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网络时代的创新影响了全球性的经济复苏，更大的影响还在于随之而来的全球各个知识领域层面创新的异常崛起。但是知识产权法律的无孔不入将有可能使全球人放弃既得的这一切。

(金融危机之后)中国的制造业企业家不想干了，不想干了之后他会做什么呢？午夜梦回，他们开始思考人生。他们认为自己忙了十几年，对不起家庭，对不起老婆，所以就到了广州丽柏广场买了一只价值几万元的名表送给老婆，所以中国的奢侈品销售逆市上涨了。 当你回家炒一盘青椒肉丝的时候，你有注意到这盘菜的价格是由谁控制的吗？昨日，郎咸平应某公司邀请来广州开讲，言语看似轻松、活泼但却发人深省。郎咸平说，一盘简单的青椒肉丝，价格都已经被华尔街控制。 首先，炒菜用的油。郎咸平说，2000年的时候，美国孟山都公司从中国农科院的生物研究所赠送的大豆中，提炼出“多产基因”和“抗病毒基因”，生产出转基因大豆。然后在全世界101个国家申请了64项专利，又把这个大豆卖回中国。当时，他们的大豆比国内便宜百分之十几，出油量却多六分之一。 在全线击退中国大豆后，美国农业部宣布，调低大豆产量。随后，华尔街金融资本进入期货交易市场，将大豆期货价格拉高至4400元一吨。而中国的油脂公司在均价4300元一吨的时候，进口了800多万吨大豆。没想到的是，华尔街很快狂抛大豆，价格一下子跌到2000元，导致中国70%的油脂公司宣布破产。欧美的四大粮商趁机进入中国，用低价收购了油脂公司。因此到今天，中国85%-90%的粮油都是外资控股的。像我们日常吃的金龙鱼和鲁花，全部是外资的。 接下来看猪肉价。2004年，华尔街资本高盛进入中国，首先参股了雨润集团(为中国大型冷冻肉生产商)，2006年又收购双汇集团，2008年以3亿美元价格收购了湖南、福建几十个养猪场。郎咸平表示，高盛是中国少数甚至是唯一一个控制了养猪产业上中下三游产业链的企业，所以成本最低。 最后是青椒。郎咸平说，最新数据显示，全中国50%蔬菜种子是孟山都公司控制的，所以青椒也难免。 由此可知，不论是粮油、猪肉还是蔬菜，价格都是由华尔街及其同路人控制的。“如果炒一个青椒肉丝的价格都是华尔街控制的，你可以想像，石油、天然气、铁矿石、有色金属等价格，当然也都是华尔街控制的。” 郎咸平提醒，中国招商引资不应该什么都签，什么都卖。他说，像中国的水也是受制于法国威立雅集团，导致威立雅集团逼迫中国政府涨价30%。“最近法国威立雅集团各处收购中国公交系统，我要全面打击它，否则又要涨价。”郎咸平这一句话，换来全场热烈掌声。

在我国户均不超过0.667公顷(10亩)的小农经营条件下，农民个体土地权利的扩大，也意味着村社集体土地权利的弱化;而村社集体土地权利的弱化，又可能使得农业基础条件更难改善，农户的农作更加艰难。文章分析了分田到户以来农村土地问题逐步演化为农民权利问题的逻辑和农民土地权利的增加与农民陷入农业生产困境的内在关系，认为，给村社集体一定的调整土地利益分配的权利是一件造福农民的基础工程，也应该是我国未来农地政策的必然选择。

