如果没有足够的“间接知识”，创造就会受到很大的局限，成果也就小了很多。因此，中文系的振兴与衰落，固然与学科内部的知识积累、方法改进有关，但更主要、更隐蔽的原因可能不在内部，而在外部。在自己的一亩三分地上努力耕耘自然有好处，但无救于中文系的衰落。朱自清先生执掌中文系时曾意识到这种拘囿，他力主在中文系开设外国文学的课程，而且用外语来讲（后改为中文）。这在当时可谓惊人之举。但还是属于小改革，无救于整个中文学科的培养框架。而西文系的学生大多兼具两种知识（中国文化与西方文化），相互为用，互相发明。老清华有“文看西文，理看物理”之说，西文系高于中文系的原因之一即在于此。 清华中文系在上世纪九十年代曾力图在较大的幅度上改变专业上的拘囿，在学校领导的支持下，同外语系一起，举办过“中外文化综合班”，希望实现闻一多先生早就提倡的中外文学的会通。这个试验班要求学生不仅要学好中文系的主干课，而且在外语上达到外语系的本科水平。综合班开设了中外文学的平行的课程，而且请会通型教授来讲，例如何兆武先生是专攻西方史论的，但他用英文写过中国哲学史，在美国的耶鲁大学出版社出版，请他给学生讲《西方哲学史》，必然是中西会通的。综合班还请许渊冲教授开设了“《诗经》翻译”课程，请外语系教授用外语讲授外国文学课。这些课本身就造成两种知识体系（语言、文学、文化）之间的冲突与融合，对学生启发很大。这个试验班办了几届，效果不错，但难以为继。主要原因是几位老先生退位后，很难找到称职的会通型的讲员。 在二十世纪九十年代，有一种很强势的说法，叫“中文系要姓‘中’”。这种说法是针对当时学生的浮躁、基本功差的弊端而提出的，要求严把质量关，学好“八大门”（中国古代文学、现当代文学、世界文学、文艺理论与批评、古代汉语、现代汉语、语言学、基础写作）。严把质量关是对的，但是不是学生必须八大门门门优秀才是好学生？未必。事实上，许多“大师”级的教授也不是门门优秀。研究古代汉语的老师未必能够把现当代文学考到八十分。 在讨论上述综合班的教学计划时，季羡林先生说过一段意味深长的话：“我在北大做过多年的副校长，管教学，几乎年年都要修订教学计划，把一些课程搬来搬去，其实这不是最重要的。最重要的是给学生开出一些真正好的课。我在清华西洋文学系念了四年，上了许多课，真正对我发生了重要影响的只有两门课，就是陈寅恪先生的《佛经翻译》和朱光潜先生的《美学》。这两门课影响了我的一生，而这两门课恰好都不是外文系的专业课。”对一个中文系的学生而言，“八大门”中无需门门优秀，有的课考三十分就可以，有的课还可以选修。这样才可能腾出时间，让学生自由支配，把精力用到自己最喜欢的课程上去。综合班的学生很喜欢“《诗经》翻译”课，花了许多时间自己动手把《诗经》中的作品译成英文，请许渊冲老师修改。在这种练习中，学生所学到的绝不仅是翻译本事，而是回旋于两种知识体系之间，领悟两种文化的冲突与会通，触类旁通，受益无穷。 间接知识对于创造的影响，主要不在具体的知识上，而是在知识基础上形成的“支援意识”。也就是说，间接知识不在多，而在于从中获取理念、方法和“感悟”。博兰霓认为，这种支援知识化成“可以意会而不可以言传的”内在意识时才是头脑创造的基本力量。“支援意识”既是在知识基础上形成的理念、方法，也还包含了在无意识层面上的想象力、直觉等等不可言说的东西。在赵元任的语言学论文中，间或看到量子力学公式的引用，但这并不是“间接意识”的主要表现；赵元任的物理、数学造诣对语言学研究更深刻的影响在于近代物理揭示的新的宇宙观和方法论为人文学科的研究提供了一个前所未有的参考系统。把这个参考系统自如地运用于人文学科的研究，至今仅见于赵先生。正是这种新的理念和试验方法给予了传统的语言学研究以强大的冲击，从而造成了巨大的突破，使得赵先生成了“现代语言学之父”。胡适在“五四”以后曾力倡“用自然科学的方法”整理国故，“把社会当做试验室”，他的意思也不是把自然科学的具体公式用于中国文字的训诂，而是采用自然科学的实证的和逻辑的研究方法。各门学科的具体知识之间是各不相干、很难会通的，但上升到“意识”层面，就会豁然贯通。梅贻琦先生在一九四一年谈到会通式教育方针时，曾讲到，学生对于自然科学、社会科学、人文科学必须都有基础性的掌握，而其目的则在“于三者之间能识其会通之所在，而恍然于宇宙之大、品类之高、历史之久、文教之繁，要必有其相为姻缘与相倚之理，此则所谓会通也”。从激发原创精神的角度说，“间接知识”并不能够对专业研究直接发生影响，把“间接知识”提升为“支援意识”才是创造性的助推力。 二十世纪五十年代极“左”路线造成的恶果之一就是只允许一种意识唯我独尊。在学术文化领域，通过接连不断的批判，力图剿灭一切与主流看法不同的“意识”。五六十年代的中文系大学生也学习多种知识，阅读一些西方的思想文化作品，但只要涉及意识层面，就只剩下了一种形态。那个时候的师生虽然读了不少书，积累了不少“知识”，但在意识层面上惊人的单一和贫困，对任何文学作品只能够有一种解读，创造力就不能不显得匮乏。学者只能在古籍校勘、文字训诂等极具体的范围内有所创造，而无法实现在文学研究的总体上的多样化和推陈出新。 八十年代是思想解放的年代。汹涌而来的西方思潮，带来的不仅是为数众多的新鲜作品和具体知识，更重要的是凸现了文学研究的新视野。这个时期的中文系学生，特别是那些优秀的研究生，不仅积累了大量的现代社会的新的知识，更重要的是把握了附丽于知识上的启蒙主义、现代主义和后现代主义的理念、方法和价值观念。这些新的“意识”不仅给他们以新的研究精神和科学的方法，而且从无意识深处激发了激情、直觉和想象力，从而造成了一股相当强劲的“支援意识”，使得中文学科的研究面貌焕然一新，那些最优秀的学生不受专业划分、教学计划和教师思想的拘囿，精神视野和知识领域相当开阔，构成了中文教育、特别是中文研究生培养上的一个黄金时代。这个时期毕业的相当一批研究生的研究成果是跨学科的、国际性的、生气勃勃的。现在各大学中文系的骨干教授，许多就是这个时期造就出来的。 近年来，各大学普遍开展文化素质教育（通识教育），淡化专业，强化专业以外的间接知识的教育，这无疑是一个进步。但如果不能够启发学生把间接知识提升为“支援意识”，通识教育只做了一半，也许一半还不到。对于中文系而言，强调学生踏实读书、掌握基本功是重要的，但就挽救中文系的颓势而言，为学生创造自主选课、自由思维的广阔空间，引导他们把握多种间接知识和“支援意识”也许更为重要。创造，在本质上就是两种以上的知识体系、意识体系的自由撞击，唯有自由撞击才能够产生强烈耀眼的电火花。 温家宝总理在同美国《科学》杂志主编的谈话中说，创新“首先要从孩子做起，使他们从小养成独立思考的能力”，“能够在自由的环境下培养创造性、批判性思维”。这是至理名言。照我看来，实际情形是，在自然科学的圈子里，倡导和创造自由环境的工作比较具体有力，但在人文社会科学的圈子里，则各种意识自由撞击的环境较差。人的大脑虽然分成左右半球，但是两半球是互相连通的，在思维能力与习惯的层面上是一致的，一个脑袋不可能并存两种互相矛盾的思维习惯。很难想象，一个在人文、社会问题面前只会“听话出活”的学生，在自然科学领域里会有大的突破和创造。培养自由环境下的创造性思维、批判性思维必须在自然科学、社会科学和人文学科三个领域并驾齐驱，才能够真正造就大批具有饱满的原创精神和能力的人才。只在其中某一个方面自由思考，充其量只能算是“半个自由人”或“半个人”。 二○○八年十月二十一日清华园  

编者按：今年是五四运动90周年。各个行业都掀起纪念五四的高潮，五四精神历经九十年的岁月显得更加的生动和鲜活，同时也伴随着激烈的争辩。五四运动对于当代中国仍然有着强烈影响，有人高赞五四的批判精神，有人却认为其为文化“断裂”的根源。如何合理评价五四精神、五四文化在中国近现代史上的地位，厘清对五四精神、五四文化的认识，记者采访了杜克大学文学系博士、纽约大学中国中心主任、东亚研究系主任张旭东教授。

中国价值是普遍价值的具体实践首先应该挑明的是，今天提出“全球视野下的中国价值”这个问题，就是要把“中国价值”放到“普世文明”的高度上和框架内来思考，把“中国价值”定义为当代中国人探索和创造普遍意义和普遍价值的集体实践。不然的话，所谓“普世文明”只能是一个空洞的概念，因为它会被种种流俗意见赋予同今天中国的集体实践相抵触、甚至对立的含义，渐渐地在人们心目中成为某种外在的、高高在上的、甚至不可企及的绝对标准。它会被用来挑剔、敲打和质疑当代中国人的集体实践，让我们处处怀疑自己行动和思考的正当性，处处要到别人那里去讨“说法”，而不是充满自信地去走自己的路，去创造、挖掘和认识属于这个时代的具有深远意义的价值。所以，我们在讨论这个问题时的第一个前提，就是要把所谓“普世文明”放到“中国价值”内部去把握，把“中国价值”确立为“普世文明”的具体实践，也就是说，后者的现实化和普遍化，有赖于前者的参与和探索，正如它有赖于其他社会、人民和文明形态的参与和探索。也只有这样，“普遍”才作为理想、作为有待实现的东西而真正成为普遍之物。否则，它不过是为强势文明所垄断的霸权符号。它的历史实质，恰恰是一些个别的、特殊的事物，而不是普遍性本身。另一方面，如果不在一个普遍性的高度上和框架里谈“中国价值”，这个问题也很容易落入一个概念的陷阱，仿佛我们今天要探索的“中国价值”仅仅是一种特殊“国情”，是中国人自己的事情，与他人无关，进而产生一种小富即安、夜郎自大的心态。在全球化的今天，人类的物质和精神交往已经达到这样的程度，任何偏安一隅、自给自足、与世无争的态度都是不现实的，甚至是危险的。且不说这种心态同中国日益深入地介入世界经济活动和政治生活的实际相悖，同全世界对“中国影响”和“中国因素”日益增长的期待（当然这种期待有正面的，也有负面的）相悖，它也会限制我们自身认识和思考“中国价值”的眼界和抱负。无论在经济领域、政治领域，还是文化领域，撇开“世界”和“普遍性”谈中国，都不会有真正的结果，因为，实际上“中国”本身早已存在于同“世界”错综复杂的关系之中，是现代世界最内在、最核心的问题和矛盾的有机组成部分。主观地、一厢情愿地把它抽离出来，再加上一圈防火墙，于“中国价值”是不相干的。我们前面强调“普世价值”要在“中国价值”内部去寻找，这里我们或许可以说，“中国价值”必然是“世界文明主流”的组成部分。中国几千年的文明形态，正是历史上“世界文明主流”的重要遗产；中国今后如果建立一个适合自己发展、对他人也有巨大魅力的文明形态，不过是“回到她原先的历史地位”。这句话，近年来常常出现在国际上对中国经济崛起的评论中，但仅凭国内生产总值（GDP）或人均收入，还不能造就文明形态意义上的“中国价值”，正如光有“大楼”没有“大师”就还算不上是“大学”。我们所谈的“中国价值”，归根结底需要作为一个“生活世界”和“生活形式”的概念，体现出中国全方位的活力、创造性和稳定性，需要中国人在“人”的终极含义上达到前所未有的高度。基于以上所说的前提预设，关于“中国价值”，我们现在能说的，大概就是两句话：一是“路在脚下”，不是别人为你开辟好的，而是要我们自己去走，正如鲁迅在《故乡》中所写，“这世上本没有路，走的人多了，便也成了路”；二是“任重而道远”——“中国价值”不是一蹴而就的东西，也不是随便走出来的道路，它需要中国人长期地锲而不舍地努力。我们距离对自己的期待还差得很远很远。中国价值是自主创造新的现实要回答什么是“中国价值”，我们就必须弄清我们所说的“全球视野”指的是什么，要意识到它像精神分析理论里所讲的那种“gaze”（他者的注视）一样，预先决定了我们对“中国价值”的想象。中国知识界已经有越来越多的人看到，如果我们只是以“中国特色”为方式，去完成别人对我们的角色预期，甚至把别人的注视“内在化”，变成自己行为的无意识结构，那我们即便在所谓“中国价值”上走，走的其实还是美国道路，或全球资本化道路。这个意义上的“中国价值”或“中国特色”就不是在创造一种新的现实，而是一种早已存在的制度的继发性延续乃至回光返照。在这个意义上谈特殊性，就根本逃不出自我东方化、异国情调化的逻辑，因为这无非是用筷子的资本主义和用刀叉的资本主义之间的差别，或“官僚资本主义”同“自由资本主义”之间的差别。按这种逻辑，所谓“价值”其实都是非历史、非政治的概念，它的“文化”概念归根到底也是“感伤”的、装饰性的，因为它并没有由自身的实践创造出来的价值内涵和真正的价值指向。