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编前9月25日下午，著名作家张承志携其全新散文集——《你的微笑》于兰州广场书城进行现场签售。作为张先生精神主场的临夏始终是他关注的地方，在全集34篇作品中有3篇作品与临夏有关，还有10多幅图片反映临夏风土人情。据张承志先生介绍：“《你的微笑》辑入了自2007年出版《聋子的耳朵》以后的所有未曾结集的新散文。忆旧、抒发、学术、思绪，都在其中。无须表白，读者自会知道。在我的作品中，增加的只是篇什、技法、领域和知识；书背后的我，并无一丝本质的改变。”谈及这部散文集时，张承志先生曾这样说，“这是一篇耗时十几年的作业，是我最后提交给大西北的汇报。我想强调：它包括了我对今日世界的观察。”《你的微笑》一书由青海人民出版社出版，该书出版后，张承志先生与该书责任编辑、青海人民出版社戴发望进行了一个问答式的采访，该问答经张先生同意，本刊有幸在全国媒体中首先刊登这一问答。1、散文集《你的微笑》责任编辑、青海人民出版社戴发望（下称编辑）：     张老师，首先向你表示祝贺。今年对你是个丰收的一年，不只这本全新散文集《你的微笑》顺利出版，而且不久前你获得了首届“朱自清散文奖”、第八届“华语文学奖散文奖”。另外，你的散文《大河家》被设为今年全国高考语文卷的题目。衷心为你感到高兴。     张承志（下称张）：对我来说，这一年只是巡回生命中、流水般的一年，没有任何特别。这样的年头去而复始，早已是自己生命的形式。和往常一样，我不过继续在如此的生存中，吮吸活力、发掘营养、学习开拓，把感悟纳入到某种文学或者学术的形式里。新书的出版，如孩子降生使人忍不住喜悦。但是若说到誉毁奖惩，就不值得那么激动了：它们提交社会的结论并不公正，于我的评介更似是而非，所以大可忽略不计。     2010年对我重要的原因，就是因为这本积累数年的新散文集。     活在剧烈的时代动荡之中，内心的冲动日日积累。宣泄的渴望，冲撞着寻找出口，如径自扑向自己的天命。它凝结并堆积，变作了这本《你的微笑》。     至于其他——无论中伤，无论获奖，于我无关紧要。如今泥沙鱼龙沐猴而冠的所谓文学奖，并不具备给中国文学以评价的资格。无独有偶，还可以说：包括大盘头彩的诺贝尔奖，愈来愈显现为西方意识形态的宣传；愈来愈只是傲慢与偏执的西方心理展示。从中国到土耳其，只要面对东方，很少例外，有时它简直像特意在颁给可笑的劣等品。文学奖，在如今这个以不公平为特征的时代，经常是侮辱人心的工具。     体制豢养的“评委”，不懂得什么叫放弃“功名利禄”。他们不懂：一片山河与人民的喜爱与接纳，才是对一名作家的价比千金的奖掖。     2、编辑：就内容而言，这本书是难以归类的，涉及了多个文明地域和多方面的知识。这正是你不懈探索，拓展视域的结果。应该说这本书反映了你近年来的思考和求知。     张：话语环境的压力，逼迫一支笔要饱蘸文化的墨汁。既然很难一吐为快，那么我们便营造丰满的语言。好在我们背靠着伟大的山河和悠久的文明，其中的蕴含宝藏，足以提供矛与盾、弹药与掩护。本来是寻求思想的突围，但坚持的结果，居然是自己的提升。     这使我喜出望外；我尝到了学习的甜蜜，懂得了“求知要从摇篮直到坟墓”的意义。后来，学科的游击变成了迷恋的目标；在努力发掘一个又一个蒙古、日本、阿拉伯、西班牙的词语张力与文化内涵，把一篇两千字散文挥洒到两个文明三个国度、让它们形成美好的意味对仗、互角的力学支撑——之后，我真实地体会到：求知乃是活着的一项目的。     忍不住快乐我在《你的微笑后记》中这么写道——“如有一只无形的巨手，它打磨掉旧有的毛病，指示了限制中的创造，它拨转着文章的形式，赐予了人原先不敢想象的能力。”     3、编辑：多年来你的足迹遍及欧洲、拉美、亚洲的许多国家，同时也没放    弃在国内尤其是西北地区的持续求知。你很早就与青海有着密切的关系，在这部散文集中你反复涉及到青海，书中提出：“凡生命尽予收容”，这是你持续观察青海这块土地得出的生动结论吧？     张：近年来视线被引向青海，也许是三十年来深入大西北黄土高原的、长旅尽头的一个总结？当然也包括了近十年来在外国——在西班牙、日本、阿拉伯一角，印第安美洲——的感悟心得。     我只觉得：《凡生命尽予收容》一文并不是一篇对从祁连山到积石山之间土地的文化观察。它不是一篇学术文章，而是自己对半个世界的一次归纳，是自己对西北热土的一篇献辞。它也是一个立场的宣言；在习惯了大地母亲悲天悯人的胸怀之后，我们也决心要求自己、这样对待他人。     这是一篇耗时十几年的作业，是我最后提交给大西北的汇报。我想强调：它包括了我对今日世界的观察，也包括了我对穆斯林未来的思考。     说多了会更不好懂么？这一观点，不仅使得我与在体制的豢养下孪生的知识分子一划两界，更是我与“躲在帝国主义裤裆里高喊民主的斗士、扭捏于西方价值粪便里作艺术态的诗人”的对立宣言。     4、编辑：你以往的著作，书名照应内容都提示着鲜明的文化立场，而最新的这部著作却以“你的微笑”这样温和的字眼为题，是另有寓意吗？     张：“微笑”——是儿子依偎着母亲时，满心赞美与享受的神色；也是战士蔑视骄狂的敌人时，不由自主的表情流露。     它温和而成熟，但更充满挑战的决意。  5、编辑：在对不同地域、不同族群的文化考察中，你坚持站在“文明主人的立场”发言。这一文化视角有什么深刻的含义？     张：因为自上一个世纪即第一次世界大战前后开始，随着殖民主义的全盛应运而生的一些情报调查类学科，什么人类学或社会学、民族学或民俗学、地理学或博物学——就在侵犯文明主人权利、为帝国主义提供统治建议、长久置文明主体于奴隶地位——的过程中，发展了一些学术技巧及所谓科学。    我出身于不仅讲究实证、而且追求物证的考古学。我较多从事过史前遗址的发掘，以及蒙古和中亚历史的研究。因着这一学科出自，我早就对上述信息收集类学科怀着质疑——说得痛快点，他们的学科方法论，与特务盗窃军事经济情报、和贼娃子偷东西之间，若离若即，非常接近。     然而我们不仅生活于二十一世纪，更生活于清算资本主义的历史时代。当我目击到：在一派清算资本主义学术、扫除侵犯文明主体的“东方主义”的历史大潮中，居然横行着把从殖民主义的死尸上剥下的褴褛当做大旗，吹吹打打招摇过市，在祖国大地上实行“二次东方主义”的冒犯——我当然要表达异议。     远在1998年我在主编一份被扼杀了的《人文地理》杂志时，我就在学理上提出过这一问题（《人文地理概念之下的方法论思考》，收于散文集《以笔为旗》，2002）。这一问题的严峻，当然远不止学术一隅。     我关心的不是那些枯肠弄句的小人物。一旦批判的扫荡来临，他们不仅会作鸟兽散而且会跳到对立面振振有词。我关心的是自己的行为轨迹。我以尊重土地主人——他们乃是文明的主体和文化主权的拥有者——的一切语言、权利、心情的原则，规范了自己一生的文笔。     这样的自律，甚至不需要主人的赞美或知情。须知我阑入的是一些不凡的土地。我正脚踏着一片热土上的人心。我要尊重他们，绝不加入冒犯。天地是辽阔无垠的，人能获得其间的自由。这样的写作与追求，才是文学的目的。我说不尽她的魅力与包容。     6、编辑：你非常欣赏日本作家堀田善衞“文明的享受能力”的提法，你是被这句话所蕴含的善良的情感和正义的态度所感染吗？是否具备“文明的享受能力”，可以被作为是否是一个完全意义上的文明人的分界吧？     张：这是一个深有意味的问题。堀田善衞当然也是一块他山之石，虽然我对他的能力（熟谙中文、法语、西班牙语，锐利地意识到西班牙在世界大局中的特殊位置，对弱小国家以及穆斯林文明的自发热爱与同情）非常看重，但是最要紧的，还    是他使中国人提供了一个新鲜的榜样：“痛感自己文明享受能力的狭窄”，并下决心实践纠正自己这一毛病。     中国人，尤其中国大学的教授们，多是对自己严重欠缺文明享受能力的气质，毫无感觉的愚钝的人。所以他们至今还破琴老调地呱噪，言必称挂星条旗的希腊，浑然自以为是自由民主的卫道士。他们污染着学校，日渐病入膏肓。     但幸好中国尚有文学的传统！人们自古不多相信鹦鹉学舌的讲义，而喜欢寻找于活泼有趣的文学。这便是我努力企图把堀田善衞和布雷南、西海固与西班牙、喀什噶尔及乌珠穆沁，都一股脑努力塞进读者脑袋的原因。     可别以为我们谈论的文明享受能力，与炫富的下流旅游是一回事！它们正是尖锐对立的两极。换言之，昨天惯于哭穷的国人，今天流行的正是炫富。他们乔装打扮，穿红戴绿，一路作态，追随着他们的作秀先驱。他们淫声浪语进行着的，是对文明的冒犯。     我们努力的一切终极目的，唯有唤起人们对文明的尊重。是的，他者的文明、他者的心情、他者的权利——乃是我们在“痛感自己文明享受能力的狭窄”之后，要抵达的目标。你说得对：努力向这个目标前进的人，才是一个完全意义上的文明人。     7、编辑：你是一位备受知识界关注的作家，但对你做评价和归纳是件困难的事，用下列词语勾勒你的形象你会同意吗？孤绝的气质、正义的立场、不懈的求知、敏锐的文化认知力、广阔的文化视域。     张：前边说的，读着太累。干脆说点轻松的？你列举的词汇太沉重了，也未必准确。我想随手编两句，开个玩笑——     老百姓的学生，“叫兽”的眼中钉。     抓不着证据的嫌犯，查色盲的红绿灯。    8、编辑：你已年过花甲，但你的文字至今没有暮气，相反保持着一贯的蓬勃生命力。你何以做到这一点？     张：我想引用前不久我在北大一次演讲时说的话：     “我们在这里谈论的，是那些决心不侮辱自己的生命、决心做具备尊严的知识分子的一些人的——追求真理的问题。”     我只是不想“侮辱自己的生命”——如此而已，并无其他。     能做到这一点，除了因着自己的天性，更仰仗了环境的支撑。没有我经常嘲笑的、满目疮痍的文学界，没有有形无形读者的存在，我得不到这一生的磨炼，也不能成为这一个自己。     大西北，它的山河与民族对我的接纳和错爱，是千万作家中，唯我才能获得的一种大奖。我一直暗暗掂量着它，因为它，我学会了感悟世事的平衡，努力地求学与实践。     做为大西北农民的儿子，你们目击了这喜爱与接纳，你们清楚这奖励的宝贵。所以在此借一角纸，我要再次向成就了我的大西北，表达由衷的感激。

敦煌小说，可以分为"古体小说"和"通俗小说"两大类，其中"古体小说"又可分为"志人"和"志怪"两小类，"通俗小说"又可分为"传奇"和"话本"两小类。

元明文学中出现了若干忏悔赎罪的商贾形象，这对于当时文人自悔自赎的心态颇有影响。

何承天（公元370～447）是南朝时期的天文历算学家，同时以反佛著称。佛教典籍多次记载了他与僧人讨论天竺历术，并折服于“天竺夏至无影为天地之中”的故事。通过考察不同的故事版本，有理由相信《高僧传》记载有误，故事中僧人的原型并非慧严而是智严，后者曾赴罽宾求法。另一方面，佛国历术故事的出现、流行、隐没及其宣扬的“天竺中心论”从一个侧面反映了六朝唐宋佛教中土化过程中的冲突与融合。而唐代开元年间建造的“周公测景台”（俗称“没影台”）以独特的方式体现了这则中土佛教故事的影响。