二○○九年二月二十二日,不顾人们的阻吓,日本作家村上春树前往以色列接受耶路撒冷文学奖。在那里,他发表了令人意外的演说,坦陈前往以色列的理由:“如果人们告诉我 ——尤其是当他们警告我——‘不要去那里’,‘不要那么做’,我倾向于‘要去那里’、‘就那么做’。你或许可以说,这是我作为小说家的天性。”“我选择亲临现场,而非避而远之。我宁愿亲眼来看,而非视而不见。我宁愿向你们演讲,而非沉默不语。” 他宣言:“以卵击墙,我愿与卵共存亡。”“不管高墙多么‘伟光正’,卵多么咎由自取,我都会与卵共存。别人将抉择对错;也许时间或历史会来裁决。但无论如何,如果一个小说家,所写的作品站在墙的那一边,这样的作品又有什么价值呢?”(《与卵共存:村上春树耶路撒冷文学奖获奖辞》,李华芳译)村上春树的耶路撒冷演讲表现了一个作家的勇敢和机智,体现了一种真正文学者的态度。村上春树以一种特殊的方式揭示了文学独特的本质和意义。在某种意义上可以说,“以卵击墙”正是文学存在的方式,也是文学存在的理由。不断摧毁各种形式的遮蔽和压迫,重新恢复人们对于生活世界的感觉,这是文学生命之所在。文学的本质在于勇敢地介入和强大的想象力。文学是通往真实和理解的桥梁,是对权力和现实不懈的挑战。通过文学,我们抵达不能抵达之地。 　　当村上春树冒险前往耶路撒冷的时候,也正是张承志的新著《敬重与惜别——致日本》一书面世的时候。这本书将面临两重障碍:不论是本书作者, 还是作者引领我们去阅读的对象——日本,都长期为我们敌视和拒绝。就像峻峭的悬崖,张承志提升了我们的视线,并且也因此被许多人视为畏途。王安忆在《乌托邦诗篇》里曾经这样描述八十年代的张承志:“他是那一个时期最最令人瞩目的诗人,关于他的诗篇有无数种阐释和理解,面对这一切,他的回答只有两个野蛮的字:‘我操!’”尽管与村上春树的表达方式不同,但是,其文学的精神在根本上却是相通的。“以卵击墙”也正是张承志写作的特点。这个时代剧烈的跌落极大地孤立和伤害了张承志。时代将他逼入死角,使他走上了越来越决绝、孤独、狭窄和极端的道路,同时也磨砺了他思想的锋芒。他对日本的阅读一如既往地体现了其独特的思想姿态。 　　一百多年来,中国和日本这两个民族的历史痛苦地缠绕在一起。中日之间复杂的纠葛,特别是近代以来中国一直处于屈辱的下位,使得中国与日本的对话异常艰难:“鸦片殖民以来的屈辱羞耻、汉唐元明承续的大国传统加上专制——这三座大山使顶戴着它们的中国人,难作追问,时而失语。言论的缝隙是狭窄的。但他们还是向日本追究,从道、德、仁,到信、义、耻。百年的失败,沉重的遗产,恐怖的体制,使他们的声音,痛苦而喑哑。”张承志感叹中日之间交流与沟通的困难:“我们见到,诸多的大人物,言及日本便笔端滞涩。”“作为描写和沟通的文字,常常词不达意,似是而非。”在近代,日本和被日本蔑称为“支那”的中国走上了不同的道路,一水之隔的两个民族命运截然不同:在现代化和向西方学习的过程中,日本成为举世闻名的“优等生”,而中国的近代史则是一部割地赔款的历史。十九世纪,继中国之后,日本也受到西方的入侵,被迫签订不平等条约。然而,明治维新“脱亚入欧”之后的日本,追随西方殖民主义的步伐,转而侵略其他亚洲国家,而且直接以中国的凌迟为代价,造成了其崛起和强盛。日本在亚洲的崛起,引起了与俄国、美国等其他帝国主义国家在东亚的激烈冲突。日本的崛起和对于西方霸权的挑战最终导致了西方殖民主义体系的崩溃。在第二次世界大战中,也与日本有关系,西方被迫废除了与中国签订的不平等条约。假如没有日本,二十世纪的亚洲和世界会是什么样子呢?我们很容易急切、简单地谴责日本对于亚洲的侵略,然而,我们却没有意识到日本本身就曾经作为亚洲国家而遭受侵略和被迫订立不平等条约。如果不对整个现代殖民主义体制和现代文明进行彻底反省,而是停留于肤浅的要求道歉,并没有多大的意义。日本战争罪责的真正反省只有在当现代文明的整个逻辑遭到彻底的批判和否定的时候才成为可能。由于“冷战”的原因,“二战”后,日本迅速被整编到美国帝国主义势力之中,美国与日本非法签订了《旧金山和约》,中国和朝鲜等被侵略的亚洲国家则被排斥在与日本的战后谈判之外,日本军国主义因此没有得到有效的清算。 　　开篇《东苏木以东》由服部幸雄老人的故事,作者一开始就提出“日本叙述的难处”,并且引出了本书一个重要的话题——“亚细亚主义”。十九世纪,西方对于亚洲的侵略,使亚洲被压迫种族曾经产生了共命运的感觉和联合的要求: 东洋黄种人共同抵抗西洋白种人的入侵。一九○五年,日本在日俄战争中打败了俄国。我们通常忽略了日本在日俄战争中胜利的意义。这是现代世界历史的一个重要转折点。在日俄战争中,“亚洲”打败了“欧洲”,粉碎了白种人的神话,破除了白种人的种族优越感。日俄战争具有世界史意义,成为“亚洲的觉醒”的重要一环。但是,这种黄种人对抗白种人的“亚洲主义”思想最终无法战胜近代强大的民族主义逻辑。在民族主义成为基本逻辑的现代世界上,“亚洲主义”找不到真实的生存土壤。“亚洲主义”的兑现最终不过是“大东亚共荣圈”和一部日本对亚洲其他国家殖民侵略的历史。对于李大钊和尼赫鲁来说,日本的崛起只不过是一个新的帝国主义国家的诞生。冈仓天心《茶书》中有一句名言:“西洋人把日本人沉溺于和平艺术之时期视为野蛮国。当日本人开始在满洲战场上大规模杀戮之时,却视之为文明国。”日本在亚洲率先走上了“文明开化”和“脱亚入欧”的道路。福泽谕吉提出的“脱亚入欧”的口号成为日本现代史一个基本的命题。其实,福泽谕吉也曾一度倡导“东洋连带”。丸山真男指出,福泽谕吉对近代国家持二元论的看法:其一是弱肉强食的强权政治,另一是“天然的自由民权论”。“他把当时的世界形势形容为弱肉强食的‘禽兽的世界’,认为在这个世界上要生存下去,日本国也不得不作为禽兽的一员来行动。”日本在西方资本主义弱肉强食、优胜劣败的逻辑中,奠定了自己的生存伦理。堀田善卫说:“为了成为亚洲民族主义的先驱或盟友,在十九、二十世纪的弱肉强食的时代里,除了成为西欧帝国主义的追随者,保持本国的独立以外,还有什么路可走吗?”民族主义的强大逻辑粉碎了某些真诚而又尴尬的“亚洲主义”者的理想。 　　近代日本的崛起史是“一部民族主义的胜利史”。日本的近代体验及其觉醒与中国有着密切的关系。鸦片战争以后中国悲惨的命运成为日本的一面镜子。旅日学者刘建辉在《魔都上海——日本知识人的“近代”体验》一书中指出,被西方征服的上海的悲惨状况成为反面教材,鞭策了日本走向“近代”的决心。井上馨到上海之后,立刻抛弃了“攘夷的谬见”,转而主张“开国的方针”。通过中国的灾难,日本清醒地认识到现代资本主义弱肉强食的性质,义无反顾地走上了军国主义侵略道路。 　　由于庆幸于“近代”的“觉醒”,日本对于西方的入侵与中国有着完全不同的态度和评价。在横须贺有关黑船事件的叙述里,美国黑船不是扮演殖民主义侵略者的角色,而是担任启蒙的任务。日本人对佩里将军怀着感恩的态度。中国鸦片战争和日本黑船事件的刺激,使得吉田松阴这样的日本人划着小艇爬上黑船,要求偷渡美国,去考察新文明。他在狱中的书简,成为启蒙时代的名著。这种“启蒙”故事令人想起上海新版教科书的所谓“文明史观”。通过吉田松阴的思想和事迹,张承志指出:“在他的文明发愤之中,泯灭了巨大的道德。它一面教导对欧美规矩的恭敬,一面宣言对贫弱邻国的野蛮。”“直至今天,日本思想上印着的、这个脱亚入欧弱肉强食的烙印,依旧还是那么清晰。”这种“启蒙思想”和对西方侵略的感恩态度,却又与日本自身所宣扬的抵抗欧美白人殖民主义、解放亚洲的说辞自相矛盾,它也因此揭露了日本“亚洲主义”的虚伪性。 