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杨逵的《送报夫》1972年当我就读台湾大学哲学系时，中国已经进入联合国，中美开始重建友好关系。我曾参与其间的台大学生保卫钓鱼台运动，及其激发出来的校园民主潮，也已到了被收拾的阶段。我照例在寒暑假回南台湾老家的途中，路过台中大度山上的东海大学去找我中学时代的老友。老友向来会带着我在大度山上四处寻幽，而这次他则兴奋地带着我去寻访附近一处新发现的花园。花园主人是一位老者，独守着一栋老旧农舍，在一块硗薄的土地上栽植一方花草。他并非陶渊明式的隐者，躲在山上采菊东篱下以度余生。他可是为了糊口度日，种的花是运到山下市场去卖的。这位老农既非山中隐士，也非一般花农，他是杨逵──台湾在日据时期的小说家及抗日农民运动的组织者。杨逵这名字在当时对我们后生晚辈是陌生的，他在1949年因为一篇反内战的《和平宣言》而被当局投狱十多年之后，就未出现在台湾的报章杂志上了。出狱数年后他终于在大度山上觅得一块地做起花农来，而我们来访的这一年，他已经67岁。我们这些战后婴儿潮的一代当然无从知道这么一号人物，也无知于台湾在日据时期曾有过的抗日运动，更不可能去读到他那篇描写台湾人民反抗日本殖民统治的著名短篇小说《送报夫》。这篇小说，老友给我一份手抄本，令我读得热血沸腾。我又得知这篇发表于1934年的小说原是以日文书写的，日文是我父母那一辈如杨逵者所能掌握的现代语言。然而我却又发现手上拿着的中文版翻译者竟是大陆的胡风，心里更是惊喜万分。为了追寻前辈的足迹，老友开始探讨台湾历史与文学，挖掘杨逵那代人的历史。此后杨逵遂再度为台湾的知识界所知，重新与当时台湾的文化知识圈挂了钩。而他所代表的历史意义也重被肯定，在70年代末的乡土文学论战中，他是乡土派作家黄春明、王祯和、陈映真等人可以回溯的文学源头。1972年的台湾，大家有机会重新读到杨逵的《送报夫》，有着很重大的现实意义。那是个台湾的知识青年在各种历史断裂中，重新寻找任何弥补可能的时代。台湾战后新生代直到那时还是基本无知于台湾日据时期在文学、思想与政治上的各种抗日活动，因为教科书与历史书在这方面是空白的，而我们也不曾从父祖辈得知。这样的噤声状态主要由于当局在50年代对左翼人士的全面镇压，台湾日据时期抗日运动的基本力量正是像杨逵那样的左翼分子，这些人在1950年代自然成了国民党镇压肃清的对象，而劫后余生者也就只能噤声无语。这对我们而言是个巨大的历史断裂，而也只能等70年代各种条件成熟后，才能将这条中国历史传承的线索重新串起。《西潮》与《阿Q正传》过了50年代这段思想荒疏、精神压抑的白色恐怖时期后，思想逐渐解放。1966年我上高中，一位初中时的国文老师给了我一本书，让我废寝忘食地啃读，那是前北大校长蒋梦麟的《西潮》。这本五四时代人物的自传，作者以其亲身经历铺陈中西文化碰撞的历史，第一次让我能超越教科书里对五四的教条叙述，而直接从参与者口中来认识五四那个年代前前后后的社会巨变。其实1966年前后的台湾新生代就曾多方面重新排演了四五十年前的五四运动，而我那年读到的《西潮》不过是其中一段插曲。台湾在度过严厉的50年代后，60年代有个出版的荣景。不仅冒出许多新出版社像文星、水牛、志文等，更有很多大陆迁台的老出版社，如商务、世界、中华等，也将大陆时期的旧书大批翻印。其中尤其是商务的人人文库，涵盖了大陆时期那二三十年的各种思潮与论战。这些新旧出版物不仅让青年学子大开眼界，还是一个非常重要的对中国近现代史的补课。这个对五四的补课不只限于阅读，甚至还以思想论战的方式实际操作了一次，这是李敖以《文星》杂志为基地所点燃的"中西文化论战"。李敖当时以"全盘西化派"的姿态及其泼辣的文笔挑战对手，他们所争论的观点与视野虽没超过大陆时期，却无损于是一次中国现代化议题的论辩，也无损于是一次台湾迟来的五四的重演，即使这些补课与排演都必须限制在当时亲美反共的思想框框之内，只能触及有着丰富意义的五四的有限面向。这些翻版的大陆旧书，及与此论战相关的各种论述与翻译，包括李敖与殷海光的一系列著作，构成了60年代在台湾成长的知识青年的思想背景。在这论战高潮的1966年，我那位初中老师不仅介绍我读蒋梦麟的《西潮》，提供我得以了解这场论战的一些历史背景，他还塞给我一本小书，竟是鲁迅《阿Q正传》的手抄本。鲁迅这名字在台湾当时的主导论述中是归于"附匪文人"之类的，而一般人对"30年代左翼文学"更是闻所未闻。然而随着60年代这么一次小小的文艺复兴，鲁迅以及其它的左翼文学也随之挣出地面，但大半都在一些旧书店的隐晦角落。而我手中拿到的这本《阿Q正传》竟是师母的笔迹，那时没有复印机，不知已如此传抄几手了。虽然鲁迅是左翼文学巨擘，而蒋梦麟则是随着国民党到台湾的亲美派，但我当时读《阿Q正传》的心情却完全接得上读《西潮》的心情，因为他们都提供了异于教科书的中国历史信息。1966年大陆爆发"文革"，台湾则相应推出"中华文化复兴运动"。这个"文化复兴"除了用来加强思想管制外，只能流于口号，而不像对岸"文革"那般引发实质的冲撞。"文革"不管牵涉多少复杂的权力与路线斗争，"打倒官僚"与"破四旧"的主张在台湾的知识青年中却能引发一些遐想，因为台湾的知识圈就在那时才经历过那场延续五四的中西文化论战，而且还以全盘西化派占上风。60年代后半期大陆进入"文革"的疯狂状态，血淋淋的现实当然就成为当局现成的反共教材。但是其中的一些理想性主张，竟还隐隐然接得上那时台湾知识青年的心境。陈映真与张爱玲处于这种诡谲的局势，1968年我读高二时曾参加一个同学组成的读书会。那时升学联考制度已开始笼罩台湾青年学生的一切活动，而我们这些胆敢搞读书会、读课外书的，自然就是较为叛逆的，不仅无视于联考对个人前途的重要性，也不甩思想的管制。这个读书会最令我印象深刻的是我们讨论的两篇小说：张爱玲的《留情》与陈映真的《我的弟弟康雄》。我们不只把这些当作小说来读，还要读出其背后所蕴含的时代意义。我们不仅读书，也看法国的前卫电影，听Joan Baez与Bob Dylan的抗议歌曲，开始汲取美国民权与反战运动的养分，而陈映真作品中极为浓厚的社会意识也在我们之间传播。陈映真在1968年入狱前的小说与论述，对那一代的知识青年有着巨大的冲击。从《我的弟弟康雄》开始，他笔下市镇小知识分子苍白而缺乏行动能力的自我形象，与屠格涅夫笔下的罗亭相互映照，一直触动我们这些知识青年的敏感心灵。旧俄小说也在60年代的台湾风行，大陆时期翻译的屠格涅夫、陀思妥耶夫斯基、托尔斯泰等人的作品，随着那时的出版潮纷纷翻印出来，为60年代的台湾补足了30年代的大陆氛围。从19世纪末的旧俄知青，到30年代的大陆知青，最后是60年代面对威权体制的台湾知青，那种心境似是一脉相传。而陈映真充满深刻内省的作品，似乎就在直接呼应这个时代传承，深深吸引了心中有所觉悟，但现实上却几乎无能的台湾青年学子。而张爱玲写于40年代初沦陷区上海的小说，在60年代台湾的重现，成了文艺青年捧读再三的文学作品，则令人有着从天而降的感觉。除了夏济安与夏志清兄弟的引介所起的关键作用外，她是如何与台湾的现实处境扣得上呢？我手上还留着当年在一家旧书店找到的《张爱玲创作小说集》，1960年台湾翻印，原版来自1954年的香港。张爱玲在《自序》里提到"如得其情，哀矜而勿喜"。或许就是这个哀矜勿喜的普世内涵，让她的小说在60年代的台湾流行起来，甚至进到我们这个小读书会的书单里，与陈映真的作品一起捧读。后来张爱玲的作品在台湾的正式发行全部经由皇冠出版社，《皇冠》杂志是60年代台湾最风行的大众文学刊物，其中最著名的作者就是琼瑶。琼瑶的爱情小说，就像武侠小说一样几乎成了当时男女青少年在成长时期的必读，同一个报纸副刊版面可能同时连载卧龙生的《飘花令》与琼瑶的《菟丝花》。在70年代政治局势的巨大变化之前，男女关系与爱情主题一直是大学校园刊物的重要论题。在这个背景下，张爱玲的流行确实与知识圈文以载道的文学创作有着不同的背景，而与皇冠的各种大众文艺构成了60年代台湾的另一番风景。因此张爱玲与陈映真的作品会在1968年同时出现在我们那个读书会，是有着上述这两个层次的交错影响的。