重庆乡村基快餐连锁公司于北京时间2010年9月28日晚在纽约证券交易所成功上市,成为第一家在美国上市的中国快餐连锁企业,也是第一家在美国上市的重庆企业。乡村基招股书显示,创始人李红和张兴强夫妇持有乡村基5320万股,占比66.40%,近200位乡村基的中层管理人员,2010年初以每股一美元的价格,获得了公司“原始股”, 而李红也被称为“重庆上市企业最慷慨老板”,因为她拿出超过7%的股权进行了员工股权激励,总价值约3亿元人民币。 乡村基的成功固然主要来自李红女士的经营方略。乡村基的门店数已飙升至101家分店,被誉为“中国的麦当劳”,其中56家位于重庆,31家位于四川,14家位于西安、武汉、长沙、上海等地。但是,乡村基得以享受国家西部大开发税收优惠政策可能也是它成功的因素之一。 国务院前副总理曾培炎去年出版了“西部大开发决策回顾”一书。他说:“西部大开发中,国家陆续出台了一批推动国内外社会资金流向西部的政策,其中税收优惠政策最具含金量。政策规定,对设在西部地区国家鼓励类产业的内资企业和外资企业,在一定期限内,企业所得税减按15%的税率征收”,而当时全国的企业所得税率是33%。初看起来,乡村基似乎不在“国家鼓励类产业”目录中,但“重庆市国家税务局关于进一步贯彻落实西部大开发税收优惠政策的通知”却使乡村基得以享受15%税收优惠政策。该通知中的关键段落是:“促进市级重点工业企业的发展。凡经重庆市人民政府确认的重点内外资工业企业,除国家限制或禁止的投资项目外,从2003年至2010年期间,减按15％的税率征收企业所得税。在上述政策执行中,对不能明确界定为鼓励类的产业,内资工业企业只要经重庆市经委审核确定、外资工业企业只要经重庆市外经贸委审核确定为鼓励类产业的,也可按上述规定执行”。 可见,重庆的确是“用好用足”了中央的西部大开发税收优惠政策,以低税率吸引民营企业和外资企业来投资。最近,重庆市又请示国务院并获批把15%企业所得税优惠政策延长到2020年。 重庆市政府之所以有底气,敢于坚持用低税率吸引民营企业和外资企业,是和重庆国有资产的大幅增值有关的:国有资产发挥了“第三财政”的作用,“八大投”等国有企业直接从事修建大学城,大剧院等原属“第一财政”的工作。这恰恰和1977年诺贝尔经济学奖得主,英国经济学家詹姆斯·米德的“自由社会主义”不谋而和。 他认为公有资产的市场收益,可以降低政府对税收、国债的过度依赖,提高经济的整体效率。国家如果不能依赖国有资产的市场收益,则只能依赖税收。但税率过高会降低个人和企业工作和创新的积极性。这样国家不得不依赖发行国债。但国债过高后又会抬高利率,不利于生产性投资。可以香港为例来直观说明米德的关于公有资产收益和税收的关系。香港连续数年被国际评级机构评为世界上“最自由的经济体”,因为香港税率很低,鼓励人们创业和增加工作努力。但人们往往忘了提及香港之所以能承受低税率同时又能给居民提供免费的基本医疗,是因为香港政府有一大块公有资产--土地,其土地使用权的市场拍卖收益为政府所有。将国有资产,税收和国债三者做整体通盘的考虑,通过国有资产的市场收益来降低税率和减少国债,是米德对“自由社会主义”(很像我们所说的“社会主义市场经济”)的重要理论贡献。“自由社会主义”和“社会民主主义”不同,它不是依赖高税率来再分配,而是依赖“低税率”和“公有资产的市场收益”来同时实现效率与公平。

郭台铭有弟弟得了白血病，于是山东、河南、江苏、陕西、山西的男员工被强制要求捐献骨髓。后来，这个人死的时候，深圳园区的师级干部被自愿到仓库某灵堂下跪磕头当"孝子"。2005年，郭老板夫人病逝，强行规定所有20 万员工必须到各个生产基地设的灵堂去默哀致敬

由于许多社会的和历史的原因，19世纪下半叶和20世纪上半叶的大都市，变成了一个全新的文化维度。它现在远远超过了非常巨大的城市，甚至超过了一个重要国家的首都城市。它是新的社会关系、经济关系和文化关系开始形成的场所，超出了城市和国家较老的意义：一个事实上要在20世纪下半叶得到扩展的独特历史阶段，至少有可能扩展到全世界。

国际经济危机的蔓延和中国政府采取强有力的应对措施是当前中国社会生活中的重要事件。以此为背景，本文运用社会学概念和工具，对经济危机传导的社会机制、从经济问题向社会问题传导的社会机制，以及政府应对经济危机的政策措施问题进行了探讨。

为了更好的论述革命，我们需要首先回溯那些历史上的重大革命事件，先看看革命者及团结在其周围的人们提出哪些具体要求，追随着哪些基本的价值。一系列极其重要的文本集中而又深刻地反映了当时人民的普遍呼声。

智慧花蕊，层层秀丽，少年多英俊，观察诸法，如钩牵引，扣入美女心，彻见法性，明镜自观，变化千戏景，作者为谁，乃五髻者，严饰住喉门。

上世纪80年代初由于人民公社体制解体，村庄失序，以民主选举、民主管理、民主决策、民主监督为手段，以村民自我教育、自我管理、自我服务为目标的村民自治诞生，加入了改革以来的基层社会重构。但历经变化，在各方作用下，原来制度预期的直接民主和村民参与变得面目不清，逐渐演变为精英民主和间接民主。本文在新条件下，力图对作为中国经验一部分的村民自治先作出理论上的澄清，然后尝试性地给出改进之道。在全国人大常委会已经二审《村民委员会组织法》修订草案，今年年内还将三审的当下，权衡改进之道也是迫切的思想任务。 村民自治何以是中国经验为什么说村民自治是中国经验呢?首先是因为这个事实的影响足够广泛和重要，它牵连着共和国前30年的农村集体化和后30年的村庄自治。它影响着八九亿人的生活--村民每三年选举一次村委会主任和委员，然后再通过村委会、两委会或村民代表会议决议来决定村庄的大多数事务。村民自治是中国经验，更因为它是一个独立于以往的中国政治发展经验的新想法和新实践，在中国之外也无从上到下系统推进的类似工作。这个想法和实践是什么?可以听听当时的历史实践者如何描述：通过群众自治，实行基层直接民主，不是近几年才提出来的，早在1953年，决定建立城市街道委员会的时候，即提出并经中央批准：街道居民委员会的性质是群众自治组织，不是政权组织。它的任务，主要是把工厂、商店和机关、学校以外的街道居民组织起来，在居民自愿的原则下，办理有关居民的共同福利事项，宣传政府的政策法令，发动居民响应政府的号召和向基层政权反映居民意见。居民委员会应由居民小组选举产生，在城市基层政权或其派出机关的统一指导下进行工作。但它在组织上并不是基层政权的"腿"，不应交付很多事情给它办。居民委员会就是这样在城市办起来的。但是，这种基层群众性自治组织过去一直没有推广到农村。1982年颁布的新宪法第一百一十一条规定："城市和农村按居民居住地区设立的居民委员会或者村民委员会是基层群众性自治组织。"党的十三大报告讲到"基层民主生活的制度化"，指出"要充分发挥群众团体和基层群众性自治组织的作用，逐步做到群众的事情由群众自己依法去办"。所以，实行基层群众自治，发展基层直接民主，既是宪法的规定，也是党的主张。--《彭真文选(1941-1990)》第606页。彭真的这段话可以看作党和国家对村民自治制度设计的总纲。村民自治的理念、立法精神都可以从这段话中找到源头。把村民委员会同政府加以区别，使它真正成为基层群众性自治组织，依法办理本村的公共事务和公益事业，调解民间纠纷，协助维护治安，向政府反映村民的意见、要求和提出建议。总之，涉及全村村民利益的事情，都依法由村民直接行使民主权利，按照民主集中制的原则，自己决定，自己办理。至于法律规定的公民义务，村民当然必须履行，村民委员会也应该教育和推动村民履行依法应尽的义务。群众是顾大局的，只要他们真正懂得了，绝大多数是会自觉自愿遵守履行的。所以办好村民委员会，实行村民自治，我们的社会主义民主进程就会加快，政府工作的很多困难会减少。--同上，第610页。这段话中，彭真论述村民委员会(指作为管理组织的村民委员会)的职责，以及它组织开展自治的方法。可以看出，村民自治反映的确实是一个属于当代中国的独特想法：它和国家政权层面中央、省、市、县、乡镇各级奉行的单一制行政体制不同，是独一份的在基层社会的自治;它也不同于西方的地方自治，其实它是由作为执政党的共产党以及党领导下的国家体制开放出来，由基层社会组织自身生活的一种治理方式。这种方式将本可以由基层政权控制的基层公共事务交给人民直接管理，用直接民主的方式实现一种群众性自治，基层政权则对自治事务实行指导。从彭真这段话出发，我们也可以想见依法展开的村民自治实践进程要处理的问题，由于自治范围是村，如果自治事务开展起来，村民的自治权利进一步具体化，必然会要求明晰所包括进来的村民的身份，自治的办法也必须更为具体。自治也必然会对明晰村与乡镇政府的关系、与党组织的关系提出要求。彭真这段话中提出的直接民主的原则就是自治办法的总纲，不让村委会成为乡镇政府的腿就是处理乡村关系的基本原则，支持村民自我管理就是党组织和村委会关系的基本原则。村民自治这一中国制度的独特实践就是顺着如何找到自治办法，如何处理乡村关系，如何处理村自治组织和党组织关系的脉络展开的。在这一过程中，有些实践某种程度上背离了原初的想法，使得这一经验是否需要继续都引起了人们的怀疑。本文着力的是恢复这一经验中最重要的"直接民主"，它要求一种有更多村民直接参与的制度安排，它应该在新条件下主导未来的村民自治实践。可以具体点来看村民自治已经走过的实践进程。在家庭承包制确立之初，村庄秩序曾经一度特别混乱。1980年2月，广西壮族自治区宜山县(现为宜州市)三岔公社合寨大队(现为屏南乡合寨村委会)果作自然村的6个生产队85户农民，以户为代表，经无记名投票选举产生第一届果作村民委员会。农民自己选出管理组织--村民委员会，并制定《村规民约》自我管理，让中央政府看到了改善农村秩序的办法。1982年宪法修订就把村民委员会写到了《宪法》里，规定农村实行基层群众性自治，村民委员会是村民自我教育、自我管理、自我服务的基层群众性自治组织。从国家的角度看，为什么可以放手让农民自己这么干呢?国家无力去管，农民能自己管好，何乐不为呢?第二个原因则是，中国共产党历来有这样一个想法：社会主义民主要扩大!在文革结束，改革刚刚起步的时候，对需要扩大民主的体会特别深。由此，村民自治成为整个放权改革的一部分。村民自治逐步探索出通过"四个民主"即民主选举、民主管理、民主决策、民主监督来逐步实现农村基层群众性自治的办法。四个民主声誉很高，被说成是社会主义民主政治建设的主要内容。1980年代村庄失序，选出村民委员会来进行自我管理，为村庄提供了一个基本的制度框架。但是1990年代之后，村民自治变得面目不清。民主选举得到持续加强，有关法规日臻完善，村民在村民自治框架内求公共事务自决、要公共参与权利的意识大为增强，但是因为农村人口外流、农民参与能力限制等原因，村庄公共决策仍然是村委会几个人说了算，或者是由村民代表在两委会(党支部和村委会)主导下决策。在村庄公共物品提供上，多数村庄由于集体经济乏力和乡镇的过度汲取，无所作为;少数的村民代表，或者不是正式村民代表但却是精英的农民，抗税或者上访;村民自治的历史作用似乎丧失了。群众性自治还是一个可欲的目标吗?今天则是一个更加不清晰的时代。农业税不用交了，更无须抗税，政府还给发钱，农民当然很满意了，有上访也是局限在有限的内容上，比如土地征占，乡镇不法行政等，尽管上访的数量还在不断增加，但区域上大面积的上访和不满没有了。更令农民高兴的是，国家提出新农村建设，对农业农村农民要大发展，国家为了扩大内需，消除城乡二元结构等等，帮助农民发展。