《三笠公园》和《长崎笔记》将我们带入历史的深处。在《三笠公园》中,作者通过北洋水师的故事,剖析了虚骄自大的中国的战败和日本在民族主义激励下的战胜。张承志将被原子弹摧毁的长崎视为日本现代史的一个缩影。他在《长崎笔记》中说,长崎分娩过一部日本的开明史,它不像东海大家族的一个码头,而更像一个白种欧洲的思想、金融、谋略的堡垒,日本现代化的海军、医学、印刷、英语都在长崎肇始,长崎是理解日本的一把钥匙。“长崎比广岛更具深意。它不仅是被原子弹毁灭过的城市,还是一座欧美的政治经济势力浸染和干预填街塞巷的城市。它有着非它不能的、揭露西方种族主义的人种歧视和凶残本色的特殊语境。长崎将变成一个对西方的永恒质疑。”长崎在某种意义上是罪与罚的宿命和象征,它既因为西化而崛起,也因为西化而毁灭。 　　明治维新之后,日本“脱亚入欧”,成为资本主义列强。但是,同时,它也付出了毁灭,尤其是道德毁灭的代价。“日本曾经战无不胜。但是与历史的公理相比,杀伐的胜利不值一谈。”作者认为,只有否定了资本主义弱肉强食的逻辑,低下头来体会被侵略者的心情,日本才能与中国获得沟通和理解:“若想贴近破碎中国的心,先要纠正那颗明治以来的、胜利的心。”作者不是依循强者的逻辑,而是提出另一种论理——人道。在作者的眼中,日本“大国崛起”的辉煌不值一谈。然而,另一方面,他饱含敬意、浓墨重彩地描述了日本民间著名的赤穗四十七士舍生取义的故事。被日本人民记忆、歌颂,四十七士并非成就了辉煌的功业, 而是他们复仇的行动体现了人性的尊严,焕发出了人性的光辉。四十七士把原则和信义看得比生命更重要:“是的,它所依仗和宣扬的,不过一种愚忠。但它在实践时的异端和美感,却使愚忠变了人性。人的尊严、信诺、情义夺门而出,压倒一切。”作者欣赏他们的最根本的原因在于,他们以一种必死的决心以弱抗强,生命在强权的毁灭中迸发出了强烈的异端的美感。如果说统治者偏爱的是秩序,那么,底层则更欣赏正义的实现。“显然,较之持法治论眼光的精英,普通人更看重社会公正。……他们激烈地偏袒义士,把赤穗四十七士,歌颂为直面社会不公和个人牺牲的矛盾,敢于挺剑而起,流血五步、撼动天下的英雄。”无疑,正是因为处身于中国式的机灵的民族,张承志才大力标举和高度颂扬四十七士奋不顾身的义举。四十七士轻生死、重信义的故事培养了日本认真守信的民族精神。“随着对四十七士的不歇追思再三塑造,在日本的文化和民族精神中,一种做人的约束、人之间的关系、人对社会的承诺——逐渐形成健全。”这也是日本强盛的文化基础。正如我们难以理解服部幸雄老人的故事一样,面对日本被扭曲的历史和复杂的民族性格,作者在激烈批判和质疑日本现代史的主流的同时,对日本民间真善美的人物和思想碎片保持着必要的敬重。 　　张承志曾经将他的一本散文集题名《五色的异端》。张承志的写作总是与异端的权利、弱者的知识以及反抗的正义联系在一起。与洋务派往往片面惊羡于日本的强大相反,张承志在对日本的阅读中,提取出来放到最高的地位上加以肯定的是本多胜一的“被杀戮一侧的论理”。本多胜一在越战采访中提出了“站在被杀戮者一侧”的观点。张承志倡言:“无论强势霸道如何得势,无论媒体怎么散布谣言,人应该站在被杀戮与被剥夺的、无助和绝望的人们一侧,反抗横行的霸道,支持弱者的抵抗。”“他人”的概念和“站在被杀戮者一侧”,是现代文明以及个人主义和弱肉强食丛林法则的解毒剂。张承志在《他人的尊严》中说:“苏珊·桑塔格最好的一个概念,就是她接受了‘他人’的概念。”关怀“他人”,尊重“他者”,反对歧视和压迫,这才是张承志心中的“文明”。他提出,“敢于反抗歧视,决意与被歧视者站在一起”是知识分子优劣的标尺。六十年代遍及全球的反越战运动,使与弱小者站在一边和抗议霸权成为一种时代普遍的共识。它唤起和培育了人们对于正义的感觉。“抗美援越运动,是全世界整整一代人的启蒙导师。”反越战运动构成了二十世纪革命的一个重要高潮。张承志从独特的历史视野出发阐明了被西方意识形态妖魔化了的日本赤军的世界史意义。他们是对于现代日本强大的“脱亚入欧”逻辑的赎救,是对于被压迫、被践踏的亚洲的回归。“二十世纪的革命,是对五十年的日本军国主义侵略、对五百年的世界殖民主义和帝国主义的秩序——唯有的、唯一的颠覆。同时,迎对着日本国家的奴役邻人凌驾亚细亚的百五十年险恶历史,唯有‘阿拉伯赤军’大反其道、大造其反,放肆地嘲弄了‘脱亚入欧’的殖民主义道路。”他既肯定赤军绝望的反抗的意义,同时也深刻检讨和反思其行动的悲剧性。“它告诉了人们革命的合理,革命中人的牺牲、路的狭窄、情感的沉重、种种的不得已。”在绝对强大的资本主义世界的包围之中,赤军对于资本主义的反抗不仅无法摆脱旧世界的残暴和血腥,而且走向了悲剧性的自我毁灭。他们的反抗找不到真实的力量和合理的道路。日本赤军为了“他人”,为了正义, 不仅抛弃了优裕的生活,而且奉献了自己的生命。尽管他们的道路是狭窄和悲剧的,尽管在资本主义世界中无法找到真正的出路,然而,我们无法回避这些高尚灵魂的追问:“不知我们中国人在富裕了以后,能不能为了世界上那些无助的人、那些被杀戮的人、饥饿的人、被侵略、掠夺和凌辱的人,也这样呼喊,也这样想和这样做。” 当新的世纪到来的时候,“大国崛起”腾于众口,作者忧心忡忡地写道:“由于失败的历史,新潮的大国梦变成了包围的众论,在一个世纪后一浪一浪地涌来。它崇洋的媚态,它专制的出身,它内含的他者歧视,让我感觉紧张。”作者认为,二十世纪日本崛起和毁灭的历史足为殷鉴。“大国崛起”的喧嚣也是促使作者去“阅读”近代日本的动力。“正在崛起中为强国梦兴奋不已的中国,也许此刻已是时候——思考日本的近代道路。”一方面作者痛感国人的麻木矫饰,“若是没有惨败的衬托,中国人还会一次又一次地被大国崛起的宣传蛊惑。只有警惕一种好战的危机,才能避免再败的危机。只有被逼到了山河破碎、蒙耻露羞、血肉狼藉、苦相丑陋的时刻,尊大的中国人才会反省”。另一方面,作者进一步反省,当中国真正强大了的时候,会不会也像帝国主义国家一样践踏正义、毁灭道德。因此,我们一方面既要反抗强大的帝国主义,另一方面,又要批判狭隘的民族主义。作者认为,我们追求的不是一个新的中华帝国,而是一种美的生存:各民族友好共存,尊重他者与邻居的生存权利。 　　通过石原慎太郎的案例,张承志指出:“一个民族怎样选择文学,就会怎样选择前途。”在张承志那里,文学是沉重的。在他看来,中国文学注定了不是所谓“纯文学”:“纠缠于纯文学的话题,是一种标榜高雅的习气。我只能说,恐怕中国文学还会长久缺乏——余裕充盈的‘私小说’。恐怕还会有不少鲁迅式的——半纸心事半纸抗议的文字,呈一副粗糙的样相。”张承志提醒我们:“我们的文学,尚处在受辱的时代。”张承志以文字洞穿了时代的幽暗。他的写作让我想起村上春树“以卵击墙”这个击中了灵魂的隐喻。鲁迅曾经说:“文学是余裕的产物。”鲁迅很早接受和倡导“纯文学”的观点,然而,值得我们深思的是,鲁迅自己却从来不是一个纯文学作家。我曾经将张承志放弃小说创作和鲁迅放弃小说创作相提并论,并且一直为他放弃小说创作感到惋惜。其实,中止小说创作,张承志自己有过明确的解释。他自谦缺乏编故事的才能。但我仍然认为,张承志放弃小说创作是与他对文学的不同理解有关。他有一个说法,中国仍然是一个散文的国度。他对散文的重视和对文类的特殊看法,说明了他对中国古典文学传统的高度认同。而对小说的疏离,也反映了他对于现代文学观的深刻不满。 　　 二○○九年八月二十五日完稿