然而就文学作为时代思潮的艺术呈现而言，却还是陈映真这一脉络的作品更能吸引住知识青年。陈映真于1967年写的小说《唐倩的喜剧》就很经典地描绘了60年代台湾的两大思潮──逻辑实证论与存在主义，在台湾文化圈的风行景致。小说描述女主角如何游移于文化圈的两位青年思想大师之间，其中一个搞存在主义，另一个则是搞逻辑实证论。《思想与方法》与《从异乡人到失落的一代》当我在1970年来到台大哲学系时，逻辑实证论与存在主义还是系里的两大思想主流。逻辑实证论在60年代台湾知识圈的风行，离不开台大哲学系教授殷海光。殷海光与李敖等人在60年代的台湾，为我们这些战后出身，活在反共教育阴影与威权体制精神困境下的知识青年，极为关键地引发了思想启蒙与精神解放的作用。这套发源于上个世纪初欧陆维也纳学圈，而后在英国与美国发扬光大的逻辑实证论，就像其它哲学派别一样有其霸道的一面。其所衍生出来的分析哲学、语言哲学与科学哲学，企图取消西方传统哲学的各种命题，认为这些命题若非语意上无意义，就是科学上不可验证。这么一套全盘性的思维十分投合当时知识青年用来反抗以文化道统自居的威权当局，何况这套哲学流行所在的英美等国又是西方政治制度的典范所在。殷海光不仅引介逻辑实证论，写了《思想与方法》一书，还大力推介自由市场派大师哈耶克。维也纳学圈的另一名闯将波普的开放社会论同时风行，而这套哲学理论的早期开拓者罗素的传记也及时有了译本。这个结合政治、经济与哲学于一炉的思想体系，竟能在台湾的知识青年中成为显学，其复杂的内涵是否真被读者所理解并不重要，重要的是可以拿来当作批判的武器。作为批判的武器，存在主义也成了当时台湾知识圈的另一门显学。存在主义从"存在先于本质"的立论出发，反对任何先验理念加诸人具体存在的种种束缚。这套与逻辑实证论并不搭调的欧陆哲学，先在文艺圈作为一种苦闷时代的文学思潮而流行，英年早夭的医学生王尚义的散文集《野鸽子的黄昏》与《从异乡人到失落的一代》，就风靡了不少文艺青年。存在主义在台湾虽然大半以文艺创作来呈现，但也少不了哲学界的参与，譬如台大哲学系的陈鼓应。而陈鼓应竟然也是殷海光的弟子，陪着他走完生命的最后阶段。殷海光与陈鼓应的亲密师生关系，可以用来理解这两套格格不入的哲学理论，在当时台湾被用作思想武器的同构型。这个同构型又可由当局在1973年开始，对台大哲学系展开清除殷海光残余影响的整肃行动，来加以确认。在这个史称"台大哲学系事件"的大大小小行动当中，有一位教语言哲学的美籍客座教授被当成"匪谍"而不能入境，存在主义也曾一度被官方当成共产主义的同义词来对待。对于当局，这两套哲学思想都有"反动"的成分在内，对于知识青年，这两套东西也确实都提供了批判的养分。《战报》与《天雠》如果说思想主要是被当成现实的工具，那这两套流行思潮在70年代的退潮就很可以理解了。这时对岸"文革"热潮已过，越战基本结束，欧美青年的反对运动也达到了基本目的而开始收尾，但台湾都还能感觉到外头这些运动的残余热度。因此虽然60年代的反叛旗手都已不在，陈映真在1968年身陷囹圄，殷海光在1969年去世，李敖被软禁，接着在1971年也步入牢笼，很多摇旗呐喊的也都出国或躲入学院里，但台湾却已积蓄了足够的典范转型能量。或许这些人的消失是为了一个新时代的来临。新的时代以一个政治运动来开始，保卫钓鱼台运动在1971年同时爆发于台湾与美国的大学校园。这是一次纯粹的政治行动，学生重提五四口号"中国的土地可以征服，不可以断送。中国的人民可以杀戮，不可以低头"。要求当局在钓鱼台列屿的问题上不能屈服于美日强权。而留学生在美国办的保钓刊物，像刘大任的《战报》突破了台湾的言论禁忌，也纷纷流入台湾的大学校园。总的说，过去只能在文学与哲学上寻求精神出路的知识青年，如今转而要在政治上找出路，60年代所累积的能量都汇聚到保钓运动及其衍生的政治行动上了。这个转向还来自于两岸形势的变化。1971年夏天，美国总统尼克松宣布访问北京，年底国府退出联合国。两岸形势的巨变也迫使台湾的知青在钓运之后进一步走上政治诉求之路，台大学生接着进行校园民主抗争，在美国的留学生则促成了中国统一运动。这些政治运动补足了五四在台湾重演的完整性，毕竟五四是以一个外抗强权的政治运动开始的。然而这却是一个倒着走的五四，政治运动不是它的开始，而是它的尾声，因为接着而来的台大哲学系事件基本清除了还带着五四风范的殷海光在台湾知识界的影响。不论是在台湾还是海外，它都代表一个时代的结束，一个由台湾来代表的"中国"的结束。在这样的新时代里，大陆的形象也起着变化。"文革"前大陆的形象在当局管制下十分刻板。然而"文革"之乱却也带来信息的溢流，尤以来到台湾的几名前红卫兵更具冲击力。其中一位王朝天，在1968年时巡回台湾的中学演说，而令当时台湾中学生震惊的不只是他的演说内容，更是他那能言善道的便给口才，是我们同龄的台湾青年所难望其项背的。那时台湾的教育十分传统保守，不多言是美德。王朝天或许就因言多必失，后来就被软禁在外岛了。再来又有一位就读台大的前红卫兵，在1972年以凌耿为笔名写了《天雠》一书，叙述他的"文革"经验。其中描写到他"文革"前在厦门成长的日子，家里有钢琴，早餐喝牛奶，条件完全不输台湾的中产阶级。这些细腻描写也让台湾的读者开了眼界，原来大陆同胞并未如当局所宣传的那样活在水深火热之中。这本书畅销一时，透露不少大陆"文革"实况。再加上当时保钓运动与海外统一运动带来的效应，知识青年遂开始有了重新认识中国的想望。这个想望曾在1972年底的台大校园，引发了论及义和团历史意义的民族主义论战，而最后汇聚到70年代中期出刊的《夏潮》杂志上。《台湾社会力分析》与现代化理论如此，保钓运动所企图重燃的五四香火，抗日老作家杨逵的出土，以及重新认识左翼中国的努力，后来就由《夏潮》杂志延续，并表现在70年代末期的乡土文学论战上。但是这个传承比起铺天盖地而来的另一个力量，却显得脆弱而逐渐边缘化了，这力量是紧接中西文化论战全盘西化论而来的"现代化理论"。1972年，当我们惊喜地读到杨逵的《送报夫》时，一本名为《台湾社会力分析》的小书已在台湾知识界风行。"社会力"一词，读者很快就理解到其实就是"阶级"之谓。就是说这本书是在对当时的台湾社会进行阶级分析，只是因为当时阶级一词在台湾较为敏感，而以社会力代之。对社会进行阶级分析向来是左翼的职志所在，但这不仅不是一本以左翼立场出发的书，甚至可说是偏右的。在4个联名作者里有两位是企业界人士，另两位则后来成了民进党的创党者──许信良与张俊宏。许张两人当时却又在国民党中央党部工作，属于培养中的青年才俊，尚未加入反对运动。由这些背景的人来进行台湾的阶级分析，当然不会从左翼立场出发，从他们分析的结果也清楚揭示。他们得出的结论是台湾的中产阶级在60年代的经济发展中已经壮大，而这将是带领政治革新的新兴力量。这本书由与国民党有关的人来撰写，与当时蒋经国以革新之名全面掌权的政治局面，当然是有关连的。但是它又是整个时代潮流的反映，在60年代全盘西化派在中西文化论战占了上风之后，以英美为标杆的现代化理论开始风行。这是个不再局限于文学与哲学，而踏足于政治与社会的思潮，具体地谈到政治制度与社会改革。而其中的一面大纛金耀基在1967年出了《从传统到现代》之后，到了70年代更是屡屡在《大学杂志》为文。这本杂志后来成了以现代化理论来推动政治社会改革的知识分子聚集之处，包括撰写《台湾社会力分析》的4位作者。而这本书也的确吸引了"新兴中产阶级"的注意，不再局限于知识文化圈，也在企业界的少壮精英中传阅，成为后来中产精英支持党外运动的思想武器。此后介入政治的刊物遂成为光点所在，从《大学杂志》开始，接着是1975年的《台湾政论》，而在70年代末的《美丽岛》达到高潮，然而都摆脱不了这个"美国现代性"的阴影。如今回首，六七十年代之交台湾的思想交锋，竟是今日当道思想的滥觞。那真是一个全新的局面，以中产阶级现代化为诉求的思潮，取代了早期雷震、殷海光等人对自由与民主的素朴诉求。五四所代表的种种争论，到此竟汇流成以英美为师的单一面向现代化方案。正如陈映真的小说《唐倩的喜剧》的结局，唐倩最后的归宿只能是一位在美国大军火公司工作的华人科学家，什么逻辑实证论，什么存在主义，最后竟都抵不过美国的全球化大企业，及其背后的现代化理论。