如果“价值”不植根于一种具有新的普遍意义的劳动方式，不能塑造一种具有新的普遍意义的人的概念，它就只具有“抄近道”、“挑好走的走”的含义，根本上还是一种工具理性的逻辑。如果我们的问题仅限于此，那这个问题看似激进，甚至带有点儿挑战西方霸权、探索差异性和特殊性的味道，但其实也就是“接轨论”的另一面，即通过一种肤浅的，即非历史化、非政治化的多元论，用消费和娱乐领域的“文化”取代经济、政治、制度和价值领域的实质性冲突，客观上为更深层次的单一性和标准化辩护。德里克曾在对西方后殖民主义话语的分析中一针见血地指出，这种所谓“现代性替换性方案”（alternative modernity），无非是那些已经自非西方世界进入西方体制的、有着不同种族、宗教、族裔背景的精英阶层人士，以“文化”、“身份”和“认同”为名，在全球资本主义市场和主流意识形态里，试图为自己划出一块利益特区，并进一步挤入“中心”的修辞而已。如果“中国模式”已经预设了一个笼罩性的不可逾越的外部——无论它叫做“议会民主”、“自由市场”，还是“世界公民社会”，其实它的价值内涵同“中国”这个定语都并无实质关联，在一般意义上也谈不上是一条道路，因为这只是在走一条现成的、别人已经走过、甚至被别人规定了的道路。也许有人会说，如果这是一条能给绝大多数中国人带来幸福美好生活的道路，别人走过又有什么不好，又何必一定要强调自主性和独创性。但这种貌似实际而老到的思维恰恰是幼稚和异想天开。因为近代以来170年的经验告诉我们，实际上，从来就没有什么现成的药方可以解决今天中国所面临的一切问题；没有什么放诸四海皆准的制度或观念能使中国自动地走向富强和公正，而不需要让13亿中国人进行思索和选择。即便在经济技术领域，在“赶超”目标非常明确的方面，新技术、新制度、新观念的落地生根、开花结果，也都不得不经历复杂的再创造过程，最终的成功，往往并非照搬外国先进生产经验的结果，而是“理论与实践”相结合，然后产生出一种本土性的制度创新，激发出一种前所未有的能量、活力和创造性所致。在具体领域里实现的“中国价值”，从来不只是固有事物的复制，而是在实践中出现的新事物。只有如此，它的理论含义才能突破既有制度和观念的框框，而把自己确立为一个新的可能性的边界。在实用领域尚且如此，在社会领域、文化领域和观念领域就更是这样。不妨说，“中国价值”的题中应有之意，就是在理论上、哲学意义上不承认中国实践需要先验地接受任何既有的参照系。这么讲，当然不是要把当代中国的集体实践归入偶然性、唯意志论、甚至不可知论的领域，而是像前面我们已经谈到的那样，直接把“中国道路”放在“普遍性”的层面上和框架内来谈，也就是说，把“中国问题”直接理解为探索普遍意义和普遍价值的具体实践、具体展开和具体例证，从而在当代中国的具体实践中，去努力总结有益于全人类、有助于开拓人类历史远景的观念、价值和理论的东西。中国价值应跳出特殊论我在《全球化时代的文化认同——西方普遍主义话语的历史批判》这本书里比较系统地分析了德国理论，因此有一些读者认为我是在鼓吹德国特殊道路，以此来挑战英美自由主义的话语霸权，为中国特殊道路论输血打气。其实我在书中讨论的每一个思想家，从国内学界比较熟悉的康德、黑格尔和马克思，到也许还不太熟悉的尼采、韦伯和施米特（他们的确都是德国思想家），都指出了这种德国道路和德国特殊性的不可能性和虚妄性。所谓德国的“特殊道路”或“第三条道路”，主要是指普鲁士资产阶级把自身的权威政府定义为国家政治的“黄金准则”，以抗衡英美法为代表的“西方民主”和以沙俄为代表的“东方专制”。在批判德国市民阶级自欺欺人的幻想和庸人政治方面，马克思的语言最为尖锐和华丽，可谓上集黑格尔辩证思维之大成，下开尼采价值批判之先河。在早期著作里，马克思就曾警告德国市民阶级，文明有可能“没有分享欧洲文明的上升，就已经同它一道处在衰落的水平”（大意），在稍后的《资产阶级与反革命》一文中，马克思对此作了展开，这对我们今天思考以新兴城市中产阶级为具体经济、社会内容的“中国道路”，应该是颇具启发性和警醒意义的："德国资产阶级（即市民阶级。张按）……与 1789年法国的资产阶级不同，普鲁士的资产阶级并不是一个代表整个现代社会反对旧社会的代表，即反对君主制和贵族的阶级。它降到了一种等级的水平，既明确地反对国王又明确地反对人民，对国王和人民双方都采取敌对态度，但是在单独面对自己的每一个对手时态度都犹豫不决……它不相信自己，不相信人民，在上层面前嘟囔，在下层面前战栗，对两者都持利己主义态度，并且意识到自己的这种利己主义；对于保守派来说是革命的，对于革命派来说却是保守的；不相信自己的口号，用空谈代替思想，害怕世界风暴，同时又利用这个风暴来谋私利；毫无毅力，到处剽窃；因缺乏任何独特性而显得平庸，同时又因本身平庸而显得独特；自己跟自己讲价钱；没有首创精神，不相信自己，不相信人民，没有负起世界历史使命；活像一个受诅咒的老头，注定要糟踏健壮人民的最初勃发的青春激情而使其服从于自己风烛残年的利益……"（马克思《资产阶级和反革命》，《马克思恩格斯选集》，人民出版社，1995年版，第319-320页）马克思这里谈的，当然是1848年的柏林革命，他把这场革命同1648年英国革命和1789年法国革命相对照，指出前两场资产阶级革命因为其创造性（“资产阶级法权对中世纪特权的胜利”）而在历史上闪耀，柏林革命却“像遥远星球的光芒一样，在发出这种光芒的那个星球消失了十万年以后，才达到我们地球上居民的眼中”。甚至，和同时发生的1848年欧洲革命相比，柏林革命也只是“欧洲革命在一个落后国家里的微弱的回声”。近年来在国内引起关注的竹内好，通过他对鲁迅作品的创造性阅读，对日本近代化过程做出了深刻而激烈的批评（“优等生文化”；“既没有抵抗，也没有主体性，所以日本什么也没有”等等）。每一个“世界历史的民族”，都通过自身的社会实践和政治激情，通过劳动、牺牲和代价高昂的错误，为这个普遍性问题提供正反两方面的教训。今天中国人提出这个问题，某种意义上的确暗示了中国人新近获得的自信和使命感，暗示中国人又一次处在了想象或现实的“世界历史”的潮头，但“普世价值还是中国价值”这样的问题，如果不加以批判的辨析，就有可能局限而不是打开人们的思路。如果不在“普世文明”的层面上考虑“价值”问题，所谓“中国价值”，也就根本不是一个问题，因为那样的话，我们所说所想的其实都不带问号，而更像是设问句。比如，有一个叫做普世文明的东西摆在那里，你要还是不要？那回答自然只能有一个：要（谁会说不要呢）。从简单的语义和形式逻辑上讲，如果有“普世文明”或“普世价值”，就无所谓文明意义上的“中国价值”，因为后者最多只有手段或途径的意义，而没有目的或本体论的意义。这样的所谓中国价值或中国特殊性，就只能是常识性的东西：条条大路通罗马，你走你的阳关道，我走我的独木桥，但大家都是在奔同一个目标，想过同样的生活。那样的话，俄国人有俄国道路，印度人有印度道路，日本人有日本道路，新加坡人有新加坡道路，甚至可以说上海有上海道路，广东有广东道路。回头看20世纪中国的历史经验，我们知道，“价值”的含义是一种新的具有普遍意义的社会实验和创造，它对应着一种新的历史主体（“新人”）的出现，是“打破旧世界、建立新世界”的革命性集体行动，它必须同时具有明确的乌托邦指向和具体的实践上的可操作性。“走俄国人的路”或“延安道路”，就是这样意义上的“价值”；中国式的社会主义道路和改革开放，也必然是这样的道路，因为它不得不负起马克思所说的那种“世界历史的使命”。但在今天中国的知识界，关于“中国价值”的讨论，基本上仍是“中国崛起论”的文化版，它的物质前提是中国改革30年来经济上的成功，但要进一步追问“中国价值”的政治指向和文明指向，问题就变得模糊起来。在中国革命之前，中国是现代性条件下世界历史的客体或对象，是侵略、宰割、盘剥和操纵的对象，是变革和历史运动的被动的客体。通过中国革命，中国人第一次变成现代世界历史的主体，掌握自己的命运，决定自己的现在和未来。这个主权地位对外具有民族独立和解放的意义，对内具有人民主权以及由此而来的大众民主、正义和平等的意义。这些似乎都是老生常谈了，但实际上，在中国经济和社会生活展现出前所未有的活力和可能性的今天，越来越多的年轻人意识到，正是新中国的存在，为今天的一切提供了最基本的条件和保障。这一点特别明确地从海外中国学生爱国意识和政治意识的觉醒中体现出来，没有这种意识，2008年海外中国学生自发支持北京奥运会的反抗议活动是不可思议的。今天的中国，无疑处在自身历史上的“后革命时代”，但一个健全的、头脑清楚的后革命时代，必须对革命和毛泽东时代的社会主义国家作出明确的价值判断。我们必须看到，通过革命，中国人变成了一个全新的文化民族和政治民族；通过革命和建国后60年的建设，中国才真正作为一个现代国家，“屹立于世界民族之林”，并由此重新开始了关于文明形态、普世价值和“人”的终极意义的追问。这才是“中国价值”的关键所在。可以说，从中国革命开始，中国人就已经走在这条道路上了。在这个意义上，我们也可以说，如果没有中国革命，就没有作为文明形态意义上的“中国价值”问题，是这个伟大的历史变革，把大多数中国人抛入了世界历史，把我们同过去和未来联系在一起。（作者单位：美国纽约大学比较文学系）

成熟的理论分析的特征在于，它是对表征的研究。我相信在这个意义上一切都是表征。

于约旦杰拉什与伊尔比德的巴勒斯坦难民营数次讲演

同学们：     我的母校、北京大学的国家发展研究院邀我来向大家表示祝贺，表示一个校友对毕业生的祝福，这使我感到负担沉重。因为作为一名作家我习惯了书面语，我很怕出现语言的传达问题；而早年的毕业生就好像一个游子，回到母校，人有一种失语的感觉。所以，为大家编几句哪怕简短至极的贺词，于我也并不是一件容易的事。         也许，我只能想象自己在代表一种期望--它属于许许多多的平常人、那些不拥有权力也没有话语可能的人，他们习惯把自己的前途，寄托给自从五四以来经常是矫正世道的传奇力量的北京大学。我猜测着他们的期望，我作为他们中的一员，祝贺同学们熬完了冗长的学业、拿到了宝贵的证书、从一所名牌获得了毕业。我们祝贺大家自今日起，正式推开了社会的沉重大门，迎着风浪、迷茫和斗争，走上报效养育自己的父母人民的道路。          我还想说，离开学校后你们将面临的一切，并不一定限定在专业的方向、尤其不一定仅仅是经济范畴内的职业--同学们从今天将直面和投入的，是一段激烈的分化与重建、富裕与危机的历史，是一段可能决定中华大国命运于一瞬的历史。它的内容与蕴含，今日尚不能尽知，唯有在又一个百年之后，才能被人感慨与总结。 所以，大学、哪怕是名牌大学教给你们的知识，不仅远远不够而且面对如上命题，学科知识只是杯水车薪。          前几天在报纸上见过这样一个题目："我们的大学还缺点什么"。这是一个好问题。如果允许我"村言无忌"插嘴作答，我想说：在我们的大学里（至少文科），那缺的"一点"不是别的，缺少的唯有常识。是的，常识。在中国知识分子的聪明大脑里和我们高校的课程与教材中，缺少的东西可以数出两样：真理，以及常识。          在这样一次喜庆的典礼之上，不宜对这一观点展开与举例。唯有一个例子可以一提--那就是五四运动。         九十年前，是我们北京大学的前辈校友，发动了拯救中国的、伟大的五四运动，把中国引入了革命的新纪元。但是，包括五四的先驱在内，我们早期的校友们没有留意、所以我们也没有从大学里读到、民众中当然更不会普及如下的常识--五四运动抗议了巴黎和会对中国的不公，但巴黎和会首先是西方阵营庆祝对奥斯曼帝国五百年征战攻防的胜利的庆功会。由于奥斯曼帝国的衰亡，中国才最后尽失了屏障。巴黎和会是一次西方阵营瓜分奥斯曼帝国遗产的分赃会。中国的地位，并非如历史讲义写的在"战胜国"的行列里，而在赃物或猎物的清单中。从一个宏观的视野看，一切原本清晰：中国报名加入的阵营，本来就以吞噬中国味大计。          对奥斯曼帝国缺乏常识、对阿拉伯世界缺乏常识的现象，延续至今。直至今日，常识的缺乏，导致了目光的短浅；脑袋里灌满了西方价值观的中国人，毫无对同一命运的兄弟的唇亡齿寒的历史认同感。还可以预计，在一个很长的时期里，人们也不会同意这样的观点，即--沿着地中海的哪条陌生防线，乃是中华民族的万里长城。          