如果这是“新中东的分娩阵痛”，那么它们也完全不同于康多莉扎·赖斯辩称在2006年夏天以色列对黎巴嫩的战争期间看到的那种。

鲁迅在《写于深夜里》一文中说："这里面是穷困，疾病，饥饿，死亡......自然也有挣扎和争斗，但比较的少；这正如作者的自画像，脸上虽有憎恶和愤怒，而更多的是慈爱和悲悯的相同。这是一切'被侮辱和被损害的'的母亲的心的图像。"

五台山文殊信仰是晚唐五代敦煌地区盛行的佛教民间信仰之一。本文主要依据敦煌文献，结合考古资料及传世文献，对五台山文殊信仰的兴起及其在敦煌的流传情况试加探讨。

同创置业官方网站上次更新已经是2008年6月25日的旧事了。在官方网站“艰难”更新背后，是同创置业过去一年来“死去活来”的经历。这个总资产一度达到20亿元，排名重庆第六的明星开发商在2008年的金融危机中轰然倒下。

张家山汉简《二年律令》和《奏谳书》中保存了不少有关汉初女性犯罪及其处罚的材料。

乔治 巴塔耶（Georges Bataile，1879－1962）是法国现当代非常重要的一位思想家。他的思想直接影响了拉康、鲍德里亚等人。依我的见解，巴塔耶的哲学理念用一句话来概括，即是反抗占有性的世俗世界，追求非功用的神圣事物。这里，又有一个逻辑二分的对子群组：神圣与世俗，生产与耗费，占有与排泄，当下与延迟，同一性与异质性，知与非知。

中日之间关于东亚共同体的讨论的对话至为重要，可是仅仅局限于中日之间的讨论也是不够的。此外，如是讨论还多数停留在政府的层面，还应该在地域、地区的层面上展开。

刊 首 语：
如果我们只是一个没有土地的流浪民族，或许凭借经济本能和超强的适应环境的能力，就足以在这个世界上获得并保有财富。然而我们不是，也绝不可能成为这样的民族。我们是一个庞大的共同体，我们不仅要获取恰当的利益，还要让行为可以预期，更要让自己成为人类文明的推动者和源泉之一。

能够在邓文正博士这本卓越作品书前，缀以数行序言，除了感到荣幸，还带来了两分忐忑，也有一丝世事弄人之感。我俩的友情超过二十年。可以说，我们的根都长在香港，又同是芝加哥大学的毕业生，这也教人欣慰；但我们实际接触的时间，一点都不长。文正在芝大念博士时，是政治学系的学生。我自己不是政治学系的；却因为这样，教我们无缘作师生。虽然，在各自部门的师生中，都有大家共同的朋友。几年前，他在某杂志上发表了一篇文章，谈到我俩在校园第一次碰面的情景。当时他在东亚图书馆当「掌柜」的﹝学生助理﹞，负责借书还书事宜。我去借书，就交谈起来了。往后的日子，我们的接触，也只是在校园里偶尔碰头短聚。记得有一次，情况比较特别。他给我介绍反传统历史学家孙隆基。我就设了点心宴款待大家。怎知话匣子一打开，人人口若悬河，谈话没完没了，像个十分有趣的马拉松午宴！          文正回香港以后，我们能碰头的机会，变得更是零星。直到今天。他的作品，我能够读到的，就只有我们的电邮，又他给另外两位芝加哥学者翻译的书。所以呢，当他在写这本书，要解说亚里士多德的《伦理学》，要求我评他的手稿，又要我写序言的时候，实在给了我一个惊喜。我当时就答应了。一则因为朋友在学问上的进境，我很想多知一点，一则因为他的题材十分吸引。          二十世纪出掌芝加哥大学，最知名的要数赫钦斯﹝Robert Maynard Hutchins﹞校长了；在任二十多年﹝1929-1951﹞中，建树良多。脍炙人口的一环，是和《大英百科全书》编者艾德勒﹝Mortimer Adler﹞一起，推展研读亚里士多德的风气。过去的、当今的众多教授与研究生，都深受这位古典哲学家的影响。我也是其中一个。因此，有机会看看，在芸芸西方哲学家当中，文正怎样去领会这位古代哲学巨匠，我也感到高兴。          任何一位读者都会清楚见到，邓博士这本书，并不是专写给学院中人看的。他的目的，反而是要通过简易又详尽的解说，把古典希腊论著的一些主线，给一般感兴趣的读者介绍。全书十章，并不仅仅复制了亚里士多德的作品，而更是一步一步的、把读者带进哲学家的论点。就这点上说，他采用的方法，与传统中国士人阶层那随意阅读的形式，成了很大的对比。陶渊明自传中的故事，借「知己」五柳先生的口说，他自己是「好读书，不求甚解」。文正的行文正相反，他从不回避给读者指引的责任 -- 他追求的，恰恰是不厌其烦地分析和解说。          表面上，中国读者一拿起伦理这个东西，可能立时就觉得，那是个既熟悉又具吸引力的题目。不过，这样的评断，大家稍稍深入观察一下，就得快快修正了。亚里士多德的道德哲学，跟中文说的「伦理学」，意义很不一样。英文的ethics，是从希腊 ethos引申出来的。不论在古在今，这个字所指的，是人的品性、本质、气质等。因而中文字典在ethos字下的解释，往往说是性格，气质，民族精神或社会风气，正确传达了这个字在个人涵义上、在社群涵义上的意思。正因为这样，当亚里士多德在他的《修辞学》中，要界定这个字义的时候，他说那是人因感情、习惯、时代、际遇所成各种气性﹝ethe﹞的本质﹝见Rhetoric II, 12, 1388b﹞。          拿西方人给ethics/ethos下的注脚，放在中文「伦理学」一词旁边，并排着看，语意的对比立刻呈现。《说文解字》是中国第一本字典。按《说文》的训释︰「伦，辈也。军发车百两为辈。引伸之，同类之次曰辈。」辈训战车之列。列有次第。光这样看，已见等级的观念。而伦除了解类，也解作「道」和「理」。所以释文说「伦犹类也」。段玉裁注释︰「一曰道也。粗言之曰道，精言之曰理。」可知训道训理一也。这样，中文「伦理学」的字义就明白了︰它是处理人际关系或层级关系的原则；所以叫「人伦之理」。我们实时可以见到，它的重心不只是人，更是人的组合或社群。在整个中国历史中，这些比起个人为大的组合或群体，站在不同位置上，从来都意味着等级的分野。          我这样在字源上，拿中西作对比，是稍稍的离题；但却有用意。读者得留意︰当你拿起这本书的时候，你会碰上熟悉的意念，同时也面对陌生的观念。因为，在传统中国道德探讨和论述中，你很少遇到严肃谈论「悦愉」，谈「美好的生命」，谈「智能为甚么在成德过程中是那么重要」，谈「人当恰当地理解，怎样才是美善的选择和作事」等。说到怎样把个人与社会， 或者说个人与不同的群体联接起来，亚里士多德和好些近代西方思想家的想法，颇有歧异；但跟好些战国时代的中国思想家比较相近。纵使是这样吧，他对这联接的解释，又他所申论的联接条件，和中国先贤的表述，又自不同。        序言，并不是一本书的总结。读者细心推敲全书，自会有很好的领会。我无意在这里做个喧宾。至于我自己吗，读这本书给我带来最大的欣慰，就是它让我更亲切地认识一位好朋友。那本质上是一种从想法相近﹝homonoia﹞，或者说思与感混然为一﹝homophrosune﹞而来的赏心乐事。这正是亚里士多德很爱常常提到，认为是真正友谊的基调。文正有驾驭古典希腊文的能力，有细读文本、解说文本的功力︰ 很多芝加哥大学出身的学者，面对经典作品时，都爱用这种著述方式的。所以，他能够凭着说服力、耐性、睿见，领着读者进入亚里士多德的世界里面。你读这本书，不会见到诸多的注脚与繁琐的征引。不过，任何仔细的读者都会很快就察觉到，作者不只熟悉西方哲学的传统，他同样明白中国古典思想。每当见到他精敏地分析这位古代希腊思想家的词汇、词组、句子的时候，我好像不断听到自己在芝加哥大学求学时，我老师同学的余音袅袅，在耳际泛起了回响。那深深的喜悦，直像孔子在不同时空下、形容类似感受的名言︰不图为乐之至于斯也。          但愿读者都像我一样，领略到这赏心乐事与启迪。