作者为台湾故宫博物院副研究员。

我曾经是对苏联持批判态度的新左翼成员之一,但当它崩溃之际,却产生了复杂的心情。那时,我发现具有讽刺意味的是,新左翼依存的正是苏联的存在。它的倒塌不仅使旧左翼难以生存了,更使得以为只要批判苏联就可以了事的新左翼感到了窒息。

谈及《伊万的童年》，《安德烈·卢布廖夫》，《索拉里斯》，《镜子》，《潜行者》，《乡愁》，摘自《安德烈·塔可夫斯基》一书，北京大学出版社2011年10月出版，附目录简介。

治断代史的好处是能够深入，其拘限是不易贯通。

上世纪八十年代中国开放初期，哲学家李泽厚先生是中国思想界的一位先锋人物。他的著述，如《批判哲学的批判》，《美的历程》，《《中国古代、近代、现代思想史论》曾影响了文革之后中国的知识界和整整一代学人。九十年代初，李泽厚移居美国，淡出中国思想界，他的学问与影响力也渐被“80后”的中国遗忘。每年秋天，李泽厚依惯例回国，小住几个月。今年12月初，北京入冬。在他的北京寓所，我与他有闲散对谈。记得一年前，我曾拜访正在北京度假的李先生。当时他裹着件花纹的棉睡袍会客。今年，虚岁已八十的李泽厚，举手投足似乎更精神， 记忆力饱满。以下我略去了对话中我的提问部分，集中纪录李泽厚对中国现况的观察。

《七十年代》（北岛李陀编）中的一篇：我安心于在做自己最喜欢的事情，这个工作让自己、让周围的人、让台下的观众都感到快乐，我觉得自己的工作有意义。这大概是我对那段岁月缺乏痛苦记忆的原因。

历史研究表明，中国古代法并不具有人们惯常所认为的那种连续性和单一性......

本文旨在通过对1838到1903年(即狭义的“学堂乐歌”运动兴起前的六十多年)教会音乐教育历史事实的考察来达到两个目的：(1)客观地审视传教士在中国学校音乐教育中所担当的角色；(2)重新评估教会音乐教育对中国现代音乐教育的影响。本文考察的对象主要以新教传教士在华的活动为主。鉴于国内学者多利用常见的中文或译成中文的传教士文献，本文将多利用西文文献并参照近年的研究成果，史料来源主要为当时出版的英文报纸和期刊，以及当事人所写的回忆录。中文相关的史料如果国内有关论著已经引用，则不再重复，只提供索引。

2012年2月23日英国各大媒体报道玛丽•科尔文在叙利亚反政府武装临时媒体中心遭迫击炮袭击身亡后，西方主流媒体哗然。美、法、英领导人借此要求武力干涉叙利亚内乱。该事件为24日在突尼斯举行的"叙利亚之友"大会造成了更大规模舆论影响。