我想表达这样一种感觉：由于半殖民地和屡战屡败的历史暗示，我们祖国的高等教育，自它呱呱坠地问世近代伊始，就有着殖民地顺奴的遗传、与大中华天朝的"龙内障"--这些潜在的因素，不仅影响了中国知识分子的品质，也造成了中国人对世界的、知识与常识的不足。可谓凌辱之极的八国联军蹂躏之余的庚子赔款，与中国早期知识分子临盆分娩之间的关系，是横行今日的知识分子短视、迷误、偏见与软骨现象的一种基因。我们被教授的知识，与其说与中国古典与共产主义，莫若说与帝国主义与殖民主义渊源深厚。另一个命题是：在全盘接受西方的价值观之外，可怕的弱者歧视，也在知识分子之间形成痼疾，并向人民传染。          与革命孪生的人道悲剧，反复宣传着革命的不合理。在革命失败后弥漫的唯经济论，逐渐成了一个文明古国的时髦。踏着计划经济的废墟，大家都在人云亦云：经济是绝对的、经济学无道德。经济规律是天道沧桑，它是自然的规律，顺之者昌逆之者亡。          但是在严酷的现实中，人们却愈来愈强烈地感受到：姑且不说横行的践踏公理，姑且不说这个患了不公正癌的正义问题--只是在经济范畴之内，世界经济中的道德因素，已经再也不能否认和无视。它喧嚣在水面或水底，早已不是经济的一种现象、而是一个紧迫的社会问题。          还有--过分强调马克思主义对经济运动中剩余价值的分析，但却忽略资产阶级本身历史实态的揭破--也已经不能说服民众。资产阶级的历史轨迹的发掘，已经是急待开拓的领域，是沉默的世界渴望了解的题目。不去究明十六世纪以来资产阶级怎样步步坐大、垄断并实现全球化；不了解它的基因和雏形、它最初的细节尤其它未来的趋向，就不可能理解我们身处的世界。          所以，一旦离开了校门，从可信的常识，到普遍的真理，毕业生的继续求知和知识重建，就开始了。 说离开校门之后求学才真正开始，是否是一种过分的表达呢？不，所谓"求知要从摇篮直到坟墓"，如果，我们能把求知看成人活着的一项目的，就永远不会停止自己的学习。          所谓知识重建，不是从一些真诚的学生，向世态恶俗、向市侩、向体制的异化和投降；我们在这里谈论的，是那些决心不侮辱自己的生命、决心做具备尊严的知识分子的一些人的--追求真理的问题。 随着简直如河流一样长流不息的学生毕业，在这所学校和别的学校，从不同的角度，在不同的程度，我们的努力不会终止。子子孙孙，无穷匮也。我愿意想象，在一代又一代的毕业生的持续追求之下，我们最终一定会清除殖民主义种下的思想病灶，营造出一种--普世的价值观点、与崭新的知识体系。也是在这个百年之间，一代代的毕业生在离开校园时，都喜欢唱那首聂耳谱曲的《毕业歌》。         我们今天是桃李芬芳，明天是社会的栋梁。同学们大家起来，背负起天下的兴亡。  这首歌已经久经考验，因为它道破了学生与毕业这一组命题。在一派歌舞升平之中，我们应当具备敏感、应当紧迫地意识到：也许天下的兴亡、民族的存亡，正在临近。          愿我们的同学们，明天是社会公正与探求真理的栋梁。愿我们的同学中，在这条道路上感到了艰难、遭遇了困境、孤独、甚至危险的人们，能够战胜难关，达到价值的胜利。愿同学们的灵魂，哪怕再过一百年，也仍然像今天一样年轻！          再次向同学们表示由衷的祝贺，谢谢大家！  

乔莉对“地方国企”的温情而浪漫想象，忽略了国企作为一种国家资本主义的身份，也无法真正体认“华丽”转身后的国企正是建立在对工人阶级/劳动者的脱钩之上，在这一点上，外企对于一线白领的“压迫”与国企对于劳动者的放弃都遵循着资本利益最大化的逻辑。

张巍（复旦大学历史系副教授，美国约翰霍普金斯大学古典学博士）：古典学的基本研究范式 刘小枫（中国人民大学文学院教授）：为什么应该建设中国的古典学 甘阳（中山大学高等人文研究院教授） ：中国人简单化学习西方的时代已经结束了张巍老师不同意现在中国就建设有中国特色的西方古典学；刘小枫、甘阳则主张要建设有中国特色的西方古典学。 张巍：古典学的基本研究范式 如今，国内学界呼吁建设古典学的声音时有耳闻。有人提出，我们需要建设“有中国特色的中西合璧的古典学”，其豪迈之气自然赢得一阵喝彩之声。可是且慢，国人对于西方古典学的深厚传统究竟了解多少？是否有绕过这个传统的捷径，把我们引入所谓“中国特色”的胜境？窃以为古典学乃西学之一部分，系西方学问的精华所在，我们必须首先充分理清两百多年来现代古典学诞生以后的各种脉络，对其中各个领域所取得的成果形成整体性的把握。这应该是今后几代中国学者以踏实的学风共同努力的首要任务，亦是本文小议古典学基本研究范式的微旨所寄。古典学之“古典”汉语学界近年开始流行的“古典学”一词，当译自英语的classics或classical studies，这里所包含的形容词classic或classical则源自拉丁文里的classicus。相传古罗马的第六位国王塞尔维乌斯·图里乌斯（Servius Tullius， 公元前578—前535年）按照财产多少把罗马公民分成五个等级，其中最高最富有的等级被称作classicus。后来的罗马作家借用此词来指称“等级最高、最优秀的希腊作家”。到了文艺复兴时期，当时用拉丁语写作的学者沿用该词来称呼所有的古希腊罗马作家。根据《牛津英语词典》（Oxford English Dictionary）相关条目的考证，classic一词于1613年首次在英语里出现，意思是“第一流的”。从17世纪到当代英语，classic或classical一词出现了广义与狭义之分。广义上泛指所有“第一流的、经典的、可作典范的”事物，而狭义上则指的是整个古希腊罗马文化，这是汉语“古典学”所取之义。在这个含义之下，还有着古典学内部所使用的更特定的含义，特指两个古典时期，即公元前480—前323年的古希腊与奥古斯都时期的古罗马（公元前1世纪至公元1世纪）。从classic或classical一词的语义演变来看，其含义经历了从“典范性”向“描述性”的摇摆。在古罗马，古典希腊是值得模仿的最高典范，文艺复兴及以后，古典希腊（以及罗马）又多次被重新作为典范发现。只是到了二战前后，古典希腊和罗马才逐步失去其典范性。在今日的西方，作为古典学对象的“古典”一词更多地具有描述性，即特指古希腊罗马文明，但并不强调其高于其他文明的典范性。现代西方古典学在诞生以来的两百多年里可以说经历了两个重要阶段：从18世纪末到二战的第一阶段，以及从二战到当今的第二阶段。我们面对当代西方古典学研究领域形形色色的流派，需要意识到它们都是建立在一个共同的基础之上，其基本的研究范式是由第一阶段，即19世纪德国的古典学（Altertumswissenschaft）确立的。因此，如果不弄清该研究范式的核心内容与根本精神而一味追逐所谓后现代的古典学研究时尚，势必令我们要在中国建设的古典学（而非“中国特色的古典学”）成为无根之浮萍。“古典理想”兴起于18世纪后半叶的德国新古典主义（Neoclassicism）思潮为古典学的诞生提供了强大的原动力。有别于14—16世纪文艺复兴时期偏重古罗马的古典主义，德国的新古典主义以古希腊为典范。对古希腊的理想化成为后起的德意志民族文化建构自身的重要手段，以便与当时以法兰西为代表的拉丁文化相抗衡。对于古典学的诞生而言，德国新古典主义思潮中最具影响力的人物是温克尔曼（J.J.Winckelmann）。这位于1764年出版了其代表作《古代艺术史》的学者，一方面缔造了现代古典学的第一个分支，即古典考古学与艺术史，另一方面把该学科所追寻的目标即“古典理想”活生生地展现在同时期的德国公众面前，从而深刻地影响了包括赫尔德、莱辛、歌德和席勒在内的大批德国思想领袖。温克尔曼坚信，艺术最本质、最直观地体现了一种文化的精神本质，而体现在古希腊艺术作品尤其是雕塑和建筑当中的精神本质可以用“高贵的单纯与静穆的伟大”来概括。这就是古希腊人所创造的“古典理想”。它既是一个特定的历史时期（即希腊的古典时期）的产物，因此需要通过对古希腊艺术的兴起与衰落进行历史性的重构才能充分理解，同时它又是一种“理想”，是现代人模仿的最高典范。因此，在温克尔曼为德国新古典主义所塑造的“古典理想”那里，“历史性”与“典范性”这两种互相制约的因素已经成为一条隐伏的线索。古典学的诞生正当高举“古典理想”旗帜的新古典主义迅速席卷整个德国思想界的时候，古典学应运而生了。1777年4月，一名年方十八的青年学生到哥廷根大学注册入学，要求学习“古典语文学”（studiosus philologiae）。校方反对说，“古典语文学”并非现有的四个系科之一，如果他将来想当一名教师，应该注册学习神学，但这名学生坚持己见，学校无奈之下只得破天荒头一遭以“古典语文学”的名义为其注册。这名青年学生就是后来被视为德国古典学之父的沃尔夫（F. A. Wolf），1777年也因此被认为对于古典学的诞生具有象征性的意味。不过，从学科研究的角度来说，我们应当把1795年，也就是沃尔夫发表其名著《荷马导论》（Prolegomena ad Homerum）的那年，视为真正意义上的古典学的诞生年份，因为这部著作以现代方式重新提出了“荷马问题”，对该问题的探究持续了两百多年直至今日，并且对整个古典学领域的研究影响深远。沃尔夫的另一大贡献是发明了Altertumswissenschaft这个词，在他所给出的定义里，Altertum（即古代）是作为整体的古希腊罗马文明，但其中希腊人的地位又高于罗马人，因为前者更完美地体现了真正的人性特征，是人类存在的理想范本，而Altertumswissenschaft的目标正是通过对整个古代世界的重构来寻回古希腊人的精神。在沃尔夫之后，19世纪的德国古典学渐渐分成两个阵营。一方面是赫尔曼（Gottfried Hermann）、里奇尔（Friedrich Ritschl）、拉赫曼（Karl Lachmann）等人所代表的以语言文字为研究重心的“语言派”（Sprachphilologie），另一方面是伯克（August Bckh）、缪勒（K.O.Müller）、雅恩（Otto Jahn）等人所代表的以文化为研究重心的“文化派”（Sachphilologie）。到了19世纪后半叶出现了德国Altertumswissenschaft的集大成者维拉莫维茨（U. von Wilamowitz-Moellendorff），试图重新联合这两个阵营，恢复古典学研究的整体性。维拉莫维茨及其弟子包括莱因哈特（Karl Reinhardt）、弗兰克尔（Hermann Frankel）、弗里特兰德（Paul Friedlander）、耶格尔（Werner Jaeger）等成为德国Altertumswissenschaft最后一代耀眼的群星。尤其是耶格尔，在1921年接任了当时全德国地位最高的古典学教席，即维拉莫维茨在柏林大学的教席之后，大力倡导“第三次人文主义”（前两次分别为文艺复兴和德国新古典主义），试图让古典学的学术研究再一次服务于“古典理想”的教育功能。耶格尔的代表作，三卷本《教化》（Paideia）的主要目的也正是展现“古典理想”在古希腊文化中的历史进程。可是，随着第二次世界大战的爆发，德国大批的古典学者流亡海外，耶格尔的“第三次人文主义”终于成为绝响，德国Altertumswissenschaft的辉煌世纪也宣告终结。Altertumswissenschaft的研究范式就在从柏林大学的教席退休的那一年，维拉莫维茨发表了总结19世纪德国Altertumswissenschaft的名著《古典学术史》（Geschichte der Philologie）。该书的开篇对古典学的性质和任务作出了如下的定义：“古典学术的对象是古希腊罗马文明的本质及其存在的每一个方面。该学科的任务是用学术的方法来复活那个已逝的世界。” 这个定义概况了德国的Altertumswissenschaft作为古典学研究范式所具备的最重要的特征。首先，Altertumswissenschaft的基础与核心是古典语文学（klassische philologie），它是通达“古希腊罗马文明的本质”的最根本途径。古典语文学的训练包括古典语言，涉及语法、词汇、方言、格律等方面，以及文献学，包括校勘、考证、作品真赝、创作年代、作者身份等等。只有经过了这样的基本训练，古典学者才有能力从事经典文本的阐释。其次，经典文本的阐释必须置于其所从属的历史与文化情境。