明末清初以黄宗羲为代表的思想家鼓吹“乡治”，极大地拓展了作为“地方公论”产物的“乡里空间”范围，并由县延伸至省一级，直接促进了“一省之力”的成熟和独立，最终形成了辛亥革命以各省独立获得成功这一独特形态。这种视角有别于传统的现代性坐标，可以使我们对中国近现代历史有更全面的把握。

本文无意从经济学乃至全球经济的角度对这场危机做一种专业性的分析，而是准备跳出这场危机的场景，从一个现代政制的角度，对这场危机的特性、美国模式及其在中国当今转型时期的作用等问题做一个讨论。

罗尔夫·魏格豪斯，1944年出生于德国的伍珀塔尔（Wuppertal），在西奥多·W.阿多诺等人指导下学习哲学、社会学和德国文学，并于1974年在于尔根·哈贝马斯指导下取得博士学位。一直担任自由撰稿人并兼任多所大学讲师。代表作《法兰克福学派：历史、理论及政治影响》出版于1986年（2001年再版），并被译成多种语言出版。此外，他还出版过研究维特根斯坦、阿多诺、霍克海默和哈贝马斯的数本专著。 《法兰克福学派：历史、理论及政治影响》目录[上]作者致谢导言第一章 破晓第二章 逃离第三章 在新世界（上）：从事社会批判研究的独立研究所第四章 在新世界（下）：在理论多产中没落第五章 渐归[下]第六章 重建社会里的批判性装饰第七章 处于争论中的批判理论第八章 剧变时代的批判理论后记参考文献索引译后记--导言“法兰克福学派”和“批判理论”：这些词汇不仅能让人想起社会科学中某种范式，还能让人联想起从阿多诺、霍克海默、马尔库塞和哈贝马斯等人开始的一串名字，以及与之相联系的1960年代的学生运动、“实证主义论争”，还有文化批评——也许还有德国流亡者、第三帝国、犹太人、魏玛共和国、马克思主义和精神分析。显然，这里涉及的不仅仅是一个思想流派，不仅仅是一段学术史。第一代和第二代批判理论已经成为了一个习惯性的提法，人们已经习惯于将老一代法兰克福学派和70年代后由之发展而来的新一代相区别。[1]这使我们至少在一开始就能推迟对法兰克福学派的后来发展的讨论，以及对其连续性和非连续性等问题的讨论，这样也就便于给学派确定一个时限，从而不使之过于模糊。本书以阿多诺的谢世为时限，他是老一代批判理论的代表人物，在法兰克福和社会研究所中都非常活跃。“法兰克福学派”的名称是1960年代由局外人贴上的标签，但是最后阿多诺本人也非常自豪地使用了这个名称。一开始，这个名称指一种批判社会学，它将社会视为一种对抗的总体性，那时这种社会学还没有将黑格尔和马克思排除在它的思想之外，而是相反自视为他们的继承者。但是这个标签很长时间以来已经变得庸俗且无所不包。马尔库塞在媒体上声名远扬，和马克思、毛泽东以及胡志明一道成为了造反学生的偶像，这也给法兰克福学派赋予了某种神话般的地位。1970年代早期，美国历史学家马丁·杰伊让这种神话返回了地面，返回了其历史事实的基础，而且澄清了“法兰克福学派”标签后面究竟有着怎样复杂的实际情况。然而标签本身长久以来已经成为了它所标示的思想的影响史不可分割的一部分。而这个影响史已经超出了我们在严格意义上讨论一个“学派”的范围。这里有一些所谓“学派”的某些典型特征，有些比较固定，而有些则是暂时的，或者仅仅出现过几次。它们是： 1、 一个研究机构：社会研究所，在整个时期内它都存在着，即便有时候是以化整为零的方式存在着。2、 一个思想上的超凡（charismatic）人物，对新理论范式抱有信心，能够，也愿意和够格的学者合作：马克斯•霍克海默作为一个“管理型学者”经常提醒他的同伴们意识到，“理论”的未来发展就掌握在他们这些被拣选的几个人手中。3、 一份宣言：霍克海默1931年就职演说《社会哲学现状和摆在社会研究所面前的任务》[2]。研究所后来一再回过头来重新领会这个演说，而霍克海默本人也一再援引这个演说，比如说在1951年研究所重新运作的庆祝典礼上。4、 一种新范式：关于社会一般进程的“唯物主义的”和“批判的”理论。这种理论的典型特征就是哲学和社会科学的结合，将精神分析、叔本华、尼采、克拉格斯[3]的理性批判和形而上学批判的某些思想系统地融入历史唯物主义之中。“批判理论”这个标签一直保留了下来，即便它的不同使用者对它有着不同的理解，即便霍克海默本人后来也改变了早先的“批判理论”观点。5、 学派研究工作的杂志和其他出版物：《社会研究学刊》(Zeitschrift für Sozialforschung)。它的发行者都是素有声望的：先是莱比锡的Hirschfeld，后来是巴黎的Felix Alcan。 这些特征中的大多数只适用于研究所的霍克海默时期的头十年——即1930年代——和它的纽约时期。整个纽约时期，在美国环境下，研究在的工作状态可以说是某种“稠人广众中的孤独”。只有霍克海默、波洛克和阿多诺在1949年到1950年返回德国。他们三个中，也只有阿多诺保持了理论上的多产，也只有他既再版旧东西，也出版有新内容的著作。战后就不再有学报了，继而代之的是“法兰克福对社会学的贡献（Frankfurt Beiträge zur Soziologei）”的系列出版物，它们不如早先的学报有特色。霍克海默和阿多诺在1960年代开始时在这个系列中出版过一次他们自己的讲座和讲演的选集。 对我来说那里没有连贯统一的理论。阿多诺写些文化批评的文章，发表一些对黑格尔的讨论。他表现出了某种马克思主义的背景——就这些。[4] 于尔根·哈贝马斯，1950年代晚期阿多诺在研究所的助手这样回顾。研究所在1960年代的确给然造成了“学派”的印象，但这个“学派”既有阿多诺和霍克海默在法兰克福提出的社会学批判理论的思想，又有早先研究所在霍克海默指导下那段时期的极端社会批判、弗洛伊德－马克思主义的思想。且不论其他因素，仅研究所历史的外部环境的极端不平衡，就决定了不要太严格地对待“法兰克福学派”这个称号才是明智的做法。还有其他的事实可以说明这一点。首先，尽管是个“超凡”人物，但霍克海默在事件中所扮演的角色的关键性逐渐在减退，而且也越来越不适应这个“学派”的整个构成。其次，有个更能说明问题的事实：如果将老一代法兰克福学派的四十年作为一个整体来看，就会发现，根本就没有能将现在所说的“法兰克福学派”的全部要素都包括进去的某个统一范式或者范式转换。霍克海默和阿多诺这两个领军人物在相同的领域内从截然不同的两个方向出发工作着。前者作为发展着的、跨学科的社会理论的创造者登上舞台，最后却放弃了宰制世界[5]的批判者的角色——在那样的世界中，自由资本主义作为失败了的文明的最后基础面临着消失的危险。后者作为永恒思想的批评者和新的、被解放了的音乐的鼓吹者登上舞台。对阿多诺来说，关于失败了的文明的历史的哲学已经成为了多方位的非同一性理论的基础，同时这种哲学也是使得非同一性在其中得以考察——这有点悖论性质——的各种思想形式的基础。阿多诺提出了一种微观逻辑学-弥赛亚思想，这使他和瓦尔特·本雅明（本雅明在阿多诺的帮助下成为了《社会研究学刊》的撰稿人，最后成为了研究所的成员）紧密地联系了起来，也和希格弗里德·克拉考尔（Siegfried Kracauer）和恩斯特·布洛赫（Ernst Broch）联系了起来。