在“医学社会性”基础上，公共健康还涉及社会公正和机会平等，这是本研究要揭示和讨论的重要意涵。

一 日本在平安时代末期的宽平6年（唐乾宁元年，894年）正式中止了遣唐使的派遣，日本同中国官方的交流由此而一度停止。然而此前传到日本的唐朝文化却渐渐融入日本，并被传承和发展，孕育出崭新的日本国风文化。唐朝灭亡后，经历了五代直到宋朝，中日间再度恢复了往来，开始吸收宋朝文化。永观元年（宋太平兴国八年，983年），东大寺僧人奝然由台州入宋，翌年，宋太宗赐予他一部蜀版的《一切经》；宽和2年（宋雍熙三年，986年）奝然在汴京（今开封）复制了皇宫滋福殿的紫檀释迦如瑞的雕像，并带回日本，这是日本和宋朝在文化交流史上的一段佳话。宋都南渡临安（今杭州）之后，日中之间的交往更加频繁。例如，仁安3年（宋乾道四年，1168年），日本高僧荣西首次赴宋习禅，之后与先期入宋的东大寺僧人重源一同返回，将中国禅宗"五家七宗"之一的临济禅引进日本，创立了日本的临济宗；重源后来又与旅日的宋朝工匠陈和卿一起，重建了在战乱中烧毁的奈良东大寺；承安2年（宋乾道八年，1172年），明州（今宁波）刺史持公文赴日通好，第二年，平氏政权的将军平清盛与宋朝建立了外交关系，并积极推进相互间的贸易发展。平清盛去世后，平氏政权垮台，源赖朝建立了镰仓幕府。虽然镰仓幕府与宋朝没有正式的邦交关系，但以博多和宁波两地为中心的民间贸易往来却极其频繁。镰仓时代以降，最值得关注的重大事件是南宋盛行的禅宗正式传入日本。荣西在文治3年（宋淳熙十四年，1187年）再度入宋，在临济宗黄龙派的虚庵怀敞中参禅受法，于建久2年（宋绍熙二年，1191年）回到日本，在博多建立了圣福寺，镰仓建立了寿福寺，京都建立了建仁寺，从事弘道事业。荣西还将中国的茶文化引进日本，在其阐释禅宗宗学的著作《兴禅护国论》之外，撰写了《吃茶养生记》这部茶文化专著。另一位日本高僧道元，于贞应2年（宋嘉定十六年，1223年）入宋，在禅宗曹洞宗（亦为禅宗"五家七宗"之一）的天童寺如净门下参禅受法。安贞元年（宋宝庆三年，1227年）他回到日本，开创了日本的曹洞宗，在越前建立永平寺弘法，撰写了《正法眼藏》。此外，京都东福寺的开山祖师圆尔辩圆在嘉祯元年（宋端平二年，1235年）入宋，在径山的无准师范门下参禅六年，于仁冶2年（宋淳祐元年，1241年）回到日本，有许多日本僧人这样赴宋朝学成后归国。另一个方面，也有应邀赴日的南宋高僧。宽元4年（宋淳祐六年，1246年）兰溪道隆赴日，在日本传播正宗的南宋风格临济禅，后成为幕府将军北条时赖镰仓建长寺的开山之祖。弘安2年（元至元十六年，1279年），南宋虽已灭亡，但应北条时宗之邀，无准师范的法嗣无学祖元赴日传道，成为圆觉寺的开山之祖。禅僧之间的往来在元代依然持续进行。正安元年（元大德三年，1299年），中国高僧一山一宁受元成宗派遣，作为国使赴日以"通两国之好"。但日本因元军两度入侵（文永11年, 宋咸淳十年，1274年；弘安4年,元至元十八年,1281年）而对中国心存疑忌，一山一宁抵日之初即受到怀疑而被软禁。但最终他接受了北条贞时的建议留在了日本，先后担任了镰仓的建长寺和圆觉寺、京都的南禅寺等寺院的住持。一山一宁学识渊博，门下人才辈出，其中包括日本"五山文学"的杰出人物雪村友梅等人。 元朝以庆元府（宁波）、泉州、广州为门户，在东亚地区推进贸易交流。当时，镰仓幕府以筹集资金营造或改建寺院为名，也派遣贸易船只赴元。根据现有的记载，这些贸易船计有德治元年（元大得十年，1306年）派出的称名寺船、正和4年（元延祐二年，1315年）派出的极乐寺船、元亨3年（元至治三年，1323年）派出的东福寺船、正中2年（元泰定二年，1325年）派出的建长寺船，以及元弘2年（元至顺三年，1332年）派出的住吉神社船等。镰仓幕府被推翻后，室町幕府沿袭旧例，其第一代将军足利尊氏在历应4年（元至正元年，1341年）派遣了天龙寺船赴元。 这些贸易船只的往来意味着中日两国之间保持着人员与物资的直接交流。例如，日本僧人中延円月、不闻契闻等就是搭载建长寺的船赴元的；此外，应北条高时之邀，元朝的清拙正程赴日，以及古先印元、无隐元晦等日本僧人归国，亦拜贸易船之所赐。1976年从韩国新安海底打捞上来的沉船中发现了写有"东福寺"字样的木简，可以推测这是一艘由宁波出发，驶向博多的东福寺船。这艘沉船上还发现了大量瓷器、铜钱等物，使人得以目睹元代东亚地区贸易船的实例，因而备受瞩目。 应永8年（明建文三年，1401年）,室町幕府的第三代将军足利义满派遣博多商人肥富和僧人祖阿赴明。翌年，明朝册封足利义满为"日本国王"，以朝贡的形式开始了两国间的正式邦交。从应元11年（明永乐二年，1404年）到天文16年（明嘉靖二十六年，1547年）的140多年间，日本在室町时代先后十七次派遣船只赴明。这一时期，明朝还在朝鲜（李朝）的太宗元年（明建文三年，1401年）正式册封了"朝鲜国王"；在琉球王国的武宁王9年（明永乐二年，1404年），明朝首次派遣册封使臣到琉球。这样，东亚的朝鲜、琉球、日本三国开始了向明朝的朝贡贸易，并通过海上贸易，将东亚文化圈内各国文化的交流推向高潮。 在相互的交往中，不独禅宗，其他各领域中新的中国文化也传到了日本。此外，日本禅僧赴明的目的也和宋元时期有所不同。到了明代，中日两国的交流已经超越了禅林的范围，重心转向了文人之间的诗文交流，日本禅僧与金湜、张楷、张庆麒父子等宁波文人的交流就是一例。