这就要求古典学者对于文本产生于其中的历史、文化与思想背景有全面的掌握，也就是维拉莫维茨所谓的“古希腊罗马文明的……存在的每一个方面”。纵观整个19世纪的德国古典学，非常强调在学者身上培养一种“百科全书精神”。德国大学的古典学专业都有开设“古典学百科大全”课程的传统，包括沃尔夫、里奇尔、尼采、伯克在内的古典学者都在各自任教的大学开设此类课程，传授有关构成古代世界整体的方方面面的广博知识。这种精神最完美的体现是堪称19世纪德国Altertumswissenschaft的学术丰碑，即《保利古典学百科全书》（Paulys Realencyklop die der classischen Altertumswissenschaft）。为该书撰写词条的作者囊括了几乎所有的19世纪后半叶、20世纪初的德国古典学者，经过一代又一代学者的努力终于在近一百年之后出齐（1893—1978），目前仍以皇皇85卷的巨大身影傲立于古典学术之林。最后，要实现“用学术的方法来复活那个已逝的世界”，古典学里的人文精神与历史精神必须相互制约，缺一不可。人文精神的典范作用必须建立在严格的历史基础之上，也就是说，古典精神的本质必须历史地加以把握；而反过来，历史精神的运用需帮助我们“复活那个已逝的世界”，而所谓“复活”，其最根本的目的还是某种“古典理想”在古典学者身上的复活，尽管随着时代的变迁，这种“古典理想”的精神内涵也经历了一次又一次的变化。 刘小枫：为什么应该建设中国的古典学 这次论坛的题目听起来有些奇怪，因为我们都知道，我国学界很难说已经有“古典西学”。也许，正因为我们还没有“古典西学”，我们需要开这样的学术研讨会。 　　 近年来，我们不断听到设“国学”为一级学科的呼声，有人说，这种呼吁与我国的“和平崛起”同步。其实，即便不考虑“和平崛起”的政治异象，开科设教从来就是文明国家文教制度的基要问题。我国大学文科一级学科建制早已屡遭诟病，如今的确到了必须通盘重新考虑大学文科建制的时候。 　　 “国学”这个名称出现于晚清时期，兴于“五四”新文化运动。这一名称最早叫“汉学”（同文馆中设“汉学馆”），然后是“中学”这一提法。显然，这个学科名称的出现，为的是应对我国政制面临的大变局，使得我国文教制度不至于因西学入华而支离破碎。国学或“中学”与“西学”对举，无不表明，当时对中西方文教关系的认识基于中西之争。我们都知道，所谓“国学”或“中学”指的是中国传统学术的总和，但与此相对的“西学”概念，却并非西方传统学术的总和——我们所谓的“西学”实际指西方自文艺复兴以来形成的现代学术传统，并不包括西方的古典学术。这里就隐含着一个重大问题：西方学术就总体而言包含着古今分离或古今之争，就国学指中国学术不绝若线的传统而言，“国学”与“西学”对举，恰恰表明我们欠缺对西方学术中所包含的古今分离或古今之争这一重大问题的理解——“五四”新文化运动正是在这一意识背景下展开对传统中国学术的讨伐。 　　 我想举两个例子来说明。章太炎曾撰《国故论衡》和《国学略说》，国学被等同于“国故”，意味着整个中国传统学术成了“国故”，与此相对应的“西学”仅仅是西方“现代”的学术，而现代同时意味着“进步”。在这一学术政治格局中，“国学”的正当性本身就需要不断申辩。 　　 另一个例子是：如所周知，我们的大学要么是西方传教士兴办的，要么是国人学着西方人兴办的，大学的主体无不是理工农医诸科乃至政法、经济、社会学、政治学等实用学科，就此而言，中国的大学就是西方现代大学的移植，我国古代（晚清以前）从来没有过什么“大学”。我们的大学发展到今天，科学院士或工程院士几乎成了大学校长的当然资格——洋务派的理念到今天才最终实现。那么，中国文明及其学术传统的传承在哪里？文明传统以语文及其经典作品为基础，我国的中学生一律要学语文（中文）课，但中学语文讲授的我国古代经典作品仍然非常有限，现代语文占据了相当份额——升大学后，学生分赴各理工农医诸科乃至政法、经济、社会学、政治学等实用学科，不再会有机会、也不再有义务习读古代经典作品。 　　 如果文教是大学中的核心要件，那么，在如今的大学中，文教所占的份额实际相当小，就此而言，文教显而易见已经不再是现代大学教育的基础。文教以语文为基础，语文不是当下正在说的“言语”，而是历史上已经成文的经典。在我国的大学中，中国语文学系（中文系）的规模远不如西方语文学系（英语系）——如果还加上俄、法、德、日、西、意语系，任何一个大学的外语学院的规模都远远超过中文学院，但这些国家的语文至多不过五、六百年上下的历史，而且这些语文学系偏重的并非语文，而是语言，从而是实用性学科，不然就不会出现哪个国家强势或有生意要做，就开设哪个语种。 　　 十分明显，现代大学的建设首先考虑的是实用、实利需要，显而易见的结果是：我们的大学开科设教的视界最终受到的是现代国族竞争眼前利益的牵制——鉴于晚清以来我国屡遭外国列强欺诈掠夺，办大学必须从国家的经济、军事建设的实际需要出发，因此，开设种种实用技术学科无可非议。问题在于，传统的文教是否也要变成实用、实利的学科，也要接受技术科学原则的指导——事实上，晚近二十年来，我们已经建立起完备的技术科学指导人文学科的原则和制度。 　　 因此如今我们必须问：国学在哪里？西方的古典学术在哪里？ 　　 如今“国学”散见于文、史、哲三系，由于文史哲这种划分本来就是现代西方学术的产物，“国学”散见于文、史、哲三系无异于被现代西方学术观念切割得七零八落（中文系八个二级学科中仅“中国古代文学”和“文献学”涉及古典文教，哲学系八个二级学科中仅“中国哲学”专门涉及中国古典文明）。加之，如今的文、史、哲三系无不以现/当代“西学”为体，中国文学、中国历史、中国哲学的研究和教学，无不以西方现代的各种时髦理论为导向和基础——“国学”在历史系所占份额最大，但历史学接受西方现代理论的洗礼恰恰最彻底（晚近十年几乎全盘人类学化就是证明）——即便想要保有中国伦理传统的当代儒学，也几乎无不依傍西方的种种现代论说。出现这种尴尬局面的原因之一，乃是我们对西方的古典学非常陌生，没有建立起古典的视野，从而不清楚西方现代科学的底线。 　　 晚清以降，中国文教制度面临的基本处境即是西学入华后道术分崩离析的局面，新中国如何与传统中国保持血脉关系，一直是中国现代学人没法避开的问题——洋务运动时期，卫道士们拒绝实用技术科学，其结果是国家被列强切割；如今，以实用技术科学统领文教，其结果是自我了断自家文明传统。由于我们高等教育的学科建制中迄今没有专门研究（传承）我国传统文明的一级学科，晚清学人第一次真正面对西方文明时的关切和抱负迄今没有立足之地。如果不透过中西之争看到古今之争，进而把古今之争视为现代文教制度问题的关键，“中学为体”最终只是一句空话，变成实际上的“西学为体，西学为用”——如果现代西学本身问题多多，我们与国际接轨必然是接种病菌，这恰是我们当今文教制度改革走向末路的根本原因。 　　 现代社会的发展需要大量实用技术人才，高等教育的实用取向无可非议，但如果以教育品质的败坏为代价，那么，这一代价就高得无以复加了。一个国家的招牌大学也以培养各行各业的高级白领为最高荣誉，国家的品质如何同样可想而知——遗憾的是，晚近十多年来，我们亲眼目睹大学文科的实用取向有增无减。 　　 为了葆有教育的教养品质，高等教育的实用取向必须得到平衡——倘若如此，似乎唯有采取两种方式：要么把实用技术学科从大学中切割出来，根据市场需要多办职业技术学院，不按市场需要而是按计划少办精办大学；要么在大学中建立通识教育（素质教育）制度，让所有专业的大学生都能接受两年素质教育。施行前一种方式的机会早已经一去不复，施行后一种方式的机会则正在眼前。然而，保养大学的教养品质必须依靠文科，否则通识教育（素质教育）制度难以推行（大量师资就无源无本）；但如今的文科即便脱去实用取向，也依然是现代品质的，因为，如今大学文科的基础并非古典文明，而是现代化的漩涡。 　　 倘若要平衡现代化大学不可避免的实用技术取向必须凭靠设立通识教育（素质教育）制度，那么，我们首先需要改革的是大学文科：既然现有文科各一级学科无不是现代取向的，则唯一在大学中为古典学术划出独立地盘才可望达成古今平衡——我们无需全盘否弃实用技术学科，而是以教养教育来与之达成平衡，以葆教育品质不致败坏，同样，我们也无需全盘否弃文科的现代取向，而是以古典教育来与之达成平衡，以葆文科品质不致败坏。十九世纪末期的尼采已经看到，如果要遏制现代大学教育的败坏，必须好好经营古典学。古典学在现代文教制度中的重大意义就在于：它必须起“不合时宜的伟大作用”，所谓“不合时宜的作用”指以“抵制现时代”的方式“作用于现时代”，从而有益于未来的时代。（参见《不合时宜的沉思》第二篇，前言） 　　 晚清以来，中国传统文教面临重新命名的问题，如今，中国传统文教面临再次重新命名的问题：我们应该建立中国的古典学，以取代“五四”以来流行的“国学”。“国学”这个名称其实很难对外沟通：日本、韩国高校都有庞大、扎实的研究中国传统学术的学人，日本称“支那学”，韩国称“中国学”，西方则称“汉学”——如果以“古典学”来命名中国的传统学术，不仅可避免名称上沟通的困难，更重要的是，由此我们得以从中西之争回到古今之争。在我国少数高等院校建设一级学科的古典学，不说是当务之急，至少也是被耽误了近百年的拖欠“工程”。“五四”新文化运动以来，我们所说的西方文明，实际指的是现代西方文化——近代西方民族国家兴起后冒出来的若干强势国家所代表的“技术文明”，但这些现代国家的经典作家无不受古希腊—罗马文明经典的滋养，迄今为止，这些国家的招牌大学中的古典学系实际起着共同的文明纽带作用。不仅如此，当今的强势西方民族国家有意无意高标自己才是西方文明大传统的担纲者，国家在政治上的强势与该国大学中古典学的强势往往同步（请看美国的例子），西方的古典学教育从人文中学开始——西方名牌高中以开设古典学课程为指标（必须有古希腊语和古典拉丁语课程），我国名牌高中以升学率而非以偏重中国古典学课程为指标，相比之下，谈何文明抱负。 　　 如此说来，我们应该再次学习西方、模仿西方大学中的古典学系来建立我们的古典学？决非如此！ 　　 尼采主张绷紧古今之间张力，通过展开古典学术使得现代文教制度中的现代因素得到平衡，因为，“与人类千百年来的生活方式相比，我们现代人生活在一个相当不道德的时代：习俗的势力已惊人衰落，道德感又变得如此精细和高高在上，以至于它们可以说在某种程度上已经随风消逝。因此，我们这些后来者，要想获得关于道德起源的真知灼见非常困难，而且即使得到，也张口结舌，说不出来：因为它们听来粗鄙。”（《朝霞》，第9条）可是，西方学界百年来尖起耳朵听的是尼采关于“超人”的说辞，而非关于古典学的教诲。事实上，在西方高等教育界，作为西方古典学术的古希腊—罗马文教传统大多龟缩在古典学系，不仅变成“故纸”研究，而且在经过现代学术的人类学和语言学“洗礼”后，按尼采的说法已经变得“忘祖忘宗”——“我们的古典教师是如此狂妄无知，他们认为自己已经完全了解古代，并把这种狂妄无知传给他们的学生，同时还传给他们一种轻蔑，让他们觉得，这样一种了解对人类的幸福毫无帮助，只对那些可怜的、痴呆的、不可救药的老书虫很有用。”（《朝霞》，第195条）的确，如今最有活力的西方古典学在美国，然而，美国的古典学活力恰恰不在古典学系，而在打破文史哲学科划分、以传授古典文明为学业的本科制人文学院和通识教育制度，这意味着，古典学必须走出现代学术为其划定的狭窄地域，成为现代大学文科的基础性学科，从而使得古典学术获得现实活力——办古典学本科主要不是为古典学硕士、博士提供人才，而是为现代取向的各人文、社会科学学科提供人才。 　　 因此，建立中国的“古典学”（Clasical Studies），绝不可与西方主流大学的古典学专业接轨，而是要立足中国古典文明自立以传授古典文明为学业、消弭文史哲分割的本科建制。就我们的教育体制而言，就是要建立作为一级学科的古典学——从名称上讲，当然最好名为“古典文明系”（简称古典系），因为，如尼采所说，古典学的使命就是保养古典文明。在这一学科建制中，中国古典文明（所谓“国学”）与古希腊—罗马文明、犹太—基督教文明和印度文明同为二级学科，尽管各校可以有所侧重。 　　 发展有中国自己特色的中西合璧的古典学，最终是要以此开科设教完成晚清以来中国学界想做而一直没有做成的教育大业——营构坚实的高等教育基础，使得我国的担纲性人才培养不致荒废：立足本土培养“兼通中西之学，于古今沿革，中外得失，皆了然于胸中”（皮锡瑞语）的新时代栋梁之才。