《启蒙辩证法》[6]虽说是阿多诺和霍克海默在二战最后几年共同写作的，但该书的理性批判并没有改变阿多诺的思考。但霍克海默却在他和阿多诺合作写作那本书之前的几年中就和社会精神分析学家艾里希·弗洛姆（Erich Fromm）、专精于法和国家理论的理论家弗朗兹·诺伊曼（Franz Neumann）和奥托·基希海默（Otto Kirchheimer）分道扬镳了，并因而实际上放弃了他建立多学科一般社会理论的计划。完成《启蒙辩证法》之后，合作者纷纷撤走了对他的资助支持。此后，他一方面凭着自己社会学家的能力求助于自由主义世界的独立实业家，另一方面凭借着哲学家的才智回过头开始检讨那些讨论客观理性的伟大哲学家们。霍克海默自己认为，在六十年代的学生运动中，他的重要性因他早年文章所具有的激烈的马克思主义调子而不断提升，而且他还眼看着自己被和马尔库塞的进攻性日趋激烈的“大拒绝（Great Refusal）”绑在一起。与此同时，形成对照的是，阿多诺写出了他微观逻辑学-弥赛亚思想的两部伟大作品——《否定的辩证法》和《美学理论》。[7]这两本书在那时有些多少不合时宜。另一方面，瓦尔特·本雅明的马克思主义方面那时刚刚被发现，他也开始成为艺术唯物主义和媒体唯物主义理论的关键人物。阿多诺谢世十五年后，后结构主义最重要人物之一米歇尔·福柯说：“如果我能及时了解法兰克福学派的话，我肯定会节省很多劳动。那样我就不会说一大堆废话了，也不会为了避免迷路而尝试那么多错误的途径——当时法兰克福学派已经把道路清理出来了。”[8]福柯把自己的计划描述为 “对理性的理性批判”。阿多诺确实在1962年一次探讨哲学术语，描述哲学任务的讲座上使用过这个词。阿多诺说：“哲学应该动用某种理性上诉的能力来质询理性。”[9]显而易见，所谓的“法兰克福学派”是不断变化着的，因而它的这个或那个论题总是和现时代相关，而且它们最后却证明是一些未完成的，急需深入推进的论题。那么是什么把法兰克福学派成员们团结在一起的——即使在大多数情况下这种团结仅仅是暂时的？他们所有人都有着某种共性吗？第一代法兰克福成员组成了一个整体，他们要么是犹太人，要么就是迫于纳粹压力恢复信仰犹太教的人。无论来自于上层社会的家庭，还是像弗洛姆或洛文塔尔那样来自于不那么富有的家庭，他们中最幸运的也免不了有过社会局外人的经验——他们甚至在１９１８年到１９３３年之间的那段时期也无法幸免。他们的最基本的共同经验就是：再恭顺也无法使他们成为社会庇护下的一分子。正如萨特在《犹太人问题反思》（Réflexions sur la Question Juive）(1946)中所说： 他（犹太人）……接受了他周围的世界，他加入了游戏，而且遵守所有那些礼仪，和其他人一起跳着那种可敬的舞蹈。而且，他不是任何人的奴隶；他是允许自由竞争的制度下的自由公民；所有社会荣誉和政府职位都向他开放。他可以带上荣誉骑士团的勋章，他可以成为一个了不起的律师或者内阁大臣。然而就在他达到法制社会的巅峰的时刻，另一种无形的、弥散性的、无所不在的社会片刻之间出现在了他的面前，而且将他拒之门外。即使是最伟大的成功也无法让他进入那自认为是“真正的”社会的时候，他对荣誉和未来之虚幻的感受会是怎样的强烈啊！作为一个内阁大臣，他将是一个犹太内阁大臣——既是尊贵的“阁下”同时又是贱民。[10] 犹太人肯定已经通过自己的方式感受到了资产阶级资本家的生活和工人阶级的生活一样的处于一种被疏远的状态（alienatedness），一样的不真实。尽管犹太人总体上比工人阶级有特权——这甚至是一种让犹太人无法逃脱其犹太性的特权。相反，虽说对争取到特权的“工人们”而言要争取到更多的特权要困难的多，可他们至少还可以让他们的下一代不再当工人。这样就形成了一个联接点，在这一点上犹太人挥之不去的社会疏离感和作为比较尺度的工人所体验的挥之不去的社会疏离感联系了起来。这不一定会让犹太人和工人团结起来，但至少可以引发一种与工人的客观利益相一致的彻底的社会批判。从霍克海默1937年发表论“传统理论和批判理论”[11]的文章开始，“批判理论”就成了霍克海默圈子的理论家们用来描述自己的主要标签。这个标签下面掩藏着“马克思主义理论”；但是，另外它也反映了霍克海默和其同仁的某种主张，那就是把马克思主义理论的实质，而不是其教条形式作为他们的原则——那种教条形式执着于从经济基础、从依赖于经济基础的上层建筑和意识形态等方面出发对资本主义社会进行批判。马克思主义理论的实质在于对被异化并产生着异化的社会条件进行一种特殊的批判。批判理论家们本人的理论来源既不是马克思主义也不是工人运动。他们在某种程度上重复着青年马克思的经历。对艾里希·弗洛姆和赫伯特·马尔库塞（Herbert Marcuse）来说，对青年马克思的发现决定性地坚定了他们的信心，使他们认为他们努力的方向是正确的。海德格尔《存在与时间》的出版[12]促使马尔库塞在弗莱堡成为海德格尔圈子的成员，因在马尔库塞看来在那里人的本真存在问题得到了正确的处理。正是在马尔库塞阅读青年马克思的“1844年手稿”[13]的时候，马克思才第一次对他而言具有了真正的重要性。在他眼中，青年马克思实现了正确的哲学，而且证明了资本主义不仅是经济和政治的危机，而且是威胁人类本质的大灾难。急需的不是政治的或经济的改革，而是总体革命。弗洛姆也是这样。在后来被称为法兰克福学派的这个团体的早期，他是继霍克海默之后的最重要的理论天才。他在读了青年马克思之后确信，对资本主义社会进行批判的关键在于对人类真正的本质进行反思。但对阿多诺来说，青年马克思并不具有关键性的影响作用。尽管如此，阿多诺还是在他论音乐的第一篇长文——发表于1932年《社会研究学刊》 “音乐的社会地位”[14]——中试图证明，资本主义社会封死了所有的道路，人在左冲右突，希望冲出看不见的藩篱，所以说人类尚未达到其本真的存在。[15]生命缺乏生机（Life is not alive）——这个青年卢卡奇的论题是青年批判理论家们的驱动之源。马克思主义之所以成为他们的灵感来源，在很大程度上是因为它就是以那种经验为中心的。只有霍克海默的思考主要是从对强加于被剥削和被损害者之上的不公正的愤怒中汲取力量的。（这种情况在本雅明身上出现的比较晚，在马尔库塞身上则出现的更晚。）另外，对霍克海默来说，对以下事实的愤怒可能是最关键的：资产阶级-资本主义社会中，对最广大公众负责的理性行动及其可以预计的后果根本是不可能的，即使是特别具有特权的个人和作为整体的社会之间也是相互异化的。可以说，在一段时间之内，霍克海默代表了这个圈子的社会的和理论的良知，他经常主张他们的共同任务是拿出一套研究社会整体，研究现时代的理论，这种理论的主题应该是人类本身——这里的人类是他们自己历史性生活形式的产物，而且是一直以来和他们自身相异化的生活形式的产物。“理论”是霍克海默1930年代热情关注的问题。从1940年代开始，他逐渐对其可能性产生怀疑，但没有放弃这个根本目标。他和阿多诺的合作被认为最终产生了研究现时代的理论，尽管这一合作在“哲学断片”这个暂时形态之后就没有继续深入下去了。