随着日本"五山文学"的兴盛，日本禅僧的文人化进入了一个新的阶段。对日本僧人而言，学习中国文化、到中国直接感受文人的生活、以书画的形式进行艺术交流，应该是一种极其珍贵的体验。日本与明朝的交流中，绘画方面最著名的当属室町时代的画坛巨匠雪舟等扬。应仁2年（明成化四年，1468年），雪舟随遣明船到过北京，在此期间他曾去天童山参禅，在获得"四明天童山第一座"的称号后返回日本。雪舟在学习了中国绘画的同时确立了自己独特的画风。他的画风后来成为了日本画坛的一种典范。 综上所述，宋、元、明各个时期，通过官方和民间的贸易船，以禅僧往来为主体的两国交流日益增进，中国的各种文物随之流传到了日本。其中对日本文化有重大影响的要数中国的宋元画。宋元画不仅是明代以来中国绘画的典范，而且对于日本、朝鲜、琉球等东亚地区的绘画艺术的发展也具有重要意义。宋元画在日本、朝鲜、琉球等东亚地区是如何被传播，又是怎样被融入的，是研究中国、日本、朝鲜、琉球各国文化特性的重要课题。   二 日本在镰仓时代以后，珍藏了许多流入日本的宋元画。然而融入日本文化的并非宋元画的全部，而仅仅是日本人所喜好的那一部分。对此，米泽嘉圃先生在"日本宋元画"(《东洋美术Ⅰ》，朝日新闻社，1967年)中指出，在日本，"宋元画"和"明清画"是两个具有独特意义的词汇，它与通常中国和欧美学者在研究中国绘画史的时候所论述的"宋元画"和"明清画"是两个不同的概念。中国和欧美学者中的"宋元画"指宋代的绘画和文人山水盛行的元代绘画，包含两个时代和两种绘画形式。而日本的"宋元画"则专指传到日本、并为日本文化所受容的宋代和元代绘画。 从镰仓时代到室町时代传入日本的宋元画，大致可分三部分。 第一部分为南宋的宫廷画家的作品，包括南宋院体画和承继此风的元代作品。本次"千年丹青展"展品中有李迪的《红白芙蓉图》【图18.1】【图18.2】和《雪中归牧图》【图18.3】，梁楷的《出山释迦图》【图15.5】、《雪景山水图》【图3.11】、《李白吟行图》【图1.3】和《六祖截竹图》【图2.1】，马远的《洞山渡水图》、传马远的《寒江独钓图》【图3.2】，马麟的《夕阳秋色图》【图11.1】，传宋汝志的《雏雀图》，继承了马远画风的元代孙君泽的《雪景山水图》【图20.2】，以及传孙君泽的《高士观眺图》【图3.6】等。这些作品中，李迪、梁楷、马远、宋汝志等人的作品是南宋院体画中的传世杰作，直至今日仍备受世人推崇；梁楷和下文中将提到的牧溪、玉涧等画家的作品，在室町时代以后极受推崇，对此后的日本绘画产生了重大影响；元代杭州的画家孙君泽在中国近乎于默默无名，但在日本却是声名远播的楼阁山水画家。 第二部分为南宋、元代禅林及其周边相关题材的作品。本次展品中有牧溪的《远浦归帆图》【图2.4】、玉涧的《洞庭秋月图》【图2.5】、因陀罗的《寒山拾得图》【图2.6】和《四睡图》【图2.2】、传石恪的《二祖调心图》【图14.1】【图14.2】。其中，牧溪是蜀地出身的禅僧、无准师范的法嗣，其画被当时的中国文人视为"粗恶之作"而未能在本土流传下来，目前所见的作品仅留存于日本。牧溪和他的禅林及相关题材的作品，在日本的评价甚高，对日本室町时代以来的画家极有影响。 第三部分是以宁波为中心的浙江一带的佛教画。这次展品中有金大受的《十六罗汉图》、陆信忠的《佛涅槃图》【图2.3】和《十王图》【图16.1】【图16.2】等。金大受、金处士、陆信忠、陆仲渊、普悦、赵璚、张思训、周季常、林庭珪等画师在浙江地区建立了作坊来开展绘画活动。这些民间画师因在中国的画史上没有记录而被遗忘，但日本的寺院中却保存了他们许多作品。由于宁波与南宋的京城杭州很近，因此他们也受到院体画的影响，有一些作品反映出如刘松年等画家的院体画风格；另外，作品中还能看出北宋以来传统水墨画法的影响。金大受和陆信忠等宁波佛教画传到日本后，大都被日本的画师所临摹，其影响不仅发生于日本的佛教绘画，而且波及到以后日本绘画的各个方面。 将流传到日本的宋元画从内容上分为上述三大部分，是对留存在日本的宋元画作了综合调查研究、对现存文献资料进行了周密考证之后的结果。镰仓圆觉寺塔头（圆觉寺中的庙宇）佛日庵的财产目录《佛日庵公物目录》（贞治2年，宋景定四年，1263年）中记载了当时带到日本的宋元画。其中有作为"诸祖顶相"的偃溪自题和圆悟自题的作品，作为"应化散圣"大慧题跋的《布袋图》，兀庵普宁题跋的《六祖图》等。另有佛源题跋的牧溪《猿图》、虚堂题跋的《座禅猿图》等。从中可以看出日本人对牧溪等人绘画的喜好。此外还有宋徽宗的《龙虎图》、李迪的《虎图》、赵干的《兰图》、徐正达的《芦雁图》、"十六罗汉"装潢盒、《五百罗汉图》、"十八罗汉图"装潢盒等院体画派的作品，以及宁波地区的佛教画等。 室町幕府的第三代将军足利义满与明朝建立了勘合贸易（即朝贡贸易）关系，从而促进了贸易的发展。同时他收集了不少宋元画的佳作，这些佳作作为将军家族权威和财富的象征而备受珍重。 义满的继承人、第四代将军足利义持一度中止了勘合贸易，直到第六代将军足利义教即位时才得以恢复。但是在幕府中，一直到第八代将军足利义政在位时期，始终存在为将军鉴定、装裱、修复舶来品（中国文物），直至装饰到座敷（书院的客厅-译者注）的"同朋众"（同朋众，室町时代随侍在幕府将军身边才艺俱佳者的群体。其中身怀绝技者，往往被冠以"阿弥"雅号，如"能阿弥"--译者注），并成为一种制度。