1980年代和1990年代靠农民自己干，现在国家支持农民干，甚至国家想主导农民干，要怎么发展国家给整个村进行规划，应该住什么样的房子，用什么样的家电，享受什么样的文化，你想什么，国家都想要替你规划规划，这是一个农村的"积极发展期"。但在这样一个积极发展期，村民自治目前的办法更多呈现出的却是消极性，村民自治既然追求自治(自我教育、自我管理、自我服务)，此时它完全可以在帮助国家的努力和农民的需求对接上发挥更大作用。但是，放权让利的中国改革给出的基层社会组织的空间和村民直接参与的群众性自治并没有得到充分成长。新农村建设的"积极发展"面对的是村民自治的能力不足，或者说是村民的自治能力不足。作为中国经验一部分的村民自治亟需重新阐释和定位，以加入城乡统筹的新一轮发展。 村民自治真实和重要的经验是参与式民主村民自治在实践中一度向主流的国家民主和选举民主制度看齐，搞村民自治的民政系统官员和基层实践者甚至有到美国去观摩总统大选的经历。由此产生的问题，第一是部分村庄选举竞争性过强，出现暴力或贿选。我们都知道贿选不公正，难道农民就不知道?如果你是靠贿选上台，你还有什么公信力呢?村民的反抗是什么呢?不信你。小则消极对付，激烈的就公开叫板。"农村贿选严重"的判断不是说中国的村庄有10%或者20%的选举贿选，递个烟、请吃饭这样的情况比较多，但真正塞钱的比较少，但是塞钱的数量令人瞠目结舌。而且，更严重的是它败坏了村民自治的声誉，影响了村民对制度的信任和效能感。第二个问题是村委会无所作为或无力决策，没有办法有效动员村庄的内部资源，无力形成村庄公共物品供给，这个问题在大多数村庄都存在。但是也不排除部分村庄可以实现内源式发展。如果村民自治在帮助村庄动员自己的资源发展自己的公共品上无所作为，村民自治的作用就大打折扣。那村民自治作为中国经验的一部分，其真正的重要之处在哪里呢?村民自治的"四个民主"，它的实质又是什么呢?村民自治在实践中一度被人们理解为"基层民主"。"基层民主"的含义是什么?基层民主的意思是说村庄的民主是整个国家民主的基础和必要准备。作为为了国家民主化准备条件的基层民主，它就暗含了"脱离乡村发展"的倾向，那么在实践上它出现了什么问题呢?在实践上，选举程序越来越民主。选举程序非常发达，但是选前动员和选举目标仍然不能被选举程序所规范，贿选无法治理。过分突出选举后，因为选举是依法选的，村委会上台以后怎么干，村民就管不了了。村民没有办法，唯一的办法就是罢免，罢免程序很严格，十分之一以上的村民联名或者五分之一的村民代表联名，才能启动罢免案，启动以后还得多数村民都得同意才能罢免掉。在一个精英主导的村庄，村委会完全可以化解这种努力，即使启动了，成功实现罢免的也很少。村民代表会议，它本应该是一个民主决策、民主管理的机构，但是因为精英很容易和村干部之间达成某种利益的交换，所以村干部完全可以不怎么为村民操心，就在家睡大觉，或者少数情况下甚至危害村民的利益。这样一种选举民主、精英民主观念导向下的基层民主发展趋向，它其实暗含了不利于乡村治理和乡村发展的趋势。如果回到历史经验，难道村民自治一定要发展到这一步吗?一定会导致这种偏向吗?实在不是，冤枉了农民的伟大创造。江泽民曾经到小岗村考察，在小岗村他说，我们中国农民有三大创造，一个是家庭联产承包制，一个是乡镇企业，第三个就是村民自治。这三个都是农民自己做起来的，做起来确实解决了当时很大的问题。那农民难道那么傻吗，他们自己做的制度难道是为了约束不了村干部，村干部在家睡大觉我也没有办法吗?从村民自治发源地广西合寨的经验，以及法律确认的基层群众性自治来看，其中内含的是上面不再派干部，党支部也不再指定，村民自己来选，选出来的村干部干什么呢?当时有一个村规民约，虽然以惩罚为主，但是它是为了改变当时失序的情况。选出来的人就是要为村民解决单家独户解决不了的突出的问题，而且是大家一起参与进行管理，村民自治是以村民直接进入公共事务管理决策为核心的。为什么会发生以直接选举为核心的偏向?从历史经验来看，选举是村庄处理公共事务的一个前提条件。当时没人管公共事务了，农民要自己选出人来管，当时的核心其实不是选举，因为人民公社时期，生产队干部也是选的。选村委会和选生产队干部的区别在于，选出来的人做的事情不同了，生产队长要管生产，而选出的村委会要管分地后新冒出来的一些社区公共事务。随后的实践过分突出选举，选举变成为选而选。只要是直接选举出来的人，是被法律认可的，乡里想撤不行，村党支部想规劝他也不行，村民对他不满意，说"你要按村民的利益办"，他不办也没有办法，各方面的制度保证当选村委会权力的合法性和有效性;工作的重心放在了如何严格选举程序，对候选人提出什么样的资格条件，如何确保村民的选举权利。在过分突出选举的情况下，一是从工作布局上对选举之后的民主管理、民主决策和民主监督，无力去规范和想具体的办法，第二是过分突出当选权力的权威，使得之后要求村干部进行民主决策变得困难。这种片面的民主观直接导致了工作思路的片面。民主好像只有一种选举民主为核心的民主，民主的主体好像只有精英。村里的事情怎么定，不可能让全体村民决策，也没有必要让全体村民决策。村庄大事是少数人决定，即使扩大到村民代表也并不能完全代表村民。精英民主的思路得到了法律的确认和专家的论证，学者说村民大会不易召集，应该经常召开村民代表会议。村委会组织法规定了村民会议必须授权给村民代表会议决策，但是由于没有具体规定，村民代表会议无授权就开始决策了。这种注重选举和精英决策的制度安排，其实已经偏离了村民自治萌芽时村民的真实需求和国家设立村民自治制度对乡村社会与国家之间关系的设定。法律制度规定一直试图遵从村民自治的制度精神，无论是1987年试行法，还是1998年正式法，都是将村民委员会(指全体村民组成的村民委员会)明确定义为基层群众性自治组织，把村民会议作为村民自治的最高权力机关，对其直接民主形式和主要权力作了明确规定。在力推《村民委员会组织法》的彭真那里，对村民自治是这样解读的："没有群众自治，没有基层直接民主，村民、居民的公共事务和公益事业不由他们直接当家作主办理，我们的社会主义民主就还缺乏一个侧面，还缺乏全面的巩固的群众基础。"工作思路上对较为单一的直接选举制度和村民代表间接决策的推崇，导致了上述思想未能完全落实，在理解村民自治作为社会主义民主的"一个侧面"和"群众基础"上不能全面深入。村民自治本身就是社会主义民主的一个组成部分，它搞好了就是对社会主义民主的贡献。它无须去倒逼高层民主，也无须对国家民主层面上的代议民主提供经验。它只要做好自己的直接民主就够了，而且，就是莫大的贡献。有了基层自治的中国民主，就是一个非常生动的民主化。而误入精英民主和间接民主的村民自治，不可避免地耗蚀村庄的内聚力，有部分对村庄公共权力行使方式不满的村民，甚至开始了背离共同体的迁徙或上访。这意味着治理主体开始脱离村庄共同体。共同体解体了，村民没有了，还有自治可言吗?目前村民自治主要的偏向是民主观上的狭隘：选举核心观和间接民主观。这使得"三自"的自治目标和村庄内源发展的前景无法实现。 村民自治的方向调整和制度改进村民自治制度发展的方向需要做两个明确的调整。第一，原来是为了国家民主化的基层民主，现在要变成为村民自治的参与式民主。因为是为了国家民主化的基层民主，所以，村民自治按照适用于国家民主思路的民主选举、决策、管理、监督的办法进行了多年的制度创新，形成了以选举民主为中心、村民间接参与决策的民主模式，这种模式在造就形式化的权力授予和制约体系、形成一系列间接民主技术的同时，在很大程度上肢解了村庄共同体，使得乡村自治的基础不复存在。现在我们要把村级民主制度实践的方向放到村民真正参与到村级公共事务决策的方向上来，以决策民主为核心来构建村级民主模式，和"基层民主"导向时期的精英民主、间接民主的民主导向不同，它是一种参与性的民主，追求让村民更直接地参与决策，以落实村民决策参与权力为中心，而不是选举权利为中心。这样的民主模式直接服务于社区自治，民主制度运行的主要目的是社区公共事务的自我管理。它要非常关注共同体意识的维护和共同体事务的自我决定。第二个方向调整是，原来是为了乡村秩序的村民自治，现在要变成为乡村发展的村民自治。在原来的村民自治中，自治取向仅仅限于村民自己维护村庄的社会秩序，保证村民间基本的社会生活秩序，是一种消极的自治，但是，村民的需求更多是在村庄共同体内部求得共同发展，体现为村庄的经济社会发展。原来的制度设计在这方面规定粗泛，实践中也没有多少办法。当前在国家新农村建设积极发展农村的大政策下，也由于村民权利意识和经济实力的增强，对于社区共同发展的需求大大增强。村民自治制度对这种形势的回应理应是为了乡村发展的制度建设。可以简单地说，原来的村民自治以选举为中心时关心的是选出当家人，由他来维持村庄秩序，构建的是一个精英维持组织;新的村民自治则要以决策为中心，关心的是让每个村民贡献出才智和资源，要产生一个人人参与的村民发展组织。为了乡村秩序的村民自治现在需要扩展成为乡村秩序和乡村发展的村民自治，它要有一个积极发展的功能，和国家的新农村建设结合起来，村民自治要为村怎么发展来做工作。这两种方向的改变直接关系到村民自治制度建设的方向和重心的转变。这里我提出两个关键性的制度安排改进。第一是真正确立村民会议并强化其作用。村民会议是落实村民参与决策权力的关键场所。在当前正在进行的《村民委员会组织法》的修订中，一定要突出村民会议的权威和功能。村民会议的运行是村民自治的核心内容。村庄重要事务要在村民会议或在村民会议授权召开的村民代表会议上讨论决定，并且要明确哪些职责不能授权，并且确保村民会议能用适当方式收回对村民代表会议的授权。村民会议要能正常召开并发挥作用，还特别需要一个切实有效的召集制度，要解决当选的村委会或者党支部不召集就无法开会的问题。对于村民会议的开会制度也要做出原则性规定并鼓励各地探索。村民会议由于村民居住分散，流动性增加，参会村民数很难达到法定人数，所以很难召开。在浙江温岭试验的村民恳谈会制度通过将协商民主的一些原则和精神嵌入，试行了中立主持人制度、参会人员随机选拔制度、事先信息发布制度、问卷调查决策制度、观察员制度等，有效地实现了普通村民对决策过程的参与，可以作为村民会议开会制度的有益借鉴。第二是进一步改进村庄集体土地所有制的实现方式，真正使农地地租和农地转非农用土地增值收益成为村民自治的经济基础。过去的村民自治之所以没有带来村庄自治和乡村发展，一个突出的问题就是虽然选了村干部，但是村里没钱没法做事情，村庄对村民也没有凝聚力。要恢复集体土地所有制村民按份共有的本义。现在很多村是"增人不增地，减人不减地"。这导致了什么情况呢?在经济发达的村，很多农民住在城镇，但是在农村仍有承包地，但是很多90后没有承包地。要使每个村庄成员都有一份地，面临着高昂的土地调整成本。村民集体所有的含义应该是按份共有集体土地的收益。因此，村民不一定要都有一份地，但是，凡是村民就应有一份土地收益。在这种理解下，应该由村集体经济组织来统一整理农地并发包，村里人优先承包，谁出价高谁承包。农民以自己按份共有的所有者身份从集体的农地经营收益和农地转非农用增值中分利。有了新型的集体土地所有制的实现形式，村民组成村庄共同体就有了确切的内容和凝聚力，村民自治也有了切实的经济基础。为此，需要在本次《村民委员会组织法》修订中明确定义"村民委员会"(包含全体村民的组织)的成员边界和"村集体经济组织"的成员边界，以及"村集体经济组织"同村委会的关系。如果此议太难，也应该明确村委会管理集体土地权力的性质及其应受到的约束。(作者单位：中国人民大学农业与农村发展学院)