然而这种“理论”还是成为了“法兰克福学派”的招牌。不管他们怎样不同，霍克海默、阿多诺和马尔库塞在二战之后还都同样相信，在马克思对资本主义社会生产拜物教特性的批判传统中，理论必须是理性的，同时也必须给出正确的词语，来打破那种使一切事物——人类、对象以及他们之间的关系——听命的咒语。这两种要求的结合激发起了持续的热情，从而使理论能够得以发展——即使是在日益非理性的社会环境下，理论陷于停滞，对理论可能性的怀疑不断增长的时候也是如此。在前面提到的那篇访谈中，哈贝马斯说：“当我第一次见到阿多诺，看到他是那样激动地突然开始谈商业拜物教，看到他是怎样将概念运用于文化现象和日常生活现象的时候，立即被震撼了。随后我想：试着去做吧，就仿佛（阿多诺以同样正统的方式在谈论的）马克思和弗洛伊德都是同代人。”[16]他初见赫伯特·马尔库塞的时候也是这种反应（见前引书第544-545以下）。这种理论无论是在战前还是战后都让阿多诺和马尔库塞充满了某种特别的理论使命感：虽然被疑虑和悲观主义所包围，但它依旧激励，激发他们去通过知识和探索寻求救赎。这种期待既没有变成现实，但也没有被背叛——它延续着。除了他们——因为属于人们称之为“犹太人”的团体，注定成为资产阶级社会的“局外人”的人——之外，还能有谁延续这种期待？本书所探讨的法兰克福学派前史及其历史长达半个世纪。这段历史发生的地点是：美茵河畔法兰克福、日内瓦、纽约、洛杉矶、美茵河畔法兰克福。贯穿历史的时代背景是：具有“破晓特征的”[17]魏玛共和国及其向纳粹主义的过渡；美国的新政、战争时期和麦卡锡时代；在反共背景下的重建；以及西德的抗议和改革时期。在其历史的过程中所采取的各种制度形式有：独立的研究基金会，为社会急需的马克思主义研究提供资助；作为集体存在的研究所的残余形式，它曾向许多无公职的学者提供过保护；一所依靠国家基金的研究所，或者说和批判社会学和批判哲学的背景反差极大的一所研究所。就“理论”在这段历史过程中的演变和转化而言，那范围就太广了，而且这些演变不能按照时序来描述，因此要把“法兰克福学派”划分成几个阶段实际上是不可能的。我们能采用的最好的办法就是对后来发生游离的各种趋势进行探讨：理论游离开了实践、哲学游离开了科学、理性批判游离开了对理性的拯救、理论工作游离开了研究所的工作。本书的不同章节都对应着这种游离的不同阶段。同时，如果从上下文来看批判理论，就能发现它的这样或那样的形式所暗含的可能的危机。最后我们将论述两极性质的——即阿多诺的和霍克海默的——批判理论在年轻一代批判理论家那里的成果卓著的发展。长时间以来，只有马丁·杰伊的那本书对法兰克福学派史进行过大范围的探讨。但那本书写到研究所1950年返回法兰克福就打住了。杰伊的研究是开创性的，它不仅以已出版的材料为基础，而且也建立在与研究所以前的成员的讨论、洛文塔尔提供的大量信息、以及洛文塔尔收集的一部分研究所的信件、回忆录和研究计划书的基础之上。现在读者面前的这本书不仅建立在杰伊的那本书的基础上，而且也建立在自杰伊以来陆续出版的研究法兰克福学派的具有史料价值的著作基础之上（比如杜比勒、艾尔德、洛文塔尔、米格达尔和泽奈尔等人的著作[18]），建立在法兰克福学派新出版的著作的基础之上（包括弗洛姆对第三帝国前夕工人阶级的研究[沃尔夫冈·邦斯编并作序]，本雅明的《选集》[罗尔夫·蒂德曼编辑，并进行了大量的注释]），也建立在霍克海默身后在其《选集》中新发表的作品的基础之上（这些作品自1985年以来陆续由阿尔弗雷德·施密特和冈兹林·施密德·诺艾尔编辑出版）。[19]另外本书还建立在讨论的基础上，这一讨论是在作者与社会研究所以前和现有的合作者之间，与它的当代研究者之间展开的。最重要的是，它建立在档案材料的基础上。特别要提到的是，霍克海默档案中保存的研究计划、备忘录，以及他与阿多诺、弗洛姆、格罗斯曼、基希海默、拉萨兹菲尔德、洛文塔尔、马尔库塞、纽曼、波洛克之间的通信。以下材料也很重要：阿多诺和克拉考尔之间的通信——它们和克拉考尔其余未发表的材料保存在内卡河畔马尔巴赫的德意志文献档案馆中；阿多诺和学术资助委员会之间的通信——保存在牛津的鲍德雷安图书馆中；阿多诺和霍克海默在法兰克福的约翰·沃尔夫冈·歌德大学哲学系的私人档案；法兰克福城市档案馆收藏的关于社会研究所及其成员的档案材料；还有社会研究所图书馆保存的1950年代和1960年代研究所工作报告。最后顺便说一句：如果不是阿多诺突然谢世，我将在他的指导下获得博士学位（当时他已经同意了我的博士论文题目）。 选自魏格豪斯《法兰克福学派：历史、理论和政治影响》孟登迎 赵文 刘凯 等译上海世纪集团出版公司 2010年版[1] Cf. Jürgen Habermas, ‘Drei Thesen zur Wirkungsgeschichte der Frankfurter Schule’, in Die Frankfurter Schule und die Folgen, ed. Axel Honneth and Albrecht Wellmer (Berlin, 1986),pp. 8-12; and William van Reijen, Philosophie als Kritik. Einführung in die Kritische Theorie(Königstein, 1984).[2] Maxi Horkheimer, Die gegenwärtige Lage der Sozialphilosophie und Die Aufgaben eines Instituts für Sozialforschung, Frankfurter Universitätsreden,37(Frankfurt am Mein, 1931)[3] 路德维希·克拉格斯（Ludwig Klages[1872～1956]），德国精神分析学家和哲学家，活力论运动[1895～1915]的领袖。所谓的活力论运动认为，物理的、化学的法则本身不能为生命提供完满的解释。——英译者注。[4] “Dialektik der Rationalisierung”，于尔根·哈贝马斯和阿克谢·霍内特、艾伯哈特·克纽德勒尔－邦特以及阿尔诺·维德曼的谈话，Ästhetik und Kommunikation, 45/46 (October, 1981), p. 128[5] 阿多诺在1957年《美国研究年鉴》（Jahrbuch für Amerikastudien）第二卷（第82页）对 “宰制世界”（verwaltete Welt）这个德语词进行了解释：“被行政部门所控制的世界就是我们所说的‘verwaltete Welt’。”——英译者注。[6] Max Jorkheimer and Theodor Weisengrund-Adorno, Dialektik der Aufklärung. Philosophische Fragmente(Amsterdam, 1947); Dialectic of Enlightenment, trans. John Cumming(Lundon, 1973).