能阿弥和相阿弥是"同朋众"中的杰出人物，在能阿弥撰述的《御物御画目录》中，就详尽地列入了当时日本传世宋元画中的上品之作。在目录中有：梁楷的《雪景山水图》【图3.11】和题有"出山释迦 胁山水 梁楷"的《出山释迦图》【图15.5】；四幅屏一组、并题有"山水 徽宗皇帝"的《四季山水图》（其中的"夏景"传胡直夫笔、"秋景"和"冬景"传徽宗笔）；题有"八景 牧溪"的牧溪《潇湘八景图》；题有"八景 玉涧"的玉涧《潇湘八景图》等。这些宋画中的扛鼎之作至今依然享有极高的盛誉。足利义政晚年在京都东山上营建名为"东山殿"的山庄，专门珍藏包括宋元画在内的中国艺术品。后世将其珍藏称为"东山御物"，并予以高度关注。 《御物御画目录》所记载的画家中，牧溪出现的次数最多，其次为梁楷、玉涧、马远、夏珪、徽宗等人，此外还有马麟、李安忠、李迪、赵昌、孙君泽等院体画画家的名字。作为南宋禅林及周边题材的画家，有率翁、门无关等在中国失传的画家，同时有宁波佛教画师张恩恭、西金居士（金大受、金处士家）等。根据对现存作品的调查考证，可以认定它们不全是真迹，如李公麟、钱选、徐熙等作品，可能就是浙江地方职业画师所临摹的所谓"宋元画"。 相传能阿弥和相阿弥合著的《君台观左右帐记》，收录了以宋元时代为主约一百五十名画家，以及座敷装饰的示意图。书中清楚地记录了室町时代为止，日本国内传世的中国画，可能是参考了《图绘宝鉴》等著作，而对传世的中国画进行了系统的整理。书中所记载的画家，以南宋院体画家、禅林周边画家以及宁波佛教画师为主，也有不少在中国没有记录的画家。 然而鉴赏日本的宋元画时应该注意的是，这其中许多作品已不是中国画原有的面貌，而是为了迎合在座敷中观赏的需要而被重新装裱了的。例如，牧溪的"芙蓉图"、"柿图"、"栗图"（藏于京都大德寺）因善于巧用留白而闻名，但值得注意的是它们本是画卷的一部分，是在日本被裁剪后才成为画轴的。户田祯佑先生指出，台北故宫博物院以芙蓉、柿、栗等为题材的牧溪写生图卷与大德寺的内容相类似。 宋元绘画在日本的融入及与东亚的关系图很可能是为了迎合品茗会的需要，而将画卷裁成了图轴（户田祯佑《围绕着传牧谿笔芙蓉图二三的考察》，《佛教艺术》79，1971年）。牧溪大概不会想到他的画会这样被欣赏。这是为了在日本的座敷和茶室等空间里欣赏，而将原有的中国绘画变成了日本人喜欢的"唐绘"（唐代从中国输入的绘画，后来也泛指具有唐朝风格、与"大和绘"相对应的日本绘画--译者注）。 本次展品中，如牧溪的《远浦归帆图》【图2.4】和玉涧的《洞庭秋月图》【图2.5】原本都是《潇湘八景图卷》中的一部分。牧溪和玉涧的《潇湘八景图卷》分别是按照足利义满、足利义政（根据《等伯画说》的记载也可能是足利义教）的指令，被裁剪后重新改装裱成八幅图轴的。还有，被认为"禅机图"断简 的因陀罗的《寒山拾得图》【图2.6】和传石恪的《二祖调心图》，原本都是画卷。此外，原本在中国作为册页观赏的作品，流传到日本后，被改装成图轴的也有不少。例如李迪的《红白芙蓉图》【图18.1】【图18.2】和《雪中归牧图》【图18.3】，传宋汝志的《雏雀图》等，原本可能都是册页。 将册页改装成图轴的最有意思的一例，要数马麟的《夕阳秋色图》轴【图11.1】。竖长形画面下部巧妙地运用留白，仅仅在边角上画了山水，上部的空间是题字，这是南宋院体山水画的一种典型布局，但有人指出其画心中央有拼接的痕迹，而上下两部分又恰好各是一张册页的大小。由此可见，该画原来可能是山水图和题诗组成的一对册页，也就是说原本可能是诗和画分开的两件作品。如前文中所提到的，在日本将画卷或大幅作品裁剪改装成小画面的画轴比较常见，但将小画面拼接成大的画面的事例并不多，其真相不明。 此外，将中国绘画改装成为"唐绘"时，将本是单幅的绘画用同样的裱具重新装裱后形成一个组合来鉴赏的情况屡见不鲜。例如梁楷的《出山释迦图》和《雪景山水图》，本来都是独立的作品，但足利义满收藏后，即用同样的裱具将其改装成了三幅屏。前文所提《君台观左右帐记》是具体举例说明如何装饰座敷的指南，而相国寺鹿苑院荫凉轩主的正式记录《荫凉轩日录》中，更是有一条在中国定制张挂在牧溪《水墨观音图》两侧、共四幅画作的记载（长享二年五月八日条目）。由此可见用一个系列的画轴装饰座敷的情况在当时的日本十分流行。同朋众的职责不仅包括书画和工艺品赏玩，还包括插花、品茗、闻香、连歌、能乐各个方面。 足利义满喜好传入日本的高价的"唐物"，而足利义政则钟爱品茗，青睐浸淫于茶汤境界中的那种质朴、简洁的风情-后来发展成为"恬静"文化。中国文化在日本经过发展、演变后所孕育出的美感已成为崭新的日本国风文化的基础，而许多东西被保留至今，可以认为这也是日本人接受并融合外来文化的一种方法。   三 从镰仓时代到室町时代之间流入日本的宋元画，如前文中所述并不是宋元画的全部，那么在这一时期里没有在日本流传的中国宋元绘画又是怎么样的呢？它们恰恰是中国绘画史中的主流，可分为以下两部分。 第一部分是北宋时代北方山水画系，另一部分是元代的文人画。元代有以赵孟頫为代表的复古主义，而且北宋以来，以北方山水为主体的李成、郭熙派（李郭派）的山水在元代既被文人家、也被职业画家所运用和吸收而得到了广泛传播。从赵孟頫到元末四大家：黄公望、吴镇、倪瓒、王蒙，他们以文人的隐居生活为题材，描绘书斋山水。元末四大家的山水画随着明代吴派确立，渐渐成为受人尊重的文人画的典范。 