“潘天寿与中国画写生”学术座谈会辑论（二）

关于晚清文化的研究，学界存有重新学而轻旧学，详今文经学而略汉学、理学的倾向，对儒学内部各派别的位置及其传承谱系缺乏整体把握。历史地看，晚清时期，程朱理学作为官方哲学和社会意识形态而处于主导地位；汉学拥有广泛的学术基础，并在某些方面取得了新的进展，依旧占据传统学术的主流；今文经学的兴起虽然醒目，但其社会基础则不及理学、汉学。

由于中西部农村地域范围广阔、人口众多，相对于征收纠纷，农用土地的承包经营纠纷发生机率更高，涉及范围更广，本文所关注的正是此类土地纠纷到底是如何发生的？土地纠纷的主要调解机构究竟如何处理并化解土地纠纷？

Love and politics are the two great figures of social engagement. Politics is enthusiasm with a collective; with love, two people. So love is the minimal form of communism.

孤立主义并不能限制国家力量的扩张，而在遭遇国家间的利益冲突时，价值边界就像一道铁幕一样，无情地将民族国家内部享有的价值伦理截然阻断。

目前的治理在很多情况下是啃"硬骨头"，如在荒漠上造林，在北方山区的阳坡"爆破造林"，而在一些很容易自然恢复的地方如四大沙地、北方山地的阴坡与沟谷、南方山地、南方湿地投入的生态恢复费用不大，或者有投入，但是治理上又在很大程度上用人力代替自然力，形成了许多所谓物种单一的"绿色荒漠"。