如今，中国的“崛起”使得我们面临的仅仅是又一次机遇：国体增强不等于文明恢复元气，过去三十年的成功不担保未来三十年一定成功。每个时代都不会缺少才俊，但从来不会遍地是才俊，如何使得为数不多的“江山才俊”不致于都成了高级白领，而是成为“于古今沿革中外得失皆了然于胸中”的文明担纲者，乃是建设中国的古典学的根本意义所在。 甘阳：中国人简单化学习西方的时代已经结束了 我们这次论坛的题目叫“古典西学在中国”，虽然题目是“古典西学在中国”，背后的真正潜台词是希望古典中学的复兴，或者更明确点讲，我个人认为在中国做古典西学的人主要是为在中国做古典中学的人服务的，也就是为中国古典学问提供一些来自西方的参考与借鉴。所以，中国的“古典西学”并不是西方的“古典西学”的一部分，而是中国学术界的一部分。如果这个位置不搞清楚的话，中国的“古典西学”会不知道方向所在。这是我要讲的第一个问题。第二点我想讲的是为什么我们今天会提出一个古典西学的问题？大家都知道中国人从晚清以来的基本思想主要是受西方的影响，其实每个人都可以自己想一想，我们中国人老说中国是这样这样这样，你背后都有一个西方是那样那样那样，你头脑里有一个西方，然后你用西方来对照这个中国，无论是怎么一个对比。这是中国人的思想在近百年来的非常大的一个特点。西方人不会说他头脑里先有一个中国，然后再说西方怎么怎么样。如果我们每天都抱怨也好，评论也好，说中国是这样这样，你背后都有一个西方。所以近百年来，中国人对中国的认识在相当程度上是由对西方的认识所规定，也就是对西方的每一次认识的改变，会带来我们对中国认识的一个改变。甚至我们可以说，近百年来，任何一次对中国问题以及中国本身的认识的重大改变，背后一定首先有一个对西学观念的突破。这是西学在中国这样一个场景下所具有的比较特殊的含义。 　　 我们回想一下，近百年来的中西比较，不管是比较学术的，或者是比较日常的，基本上是一个非常不对称的比较，也就是说他的比较基本上是以一个近现代的西方来比较一个传统的中国。这是因为晚清以来中国在衰弱，到晚清末年，中国文明已完全、完整地瓦解，所以中国人有一种焦虑的心情，他事先蕴含着一个问题，就是要到西方去，也就是认为西方是比中国好，中国是向西方学习的。但在这样一个焦虑的比较背景下，很多问题实际上都被忽略了，比方说我们实际上并没有真正地比较过传统的西方和传统的中国。这是一个不平等的比较，不对称的比较。不对称的比较往往使我们对中国文明的看法变成一个相当片面的看法，我们先天地判定了中国文明的落后性，愚昧性，这样一来就导致我们对中国文明的自信心越来越不足。另外一方面我们也获得了其他的一些基本问题，比方说，近现代西方本身和西方古典的关系是什么？它是断裂的关系？是延续的关系？今天西方所谓现代化和工业化道路是从西方文明源头上就已经规定是如此，还是它是和西方传统本身的断裂所造成？这些问题在我们中国都没有得到重视和研究。 　　 我现在的看法是，随着中国文明在今天这个发展状态的推进，上述所有问题都需要有一个重新的想法。所以，虽然我们今天的这个论坛谈的是“古典西学在中国”，但它的目的是促进中国古典研究的复兴和发达，也就是说，我们今天做西学的人应该摆脱一种形态，即好像我们又要去制造一个西学的高峰，又要去找一个新的大师。我认为这样一个时代基本上已经结束了，中国人简单化学习西方的时代已经结束了。从现在开始，中国人对整个世界的看法，应该从全球化下的中国文明去重新看待，这也会重新看到中国文明以往到底是如何。换言之我们今天需要重新认识中国文明，包括她从古以来的很多问题，也就是说近百年来我们对自己的文明的看法是带有偏见的，有片面性的，而这个片面性偏见是由一定的实在所造成的。今天重新回到古典西学，重新回到古典中学，我想它本身是中国文明复兴的一个部分。所以我想说虽然今天我们谈的是“古典西学在中国”，但背后的整个大的问题首先是看中国文明在当今世界上，在全球化的世界到底是处在一个什么样的位置上。我最近几年经常讲的一个问题是，现在中国文明的外在崛起和中国人的内在心态很不相符。也就是说我们并没有一种文化上的自信，即对中国文明目前达到的一个状况和对世界文明今后可能的影响并不清楚。 　　 最近，我们香港大学请了一个小有名气的西方学者来做演讲，我说小有名气，因为西方人文科学现在没有大家，都是比较普通的学者，这个人叫 Jems Airsh，他是研究中国转型的，他在港大的演讲题目叫做：“西方衰落，东方兴起？”他的副标题是“五百年来的挑战”。我们中国人会记得晚清有一句所有士大夫都会说的话，叫做“三千年未有之变迁”，也就是说西方文明从外在上打败中国，而从内在上从思想文化上则完全是中国士大夫对自己文明失去信心，是中国三千年以来，有文明以来最大的变迁。在香港，一个普遍的感觉是西方文明挣扎于五百年没有之变迁。五百年没有之变迁是说近五百年来西方文明一直对整个世界进行实际的殖民地的统治，而更重要的是它的内在性的影响，也就是说对人的思想、观念等各方面的影响。最近以来，西方研究中国有比较明确的变化，即以往西方研究中国基本上都是一些所谓的中国问题专家，我曾经一再说，在西方，相当长的时间内研究中国的人不会是西方第一流的头脑，因为他这个地位在整个学科里面是从属性的，他的问题意识是西方对宏观性总体的看法下然后影响到做局部的区域研究的部门。最近以来，在西方研究中国的人之中，比较特别的一个突出特点就是，并不是“中国问题专家”，而是西方本身的研究宏观问题、总体问题的越来越多。这个当然表明中国在整个世界的逐渐崛起。我在这里顺便介绍一本今年出版的书，一个英国人写的书，题目叫做What does China Think？（中国人在想什么、中国人怎么想）。这个人叫做Mark Liona，一个非常年轻的英国新生代的国际战略分析家，原先是英国前首相Bulair所建立的智库——欧洲研究中心的主任。这个人的第一本书比较有名，题目叫做：为什么欧洲能领导二十一世纪？主要内容是比较美国和欧洲，他认为在冷战结束以后，在二十一世纪，世界上有两个主要模式，一个是美国的模式，一个是欧洲的模式。他论证说欧洲的模式要比美国的模式对于今后的发展更具有吸引力，而美国的模式会逐渐地衰落。他的论据相当多，比方说欧洲是主张多边主义，美国是主张单边主义；欧洲比较主张用外交和谈判的方式来解决全球化的一些争议和分端，而美国越来越倾向或者始终比较强烈地倾向使用军事手段来解决这些争端。所以他这本书在2005年出版，在欧洲影响非常大，对美国有一定影响。他在2005年写完这本书以后突然发现，这本书的全部论据、出发点都是一个问题，也就是说这本书的论据很显然就是他仍然认为西方的模式将主导、塑造二十一世纪的人类和世界的发展。他的基本出发点，他的基本的对世界的整个图景仍然是西方的。这本书出版完了以后他突然发现基本前提受到挑战，因为他突然发觉一个非常庞大的中国在崛起。这是他2005年的这本书结束以后开始跑中国的原因。开始跑中国的时候，一开始他也像很多西方人一样认为中国很简单，就去个两三趟，两个短期旅行基本上就可以搞清楚。结果他后来发现越来越复杂，他大概2005年来找我的时候我跟他开了个玩笑，他说他要研究中国，我说你中文又不懂怎么研究中国，他说，很幸运你们都懂英文。当时是因为他非常年轻，他现在只有三十多岁不到四十岁，但是他是西方新生代的国际战略家，他从西方和欧洲的角度来看待整个世界。所以，他这本书2008年在伦敦和纽约两地出版以后，受到西方国际战略界、金融界的人特别的重视，包括索罗斯等都是他的主要推荐人，就是认为他这本书是所有要了解二十一世纪的人的必读书。但他基本上陷入了一个非常矛盾的心态。他对中国的了解可能比我们很多人对中国的了解还要多一点，他访谈了200多个人，从政界到商界。他认为我们中国人已经形成了一套我们自己的中国的全球化图景。他给它起了一个名字，我们中国人可以翻译成“有墙的世界”。这些人都不是中国问题专家，只是这些人都是原先是代表西方对全球问题看法的一些人物，都认为中国的崛起已经形成了二十一世纪最重大的一个实践。Mark Liona这本书很有意思，它开头就说每个人的一生都有可能发生很多事情，但是等你死了以后绝大多数事情都不重要，他说，我相信我死了以后“9•11”这种事情今天看起来很大而以后不会很重大，只有一件事情是重大的，就是中国的崛起。中国的崛起可以与世界历史含义中的罗马的兴衰、图尔曼帝国的兴衰这样的世界大事相比拟。这是他对整个世界的一个看法。基本上他对中国当然还是批评，他们认为这个并不符合西方的模式。但他这本书本身也很有意思，就是说中国在想什么？他认为以往的西方并不会有这样的问题。为什么？因为西方人不需要想非西方人在想什么，因为西方一般而言对非西方国家有两个看法，你只有两条路，或者你照我们想的去做，或者你灭亡，包括苏联的灭亡等等，都证明了这一点。Mark Liona之所以把他这本书名命名为：中国在想什么，就是说现在你必须想中国在想什么，因为第一，中国不会照你西方的去想；第二，中国不会灭亡。我觉得这个心理状态在弥漫，你们可以看很多西方的所谓战略家，包括小布什背后的战略家，都在提这样的问题。因为从前他不需要讲这个问题，从前他讲的很简单，就是我刚才讲的，他不需要想非西方文明非西方现在想什么，It doesn’t matter，这并不重要，你如果不照我们的想，你一定会完蛋。但是，现在碰到中国的情况就很不一样了。 　　 我觉得一个中国人不管研究中国还是研究西方，不管做哪一个具体研究，我们需要有一个相当宏观的图景在我们自己心中，这是最大的一个问题。而且这个大的问题就是中国到底是什么并不仅仅是一个中国的问题，它是一个具有世界文明史意义的问题。当然，谁也不敢说，中国今后会怎么样。我觉得这是我们中国人对中国崛起的世界历史在心理上并没有做好准备，我们表现出来对我们文明的信心度，可能远比别人估计的要低得多。这个大概就是今后三十年五十年我们特别需要讨论的一个问题。 　　 我刚才讲，对中国的具体研究，在西方，是以西方的总体意识对世界整体的看法为转移的，他并不是中国研究。我们现在可以想一下，随着中国文明的崛起，西方对中国的研究，包括对历史的研究，包括古希腊和对中国先秦的研究，现在已经有苗头了。我相信古希腊文明和中国古代的比较研究，在接下来的十年二十年会成为西方的一个热潮。以往的很多研究在今天已经不重要。若今天谁再来问为什么中国落后，这些问题恐怕不会再有很大的兴趣，因为它已经过去了。所以，所有的问题会随着这个整体氛围的变化而变化，而我对中国学者自己的问题意识的跟进，并不感到满意，也就是说我们对这样一个大时代的变化而可能导致的大学术的产生，我们敏感度不足。我们经常还听到一些非常传统的、古老的甚至在一个比较有训练的人看来是非常幼稚的问题，在不断地重复，占据了大量的篇幅。打个比方讲，五四运动的时候，你急着打倒孔家店，批判中国传统文化，可能表面是思想解放，你今天还在批判中国传统文化，我相信只能表明你思想僵化，你没有重新去想新的问题。因为那些之所以要批判的理由、原因和要解决的问题，都已经过去了。今天的中国不是百年以前的中国，今天的中国也不是六十年代七十年代的中国，我们要想的是下面的10年20年30年50年。 　　 回到我们今天的题目“古典西学在中国”，中国人可能会认为，古典西学的研究当然应该以西方为准。但这是不对的。因为我们非常清楚地知道，西方人研究中国并不认为中国人研究中国一定比他们强啊，他们凭借他们独特的问题意识，他们在中国研究方面往往做出比我们更好的研究。我相信，如果中国文明真正崛起，它下面带来的问题，今后的中国人在做西方的古典研究，包括古希腊罗马的那个时候，有理由做得比西方更好，因为他会带着中国人自己独特的问题意识。如果没有这样一些基本的信心，我们会发觉你对中国文明复兴的所有期望实际上都是空的，你的起点实际上是很低的。而这样，我们可能就要检讨为什么现在到处都在谈中国文明复兴，它的想象点仍然很低，比如说很少有人敢想我们中国人研究古希腊会比西方人研究古希腊强。虽然现在可能是达不到，以后，你敢不敢想这样的问题？你敢不敢想以后我们在各个方面都有自己的一套想法？我再举一个具体的例子，大家都在谈一流大学，我曾经问了一个非常简单的问题，什么叫一流大学？如果明天北京大学所有的教授副教授都是美国拿的博士，是不是表明一流大学？