[7] Thodor W. Adorno, Negative Dialektik (Frankfurt am Main, 1966); Negative Dialectics, trans. E. B. Ashton (London, 1973); and Ästhetische Theorie, ed. Gretel Adorno and Rolf Tiedemann (Frankfurt am Main, 1970); Aesthetic Theory, trans. C. Lenhardt (London, 1986).[8] Michel Foucalt，‘Um welchen Preis sagt die Vernunft die Wahrheit? Ein Gespräch’，Spuren, 1(1983), p. 24.[9] Thodor W. Adorno, Philosophische Terminologie (Frankfurt am Main, 1973), vol.1, p.87.[10] Jean-Paul Sartre, Anti-Semite and Jew, trans. George J. Becker(New York, 1973), vol. 1, pp. 79—80.[11] ‘Traditionelle und kritische Theorie’, ZfS, 6(1937), pp. 245-94; in Max Horkhemer, Critical Theory: Selected Essays, trans. Matthew J. O’Connell et al. (New York, 1986), pp. 188-234.[12] Martin Heidegger, Sein und Zeit(Tübingen, 1927); Being and Time, trans. John Macqarrie and Edward Robinson(Oxford, 1973).[13] Karl Marx, ‘Ökonomisch-philosophische Manuskripte’(1844); ‘Economic and Philosophical Manuscripts’. trans. Gregor Benton, in Early Writings(Harmondsworth, 1975), pp. 279-400.[14] Theodor W. Adorno, ‘Zur gesellschaftlichen Lage der Musik’, ZfS, 1(1932), pp. 365-78.[15] See Adorno to Kracauer, 12 January 1933. [16] Habermas, Interview, Ästhetik und Kommunikation, p. 128.[17] 这是卡尔·迪德利希·布拉赫尔在他的《魏玛共和国的解体》（Die Auflösung der Weimarer Republik）（Königstein, 1978）一书中所使用的描述。[18] Helmut Dubiel, Wissenschaftsorganisation und politische Erfahrung. Studien zur frühen Kritichen Theorie (Frankfurt am Main, 1978); Rainer Erd(ed.) Reform und Resignation. Gespräch über Franz. Neumann(Frankfurt am Main, 1985); Leo Lowenthal, Mimachen wollte ich nie. Ein autobiographisches Gspräch mit Helmut Dubiel(Frankfurt am Main, 1980), trans, as ‘I never Wanted to Play Along: Interviews with Helmut Dubiel’, in Martin Jay (ed.), An Unmastered Past: The Autobiographical Reflections of Leo Lowenthal(Berkeley, 1987), pp.15-159; Ulrike Migdal, Die Frügeschichte des Frankfurter Instituts für Sozialforschung (Frankfurt am Main, 1981); Alfons Söllner, Geschichte und Herrschaft. Studien zur materialistischen Sozialwissenschaft 1929—1942(Frankfurt am Main, 1979).[19] Erich Fromm, Arbeiter und Angestellte am Vorabend des Dritten Reiches. Ein sozialpsychologische Untersuchung, ed. Wolfgang Bonss (Stuttgart, 1980), translated as The Working Class in Weimar Germany: A Psychological and Sociological Study, trans. Barbara Wenberger, ed. Wolfgang Bonss(Leamington Spa, 1984). Walter Benjamin, Gesammelte Schriften, ed. Rolf Tiedemann and Hermann Schweppenhäuser (1974- ). Max Horkheimer, Gesammelte Schriften in achtzehn Bäden, ed. Alfred Schmidt and Gunzelin Schmid Noerr(Frankfurt am Main, 1985- ).

本文中将细致梳理1930年代以前民众心目中特殊性的新疆文化想象形成的历史之源，以及早期新疆游记在何条件下塑造了此种新疆形象。对此问题的梳理，有助于了解中国现代历史进程中现代文学领域里基本处于缺席状态的边疆话题，对于当下传播革命新形势下的国内边疆问题也具有一定的借鉴和反思意义。

“2009·天津·中国音协西方音乐学会研究生培养工作研讨会”期间。

在中国经济学第8界年会闭幕式上的发言

我不想追寻那些秘密，我想我已经领悟了他的遗嘱：不论世道如何，处境如何，都要坚持做正直的人、善良的人、能吃能喝的人、敢笑敢骂的人。