在中国近代史上，日本无疑是对中国侵略最重、压迫最深的国家，七七事变的爆发，更是将中华民族置于生死存亡的境地。当中国人民被迫投入自卫战争之际，如何对待和处理两国关系，便成为捍卫民族尊严和维护国家利益的重要问题。诞生于抗日烽火之中，集合了一批优秀知识精英的西南联合大学，在八年历史上进行过大量具有真知灼见的国际关系分析与外交对策研究，其中日本问题占有相当比重。西南联大对抗战建国的这一贡献，迄今尚未得到重视，有待梳理总结。这里，仅就联大学者对于战后处置日本问题的若干思考做以初步介绍，以期展示联大人在重建中日关系及建立国际永久和平秩序上的一些思想轨迹。高度重视战后处置日本问题    西南联大对于战后处置日本问题的讨论，基本与国内同步进行。有鉴于此，有必要先就中国民间对这个问题的讨论作以简略回顾。 战后处置日本问题的讨论，是随着形势发展和战局演变逐步开展的。七七事变爆发的初期，日本在军事攻势上咄咄逼人，尽管国际间多有道义同情，但绥靖政策仍居主流，故人们虽坚信抗战能够成功，而何时胜利，断言尚早。1939年德国向波兰发动进攻后，西方民主国家穷于应付，处置日本问题亦难提上日程，故一般来说，民间对战后处置日本问题的提出，开始于日本袭击珍珠港之后，且可大致划为三个阶段。 第一个阶段，是太平洋战争爆发之初。1941年12月8日，日本海军对美军基地珍珠港的袭击，拉开了太平洋战争的帷幕。对于这次军事行动，中国舆论普遍认为日本资源缺乏，军力不足，支撑亚洲战场已疲惫不堪，竟又开辟第二战场，这种不自量力无疑是火中取栗，加速灭亡。天津《大公报》曾用"暴日对英美的进攻，是侵略者的最后冒险，也是日本民族最后走上切腹之路"一语加以形容，形象地道出了中国人的共同看法。1942年1月1日，中国与美、英、苏等二十六国签订了标志着反法西斯侵略同盟形成的共同宣言，极大地鼓舞了中国人民的士气，这一形势下，战后处置日本问题方应运而生。 这一时期，太平洋战火刚刚燃起，战局形势千变万化，摆在人们面前首要的任务是遏止日本气焰，反击日军进攻。因而处置日本问题虽然提出，但尚属萌芽状态，而西南联大教授钱端升、王信中，则已经站在保障远东和平的立场上，考虑到战后处置日本的若干基本原则。 第二个阶段，是《开罗宣言》公布之后。1943年11月22日，中美英三国首脑在埃及首都开罗举行会议，讨论联合对日作战、解决远东问题的计划。会中，对于远东战后的安排，三方达成一致意见，这就是人所共知的剥夺日本自1914年第一次世界大战爆发以来在太平洋地区夺取或占领的所有岛屿，将中国东北地区、台湾、澎湖列岛等领土归还中国等。会议签署的《中美英三国开罗宣言》，后经斯大林同意，于1943年12月1日对外公布。《开罗宣言》在苦撑待变的中国引起的反响可想而知，人们为反法西斯同盟国团结合作、打败日本的决心振奋鼓舞，战后处置日本问题在此背景下又一次提出。 《开罗宣言》在战后处理日本问题上主要涉及的是领土问题，关于处置日本，虽有条件投降及惩治战争祸首等原则，但尚未明确日本战后应该建立什么国体。开罗会议时，罗斯福曾私下问蒋介石的意见。蒋答复说："除了日本军阀必须根本铲除，不能再让其起来预闻日本政治以外，至于他的国体如何，最好由日本新进的觉悟分子自己来解决。如果日本国民能起来对他战争祸首的军阀革命，推倒他现在侵略主义的军阀政府，彻底消除他侵略主义的根株，那我们就应该尊重日本国民自由的意志，去选择他们自己的政府的形式。" [①]另外，蒋介石1943年11月23日与美国总统罗斯福交谈时，亦提到战后日本可用部分实物作为赔偿的初步设想。尽管这次谈话当时并未公布，但中国舆论已开始接触到根除侵略。西南联大教授主办的《当代评论》，这一阶段刊登了大量讨论日本问题的评论，其中有些就涉及到建立国际新秩序及经济赔偿等某些具体环节。 第三个阶段，开始于1944年底，持续到战争胜利之后。这一时期，英美苏同盟国在太平洋和欧洲两个战场上不断取得胜利，并在1945年2月初的克里米亚会议上讨论了战后对德国的处置。三国声明由于苏联的关系，没有提及日本，但此前中国民间在太平洋学会第九次会议的献计献策中，已经再次出现了战后处置日本问题的讨论热潮。 太平洋学会是第一次世界大战后，由宗敎界人士发起的一个旨在交换研究太平洋地区和平秩序意见的民间学术团体，每两年召开一次，第九次会议定于1945年1月5日在美国弗吉尼亚温泉召开，而拟具的六项议题中，与日本直接相关者即有三项，且率先讨论战后日本的地位问题。由于中国代表在1942年12月在加拿大蒙特莱勃兰城召开的第八次会议上没能提出多少切合实际的措施，曾受到国内舆论的批评，故以西南联大常委、北大校长蒋梦麟教授为首的中国代表团，早早就着手为迎接反法西斯战争胜利到来的第九次会议进行准备。与此同时，社会上也围绕这一中心展开讨论。 第九次太平洋会议中国代表团是在蒋梦麟率领下参加的，与蒋梦麟同行出发的是代表团成员、联大教授钱端升，加上时在美国，并代表中国代表团在大会致词的胡适，西南联大共有三人参加了这次万众关注的会议。[②]会议期间，各国代表在日本必须无条件投降及彻底解除武装问题上达成一致意见，但对是否改造日本政治和经济制度问题上则存在若干分歧。这些信息引起国内各界的极大关注，进一步推动了相关问题的讨论。一时，各种意见频频见于报刊，出现了从专家学者到平民百姓人人关心战后处置日本问题的现象。 抗日战争时期，西南联大自始自终对日本投入极大关注本。联大教授主办的创刊于1939年1月1日《今日评论》，虽在太平洋战争爆发前八个月的1941年4月13日停刊，但在其两年多的时间里，刊登的文章仅标题中直接与日本相关者，就达46篇，其中有傅斯年的《英美对日采取经济报复之希望》，王信中的《日本外交政策的检讨》、《日本参加欧战问题》、《日本内阁的更迭与今后的政局》，陈序经的《暹罗与日本》、《越南与日本》，钱端升的《中日战争与美国今后的行动》、《侵略集团与防侵略集团》，伍启元的《中日货币战》，邵循恪的《德意日协定与我们对策》，罗隆基的《日寇撤兵与中国抗战》，王赣愚的《美国外交的新动态--援英与制日》、崔书琴的《论美国对日报复问题》，王化成的《国际联盟与援华制日》等。联大教授主办的另一个时政评论杂志《当代评论》，创刊于太平洋战争爆发前的1941年7月7日，其至1944年3月1日期间，刊登日本评论25篇，其中有蔡维藩的《日本的几个错误》，张桐生的《日本的空军》，王信中《十年来的中日关系》等。而发刊于1944年 12月1日的《民主周刊》，创刊八个月便抗战胜利，其后国内问题成为评论中心，但它至1946年8月2日终刊时，亦发表同类文章15篇，如曾昭抡的《攻日进入新阶段》、《克里米亚会议以后的世界》，费孝通的《祸根未除》等。至于联大教授在其他报刊上刊登的讨论日本问题的文章，如钱端升在《新民族》上发表的《论外交根本政策》，费孝通在《扫荡报》发表的《太平洋上的持久太平》和在《中央日报》上发表的《自由应无垠》，及《中央日报》昆明版上刊登的《出席太平洋学会归来钱端升谈参加经过》等，亦不在少数。 可见，西南联大知识精英始终活跃在日本问题评论第一线，在讨论战后处置日本问题的三个阶段里，都有他们的身影。而他们以自己的知识与学者的冷静提出的真知灼见，即使今天也具有学理的和现实的价值。对战后处置日本原则的基本认识    1944年6月6日，英美军队在敦刻尔克等地成功登陆。同盟国在欧洲第二战场的开辟，预示着德国崩溃的日子不再遥远，战后如何处置轴心国，自然成为民间谈论的中心之一。一个星期后，云南《民国日报》发表了一篇题为《战后处置日本问题》的专题社论，文中对各种主张做了一番梳理，归纳出"从宽善待"、"从严惩治"、"区别对待，着眼长远"三种意见。[③] 那么，究竟应该制定一个什么样的处置日本的原则呢？其实，这个问题早在中日战争爆发不久就被联大教授钱端升注意到了。1938年10月，战争刚刚进行一年多，钱端升便在一篇文章中指出：日本是一个"地势及土地都有资格成为比较兴荣、比较稳定的国家"，只是"因缺乏远大的外交政策，以致盛衰无常"。钱端升举例说：明治维新以后，日本就缺乏持久的外交政策，"今日联甲，明日联乙，今日南进，明日北进，今日拥国联，明日反国联，其唯一不变的就是向亚洲大陆侵略"。怎么对待这样一个国家呢，钱端升从维护国际安全角度出发，认为必须进行三项工作，第一是"摧破日本的武力"，第二要"待日本人民以宽大"，第三为"助长国联的权威，使国联成为强有力的制裁机关"。钱端升认为这三者互为联系，缺一不可，否则日本就总是一个"长为强而横，或虽弱而蓄心报复"的国家。[④]钱端升的这篇文章，中心是借鉴世界大国经验，建议中国应当制定积极的长久的外交政策，并非专门论述日本，但文中提出的三项工作，则已涉及到如何对待战后中日关系的基本原则问题。 太平洋战争爆发初期，当风云变幻的战局吸引着众人目光之时，始终关注日本动向的王信中，就思考了战后制裁日本的原则问题。王信中首先考虑的是必须解除其武装。他指出：日本发动的"九一八"事变，是扰乱远东和平与破坏世界安宁的导因，认为欧美各国过去以为日本只能侵侮中国，外交大计仍以英美政策为转移，不敢与之抗衡，以致英国曾企图利用日本牵制苏联，维持远东均势。但是，太平洋战争爆发后，它们也认识到日本不但决心吞并中国，且有驱逐欧美而独裁东亚的梦想。接着，王信中分析了日本的民族性，认为日本民族刻苦耐劳，坚毅刚强，善于模仿而富有进取精神，因此明治维新后数十年就一跃而为世界列强之一。但是，"其性情偏激，气度狭隘，急功好利而负恩忘义的习性，不得不令人寒心"。明治维新前，一切文物政制完全取法中国，维新后便负恩忘义侵略中国，且得陇望蜀，野心永无止境。再次，王信中分析了关于日本与英美的关系，认为明治维新之初，美国对日本具有好感，不但首先承允废除对日不平等条约，且积极赞助其建设。英国更是这样，因欲利用日本牵制俄国，便不惜降尊屈节，与日本订立同盟。而日本正是利用这一机会，战胜俄国，参加欧战，一跃而为五强之一。从这一点看，英国甚至可以说是扶植日本强盛的恩人。可是，日本一旦羽毛渐丰，便反口而噬。七七事变后，英美对日一再容忍退让，但日寇却咄咄逼人，最终不顾信义，利用谈判为烟幕，对英美施行闪击。太平洋战争后，日本在战场上占据优势地位，北自日本本岛，南至南洋群岛、印缅边境，完全在其控制之下，就连美国前驻日大使格鲁氏也一再对国人强调日本势力强大，决非可以轻易击溃，必须不断反攻。 在上述论述之后，王信中对英美提出五项希望，前三项针对战争而言，后两项针对战后。其第四项为："在击溃日本之后，为防范其卷土重来起见，必须消灭其武力，为着保障太平洋上的安全，必须消灭其海空军及制造舰艇飞机的设备，为着去除大陆上的威胁，必须由中国来限制其陆空军的力量，接收其制造军火的设备。"第五项为："战后我们虽不应剥夺日本民族自下而上的权利，但为确保其和平生活起见，我们对于其战后政治经济的发展，理应予以合理化的指导。"王信中的建议，核心在于彻底解除日本武力，改革日本政体，改变日本经济为军事服务的关系，以保障太平洋区域的安全。因此，他强调这些都是"防范日本黷武主义的复活，及保障远东和平的最低条件"，如果"战后不予合理的制裁以防患于未来"，则敢断言，"以日本民族性的勇狠好斗及偏激狭隘，二三十年后必将卷土重来"。[⑤]对于解除日本武装的步骤，王信中提出战后"必须消灭其海空军及制造舰艇飞机的设备"，"接收其制造军火的设备"。此外，他还提出了对日本"战后政治经济的发展"，"予以合理化的指导"，主张改革日本政体，改变日本经济为军事服务的关系等具有原则意义的问题。[⑥] 钱端升是在美国取得博士学位的资深法律学家，王信中则是在早稻田获得硕士学位的国际关系学家，他们以学者的眼光审视现实政治，因此一切便能从防范日本黷武主义复活的角度，提出和认识战后处置日本的基本原则。 解除日本武装只是建立国际和平秩序的一个方面，战后处置日本问题也包括更多的内容，其中最重要的一点，便是应该用什么样的态度看待日本。近代以来，日本对中国的不断侵略，滋长了中国人普遍对这个近邻的刻骨仇恨，泄恨情绪的存在并不值得惊讶。不过，西南联大的远见之士却能从持久和平的立场进行思考。 由西南联大教授主办的《当代评论》，是学术界里颇有影响的政论杂志，它曾批评当时在对待日本问题上存在的两种错误。该刊在一篇题为《我们对日本应有的态度》的社评中说，"一个从事战争的国家对敌国的态度，通常容易犯两种错误"，一种错误是"感情用事地主张尽量惩罚和压制敌国，使敌国永无翻身的一日"，另一种错误是"空想主义的毛病"，"希图将来能够树立一种和平的世界，使本国与目前的敌国都能和平相处"。社评认为，第一种错误的结果，只能是"在情感主义支配之下"，使两个国家"结下百年不解的仇恨，使战后的世界无法走上永久和平的康庄大道"。第二种错误，则"忽略了现实的环境，或者只重空想而不切实际，或者只谈崇高的理想而缺乏可以实施的具体方案，结果不但不能使他们所追求的理想得到实现，而且反因他们的意见而增加局面的纠纷"。 在以什么态度对待战败的日本问题上，评论在肯定了"我们对于日本军阀发动侵略战争，企图消灭中国，致使中国人民遭受有史以来的最大痛苦，当然是十分痛恨的"之后，紧接着提醒"我们不应因此就主张消灭日本，或使今后若干世代中的日本人民分担目前日本军阀的过失"，在对待日本的态度上，"必须避免情感主义和空想主义，而应以理智和现实为基础"。换句话说，就是要"理解'国与国间，无百年不解之仇'"。社评赞成《开罗宣言》的第六原则，即"待纳粹之专制宣告最终之毁灭后，希望可以重建民主睟，使各国俱能在其疆土以内安居乐业，并使全世界所有人类悉有自由生活，无所恐惧，亦不虞缺乏之保证"，认为这个原则"也应同样地应用于日本"，因为"中日两国同文同种，是所谓兄弟之邦，在理论上两国是没有不能和平相处的道理。" [⑦] 《当代评论》的上述意见，可以用"宽大"两个字概括，曾任西南联大教授，时为云南大学教授的刘文典非常赞成这一立场。刘文典很少写时政评论，但他这时却写了一篇长文《日本败后我们该怎样对他》的长文。文中说："关于国家民族的事，是要从大处想的，不能逞一朝之忿，快一时之意"，何况"从东亚的永远大局上着想，从中国固有美德'仁义'上着想"，中国也不应该有狭隘的报复思想。为了说明自己的观点，刘文典以第一次世界大战时的德法关系为例，说法国之所以能奋斗到底，全凭法国总理克莱孟梭的勇气毅力和火一般的爱国心，可是，克莱孟梭的"爱国心过于热烈"，就"流于狭隘，失之偏激"了。当年在凡尔赛会议上，美国总统威尔逊很有远识卓见地提出过许多方案，以杜绝今后的祸根，建立永久和平的基础。可是克莱孟梭"被他那狭隘的爱国心所驱使，对于战败的德国专施报仇雪恨的手段，一味的要逞战胜者的威风"，以致"忘记了胜败强弱都只是一时的事，历史是转变不已的，报应是循环的"。结果，由于维廉一世有意选择围攻巴黎的日子，在凡尔赛宫举行德意志帝国皇帝继位大典，法国也非要在这座离宫里签订和约不可。后来，"法国战败求和，希特勒也就偏要在当年德国俯首求和的地点，偏要在当年福煦元帅威迫法国代表的那一辆火车上，威逼法国的代表"。刘文典不厌其烦地叙述这段历史，目的是为了说明在处置日本时不应有报复心理，因为正是"克莱孟梭一味的要报普法战争的仇恨，全不顾虑到德国人后来的报复"，最后方"把一个德意志国家，日尔曼民族，逼迫到无路求生的地步"。[⑧] 根据上述历史教训，刘文典明确提出"对于战败的日本务必要十分的宽大"的意见。他主张"不但不要用威力逼迫这个残破国家的遗黎，还要在伐罪之后实行吊民，极力维护这个战败后变得弱小的民族"。其理由是：日本"自立为一个国家已经一二千年，我们既不能把他根本夷灭，改为中国的一个省分，依然让他做个独立自主的国家，也就应该有个待国家之道"。末了，刘文典语重心长地说："中国和日本这两个大国家民族的关系，是东洋和平的础石，今日应付处理稍有失当，就会种下将来无穷的祸根"，德国与法国的循环报复，是为时不远的殷鉴，希望政治家和各界人士，"把眼光放大放远，平心静气的筹划一番，作一个可以垂之久远的打算。" [⑨] 联大人的上述认识，表明他们在战后处置日本问题上，面对的不只是摆在面前的战争善后问题，也不只是考虑到重建两国的关系，他们想的是更为长远的国际永久和平，这正是包括联大人在内的许多有识之士主张对日本采取宽大政策的思想基础。伍启元教授在《中国对日要求赔偿问题》中曾用一段简练文字对此做了概括，他说："这次战争的目的，在消灭阻碍人类文化进展的法西斯主义和侵略主义，在树立一种永久的和平，而不在对轴心国复仇"。[⑩]显然，联大知识精英在制定战后处置日本原则这一问题上，已超越了国仇家恨的民族意识，表现了服从世界和平利益的理性态度。战后处置日本的若干具体意见    战后处置日本问题已有诸多著述，故这里不再赘述惩治战犯、解除日本武装、收回失土等为人熟知的问题，仅介绍影响当前中日关系的民间经济赔偿、日本政体改造、天皇制度应否保留等三个问题。 （一）赔偿问题     前文说到，在战后处置日本问题上的主流舆论是主张宽大对待，但宽大是有尺度的。伍启元教授是对日宽大的支持者，同时也是经济赔偿的坚持者，他对第一次世界大战结束后美国总统威尔逊提出"没有强迫的捐献，没有惩罚的赔款"的观点，极表赞成，认为对这种战胜国向战败国提出赔偿要求观念的修正和限制，主要表现在战胜国不应要求军事赔偿，只应要求补偿平民损失方面。