很多人认为这就是一流大学。这个叫三流大学！如果北京大学以后所有的教授、副教授、讲师都必须是美国的博士，而且年复一年，这叫什么？这当然就叫三流大学。为什么？什么叫大学？大学最重要的产品是人！是最高素质的人！如果你这个大学不能够生产出最好的博士生，而是你所有的教授都要从外面进口，那表明你就是个三流大学。从我们现在很多想问题的一些基本想法，都可以看出它对中国文明自我期许的起点是非常低的。但这可能会提出一个问题，就是为什么会如此低？我们现在经常讲文化创造，但所有的人都会感到我们的底气不足。底气不足很重要的一个原因就是近百年来我们在不断地诋毁、摧毁中国自己的文明传统，我们对自己的文明传统没有一个基本的敬意。我们做的西学研究，或者说中西比较，往往做一些非常简单性的比较，它的目的已经是事先确定的，就是它要证明西方文明比中国强，而这样的比较，往往是由一些对西方学术了解非常浅的人做的，因为对西方文明了解越深的人越不会这样去做。这是我基本的一个经验概括。 　　 “古典西学在中国”这样一个题目，其背后的文化冲动，背后的问题我想仍然是一个中国崛起的问题。中国崛起现在已是一个在经济层面上、在外在层面上、在国际政治层面上的基本事实，但中国的崛起在文化上至多现在才刚刚开始。尤其是我觉得在所有的学术研究当中，有一个重新调整的问题，重新调整自我立场，重新去看，不要把我们以往形成的东西认为已经懂了，我们其实很多东西都还不懂。我们以往所接受下来的无论是对中国的看法还是对西方的看法，只能说是大有问题，包括对西方古典的看法。所以，做古典西学的人必须明白，你不要觉得我在做古典西学，我是搞希腊的，这都不是你炫耀的地方，否则就表明你无见识，表明你是不成气候的人。有气候的人应自觉地把古典西学的研究服务于一个比较强的问题，也就是说去重新看待中国，去重新看待西方。有很多问题，从前没有问的，必须现在问，比方说西方的古典和西方的现代是什么关系？中国的古典和中国的现代又是什么关系？ 　　 西方的古典在现代以后，基本上是处于一个不断被激活的状态。几乎西方的每一次思想转变，都会看到这些思想家的主要的方向是在重新介绍他们的古典，西方所有比较有原创力的思想家的一个运行方式是不断地返回原处，他们始终认为这是他们在去获取新的思想和学术灵感，去重新看待他们自己的文明。看罗尔斯搞的哲学史，他首先把西方的古代和西方的现代做一个截然的区分，认为古代和我们没有关系，他直接从西方的现代讲。这是他的一个取向，他对西方的古代和现代做出一个截然的了断，也就是西方的古代和我们基本上没有关系，也就是西方的古代和现代是一个断裂的关系，这是他背后隐含的一个东西。但是我们去看后果，整个美国八十年代政治学界的基本讨论是所谓群体和社会主义的变更，那么，整个返回到哪里呢？就是又返回到古希腊，整个一个回顾点是回到亚里士多德的问题。而在经过这场辩论以后的主流自由派的，就是西方自由派的政治的基本问题变成一个康德与亚里士多德的问题，也就是说用亚里士多德去补康德，这样的一个基本路线是用亚里士多德来批判康德到现在。每个人对亚里士多德的理解可能都不同，但始终在用他们的源头来研究这些方面。整体来说，西方在古典和现代讨论的背后有一个基本问题，觉得现代是问题。这和我们中国人对现代的看法很不相同，西方的现代性始终伴随着对现代的批判，始终在检讨现代的东西，而在这个检讨当中，古典的传统往往成为批判性的支点。我们中国现在已经进入了一个非常复杂的现代社会，但是我们对现代社会本身的认识是什么，实际上缺少比较强有力的研究。九十年代以来，我们基本上把现代社会简化为现代市场经济的问题，而忽视了现代社会极端复杂的问题。我觉得我们对现代看法与西方不太相同，当然也可以理解原因，就是在相当长时间里，现代是一种我们所向往所追求的东西。这样一种对现代和现代社会的看法是错误的，而且会导致我们对从现代出来的很多问题束手无策。包括我们九十年代以来的辩论，很多都不能阐述这个问题。我们不能够了解现代社会是一个越来越复杂的社会，越来越复杂的社会就表明，现代社会在不断地产生它自己的问题。现代社会和传统社会的一个真正的差别就是现代社会越来越复杂，问题越来越多，而不是问题越来越少。但是我们在几十年改革当中形成了一种预设，就是我们老觉得，我们现在有问题是因为我们以往的传统知识还没有消除，这样会导致我们对现代社会认识的很多偏差。比方说，九十年代以来，在一个相当长的时间，人们不愿意承认市场经济本身是产生不平等的一个重要的机制，往往倾向于把我们现在不平等的问题归因为市场机制还不完善，是因为以往的种种制度问题。这样一种看法，我认为是不适合于现代的。 　　 所以我们中国人在考虑古典和现代的时候，基本有两个可能性的选择，一个当然是比较主流的即基本上否定中国的古典，否定中国人的传统。另外还有一个是简单地把中国的古典尽可能解释得符合现代。但是这样的话我们就会有些先天的弱点，它可能忽视了中国文明本身的特性，因为他先天性地认定了现代社会是好的，它导致了我们的现代社会没有一种像在西方那样具有相当深度的批判力的事情。 　　 真正地去读古典的话，应该要求我们对现代本身有一个批判性的看法。现代本身是有很多很多问题的。所以我就回到今天我们的题目，虽然是“古典西学在中国”，但是背后隐含的问题仍然是中国文明在整个二十一世纪的全球文明当中，我们如何整体性去看待中国文明的基本取向和它的基本发展，这是我今天想讲的引言。我就讲到这里，谢谢大家！

对许倬云口述回忆录片断中提及张我军、张光直部分的质疑：其中在回忆傅斯年先生时，竟然谈到有关张光直和家父张我军的一些事。令我大吃一惊的是，文中所述与我的亲身经历和耳闻目睹之事实，有大相径庭之处

一、先打点基础 黑格尔在《小逻辑》第三版序言中，曾经很愤慨地谈到当时哲学界某些 空疏无知的现象。他说：人们对于一般的研究对象倒还懂得，在讨论之前应 该"有先具备某种程度的知识之必要"；唯独对于哲学，却以为不要些微知 识，甚至不必依据常识，就可以参加讨论和评点，这种人"没有凭借作为讨 论出发的根据，于是他们只能徘徊于模糊空疏以及毫无意义的情况中。"一 般地搞哲学而缺乏具体知识，固易流于"模糊空疏"；专攻哲学史而缺乏哲 学史的知识，那就不仅是"模糊空疏"的问题，而且更容易闹出笑话。所以， 我们在决定以哲学史为自己的专业方向以后，第一件事就是要多学点哲学史 的知识，为研究和写作打下一点基础。 哲学史的资料来源，最重要的是哲学家本人的著作。问题是哲学家的著 作浩如烟海，究竟从何下手？有几位青年朋友，已经是大学哲学系的毕业生 了，在大学期间泛泛读过北京大学外国哲学教研室编的《西方古典哲学原著 选辑》，现在决定专搞西方哲学史，很想花三四年的时间系统地精读一些原 著，要我替他们开个基本的书目。我觉得这是一件很困难的事；什么叫作"基 本的"？五本？十本？还是十五本？你说这些是"基本的"，我也可以说那 些是"基本的"；你可以在三四年内读完，我却要五六年，也许有人只要两 年。所有这些，都很难确定。但这几位朋友的问题也许不是没有代表性的， 所以我还是硬着头皮借这个机会开个所谓"基本的"书目（限于西方古典哲 学），供大家参考，希望能起到抛砖引玉的作用。 1.柏拉图：《理想国》；2.亚里斯多德：《形而上学》；3.笛卡尔：《哲学原理》；4.斯宾诺莎：《伦理学》；5.洛克：《人类理智论》；6.莱布尼 兹：《人类理智新论》；7.贝克莱：《人类知识原理》；8.休谟：《人类理 智研究》；9.康德：《纯粹理性批判》；10.黑格尔：《小逻辑》。 这个书目，是在假定已经泛读《西方古典哲学原著选辑》（"古西腊罗马"、"十六--十八世纪西欧各国哲学"、"十八世纪法国哲学"和"十八世纪末十九世纪初德国哲学"）的前提下拟定的。有些很重要的哲学家如 十八世纪法国唯物论者和费尔巴哈的著作，《选辑》已经收得比较全面、比 较完整，这里就没有列入。要打一点哲学史的基础，还应该细读几本哲学史。罗素说：哲学史无用，研究哲学最好是读哲学家的原文。他的话我们不能完全赞同，事实上他自己 也写了一部不坏的哲学史。一个大学哲学系的毕业生一般对我国解放后出版 的哲学史都比较熟悉了，但要想专门研究西方哲学史，我想还应该仔细阅读 几本西方学者讲西方哲学史的著作。黑格尔在他的《哲学史讲演录》的《导 言》中，开了五本哲学史，对于我们开始搞研究工作的人说，还不甚适宜。 德国哲学史家余柏威（F.Ueberweg,1826-1871）在他的《哲学史》《导言》 中列了四十几种哲学史，供读者参考，数目太大，不可能全部细读。根据我 们今天的情况，我觉得先熟悉下列几本哲学史，颇易受益。当然，这个书目 也同样只能作为一个提示和参考，不能作为限制读者的框框。 1.美国学者弗兰克·梯利（F.Thilly）：《哲学史》。这部著作文字浅 显易懂，涉及到的人物、学派比较全面，对各种思想潮流的论述简明扼要。本书原是作者在大学教书时编写的教材，对于掌握西方哲学史的基本内容， 初步了解西方学者的基本哲学史观，颇有帮助，值得细读。此书已有中文译本。2.美国学者赫尔巴特·E·库西曼（HerbertE.Cushman）：《哲学史》。 这也是一本教材，其特点正如作者自己所说，是"一本以地理与文学史和政 治史为根据的哲学史"；此书对许多哲学思想的来龙去脉都有所论述；而且 条理清楚，讲解通俗，附有不少摘要和图解，能起到提纲挈领，便于记忆的 作用。解放前有中译本。比较高深一些的哲学史，似可先读两种：第一是黑格尔的《哲学史讲演 录》；第二是余柏威的《哲学史》，有莫里士（Geo.S.Morris）的英译本。 余柏威的《哲学史》首先在形式上就很奇特。它的正文比较简短，只是一个 提纲，很多重要内容都被驱逐到注解中去了，注解所占的篇幅比正文要多得 多，其中提到的人名和学派范围比较广，对哲学家的生平特别是著作及其思 想内容，介绍得特别详细，可备西方哲学史研究工作者查阅之用。 以上的书目当然只能起到一点打基础的作用，真正从事研究和论文写 作，那还需要根据研究方向和论文的题目，大量搜集有关资料：第一手的原 始资料固不可缺，第二手的资料（其中不仅包括哲学史，也包括对某些哲学 思想的论述以及关于某些学说的引证），对于我们的研究和写作也有参考价 值和启发作用。 基础性的东西和非基础性的东西，其间并没有什么固定的界限，区别只是相对的。对于基础性的东西重在熟透；对于非基础性的东西，重在广博。 如何达到熟透的目的？这也没有什么成规。我只觉得我从前的老师冯文 潜先生教我的西方哲学史，使我很受教益。他要我熟读柏拉图的《理想国》 和梯利的《哲学史》，办法是每读完一章或一节，都要合上书本，用自己的 话把原作的大意写成读书报告，个人的评论则写在正文的一侧或下方。冯老 师嘱咐我，写读书报告首先要注意自己的概括是否与原意相符，但又不准照 抄，要合上书本再写。在作读书报告的过程中，有时自以为读懂了，临到执 笔，却又概括不起来，表达不出来，这往往是因为懂得不透的原故，于是打 开原书再看，再合上，再写。这样写完一次读书报告之后，原著的那一部分 内容就不仅懂得比较透彻了，而且也记得比较牢固了。实在不懂的地方，口 头请教冯老师，这就更是终生难忘。冯老师评阅时，不太着重看我个人的评 论，主要是指出有失原意的地方。后来每一回想，越来越觉得从冯老师那里学得的知识最熟透最牢靠。 如何做到广博？这颇不易。博闻强记，也要靠记忆力，记忆力差，怎么 办？好在有一条古训：勤能补拙。但勤奋也得有点讲究：一个勤奋读书的人， 除了有条件买书的，买到后就急忙翻阅之外，还可以多逛书店，多上图书馆， 以长见识。对于一些很难全读，一时也不必全读的书，只看前言后语，扼要 翻阅一过，知其大略就行了。即使是辞典、百科全书之类的工具书，也要广 泛涉猎，知其梗概。关键是要养成这种习惯。我有一位良师益友，由于有这 个癖好，知道的"门牌号码"就比较多，知识面也比较广。这对于搞研究， 写论文，的确是一个很好的条件：既可以帮助查材料，不致临时"抓瞎"， 又可以使思路开阔，不致捉襟见肘，知其一不知其二。可以说，多记"门牌 号码"，本身也是一个打基础的工夫。我个人没有养成这方面的习惯，迄今 仍然把这位师友当做学习的榜样。  "一事不知，儒者之耻"，我觉得倒也不必如此。但凡遇到自己专业方 面有所不知的地方，也该随即查阅，记入卡片或笔记，久而久之，也会集腋 成裘，起到扩大知识面的效用。李商隐写的《李长吉小传》说，李贺"骑距 驴，背一古破锦囊，遇有所得，即书投囊中。