北宋的北方山水画体系，一般而言在日本的视野之外。当时日本人所喜好是上文中所提到的以牧溪为代表的禅林及周边的水墨，以及以马远、夏圭为代表的南宋院体画，他们画中所追求的留白与北方山水画体系恰恰是鲜明的对比，很可能北方山水画的风格与当时日本人的喜好不符，而被拒之于门外。从这个意义上来说，具有李郭画风的罗稚川所作《雪汀幽禽图》能够在日本保留下来真是一个例外。此外，收集"五山"禅僧、廷臣的应制诗歌的《文明年中应制诗歌》（文明12年，1480年）中，把郭熙的《秋山平远图》作为诗歌的题目，实际上极有可能是他们并没有看到作品，而仅仅把它作为诗词的意境而已。罗稚川和郭熙都记载在了《君台观左右帐记》的画家名录中，无论如何这些都是非常少见的事例。 至于郭熙的画风，在朝鲜与日本有着截然不同的境遇。同一时期以朝贡形式与明朝保持交往的朝鲜王朝，以安坚《梦游桃源图卷》（奈良天理图书馆藏）为首的绘画吸纳了郭熙的画风，并且成为朝鲜王朝前期山水画的主要特征。中国的宋元画，在日本和朝鲜这两个同属东亚地区的国家却有着不同的传播和融合的形式，的确是一个非常有趣的问题。 关于元代文人山水画未能流传日本的问题，也有种种说法。相传赴元的日本僧人曾经遇到过王蒙，但当时中国文人的交流"雅集"仅限于狭窄的圈子，从某种意义上说是一个封闭的世界。此外也有人认为，对于钟爱南宋绘画的日本人来说，新兴的文人画超越了他们的理解范围。但是室町时代应永年间（1394-1428年）在五山僧人之间流行的诗画轴和书斋图，与元代文人们以隐逸为主题的书斋山水图在形式上却有共同之处。关于这问题还有待于研究。 这次展览中参展的日本藏的宋元画中传燕文贵的《江山楼观图卷》【图2.7】，传李成、王晓的《读碑窠石图》【图9.1】，传郭忠恕的《明皇避暑宫图》【图8.14】等都属于北方山水画体系。传王维的《伏生授经图卷》【图6.1】，传张僧繇的《五星二十八宿神形图卷》【图5.1】，宫素然的《明妃出塞图卷》【图19.1】、郭畀的《枯槎幽篁图卷》等，也是与室町时代以来日本传统茶道趣味相左的作品。 这些是大正（1912-1926年）到昭和（1926-1989年）时代初期传到日本的作品。说到宋元画在日本的传播，如果以镰仓到室町时代为主，并延续到江户时代作为第一期的话，那么第二期就是大正、昭和时代了。在京都的长尾雨上、内藤湖南、狩野君山，还有罗振玉等协助下，阿部房次郎、上野理一（有竹斋）、山本悌次郎（澄怀堂）等人为首的日本收藏家们终于抛开了对品茗会的兴趣爱好，转而以欣赏中国文人生活和趣味为目的开始收藏中国绘画了。   四 1993年东京国立博物馆举办了"上海博物馆展"，是中国首次在海外展出宋元绘画。王诜的《烟江叠嶂图卷》、米友仁的《潇湘图卷》、梁楷的《八高僧图卷》【图15.2】、王渊的《竹石集禽图》【图22.1】、倪瓒的《渔庄秋霁图》【图1.13】、王蒙的《青卞隐居图》【图1.14】，都是上海博物馆的瑰宝。特别是元代倪瓒和王蒙的作品，展现了元代文人画的特性，作为未曾流传到日本的中国宋元绘画的代表，感动了无数的日本观众。这次，日本的宋元画汇集在上海博物馆展出，尤其是牧溪、玉涧、梁楷、因陀罗等仅存于日本的佳作，是日本现存宋元画的代表。这些中日文化交流的精髓，经历了数百年的岁月，在日本依然完好地传承下来，一定会牵动中国观众的心。这次的"千年丹青展"，是近年来一个划时代的重要展览。在这里，中国的宋元绘画和日本藏的宋元画汇聚一堂，展示了宋元绘画应有的全貌。 探讨宋元绘画的传播和融入时，不只是中国和日本，中国和朝鲜，中国和琉球这样单纯的问题，而应该致力于中国、日本、朝鲜、琉球等东亚地区各国间的相互交流，进行大范围的综合性研究。最近在日本有几个与此相关的展览： 一、"崇高的山水-中国·朝鲜、李郭派山水的谱系"（大和文化馆，2008） 此展不只展示中国北宋时代的北方山水发展的谱系，还考证了它与对朝鲜王朝间的关系。 二、"朝鲜王朝的绘画和日本-宗达、大雅、若冲所学到的邻国的美"（枥木县立美术馆，2008；静冈县立美术馆、仙台市博物馆、冈山县立美术馆，2009）此展是参考了日韩专业人员对朝鲜王朝的绘画共同研究成果，将两国的现存作品作了调查之后策划的。而且对朝鲜王朝的绘画和日本室町、江户时代的绘画间的交流提出了新的观点。 三、"圣地宁波 日本佛教1300年的源头--所有的一切都是从这里开始的"（奈良国立博物馆，2009）此展是以佛教艺术为中心，依据对宁波、博多、京都、奈良间的文物流通的调查研究所策划。同时得到了浙江省博物馆等中国和韩国的研究工作者的协助。 在2006年，文部科学研究费特定领域研究"东亚的海域交流和日本传统文化的形成-以宁波为焦点的学际创生"的文化交流研究部门的调查组和九州国立博物馆共同主办的研讨会"宁波的艺术和文化交流"，就日本、中国、韩国的艺术、历史、文学展开了讨论。（研究报告发表在东亚美术文化交流研究会上，福冈：中国书店，2009） 四、"琉球绘画展-从琉球王朝到近代的绘画"（冲绳县立博物馆，美术馆，2009）此展是首次展示了从琉球王朝时期开始到现代的琉球绘画，因而有重大的意义，从中可以看到许多展品在内容上不仅仅只是受到了清代福建地区绘画的影响，还应该从宋元绘画的传播的角度来作更深入的探讨。就琉球王国是明代东亚地区海上贸易的中转地这一点而言在艺术史领域的研究中没有得到足够的重视，今后在探讨东亚地区文化交流时应该注意到琉球王国的存在。