基于这一立场，他提出："轴心国战区中所有的非法残暴的行为，在占领区中所有的剥削的抢夺，及在一切区域中不合理地自陆、海、空三方面所加的同盟国平民的生命与财产的损失，至少在原则方面，同盟国是应该要求赔偿的"。对于中国来说，日本在东北、华北、东南、闽粤、华中等地"所加诸中国平民的损失，所作的各种剥削，所抢夺的物资，及自陆海空三方面所加诸中国人民生命财产的杀害与破坏"，是"不可宽恕的"，"至少在原则上应使日本全部负担这些过失的赔偿"。[11] 《当代评论》与伍启元的观点一致，它认为免去日本对中国战费的赔偿，只是为了表示宽大，但如果不向日本提出归还"他们在中国所劫夺的资产，或不必负担他们能力所及的对是国平民的损害赔偿"，那岂不"变成侵略及罪行的鼓励者了"。因此，它主张"至少应该在原则上强使日本这一代的人归还日本所劫夺的财产，并负担他们侵略所引起的损害赔偿"。[12] 按照放弃军事赔偿，只进行民间损失索赔的想法，伍启元开列过一个包括十四个项目的赔偿范围："（一）日本（指日本政府、日本军队、日本人民、日本所支持的伪组织及汉奸）在战区及占领区（包括东北）中对中国人民所抢夺、征取，以及少数代价强购的粮食、牲口、原料、矿产品、制造品、房屋，和其他物品，应全部作合理的赔偿。（二）日本在中国境内对中国工厂矿场所加的破坏，及对战区或区中对工厂矿场所作的抢夺或迁移，应全部加以赔偿。（三）日本在战区或区中对中国交通的破坏及对中国交通工具的抢夺、征取，与移动，应全部加以赔偿。（四）日本在中国沿海沿江所给予是中国船艘及渔业以各种损失，应由日本负责赔偿。（五）日本在战区及占领区中对中国农民强制改变生产及因其他压迫而引起的损失，应加以合理的补偿。（六）日本对中国平民的生命与财产自陆空水三方面军事侵略所加的损害，应全部加以补偿。（七）日本在中国有计划地施行毒化政策，强制人民种植毒物及吸食毒物。此种政策违反人类道德及国际协定。将来中国因消毒（消除日本毒化政策）所须之各种费用（如戒烟院之设备等），应全部由日本赔偿。（八）日本在历次战争中所抢夺中国的古物及有历史价值的物品应全部加以交还；日本对其他中国公物的夺取，亦应全部交还。（九）日本在中国境内对中国大学及文化机关所作的破坏，及在战区与占领区对中国大学及文化机关的一切损害，应全部赔偿。（十）日本在战区及占领区对中国的银行及其他金融机构所掠夺的白银准备、外汇准备。及其他资产，应全部交还。（十一）日本所发的一切敌伪钞票，应于中国政府收回后，由日本依法给以黄金兑现。（十二）敌伪在占领区中所征收及接收的一切罚款、租税，及其他收入，全数应交还中国。（十三）日本在战区及占领区对中国人民的虐待，对中国人民强迫劳役，对中国人民征兵，和对中国人民的屠杀奸淫，应对全部损害加以赔偿。日本对俘虏的非法待遇，亦应列入这一项范围之内。（十四）日本在亚洲各地对华侨生命财产的损害，应全部加以赔偿。"[13]      根据以上项目上，伍启元统计的损失为：工矿8亿美元，交通6亿美元，沦陷区人民和亚洲各地华侨财产5亿美元，金融8亿美元。上述相加，为27亿美元，以1937年美元比价折算，最低也达20亿美元。进行这一统计后，伍启元强调这个数目"过于保守"，"而绝不会估计过多"，他认为较合理的估计是40亿或60亿美元，但这并未包括日本在历次战争中抢夺中国的文物、书籍、及设备公物等，也未包括对占领区中国人民的屠杀奸淫虐待、强迫劳役与服兵役、对中国俘虏非法待遇，和所施行的毒化政策。[14]由于这些事件损害的数目，带有战胜国的主观判断，难有客观标准，因此他不愿加以推测。 与伍启元和《当代评论》的主张不同，刘文典根据日本的承受能力，认为经济赔偿也应放弃。他说：无论哪种经济赔偿，最终"实际缴付赔款的是无辜的后代人民，而不是战争的责任者"，"何况近代战争都是倾注全部的金钱物力，打得民穷财尽，才分胜负。再要战败国的无告穷民支付那天文学上数字的赔款，事实上也是办不到的"。[15] 刘文典是个个性很强的学者，常常提出与众不同的意见。这个特点，也在索赔问题上有所表现，这就是他虽然不主张要求日本经济赔偿，却强调文化赔偿。 刘文典说：提到"文化"两字，真令人按捺不住感情。第一次世界大战和这次世界大战，"无论打得怎样猛烈，两方总还多少顾惜一点文化。英美的空军固然不肯柏林大学，就以德国那样的野蛮，也还没有肯炸牛津、剑桥和大英博物院、巴黎图书馆，因为双方都以文明自居，一面也以文明国待敌人"。可是，唯有日本"把中国视为一群野蛮人种，自从开战以来，日本空军一味愿要毁灭中国的文化机关，故意的、有计划的专拣中国的大学图书馆做投弹的目标，这真是世界历次战争上所没有的野蛮残忍手段，人类历史上的耻辱。" [16] 刘文典进一步阐述到："中国这回所受的物质上的损失固然极大，但是那些都还是有形质可计算的，也就是有方法可补偿的"，而"文化上的损失，这是无数字可计算的，无方法可补偿的"。他发问到："假使大英博物院、巴黎图书馆被毁，柏林大学、牛津剑桥被炸，试问赔多少万亿金镑可以抵补呢"。他历数了日本对中国大学、图书馆、博物院的有计划毁灭，痛心地说"秘笈珍本，天球河图般的实物都是我们先民遗留下来的祖产，世界文明上的遗迹，绝不是任何数量的金钱物资所能赔偿万一的"，"日本既对世界文明犯了大罪，就应当教他把他们所保存的'文物'拿来赔偿我们"。[17] 关于文化赔偿的办法，对日本十分熟悉的刘文典可谓如数家珍。他说："近几十年来日本财阀倚仗着金钱，乘中国民穷财尽，用巧取的方法，贱价收买去的文物，如岩崎氏的丽宋楼藏书，住友氏的多钟鼎尊彝，都是中国的鸿宝重器，不能让他永远沦于异域"。另外，帝室图书寮所藏的宋版唐钞、金泽文库收藏的儒释典籍、正仓院的千年古物等等，也可以用作赔偿。这番话当然是带着情绪说的，连他本人也不得不紧接着承认这个意见"不一定是对的"。[18] 在谈到赔偿问题时，西南联大早在战争初期便承担了一项重要工作，这就是中日战事史料收集工作。此项工作是政府有关部门交给联大历史系姚从吾教授主持，现保存在台湾中央研究院近代研究所的"朱家骅档案"中，有一本署名姚从吾的《卢沟桥事变事变以来中日战事史料蒐辑计画书（草稿）》，该书开篇为"工作目的"，称："欲及时蒐辑已发表关于中日战事诸史料，以免日久散佚；并欲由此基础，以期进一步蒐辑关于此次战事的正式公文与当事人的公私记录，集中保存，他日得以成立一'中日战史文库'，或国立图书馆的一个战史部。主旨在（一）系统的保存。（二）可利用已蒐辑的战事史料，分别编纂，以期树立若干间架，他日能完成若干种长编式的著作。"书中还策划了一个庞大的计划，拟收集中外报刊、专书、言论、图片、政府命令公告、未刊手稿等，分别按徐梦莘《三朝北盟会编》体例编辑《中日战事记事汇编》，与熊克《中兴小历》和李心传《建炎以来系年要录》体例，编辑一部《中日战事纪略长编》。同时计划编辑的，还有《中日战事分区记事长编》、《中日战事书目提要》、《昭忠录史料汇集》等。[19] 这本草于1938年8月蒙自分校、1939年3月增订于昆明的计划执行情况如何，笔者尚未见到详细材料，但1944年5月姚从吾在致朱家骅信中说"西南联大历史系主办之抗战史料征辑会，自二十六年（1937年）成立以来，已将八年，工作继续，乞未中断"[20]，证明战争爆发之际，这项工作便同时开始了。1946年6月上旬，西南联大与北平图书馆合组的中日战事史料征辑会正式结束，收集之各种资料168箱，全部交由北平图书馆接收。[21]联大历史系从事的这项历时九年的工作，除了保存战争历史资料，为后人了解战争全貌提供资料外，也带有为战后赔偿提供佐证的动机。 （二）政体问题     战后解除日本武装和战争赔偿，是防止日本军国主义复活的必然措施，但而真正的关键还在要使日本的政体不再成为产生军国主义的温床，彻底铲除日本再次对国际和平形成威胁的基础。因此，战后处置日本诸事中，最为核心的无疑是对日本政体的改造。曾为西南联大教授的政治学家罗隆基这一点尤为强调。他说："这次世界大战的目的，在同盟国方面，是奠定世界民主的基础"，无论哪个国家，"有民主，将来世界就有和平，没有民主，将来世界就没有和平"，所以，无论是处置德国，还是处置日本，前提都应当是怎样使它建立起民主制度。[22] 《当代评论》也持同样主张，它提醒大家不要以为说"只要对日本表示宽大，则中日两民族便可以永久和平相处"，凡是了解近数十年日本现状的人，不能不承认"黩武主义和侵略主义在日本有极深固的势力"。对于这种"以侵略为民族理想及宗教信仰的国家"，如果不彻底消灭军阀主义与侵略主义，不在政治上建立宪政传统，不改变黩武主义的教育与宗教，则日本就有可能"再成为侵略的潜势力"，以至"不难在二十年或三十年后又再度成为危害和平的祸首。" [23] 按照西方民主国家模式对日本政体进行改造是势在必行的，可惜当时中国本身的民主制度也仅仅停留在纸面上，这就使人们讨论这个问题时缺乏底气，改造的途径与方法自难展开。 （三）天皇问题     铲除军国主义温床问题，既包括建立民主政府、制定和平宪法，同时还涉及到一个绕不开的国体问题，即天皇制度是否应当继续存在。 前文提到开罗会议期间美国总统罗斯福与蒋介石在日本天皇制问题上的意见交换，是一次私下谈话，当时并未公布。不过，美国的一些类似舆论很快传到中国，如史密斯氏在《美国政府战后处置日本的计划》一文中所说"至于皇室的命运，我们准备让日本国民去决定"，《生活》、《时代》、《幸运》三杂志联合草拟的《日本投降的条件》中也说"我们并不建议强迫日皇逊位，或改变日本的政治机构"等等，曾相继在中国媒体披露。而1945年1月的第九次太平洋学会上，各国代表在是否保留日本天皇制度问题上的不同意见，也在中国民间引起爆炸。1945年9、10月间，美国合众社社长白里访问重庆，在一次宴会上蒋介石主动对他说起开罗会议与罗斯福的意见交换，合众社遂将蒋介石与白里的谈话全文发表，立即引起国内外的注意。10月18日，杜鲁门总统在一次记者招待会上宣布，他赞同天皇的命运取决于日本人民的自由选举，并称蒋介石的意见用意甚善。[24] 但是，通观中国民间的主流舆论，则坚决主张废除天皇制度。第九次太平洋会议，昆明《正义报》特发表《战后日本的地位》社评，表示了"坚决主张摧毁日本的天皇制"的态度。指出"天皇是战争的罪魁"，"天皇制更是日本青年向外侵略，顽强作战的精神原动力"，"天皇制不取消，日本的自大狂和忠君爱国的思想即无从取消，日本国内的民主势力也就不容易抬头"。[25]《正义报》的立场得到社会学家、联大教授费孝通的响应，他的《太平洋上的持久太平》就是作为声援而撰写的。 费孝通的文章发表于第九次太平洋学会结束的第二天，他对太平洋学会上一些人放任日本天皇制继续存在的态度表示极大不满。针对英美国家有种认为日本天皇和英国皇帝相同，既然英国皇帝没有阻碍英国民主的发展，日本天皇也不该成为日本民主的阻碍的舆论，费孝通指出"事实上天皇和英皇是不同的"，"天皇制度和民主政治是不相容的"。他分析说，两者的不同在于首先是"天皇制度中直接包有军权的部分"，虽然"在表面上日本是模仿英国的政体，有国会，有内阁，而且内阁得向国会负责"，但是，"实际上海陆两相却不向国会负责，而是直接向天皇负责的。在内阁更迭的时候，军部可以不受影响，反之，若是军部不满于向国会负责的内阁，他们可以退出，不推荐任何人选，使内阁垮台"。正因这种体制，"日本民主基本上变了质，成了一个骗人的招牌，作军部统治的烟幕。"费孝通断言"军部统治的基础就是天皇制度，天皇不废，日本人民也永远不会享受民主的政制。"其次，费孝通还分析了日皇与英皇的不同还在于"天皇是日本统治阶级的家长"，"天皇是被认为神权，他即是像桀纣一样的暴戾，人民也不能革他的命"。这种"宗教信仰上的绝对性"，使天皇也成为"军阀财阀的家长"，并且"造成了军阀财阀的绝对性"，这就使"日本的社会结构也就永远说变不出一个自由平等的社会"。根据以上理由，费孝通认为不仅"天皇制度是阻碍日本民主的根本力量"，并且在"天皇制度下的日本很难有自动的蜕变"。为了太平洋的前途，也为了日本人民的自身利益，他主张必须利用这次日本战败的机会，"代替日本人民把这个'神的代表'烧了送回上天，使他不致在人间作祟"。[26] 废除天皇制度，是当时绝大多数中国的人一致主张，不过刘文典又一次对这个问题做了修正。他认为日本政体改造的关键，在于推翻皇位改建共和国体，而不在是否保留"天皇"这个名号。有着考据癖的刘文典，说"天皇"这个称号是从中国传到日本的，唐代武则天临朝时，臣下尊称她为"天后"，把她的丈夫唐高宗称作"天皇"，日本的典章制度多抄袭中国唐朝，于是也跟着叫自己的君主为"天皇"。后来，天皇这个名号被人利用，硬说天皇是天上神明降世，要统制世界万国。刘文典主张"天皇"可以保留，但名号需要改变一下，削去"天皇"两字，改称"日本国王"，以"防止将来再被人利用曲解"。其实，对于天皇问题，刘文典认为这属于日本自己的问题，"用不着我们去强做主张"，一定要去主张，"反而会伤害感情"，到头来可能"适得其反"。总之，"日本本身的事，让日本人自己去管，牵涉到别国利害的事，大家商酌着办"，唯有"大家一致维持拥护的办法"，"才能垂之永久"。[27]在几乎异口同声要求废除天皇的舆论下，刘文典的意见的确有些出入，但他的出发点和目的，则与大多数人一样，都是为了实现永久和平。    抗日战争结束后，西南联大知识精英对于处置日本问题的讨论仍在继续，其中有些意见也很有代表性，如冯至就曾在一篇专文中反对在处置日本问题上吹嘘"大国民风度"[28]。不过，由于对日本的清算已决定在旧金山会议讨论，也由于国内矛盾凸显，人们的视线更多地转移到反对内战问题，故本仅论述的范围仅限于在战时。     出现近七十年前的这场战后处置日本问题讨论，本已成为历史的一页。而且当时人们各抒己见，有异有同，并没有形成统一的结论。今天，旧事重提，并非对这段历史的眷顾。当前，中日两国关系虽然被称之为破冰阶段，但在历史问题的认识上仍存在不少分歧。在这种形势下，回顾联大知识精英当年的见解，更能展示他们关心祖国前途、爱护世界和平的积极精神。这一点，无论何时都是最宝贵的。 （2007年7月10日　东京） [①] 《论日本战后国体》，重庆《大公报》社评，1944年1月31日。 [②] 《太平洋学会开幕将专注讨论战后处置日本方法》，云南《民国日报》1945年1月9日。 [③] 《战后处置日本问题》，云南《民国日报》社论，1944年6月15日。 [④] 钱端升：《论外交根本政策》，《新民族》第2卷第13期，1938年10月9日。 [⑤] 王迅中：《战后远东和平的展望》，《当代评论》第3卷第4期，1942年12月7日。王迅中即王信中，在西南联大注册的名字为后者。 [⑥] 王迅中：《战后远东和平的展望》，《当代评论》第3卷第4期，1942年12月7日。王迅中即王信中，在西南联大注册的名字为后者。 [⑦] 《我们对日本应有的态度》，《当代评论》社评，第4卷第6期，1944年1月21日。这篇评论文末署名"启"的执笔者，当是联大教授伍启元。 [⑧] 刘文典：《日本败后我们该怎样对他》（上），《云南日报》专论，1944年3月30日。 [⑨] 刘文典：《日本败后我们该怎样对他》（下），《云南日报》专论，1944年3月31日。 [⑩] 伍启元：《中国对日要求赔偿问题》(上)，《当代评论》第4卷第6期，1944年1月21日。 [11] 伍启元：《中国对日要求赔偿问题》(上)，《当代评论》第4卷第6期，1944年1月21日。 [12] 《我们对日本应有的态度》，《当代评论》社评，第4卷第6期，1944年1月21日。 [13] 伍启元：《中国对日要求赔偿问题》(上)，《当代评论》第4卷第6期，1944年1月21日。 [14] 伍启元：《中国对日要求赔偿问题》(下)，《当代评论》第4卷第7期，1944年2月1日。 [15] 刘文典：《日本败后我们该怎样对他》（上），《云南日报》专论，1944年3月30日。 [16] 刘文典：《日本败后我们该怎样对他》（下），《云南日报》专论，1944年3月31日。 [17] 刘文典：《日本败后我们该怎样对他》（下），《云南日报》专论，1944年3月31日。 [18] 刘文典：《日本败后我们该怎样对他》（下），《云南日报》专论，1944年3月31日。 [19] 姚从吾：《卢沟桥事变事变以来中日战事史料蒐辑计画书（草稿）》，台湾中央研究院近代史研究所档案馆存。 [20] 姚从吾致朱家骅函，1944年5月22日，台湾中央研究院近代史研究所档案馆存。 [21] 姚从吾致朱家骅函，1946年6月9日，台湾中央研究院近代史研究所档案馆存。 [22] 努生：《民主化日本》，《民主周刊》第1卷第6期"短评"，1945年1月20日。 [23] 《我们对日本应有的态度》，《当代评论》社评，第4卷第6期，1944年1月21日。 [24] 《日皇存废问题》，昆明《中央日报》社论，1945年10月23日。 [25] 《战后日本的地位》，昆明《正义报》社论，1945年1月12日。 [26] 费孝通：《太平洋上的持久太平》，昆明《扫荡报》"星期论文"，1945年1月21日。 [27] 刘文典：《日本败后我们该怎样对他》（下），《云南日报》专论，1944年3月31日。 [28] 见冯至：《记忆与忘却》，《自由论坛》（周报），第32期，1945年9月29日，第1版。 