及暮归，太夫人使婢受囊出之， 见所书多，辄曰：是儿要当呕出心乃已尔。上灯，与食，长吉从婢取书，研 墨叠纸足成之，投他囊中。非大醉及吊丧日，率如此。"李贺是诗人，尚且 呕尽心血，持之以恒，搞哲学史研究工作的人，为了积累知识，更应该学习 李贺锦囊觅句的精神。 我说先打点基础，并不意味着在打基础以前就不能写论文。基础有宽有 窄，有深有浅，这本来就很难定得太死；而且基础也可以在论文写作的实践 中逐渐加宽加固，两者有互相促进的作用。因此，我倒是赞成青年人可以早 点写东西。但总的说来，还是应该先多花时间和精力读点基本的东西，掌握 点基本的史料，然后再从事论文的写作，这样写出来的东西才比较厚实些、 有份量些。等到年纪大了，自己感到基础不够，这时再想补基础课，也就比 较困难了。 二、要善于选题，善于概括和分析 写哲学史的论著，如何避免一般化，是一个很重要的问题。有的青年同 志，初学写作，文字倒也流畅，条理也很清楚，就是内容一般，既没有提出 什么新论点，也没有提供一点新材料。产生这种毛病的原因很多，主要一点 是，不了解当前研究哲学史的状况，不知道有些什么问题值得一写，一句话， "不懂行情"。搞研究，写论文，总是要在已有的研究成果的基础上增添一 点新东西，所谓新，倒也不是说非有惊人的东西不可，更不是故意标新立异； 但既然是写研究论文，起码要有自己的一得之见，再不然，能提供一点一般 人所不知道的有用的资料，也同样可以算作是为哲学史的研究增添了一砖一 瓦。可是，如果对现有情况和基础不了解，当然也就不知道增添点什么东西， 只好改头换面地照抄一些现成的东西。所以，研究哲学史，除熟悉过去哲学 家的著作和哲学史著作外，还要经常注意已有的研究状况，仔细考虑考虑： 有哪些哲学史上的问题是至今还没有搞清楚的或者是从来没有触及过的？有 哪些问题先研究清楚了就便于解决另一较大的问题？有哪些问题即使一时解 决不了，但多少可以通过研究，提供一点启发性的东西？如此等等。能提出 像样的问题，不是一件容易的事，但这对于决定一篇论著的内容和价值来说， 却是一件很重要的事。说它不容易，是因为提问题本身就需要研究；一个不 研究某一行道的人，不可能提出某一行道的问题。也正因为要经过一个研究 过程才能提出像样的问题，所以我们也可以说，问题提得像样了，这篇论文 的内容和价值也就很有几分了。这就是选题的重要性之所在。 选题过程中，当然要大量翻阅资料，东翻翻西翻翻，左想想右想想，题 目的中心内容也就酝酿得差不多了。等到题目大体上选定以后，就更要做踏 实的资料工作。一般是以题目为中心，分很多小问题，按问题把资料摘成卡 片或装入纸袋，或者夹书签，方式可以多种多样，各人自由选择。重要的是 对史料如何进行分析和概括。 写哲学史的论文，只会在概念上颠来倒去，固然不行，但如果只是史料 一大堆，却概括不起来，缺乏必要的分析，那也会使人感到茫无头绪，不知所云。 概括，就要把杂乱无章的史实连贯起来，穿在一根线上，达到用史料说 明一个中心论点的目的。例如，在一篇论文中，通过比较丰富的史料，说明 哲学发展中某一点有规律性的东西，这点有规律性的东西，就是一个中心论 点，就是对史料概括的结果。又如针对当前现实中正在讨论的哲学问题，从 哲学史的角度，以哲学史的事实为依据，提供一点发人深思的看法，这当然 也需要对史料进行概括。概括就是对一部分史实作点总结或小结，或者说， 给一堆史实画出个鼻子眼睛来。画龙不点睛，不能使龙飞腾；写论文不指出 一点道道，也不能使论文活跃起来。写一篇论文，首先要注意"睛"（中心 论点）点在哪里，并且自始至终都要注意让读者对"睛"有深刻明确的印象。 对史料进行概括，不能停留于简单抓取史料现象中共同的东西，而要同 时进行分析，探究其原因。只有这样概括出来的东西，才有可能是深刻的。 例如西方哲学史上的各种神秘主义，都主张无限的统一的整体（"绝对"） 是不能认识的，而只能靠神秘的直觉去把握。如果只是作这样的概括，那就 没有多大意义。作研究，写论文，不是罗列事实，必须多进行些追问：为什 么神秘主义者都这样看？难道他们都是简单地胡说八道吗？他们这种观点的 深处有什么更隐蔽的想法驱使他们作如是观？这就要通观他们的整个思想体 系，把其中的各种因素联系起来考查。这样做的结果，就会发现，原来神秘 主义者都不满足于支离破碎的、推论式的知识（discursive knowledge）， 不满足于在分离、对立中思维，而希望达到对立面的统一或主客浑一的整体。 神秘主义者认为对立统一或主客浑一的整体不能靠思维把握。驱使他们达到 这个结论的出发点，是由于不满足于支离破碎的推论式的思维，这个想法， 是有道理的。总而言之，作研究，写论文，要一层一层地多追问几个为什么， 要把材料安放在对这些"为什么"的回答之中，把这些问题的答案融化在材 料之中，这样，才会使论点明确，步步深入，理论性强，耐人寻味。 这里值得专门提出来谈谈的是，对古人思想的不当之处，要特别着重问 几个为什么？古人之言，为时已远，简单地以今日之标准衡量，则何一不可 以奇谈怪论目之？但是，哲学史上任何一个有影响的哲学家，无论其观点、 结论如何"荒谬"，也不可能无缘无故地胡言乱语；古人立说必有其用意， 必有所为而发。为了深刻了解古人思想的本来面目，弄清人类思想发展的历 史过程和规律，那就不能停留于单纯地指出古人思想的不当之处，而要更进 一步追问：何以会有这样的不当？在不当的背后，作者洞察到了什么？提出 了什么问题？他所提出的问题，对哲学史的发展有何意义？例如黑格尔认 为，把真理了解为"我知如何某物存在"（指意识符合客观存在--引者）， 这种真理，只不过是"形式的真理"，仅只是"不错"罢了，而非"较深意 义的真理"，"较深意义的真理乃在于客观性与概念的同一"，在于客观性 "符合它们的概念"。我们研究黑格尔哲学，就应该追问一下，黑格尔在这 个观点的背后，洞察到了什么东西？提出了什么有意义的问题？联系黑格尔 的整个思想，经过仔细分析，原来黑格尔是不满足于把一些简单事实的正确 反映给以"真理"的美名，他认为那样的反映虽说"正确"（"不错"）， 但未能揭示事物的深刻本质和核心，而"较深意义的真理"应该是能揭示事 物的深刻本质和核心的。黑格尔洞察到了这一点，起到了推进哲学发展的作用。 哲学史既然是史，那么，研究哲学史，写哲学史的论文，就要富有历史感，要用历史的眼光看待一种思想。任何一种思想都不是来无影去无踪、孤 立存在的。分析概括一个哲学家的思想，要联系它的前前后后，指出其来龙 去脉（包括后人的评论和注释），勾画出它在曲折发展的历史长河中所处的 地位，区分其与前人后人的异同，这才能认识其真相。不久前看研究生试卷， 有一个题目是"莱布尼兹的单子论"。一般人都是就莱布尼兹单子论本身分 点论述，唯有一个考生，不仅讲单子论本身，而且联系笛卡尔、斯宾诺莎关 于心物关系的观点，说明了莱布尼兹的单子论是如何为了解决前人所未解决 的问题而提出来的，还说明了莱布尼兹单子论对后世的影响，并进而触及到 了人类认识在关于心物关系问题上曲折前进的过程。这样，他就把莱布尼兹 的思想讲成了活生生的发展着的东西，而不象其他考生那样把它讲成了一潭 死水。 研究哲学家个人早期和成熟期的思想发展过程，包括同时代人对某哲学 家的各式各样的评论，这对于了解一个哲学家的思想，也很有意义，是研究 哲学史的一个重要方法。 当然还应该联系社会政治思想、社会历史背景，对哲学思想进行分析概 括。这方面，我们一般都比较注意，不拟多讲。我只想引证内个现代西方学 者的话来表示一下：连西方学者也很重视这样的研究方法。罗素的哲学史， 书名就叫做《西方哲学史及其与从古代到现代的政治社会情况的联系》，他 明确地说："我的目的是要揭示，哲学乃是社会生活与政治生活的一个组成 部分：它并不是卓越的个人所做出的孤立的思考，而是曾经有各种体系盛行 过的各种社会性格的产物与成因"。又说："哲学家们既是果也是因。他们 是他们时代的社会环境和政治制度的结果，他们（如果幸运的话）也可能是 塑造后来时代的政治制度的原因，在大多数哲学史中，每一个哲学家都是仿 佛出现于真空中一样；除了顶多和早先哲学家思想有些联系外，他们的见解 总是被描述得好象和其它方面没有关系似的。与此相反，在真相所能允许的 范围内，我总是试图把每一个哲学家显示为他的环境的产物，显示为一个以 笼统而广泛的形式，具体地并集中地表现了以他作为其中一个成员的社会所 共有的思想与感情的人。"美国哲学史家库西曼（Herbert E.Cushman）在他 的《哲学史》第一版序言中说："这是一本以地理与文学史和政治史为依据 的哲学史。""哲学思想与当时的事情在历史上是不可分离的两方面。两个 方面相得益彰，缺一不可。"杜威也说过：如果有人将哲学史的研究与人类 学、原始生活、宗教史、文学与社会组织的研究相连，??哲学史就会获得 一种新的意义。 强调联系社会历史背景、政治思想研究哲学史，决不是说在撰写任何一 篇哲学史的论文或哲学史的专著时，都要挂上这些。一篇论文和一本专著有 其特殊的对象、范围和目的，有许多论著根本没有必要提到这些。但是，一 般地说，搞哲学史的研究工作，特别是具体地写一部哲学通史，总以重视这 个问题为宜。 三、切忌穿凿附会，注意核对原文 古人的学说，不是文献不足，就是晦涩难解，在讲解的过程中，很容易 有意无意把自己主观的想法强加给古人，流于穿凿附会，有时甚至讲得越是 条理分明，头头是道，其去古人思想之真相愈远。《韩非子·外储说左上》里面关于"郢书燕说"的故事，我们应该引以为戒。郢人写信给燕相国，误 加了"举烛"二字，燕相国极尽穿凿附会之能事，在本非书意的"举烛"二 字上大作了一番文章，居然还博得燕王赞赏。这个故事或系杜撰，可是很生 动地讽刺了文人们附会的恶习。时至今日，还容易发生"多似此类"的现象。 为了避免这种毛病，最紧要的是，不要抓住一点表面上甚至很明确的只言片 语，就遽尔作出断定，大事渲染，无限推论。"君子学以聚之，问以辨之"。 做学问就是要"聚"，要"辨"。"聚"就是集中材料，"辨"就是分析研 究。要从左右前后，正面反面，多搜集些资料，用历史唯物主义的态度，进 行全面的分析、对照，然后才能达到真实的或者接近真实的结论。下结论时， 最好自己多设些疑难，多找点材料加以印证。倒不是说，引证的材料越多越 好，更不是为了炫耀自己博学，写论文有必要的引证就够了，但在写出的论 文背后，还应有未写出的东西做"后盾"，"后盾"越强，文章也就越扎实， 越有份量。采取这种实事求是、谨慎小心的态度，即使结论有错，也不致闹 出"郢书燕说"的笑话。搞西方哲学史，还有一点值得一提，就是，引用译文，有时需要注意核 对原文。我决不是说现在的翻译水平不高，更不是要大家不用译文；但是， 即使最好的、很有研究水平的译文，也不能完全代替原文。研究工作越深入， 越会发现当初译者所始料不及，或者不可能料及的东西。有时，同一个中译 文的术语，原文却是意义很不相同或者大相径庭的两个字。像这样的地方， 如果完全按中译本写文章，就会差之毫厘，失之千里。   