鲁迅先生在他为叶紫的《丰收》所作的序文中曾经这样赞誉《儒林外史》："《儒林外史》作者的手段何尝在罗贯中下，然而留学生漫天塞地以来，这部书就好像不永久，也不伟大了。伟大也要有人懂。"我们不必强做解人，自称懂得鲁迅心目中《儒林外史》的伟大之处，而无妨把这个判断当作一个问题提出来：这部乾隆中期的章回小说究竟因为什么而堪称是一部"伟大"的作品？

提高国有企业竞争力，推动和深化国有企业进一步改革和发展，是中国经济社会转型的必然要求，也是推动中国经济社会持续稳定发展的重要动力。本文从历史和国际两个视角，来认识国有企业的性质，在国民经济中的地位、作用，在未来时期的发展定位、发展目标和发展战略。

本文对“鲁迅左翼”及其和陈映真的关系作了一个勾勒，笔者首先讨论了陈映真如何解读鲁迅作品，即把鲁迅看作是现代中国特别是现代中国的左翼传统的象征。在此基础上，指出30 年代 的中国实际上存在两个左翼传统，一个是“鲁迅左翼”，另一个则是中国共产党领导下的左翼，可 以称为“党的左翼”。从二者的比较入手，笔者讨论了“鲁迅左翼”四点精神特征。这样的“鲁迅 左翼”不仅属于鲁迅，它是所有的中国和第三世界的左翼知识分子共同创造的，陈映真作为其中 的一个重要成员，也作出了自己的独立和独特的贡献。陈映真正是这样的坚持鲁迅式的彻底批判立场的后来者之一。

2005年1月29日凌晨一点五十五分，张政烺先生病逝于北京协和医院，享年九十三岁。他的墓地选在北京西郊的福田公墓。那里有很多名人作伴，王国维在其北，邹衡在其南。每年清明，桃红柳绿，我们会去祭扫。他的墓碑，就像他的为人，朴实无华，上面写着他的人生信条：“真诚求实是为人为学之本。”

德里达是如何维护“马克思的幽灵”的；德里达为什么从解构主义转向马克思主义；德里达所理解的马克思主义究竟是什么，这正是本文所要探讨的问题。

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上个月（7月5-7日）贺雪峰教授主持在武汉华中科技大学讨论1949年以后中国土地制度的演变。海内外二十几位学者到会宣读了论文，全面检查公社化运动的起因和经验教训，并探讨从一大二公的人民公社演变而来的三级所有、队为基础的组织形式及其历史定位。

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