为什么老百姓感到食品安全问题越来越多？

2006年11月3日，全世界政治家的目光都盯着北京。参加“中非合作论坛北京峰会”的 48个非洲国家（非洲共有53个国家）元首或者政府首脑代表齐聚北京。在空旷的大厅中，他们沿着红地毯，一个接着一个地等待中国国家主席胡锦涛的握手接见。在西方媒体的笔下，这次聚会被以嘲讽的方式描写为“红色太阳王”举行的一次中国式“凡尔赛会议”，或者中世纪的“中国皇帝”通过万邦来朝展示自己的威仪。不过，这次西方世界对聚会的嘲讽，除了根深蒂固的偏见之外，多了一份不安和焦虑。西方世界很快掀起一股针对中国的所谓“能源掠夺论”、“新殖民论”的批评浪潮。2009年2月，面对金融危机的挑战，胡锦涛主席第6次踏上非洲大陆，除了一如既往签署援助协议，胡主席还特别呼吁发达国家“继续履行援助、减债等承诺，切实保持和增加对发展中国家的援助，切实帮助发展中国家保持金融稳定和经济增长。”也许是受到这一呼吁的鼓励，2009年8月份，全国政协委员、原国家税务总局副局长许善达先生提出大规模援助亚非拉发展中国家的“共享发展计划”（也有媒体称之为“和谐世界计划”），引发社会的广泛关注。其实，问题不在于援助，中国长期以来一直对第三世界国家进行无偿援助，问题的关键在于如何援助，这种援助背后展现怎样的政治远景。如果我们以对非洲的援助为例，我们就要思考如何理解中非关系？这种关系在未来的世界格局中向哪个方向发展？对这些问题固然需要有政策层面的当下考虑，但更应该在历史的纵深中发现其轨迹和发展方向。为此，让我们首先从澄清西方媒体所嘲讽的“中国皇帝”这个概念的政治含义开始。中国的“天下”传统：“朝贡体系”与“仁义帝国”在某种意义上，1898年戊戌变法以来整个中国的政治就是围绕“皇帝”展开的，即围绕如何安置“皇帝”这一问题而展开。立宪？革命？复辟？继续革命？等等。这些问题从晚清以来困扰着一代又一代人的思考。我们首先需要搞清楚：“皇帝”对于中华帝国的政治意义是什么？众所周知，在英国宪政秩序中，国王不仅是英国人的领袖，而且是大英帝国的领袖。大英帝国的海外殖民地在法律上属于英国国王的领地或财产，而不属于英国议会。北美殖民地搞独立，虽然起因于议会的不合理征税，但《独立宣言》把全部矛头指向英王乔治三世。大英第二帝国时期，英女王同时被封为“印度女皇”，强化英国在印度的统治。在这样的帝国宪政体制中，若搞共和体制，大英帝国就意味着解体。二战接近尾声，美国也在思考日本天皇的存废。人类学家本尼迪克特接受美国战时情报局委托研究日本民族性，提交报告认为，天皇之于日本人，就像上帝之于西方人。日本围绕天皇形成了完整的“耻感文化”。废天皇制，不仅给日本人带来永恒的耻辱感，且使日本社会失去维系秩序的纽带，无法治理（后来报告增写出版为《菊与刀》一书）。美国不仅让天皇逃脱法律审判，而且在和平宪法中保留天皇制，尽管天皇是日本发动法西斯战争的真正元凶。从晚清以来宪政改革辩论及宪政实践看，人们至少在两个问题上对“皇帝”在中国政治秩序中的特殊功能形成共识：其一，中国“皇帝”类似日本“天皇”，是将国民心理凝聚起来从而确立政治权威的重要整合机制。废皇帝导致中国需要漫长的时间、付出高昂代价来确立新的政治权威。其二，中国“皇帝”是一个超越族群、超宗教的政治权威，尤其西藏与中央关系就建立在达赖对皇帝的认同和忠诚之上。废皇帝导致了统一多民族国家面临着整合难题，从“五族共和”到“中华民族”需要漫长的整合。就此而言，保守派比自由派看得更深、更远。但是无论当时的政治辩论，还是后来的学术争论，普遍忽略了皇帝维持朝贡体系的政治功能，发挥着类似英国女皇的角色。1885年中法战争“不败之败”，康有为第一次上书，首次提出“变成法”主张；孙中山也在此年“始决倾覆清廷，创建民国之志。”如果说康、孙对于中法战争的反应属于先知先觉者，那么甲午战败之后，变法维新已成为朝野共识。可见，清朝的灭亡与这两场战争密切相关，而这两场战争正是大清帝国为了保护安南（越南）和朝鲜这两个藩属国避免沦为列强殖民地的战争。战争结果使大清帝国不得不放弃与这些藩属国建立起来的“贡献典礼”的朝贡关系，越南和朝鲜分别沦为法国和日本的殖民地。如果从现代民族国家的条约体系看，清政府在自身难保的情况下，自然无需为藩属国而战。然而，无论中法战争，还是中日战争；无论在皇帝和大臣百官眼中，还是在士大夫阶层和平民百姓的眼中，保护安南和朝鲜是整个大清帝国义不容辞的责任，以至于连通晓敌我力量悬殊的李鸿章也不得不为此打起“无把握之仗”。在一定程度上可以说，大清帝国正是为了承担起在朝贡体系下对藩属国的保护责任，耗尽了最后一点心血。在中国历史上历朝历代的崩溃中，唯有大清王朝是在这种伟大而崇高的悲剧中落幕。而无论康有为这种旧式士大夫阶层，还是孙中山这种新式士大夫阶层，恰恰是在看到大清帝国无力承担对藩属国的保护责任时，才触动其奋起革新的心念和意志。可见，维持帝国体制尊严，承担对藩属国的保护责任，是当时所有中国人的价值准则和共同信念。由此，清末宪政革命，不仅是民族革命或民权革命，也是中国人捍卫自身尊严和价值观的一场革命。这种尊严和价值观就来自儒家思想所形成的一种根深蒂固的“心怀天下”的天下中心观（“仁”）及由此产生的“以天下为己任”、“为万世开太平”的政治责任感（“义”）。然而，我们今天对政治秩序的理解很大程度上局限于西方人对其政治历史的理解：“希腊城邦”、“罗马帝国”和“民族国家”。在西方人的政治想象里，有三幅“中国”图景：其一，广阔领土很自然被想象为类似于罗马这样的“帝国”，这就是“中华帝国”想象；其二，欧洲现代宪政体制出现之前的“绝对主义国家”背景，将中国想象为类似路易十四的法国那样的“专制国家”。其三，冷战时期按照苏联的极权模式，将中国想象为类似苏联的“极权国家”。在“后冷战”时期，这些政治想象依然被西方广泛使用。其实，无论“帝国”、“专制”或“极权”，都是现代西方殖民时代以来强加给中国的概念。中国既非“帝国”，也非“专制”，更非“极权”。中国甚至不是现代西方意义上的“国家”（nation-state）。西方意义的“国家”（state）是超越于家庭、甚至与家庭完全对立的公共组织，而中国的“国家”就包含着“国”与“家”的内在统一；西方意义上的“国家”（nation）基于单一民族之上，形成现代民族国家所谓“一个民族一个国家”理念和“民族自决”原则，可中国历史上并没有严格意义上的民族概念，而只有地理上意义上的“华夏”与“四海”的概念。如果说西方国家是通过罗马帝国的领土扩张模式或大英帝国的利益榨取模式来建立自己与周边世界的关系，那么，中国是按照“朝贡体系”来构建自己与周边世界的关系。“朝贡体系”是中国历史上发展起来处理统治中心与边缘关系的准则。它起源于中国商周时期的“畿服制度”，即中原王朝君主是内服和外服的共主（“天子”），君主在王国的“内服”（中心地区）进行直接的行政管理，对直属地区之外“外服”（边缘地区）则由中原王朝册封这些地方的地方统治者进行统治，内服和外服相互保卫。由此形成“普天之下，莫非王土”的世界共主的“天下”概念。在历史发展和文化传播过程中，中心“内府”统治区域不断扩展，许多“外服”地区在接受“内府”地区的社会组织和思想文化观念后，慢慢变成“内服”的一部分，而不断形成新的“外服”地区。在这种内外服之间的不断转化就变成所谓的“华夷之辨”。朝贡体系在明朝进一步完善。1371年明太祖朱元璋制定著名的朝贡政策，规定安南、占城、高丽、暹罗、琉球等以及其它西洋、南洋等国为“不征之国”，从而成为中原王朝的“外藩”。同时，朱元璋改变以往朝贡与贸易相分离的政策，提出“有贡有市，无贡无市”的原则，这就意味着在朝贡体系内部形成一个“朝贡贸易体系”，藩属国加入朝贡体系可以获得与中原王朝进行贸易的好处，有点类似于今天的“自由贸易区”。正是由于朝贡体系，使得“皇帝”并非普通的“国王”或“君主”，而是“天子”，拥有整个“天下”。中原王朝能否取得藩属国的认可，不仅与其实力有关，而且与其是否承担起儒家文化的正统有着极大的关系。满清入主中原，在很长时间里受到朝鲜、安南这些藩属国的质疑，因为后者认同明朝的正统地位。朝贡体系始终贯穿着两个最基本的原则：其一，“天下”是按照儒家思想中“家”的伦理原则建构起来的，由此“四海之内皆兄弟”。中原王朝中心的“行省”与其边疆的“内藩”以及纳入朝贡体系的“外藩”之间，按照儒家伦理的“差序格局”形成一个相互依存的“命运共同体”。其二，中原与外藩之间是一种基于庇护的互惠关系，外藩需要认同并支持中原政权的正统地位，而中原政权需要对外藩提供军事上的保护和经济上的帮助和扶持，这就是朱元璋明确的“厚往薄来”的朝贡原则。这也体现了儒家的“抑强扶弱”的道德责任原则。可见，儒家所强调的“仁义礼智信”不仅是个人的伦理原则，也是处理家庭、社会、国家和国际关系的原则。“修身、齐家、治国、平天下”的个人伦理原则与围绕“皇帝”形成的郡县、封建、内藩和外藩整个政治体系形成完全的同构。在这样的背景下，晚清必须对安南和朝鲜承担起责任，这恰恰是“仁义”所在，也是“信义”、“王道”所在，也是“中国”这个概念本身的含义所在。因此，如果一定要说中国是一个“帝国”，那么这个帝国不是罗马的“征服帝国”，也不是英国的“掠夺帝国”或“殖民帝国”，更不是苏联和美国的“霸权帝国”，而是“仁义帝国”、“信义帝国”或“责任帝国”。非洲的“世界命运”：“邪恶贸易”与“互惠贸易”的撞击在人类文明的起源中，非洲的埃及是“四大文明古国”之一，其金字塔代表了人类文明难以企及的高度。而围绕地中海的北非文明与希腊文明、小亚细亚文明以及东方的波斯文明相应成辉，北非的迦太基人几乎要颠覆罗马世界，而“埃及艳后”克丽奥佩特拉也曾让罗马帝国的凯撒和安东尼倾心。然而，这一切都被纳入到西方文明叙述中，成为西方文明的一部分。由此，非洲变成一个文化概念，而非地理概念。而在西方文明的视野里，非洲属于被森林、动物、矿藏和原始部落所覆盖的“黑色世界”。这样的非洲概念受到新研究的挑战。新的研究表明，非洲文明对欧洲文明产生巨大影响，甚至可以说欧洲文明来源于非洲文明。无论如何，这个时代可以称为非洲的第一个时代。非洲文明的第二个时代属于后罗马时代。其时欧洲进入“黑暗的中世纪”，非洲则与东方世界建立更为广泛的联系。其中也被中华朝贡体系的光芒所照亮，尽管这个世界可能仅仅如同晨曦的微光，只是片刻的闪亮，但这给后来的非洲带来持久的回响。非洲距离中国遥远，但很早就进入中国的“世界”。早在公元一世纪，出使西域的张骞就通过丝绸之路到达地中海南岸，并将丝绸衣服献给“埃及艳后”。正是“丝绸之路”维系着中国与阿拉伯世界和非洲的贸易往来。在8世纪中国探险家的笔下已经有了对非洲的描写，其中唐代的《经行记》中最早记载了非洲。非洲真正进入中国人的视野是从宋代开始，当时中国拥有世界上最发达的航海和贸易，中国商品深入到非洲内陆，包括今天的埃塞俄比亚、坦桑尼亚和津巴布韦等。元代地理学家朱思本绘制了第一张非洲大陆的地图。忽必烈遣使到达马达加斯加。将中非贸易推向高峰的无疑是明代1405～1433年间郑和七下西洋。郑和这个具有伊斯兰血统的中国回民，肩负着“光明照亮世界”的使命，而这“光明”暗示了明朝与摩尼教与伊斯兰文明以及中亚文明之间隐秘而复杂的关联。郑和最远到达非洲，由此直接推动亚非国家使节来华先后300多次,平均每年15次，其中一次有18个国家朝贡使团同时来华，可谓盛况空前。有3位国王在访问期间在中国病逝，他们遗嘱托葬中华，明朝都按照王的待遇厚葬，其中就包括郑和亲自邀请来的“恶之国”（肯尼亚）国王瓦莱。瓦莱后来在中国病逝，葬于福州。但是，宋明以来海上贸易的辉煌没有持续下去，尤其是明后期的倭寇（日本）入侵，明朝实行海禁政策。清朝继续保留明朝的朝贡体系。然而，大清帝国初年的重心在于巩固内陆边疆，将历史上的“外藩”纳入直接治理的“内藩”。而对于沿海，为了防止忠诚于明朝的南方和南洋势力的反叛，采取更加严厉的禁海政策。由于受西方中心主义叙述影响，尤其以西方远洋贸易作为背景，人们常常用“闭关锁国”来形容清朝，由此主张中国失败在于没有采取商业贸易，没有产生资本主义。事实上，清朝海禁政策很短暂。清朝统治地位巩固之后，海禁就陆续取消，内陆贸易和海洋贸易持续发展。更重要的是，大清对外贸易摆脱了明代朝贡贸易的束缚，形成了朝贡贸易、官方贸易和民间贸易多层次的发展。大清帝国支撑了一个庞大的全球贸易体系，成为当时世界贸易中心，并造就所谓的以中国为中心的全球“白银资本时代”。清朝强大的生产能力和发达的贸易使得全球白银资本流向中国，而西方国家为了回应这种贸易“入超”的不利局面，就采取人类贸易史上最为耻辱的“鸦片贸易”，以求中国白银流向西方。如果仅从经济生活或贸易角度看，很难理解为什么“英镑资本时代”取代了“白银资本时代”，也难以理解在同样经济条件、甚至中国拥有比欧洲优越的经济条件下，工业革命及资本主义为什么会出现在欧洲，而不是中国？经济史学家为这个问题展开了持续的争论。一种有说服力的观点认为，工业革命之所以出现在欧洲，在很大程度上是由于欧洲建立了海外殖民地和奴隶贸易，不仅获得了廉价原材料和无偿劳动力，从而得欧洲拥有比中国更为廉价的产品。在这种背景下，欧洲需要的仅仅是广阔市场，由此催生出来的斯密的市场学说和自由贸易理论，随着欧洲的炮舰一起来到中国，从而导致“白银资本时代”的终结。由此可见，从1793年马格尔尼觐见清朝乾隆皇帝开始所谓的“两个世界的撞击”，根本上是两种类型的贸易的撞击，一种是欧洲基于奴隶贸易和鸦片贸易的邪恶贸易，一种是中国在朝贡背景下与西方茶叶贸易和瓷器贸易的公平互惠贸易。有些学者还为我们展现了另外一幅大清图景。1793年马格尔尼觐见清朝乾隆皇帝，清朝并非陷于“天朝大国”的自我想象，成为一个“停滞帝国”。恰恰相反，从康熙开始，清政府就已意识到欧洲将来是中国最大的威胁，而乾隆皇帝对于西方提出的贸易更有一套自己的理解。他已经意识到，实行西方人提出的贸易原则必然会牺牲周边的藩属国。而面对欧洲的邪恶贸易，大清王朝要么放弃朝贡体系，将周边藩属国变为自己的殖民地，甚至开拓更大的殖民地；要么负起对藩属国的责任，采取相应的贸易保护政策。而从朝贡体系的政治理念看，大清王朝帝国只能选择后者。 在这个问题上，西方社会学家韦伯的看法更为透彻。他认为中国没有出现资本主义是由于儒家文化的障碍。但是，需要澄清的是，这个障碍并非韦伯所强调的中国文化缺乏理性化，因为事实上，徽商和晋商已建立自己完善的金融体系。在我看来，儒家文化对于资本主义的真正障碍在于儒家文化绝不容许采取奴隶贸易和鸦片贸易，也不容许为了掠夺资源而采取武力殖民的帝国主义。就在郑和到达非洲几十年之后，葡萄牙人的船队也到达非洲。不同于郑和的船队带来瓷器之类的礼物，欧洲的船队带来脚镣、枪炮和圣经。从此非洲进入第三个时代，在欧洲资本主义的奴隶贸易体系中，进入差不多500年的殖民历史中。非洲的第四个时代：在“斯密-霍布斯世界”与“马克思-斯大林世界”之间面对欧洲资本主义的兴起，亚当·斯密提出著名的“看不见的手”的学说，即基于分工而产生的市场交易最终可以产生普遍的福利，由此市场交易会导致强者与弱者之间的力量最终拉平，从而分享普遍福利。