一九八○年，我应北京大学出版社之约，写了一篇题为《谈谈哲学史的 研究和论文写作》的文章，发表于该社出版的小册子《怎样写学术论文》（1981年 5 月第 1 版）上。那篇文章写得比较长，凡是那里谈过的，我都不想再重复了，这里只是继那篇文章之后作些补充。  关于哲学史的研究，我想补充的一点是，在研究过程中常感具体科学知 识不够。黑格尔是一个伟大的哲学史家，可是他的具体科学知识又何等渊博！ 我们读黑格尔，一方面觉得非常艰涩，另一方面又总是感到内容丰富，意味 无穷，这不仅是单纯地由于他思之深切，而且是由于他的学识博大深厚。从 黑格尔这里，我认识到，即使专门搞哲学史，也该把学习具体科学当做自己 研究工作的一个不可或缺的重要方面。单纯地研究哲学原理本身，不可能研 究好哲学原理；单纯地研究哲学史本身，也不可能研究好哲学史。--这是 我多年来在教学研究工作中积累的一点体会，也是我经常觉得没有做到而引 为遗憾的一个方面。现在年事已大，再想补课，已为时过晚，只能寄希望于 青年学者了。有的同志主张大学哲学系的学生应该兼读一个副系，我很赞成 这个办法。哲学家宜兼作某一门别的具体科学家。 关于黑格尔哲学，我的论著主要是两方面的内容：一是想概括和评论黑格尔哲学的一些基本观点，揭示其深刻合理的思想，及其在西方哲学史上的 地位；二是讲述黑格尔著作特别是解释他的逻辑学著作。 我觉得学习和论述一个哲学家的思想，首要的是真正搞懂原著，理解原 意，忠于原意。对于黑格尔的这样晦涩难读的著作，尤其如此。读黑格尔， 最容易望文生义却还不易察觉，而在察觉以后却又最容易找理由为错误的理 解作辩护。我在这里说的，还不是指治学态度问题，而只是指黑格尔著作的 晦涩的特点在客观上就容易使人陷入这种境地。该怎么办？我想，最主要的 是，不要到处都采取抓住只言片语不放的态度。黑格尔的行文，就字句来看， 往往前后正好相反：这里这样说，那里那样说。所以我们在读黑格尔的著作 时，特别要通贯他的整个思想，联系与主题相关的其他各处的讲法与提法， 这样才能通晓他的真谛。遇到一个地方不懂，当然不能随便放过，但不能老 停留在那里，死抠仍然不懂，无妨放下，继续往下看，很可能黑格尔在另外 的地方会对同一问题又从另外的角度有所阐发，这就能使你对前面不懂的地 方有恍然大悟之感。我在讲解和注释《小逻辑》时，主要采取了两种方法： 一是就同一问题，把散见在《小逻辑》各节以及黑格尔其他著作中的有关材 料和论述都联系起来，搜集、集中在一起，俾使读者对某一问题的理解能从 多处收到互相参照、互相发明之便，这也许可以叫做"用黑格尔注黑格尔" 的方法。二是借用一些现代西方黑格尔学者包括新黑格尔主义者的注释和论 述来注释黑格尔，以作为我们理解黑格尔原著的参考，这实际上是一种"集 注"的方法。我想，采用这两种方法，也许能使我们对黑格尔思想的理解比 较贯通，比较接近原意。  理解黑格尔原意的另一个重要之点，就是要注意到黑格尔所用术语的特 点：同一个术语可以有一个基本的含义和用法，但也往往有不同的含义和用 法。因此我们在读黑格尔著作时不能拘泥于一种含义和用法，否则，就会感 到矛盾，感到讲不通，甚至牵强附会地曲解原意。例如"自为"（für sich） 这个术语，我们一般都知道是指"展开"的意思，但如果死抓住这个含义到处套用，就会使你迷惑不解，因为这个字在不同的场合具有不同的含义，例 如它有时是指"自觉"的意思，有时是"独立"的意思，有时是指"孤立" 的意思，有时是指"就一事物本身而言"的意思，等等，这就要联系上下文 才能确定，决不能一概而论。  当然，对于我们中国人来说，要理解黑格尔的原意，还有一个外文问题。 我在黑格尔哲学的教学过程中，发现听众提出的疑难问题有不少是由于单凭 阅读中文译本而引起的。我决不是说现在的翻译水平不高，更不是要大家不 用中译本。但是即使最好的、很有研究水平的译文，也不能完完全全地代替 原文。有时同一个中译文的术语，原文却是意义很不相同或者大相径庭的两 个字；有时同一个原文字，由于两处的用法不同，译者用了两个不同的中译 文术语，这在翻译上是允许的，有时是很必要、很妥贴的，但单从中文译文 却看不出这同一个字的两种译法、两种用法上的内在联系。象这样一些地方， 如果仅仅按中译本读书、写文章，就难免出差错。这个问题，需要我们从事 研究、翻译和注解黑格尔著作的专业工作者帮助解决，但有条件的同志特别 是有志于读懂黑格尔著作的青年人，不妨利用已有的条件或争取条件，学点 外文。  如何区分一种哲学思想的精华与糟粕，在黑格尔这里，是一个特别严重 的问题，也是一个能否做到忠于黑格尔原意的问题。黑格尔哲学的特点之一 是唯心主义与辩证法往往紧密地纠缠在一起，甚至可以说是结合成了一个内 在的有机的整体。例如黑格尔哲学有两条基本原理：一个是，只有精神才是 真实的；一个是，只有对立统一才是真实的。这二者在黑格尔那里是一件事 情的不可分割的两个方面，因为他认为，精神，也只有精神，才能达到对立 统一。这个观点既可以说是最唯心的，又可以说是他哲学中最富有辩证法的 思想，是他的辩证法的核心。如何区分这个观点中的良莠，决不能简单造次。 抓住其中任何一个方面而否定其他一个方面，都会曲解黑格尔哲学的真正面貌。  我在研究西方哲学史、黑格尔哲学和新黑格尔主义的过程中，深感对某 一问题的原始资料如果掌握得不够全面、不够准确，就很难写出扎实可靠的 研究论文。好比一个商店，如果缺货，或者货色很差，则无论怎样摆设布置， 也最多只能引起那些随便逛逛商店而不想买货的人的兴趣，却决不能满足真 正的顾客的需要。对于我们搞哲学史的人来说，最重要的一项货源就是哲学 家的原著，当然也一定要掌握当前的研究资料。不先对这些东西作一番搜集、 钻研，就不可能提出有根有据的新见解。联系到这一点，我倒是很赞赏有些 前辈哲学史学者的看法：宁可先多下些述而不作的功夫，然后才能有所作。 我领会这个意思无非是说，先对前人的东西、已有的东西，搜集全面，理解 准确，然后才能在此基础上有所创新，有所发明。新见新解不同于标新立异： 前者是在祖述前人的基础上开花结果，后者是随风飘摇的转蓬。我的老师， 前南开大学文学院长、图书馆长冯文潜（字柳漪）教授有一次把我叫到他家 里，指着我翻译的巴克莱《人类知识原理》的一段翻译文字说：这句话译得 很漂亮，但不太切合原意。接着，他提高了嗓子，借题发挥了一通，大意是 说，做学问要严谨扎实，搞翻译重在忠于原文，讲述一个哲学家的思想也应 该从原著出发，应该忠于原著。有人在写一个哲学家的思想时可以写得天花 乱坠，立论似乎很新，但对照原文一看，却破绽百出，所谓新论不过是空中 楼阁。柳漪师平素对我亲如慈母，但一遇到这样的问题就会突然严肃起来。   他的这番话说得那么斩钉截铁，使我不由自主地忐忑起来。柳漪师去世已经 二十一年了，他的告诫至今犹在我的耳边。  我从大学毕业后几十年来，讲授过《形式逻辑》、《哲学概论》、《政 治课》、《列宁的〈哲学笔记〉》、《现代资产阶级哲学》（部分）、《西 方哲学史》、《康德的〈纯粹理性批判〉》、《黑格尔哲学》、《新黑格尔 主义》等课程。在多年的教学过程中，我体会到语言表达对促进思想的重要 性。一般地说，当然是先要在思想上把问题搞清楚，然后才有可能在语言上 表达清楚。但我却还有另一方面的经验，就是，在对问题有了一定的研究和 粗线条的想法以后，就往往急于想用自己的语言表达（写讲授提纲不过是语 言表达的方式之一）来考验这些想法的正确性和准确程度，来发展这些想法 的细节。在语言表达过程中，原以为正确的，也许会证明是错误的；原以为 是明白的，也许会证明是模糊的；原以为是充分的，也许会证明还有待补充。 例如我在讲完一课之后，经常会发现一些需要进一步研究或改进的问题，有 时甚至就在课堂上也能一边讲一边意识到这样的问题。这就促使我把问题想 得更深透。也正因为如此，我在指导研究生时，总爱强调：只有用自己的语 言，概要式地复述一下自己所精读的哲学原著，才能把这部原著掌握得更熟 练、更准确。根据同样的想法，我在搞研究、写论文时，往往是有了基本资 料、基本论点和基本结构以后就立即动笔，然后在动笔表达过程中再不断充 实，不断修改，不断发展。有时，只是由于动了笔才发现问题严重，才有山 重水复疑无路之感，这时就要不怕艰辛，停下笔来，再广泛搜集资料，整理 自己的论点，只有经过这样一段时间的重新酝酿，才会达到柳暗花明又一村 的境地。这里使我很自然地想起了马克思的那句人所熟知的名言，就以它来 结束我这篇漫谈并以此来激励自己吧："在科学上面是没有平坦的大路可走 的，只有那在崎岖小路的攀登上不畏劳苦的人，有希望到达光辉的顶点。"   

我订阅《美国学者》已经30多年了，对威廉·查斯在2009年秋天的文章“英语系的衰落：衰落是如何产生的，我们能做些什么来扭转这种趋势呢？”只能感到最强烈的蔑视。　　在读这篇文章时，我忍不住一再思考，这是你能提出的一切吗？你期待什么？正如所有其他人文学科或现代文化一样，美国的英语系已经彻底沦落到空谈理论的虚无主义和玩世不恭的深渊。我们不再相信任何价值、意义或者人生目的。在他们的思想中，谁愿意浪费生命去学习过去几十年来人文学科所做的蠢事呢？我在 1980年代我没有这个认识，当时我身不由己地服从于妄自尊大的笨蛋大谈特谈德里达和一切的终结，同时我们作为写作的“专家”以自己的方式挥霍掉一切值得写的东西。显然，对写作感兴趣的年轻人越来越少。这或许对他们来说是有好处的，毕竟还有改善的希望。不幸的是，这让大部分年轻人对人类文明盲目和无知。但这是那是你最终的报应，如果你还有作为老师的良心压力的话。　　对人文科学衰落的原因，威廉·查斯没有提出一个有价值的观点，不过是向读者重复学界的陈词滥调，我甚至不愿意再去重复它。这些都是老掉牙的东西，已经被重复谈论几十年了。真让人恶心。腐败的、强制性的体制本来就应该衰落，彻底崩溃才好呢。只有到了那时，才有一丁点儿的机会让学界内外的人开始提出真正严肃的问题，寻求真正严肃的答案。如今，大学学习和研究中没有任何真正严肃的东西。《美国学者》刊登这篇文章已经证明它已经堕落到了何种程度。　　文学研究的专业化一直是灾难性的。是谁在几十年前就说过博士学位将毁掉教育？确实如此。它把浑噩无知之辈、随波逐流之徒、只会规规矩矩正步走的傻蛋源源不断地送进教室里来。他们焚毁了神圣丛林，为什么还有人感到吃惊呢？这些家伙毁掉了文学，把它变成学术界的玩具。　　他们的帮凶是谁呢？是大学管理者那群不学无术的窝囊废，他们更感兴趣的是如何不择手段地把利益最大化，如何剥削助教、教授和校园中的任何人，如何从州政府和联邦政府榨取资金支持。这些管理者已经丧失了从道德上和精神上教育学生的责任意识，听任自己在泥沼中挣扎，兴高采烈地继续提高办学成本，维持资金的不断流入，而且常常流进自己的腰包。　　气数已尽的不仅仅是英语系，而且是我们的整个人生观。威廉·查斯对人文科学碎片化批评是准确的，它们分化为专注于性别和种族研究的附属类别，但这已经不再是新鲜玩意儿了。我们如何恢复人类和人文学者之间的共同点呢？根本不能指望在《美国学者》或者任何其他学术期刊上找到答案。　　要问我的建议是什么？那就是取消博士学位项目，撤销像“现代语言学会”（ MLA）这样的腐败机构和所有“文科硕士”（ MFA）【人文与社会注：MFA指英语系设立的文学写作硕士学位，非指文科硕士】项目以及吃掉思想生活和共同的人性的五花八门的“研究”院所。一旦这样做了，文学（还有人记得它是什么吗？）可能还有机会恢复高贵的和鼓舞人心的人性观点。如果难以用概念描述它是什么，那就重新读一读托尔斯泰的“艺术是什么”。他或许急于对抗早期现代性的洪流，或许犯了很多错误，但他至少投入了战斗，比人们在英语系能找到的学人要健康得多。如果俄国听从托尔斯泰而不是列宁的教导，它现在的情况可能要好多了。每当遭遇真正严肃的批评时，学术界的人就会发出对反智主义和市侩行径的哀鸣，而不是哀叹那些讨好他们的拼命攻读博士学位的学生。即使这些也很少出现，因为他们与世隔绝。他们已经堕落了。　　威廉·查斯在临近文章结尾时的评论如果不是可怜巴巴的，至少是苍白无力的。依靠美学吗？我们这样做已经几百年了。文章还提到了其他防止衰落、达成和解的秘诀。其实，我们没必要觉得伤心，让我们张开笑脸。看到教育界的讨论已经堕落到如此地步让人悲哀，但也反映了很多问题。　　在此，笔者提出一个到现在为止大多数院系都没有严肃考虑过的建议。我们需要祈祷，需要热爱上帝，在我们这个时代为人类祈福。我们祈求的不是作为学术界的“思想”或者理论，而是我们内心和灵魂深处的现实。我们需要返回到这样一种生活，只有宗教和精神的视野才能为我们提供严肃的目的，虽然这些空谈家觉得在年轻人进入大学后，去掉他们身上的这些东西才是自己的存在理由（raison d’etre）。心灵的这种转变不仅大学需要，而且整个现代西方社会都需要，实际上东方也同样需要。我并不是主张简单地返回基督教或者任何一种真正伟大的宗教，而是回到所有宗教的核心内容---神本质。它是人类智慧无法充分理解，但可以通过祈祷和崇拜感受到的存在。那样的话，文学就可以再度为我们提供值得学习和研究的视角。　　译自：“17 Sep 09 The American Scholar - Decline of the English Department” Frederick Glaysher　　HTTP://FGLAYSHER.COM/THEGLOBE/2009/09 ... F-THE-ENGLISH-DEPARTMENT/　　译注：本文讨论的“英语系的衰落”一文，请参阅译者的博客：http://blog.163.com/wuwanwei@yeah/blo ... /11899908320098159498940/