从单纯的经济学理论内部来讲，斯密逻辑并没有错误。但在一个更大的政治背景下，市场交易本身可能变成财富积累的手段。此时市场交易必须服从财富积累的原则，而财富积累必然产生伴随着保护财富的政治权力积累。也就是说，亚当·斯密的“看不见的手”的背后会有一个霍布斯式的看得见的“利维坦”。这就是著名的“斯密-霍布斯世界”：成熟的市民社会必须要通过对外贸易和殖民主义或帝国主义的外部方式来解决市民社会内部因为财富积累和市场机制之间引发的矛盾。由此，资本主义的逻辑必然是帝国主义，即所谓的“历史资本主义的领土逻辑”。“斯密-霍布斯世界”的反面就是“马克思-斯大林世界”。马克思分享了亚当·斯密对市场机制和资本主义的看法，但不同于亚当·斯密这种纯粹的技术化分析，马克思以政治的眼光看到市场经济必须会导致人与人之间的不平等，以及由此形成的阶级压迫。如果说亚当·斯密的市场终究导致人人平等的梦想被霍布斯的权力所破坏，那么，马克思的目标就是用另一种权力摧毁霍布斯的权力，最终实现没有权力的世界，一种类似斯密的人人分享普遍福利的理想世界。由此，马克思和恩格斯在《共产党宣言》中所描绘的市场经济带来的全球化图景只有到两百年后的今天才能有真正的直接感受。在马克思看来，这种市场经济不仅导致全球化，而且导致全球形成两个对立阶级：资产阶级和无产阶级，至少在工业化比较发达的欧洲，这种阶级对立已经到达矛盾不可调和的临界点，必然形成整个欧洲的无产阶级革命。马克思的预言没有实现。为了马克思的这个革命预言，恩格斯与形形色色修正主义展开苦苦斗争。在这场马克思主义内部分歧和斗争中，列宁已认识到这种欧洲中心主义思维方式忽略了不发达国际在在欧洲帝国主义体系中的处境。列宁认同修正主义者对欧洲工人阶级处境的理解，即欧洲工人阶级不需要通过革命方式来推翻本国资产阶级，因为欧洲资本主义发展到帝国主义阶段，可从国际市场上掠夺高额利润来缓和阶级矛盾。对于欧洲来说，是如何进行内部分配的问题，但对于受帝国主义压榨的殖民地国家或半殖民地的国家来说，这是一个生死存亡的问题。由此，列宁继承马克思主义的阶级斗争学说，只不过革命的动力从马克思主义所强调的欧洲发达工业化国家变成了殖民地和半殖民地的国家。俄国革命之后，社会主义并没有如同马克思所期望的那样消灭资本主义，而依然寄存于整个资本主义体系之中。由此，社会主义与资本主义或帝国主义之间必然要进行不可调和的斗争，只不过由于核武器的出现，使得这场斗争无法通过全面的暴力革命或“热战”的方式展现出来，而只能通过在经济、社会和文化思想领域的全面竞争或“和平竞赛”的“冷战”方式进行。早在十月革命之后，列宁面对国家建设的迫切任务，把马克思关于人的全面解放的“共产主义”梦想蜕化为“苏维埃+电气化”这个现实的社会经济组织模式。在这种工业化建设的逻辑之上，围绕“继续革命”问题和“一国建设社会主义”问题的争论成为列宁留给后人的遗产。在这一点上，斯大林比托洛斯基更敏锐地认识到，“继续革命”或“社会主义必须在欧洲发达国家同时建成”似乎变成了马克思主义的理论幻觉，更现实的两大阵营的争夺一方面在消灭帝国主义，但另一方面不断在培植并巩固了帝国主义，因为在帝国主义的世界中生存，社会主义国家必须强化国家机器。马列主义无疑会成为巩固苏联国家及其进而使苏联成为新帝国的工具，恰如斯密的自由市场一直是西方霸权的工具一样。正如霍布斯的“利维坦”可以用来保护斯密的自由市场一样，列宁反对帝国主义的民族革命和斯大林式无产阶级专政也在保护着马克思反对资本主义的阶级革命。由此，马克思时代的欧洲无产阶级革命在列宁时代就变成整个后发达国家风起云涌的反帝和反殖运动，而在斯大林时代被迅速整合到苏联帝国体系下的社会主义阵营中。由此，非洲进入其第四个时代，也就是摧毁欧洲殖民主义体系、获得国家和民族独立解放的时代。在俄国革命和中国革命的影响和支持下，非洲在1960年代变成沸腾的“革命大陆”。至此，非洲交织在“斯密-霍布斯世界”与“马克思-斯大林世界”的对抗之中。在这种背景下，后发达国家反帝、反殖的民族独立解放运动，就变成社会主义与资本主义两大阵营、甚至两大帝国争夺的一部分，甚至成为美苏霸权在展开“热战”之前小心翼翼的“热身运动”。由此，非洲大陆在不断地走向分裂之中：要么加入美国为首的西方资本主义阵营，要么加入苏联为首的社会主义阵营中。社会主义阵营为了巩固自己的实力，只能不断加固苏联的帝国统治，而同样在美利坚帝国的庇护下，英、法在非洲和东南亚的殖民主义反而得到进一步的强化。由此，非洲的独立运动最后演变为两个超级大国之间的政治博弈，“斯密-霍布斯世界”与“马克思-斯大林世界”似乎变成了一个硬币的两个方面。尽管如此，对于非洲而言，第一次拥有选择的自由。非洲可以利用这种选择的自由，对这些大国提出各种资助和发展的要求。由此，苏联为支持非洲国家的反帝、反殖斗争投入大量资金，帮助非洲国家进行现代化建设，而美国为首的西方世界为了防止殖民地的独立，不仅调整其殖民政策，甚至展开大规模的“现代化运动”。由此，非洲正是在其第四个时期，面对“斯密·霍布斯世界”和“马克思-斯大林世界”的竞争中所带来的自由、独立空间，获得前所未有的发展机会。然而，非洲的这种发展注定是有限的，也是畸形的，因为这种发展首先要服从于两个超级大国的利益，尤其两个超级大国在非洲的投入都以扶持“代理人”为政治前提，这不仅在内部撕裂尚未有效组织起来的非洲社会，而且使非洲的发展畸形地固定在两个帝国内部的分工体系中。中国与非洲共赢：驯服“马克思-斯大林世界”就在非洲陷入“斯密-霍布斯世界”和“马克思-斯大林世界”相互争夺的背景下，中国第二次出现在非洲，这距离郑和投给非洲一线光明差不多有500多年时光。不过，新中国这次在非洲的出现，对美国为首的“斯密-霍布斯世界”和苏联为首的“马克思-斯大林世界”都构成双重挑战。近代中国经历这两个世界所带来的发展和所遭受的压迫，新中国试图在探索不同于西方、也不同于苏联的“第三条道路”，从而试图开辟一个“中国的世界”。这首先就从万隆会议开始。1954年6月，周恩来总理访问印度和缅甸，共同倡导将“互相尊重领土主权，互不侵犯，互不干涉内政，平等互惠和和平共处”五项原则作为处理国家关系的新准则。这些原则一公布，就立即受到国际舆论、特别是亚非拉国家广泛的支持和响应。在这种背景下，25个亚非国家和地区参加的亚非第一次会议于1955年4月在印尼万隆举行。东道主印尼总统苏加诺发表《让新亚洲和新非洲诞生吧》的长篇开幕词，这个“新亚洲”和“新非洲”就是试图开辟“第三条道路”的亚洲和非洲。在这次会议上，有些国家在美国的鼓动和支持下，提出“共产主义是一个新的殖民主义”，“亚非国家当前面临的问题不是反对殖民主义，而是反对共产主义”，从而将矛盾指向苏联和中国。面对这些分歧，周恩来在发言中阐明中国的立场：“是来求团结而不是来吵架的”，“来求同而不是来立异的”。这种“求同存异，协商一致”的立场获得大多数国家的支持和拥护，使得万隆会议获得巨大的成果。从此“求同存异，协商一致”成为新中国处理国际关系最基本的准则。“君子和而不同，小人同而不和”。“求同存异、协商一致”的原则恰恰是儒家的伦理原则，这个原则被尼克松笔下具有“儒家风范”的周恩来充分运用到处理国际关系中。随着中国因反对苏联霸权主义而导致中苏关系的破裂，中国正式亮出在万隆会议还不能公开的主张：同时反对西方老帝国主义和苏联的新殖民主义。1963年12月底至1964年1月，周恩来总理访问非洲10国，提出中国与非洲和阿拉伯国家关系五项原则，其核心两条就是“支持非洲和阿拉伯各国人民反对帝国主义和新老殖民主义”，“支持非洲和阿拉伯各国政府奉行和平中立的不结盟政策”。这意味着在美、苏超级大国所把持的阵营外，出现了第三个独立的政治空间。1974年2月，毛泽东会见赞比亚总统卡翁达，提出著名的“三个世界”理论。他说：“希望第三世界团结起来。亚洲除了日本，都是第三世界。整个非洲都是第三世界，拉丁美洲也是第三世界。”虽然“三个世界”理论建立在经济分析的基础上，但这种共同经济背景恰恰是西方帝国主义产物，而从万隆会议、不结盟运动和后来的七十七国集团，已经形成一股反对帝国主义和霸权主义的力量，而中国成为这股政治力量的非正式领袖。这意味着中国不仅在地理空间上开辟了不同于美苏两大阵营的“亚非拉世界”，而且在政治思想上开辟了一个不同于“斯密-霍布斯世界”和“马克思-斯大林世界”的新世界。这是一个地地道道的“第三世界”。那么，这个“第三世界”究竟意味着什么？我们从1963年底周恩来访问非洲时提出的中国对外经济技术援助的八项原则就能看出一些端倪：（一）中国政府一贯根据平等互利的原则对外提供援助，从来不把这种援助看成是单方面的赐予，而认为援助是相互的。（二）中国政府在对外提供援助的时候，严格尊重受援国的主权，绝不附带任何条件，绝不要求任何特权。（四）中国政府对外援助的目的，不是造成受援国对中国的依赖，而是帮助受援国逐步走上自力更生、经济上独立发展的道路。（七）中国政府对外提供任何一种技术援助的时候，保证做到使受援国的人员充分掌握这种技术。（八）中国政府派到受援国帮助进行建设的专家，同受援国自己的专家享受同样的物质待遇，不容许有任何特殊要求和享受。如果我们把这些原则与西方世界或苏联对非洲的经济技术援助做一比较，就能看出两个根本不同：其一，西方或苏联对非洲的经济援助服从帝国的政治经济霸权，服务于西方世界或苏联自身需要，而中国援助没有任何政治附加条件，而是把这些非常国家看作是一个独立的主体，真心实意帮助这些国家的发展。其二，西方或苏联对非洲的经济援助建立在西方和苏联对非洲不平等的文化霸权上，要么援助非文明的野蛮国家，要么援助处于奴隶封建制下的国家，而中国将非洲置于平等的地位上，强调不是“赐予”，而是共同历史背景和处境中的平等互利。中国对非洲援助的这些政治原则，源于中国经历过半殖民地的痛苦历史而对非洲国家的处境感同身受。正如周恩来在万隆会议上所言：“亚非国家存在求同的基础，这就是绝大多数国家和人民自近代以来都经受过、并且现在仍在受着殖民主义所造成的灾难和痛苦。无论是共产党领导的还是民族主义者领导的亚非国家都是从殖民主义的统治下独立起来的，可以相互了解和尊重、互相同情和支持。”这种“仁者爱人，推己及人”精神无疑是儒家所坚持的“仁义”原则。在此基础上形成的中国与非洲国家间的利益互惠，以及中国作为有了相应现代化发展的大国对非洲国家的建设承担了更多的责任和义务。由此，中国对非洲援建的项目既不是军事项目，也不是能源开发项目，而是非洲国家作为独立的现代化国家所必须的基础建设：交通、公共设施、水利、医院、教育等等。可见，尽管中国与非洲国家的关系，已经按照西方的国际条约体系建立起主权国家之间的平等关系，但在这些形式性平等原则的背后，依然贯穿着朝贡体系下的政治原则，体现了中国对非洲国家的“仁义”、“信义”和“责任”。换句话说，正是儒家的政治原则驯服了“马克思-斯大林世界”，使得中国这个社会主义国家在社会主义阵营中独树一帜，赢得非洲国家的普遍赞誉、信任和友谊。而作为这种互惠原则的一部分，在“第三世界”的支持下，中国于1972年恢复联合国席位，成为联合国中的常任理事国。中国与非洲共赢：驯服“斯密-霍布斯世界”改革开放之后，由于经济建设面临困难，中国无偿援助非洲的项目停顿下来。尤其在以“经济建设为中心”的思路下，经济理性成为国家行动重要准则。尽管如此，中国对非洲的政治原则没有变，中国巩固与非洲国家传统友谊的努力没有变。唯一的改变就是使中非间的经贸往来和中国对非洲的援助更符合经济理性。为此，1982年和1983年，中国领导人访问非洲，提出中非开展经济技术合作新原则：“平等互利，讲究实效，形式多样，共同发展”。随着中国经济的迅速崛起，中国与非洲的传统友谊演变成巨大的经济互动，中非间的经贸关系迅速发展。尤其是中国经济增长迫切需要石油、天然气和矿藏等自然资源，而非洲恰恰在这些领域为中国提供宝贵的资源。中非之间迅速在能源、商贸领域展开合作。中国与非洲在能源领域的合作，无疑触动了西方世界的神经。冷战结束，美国成为世界唯一的超级大国，为了在全球范围能推行美国的价值标准和生活方式，西方世界对非洲的经济援助附加了许多政治条件，比如私有化、民主化和人权保护等。由此非洲的命运必须被纳入美国霸权的政治经济体系中，进一步将非洲固定在殖民时代已形成的西方世界经济分工体系中的原料产地，尤其是私有化恰恰成为西方加速掠夺非洲国家的制度渠道。中国与非洲的能源合作无疑会被看作是在触动“西方世界的仓库”。西方媒体不断把中国在非洲的经济贸易和能源合作渲染为“经济性的殖民主义”。西方人把中国市场经济发展及其在全球的贸易扩张看作是“新殖民主义”，无疑有西方人自身历史想象的影子。但需要注意的是，当西方人讲“经济殖民主义”时，恰恰是把市场经济中资源的有效配置等同于“殖民主义”，从而将“政治殖民主义”隐蔽起来。这个问题其实在二战后美国和法国在殖民地问题上的分歧和争议中就已经提出来。法国希望继续保持在非洲的殖民地，而美国要求法国放弃这些殖民地。面对这种分歧，法国总统密特朗的国事顾问科耶夫在1956年面对德国工商精英的演讲中，就专门讨论这个问题。科耶夫的演讲包含了对法国乃至欧洲殖民主义的辩护，也暗含了对美国霸权下的经济殖民主义的批评。科耶夫认为，马克思关于资本主义的论述没有错，但问题是资本主义事实上按照马克思的教导采取了“充分就业”的福特主义理念，从而避免了资本主义灭亡的命运。这种资本主义之所以延续下去，主要是由于欧洲与殖民地之间的经济分工建立起来的。这些论述无非是重复恩格斯和列宁的观点。但科耶夫提出一个问题：如何让欧洲的殖民地持续下去不至于崩溃。他主张将“福特主义”运用于国际分工的殖民地中，就像它被运用于资本主义企业中一样。由此，他区分两种殖民主义：“攫取型殖民主义”和“给予型殖民主义”，前者属于传统的欧洲殖民主义，后者属于二战后法国和英国的殖民主义，即法国和英国采取一系列措施来帮助殖民地的经济发展，把它们从殖民地榨取的剩余价值中的一部分再投资到殖民地。科耶夫提出“给予型殖民主义”试图驯服“斯密-利维坦世界”，使早期殖民主义从赤裸裸的“攫取”转向温和的、包括“给予”在内的榨取。这种策略对二战后维持全球资本主义的经济殖民体系发挥了巨大作用，它不仅延缓了殖民地的反抗运动，并最终赢得冷战的胜利，将“共产主义的幽灵”囚禁在“历史的终结”中。但是，科耶夫实际上以“经济殖民主义”来转移“政治殖民主义”的视线，而忽略“给予型殖民主义”本身是政治殖民主义的组成部分，并以“政治殖民主义”为前提，由此导致这种“给予”往往是三心二意、机会主义的，时断时续的，跟着政治形势变化而变化的。“给予型殖民主义”缓和并遮蔽了政治的殖民主义。其实，重要的不在于“攫取”或“给予”，而是这种“攫取”或“给予”发生在斯密的市场世界中，还是发生在霍布斯的资本主义世界中。我们在这里需要区分“市场经济”与“资本主义”，前者是一种需求交易的自然法则，而后者是以积累资本为目标的权力支配。由此，市场交易与人类历史差不多同步发展，但是把市场交易作为积累资本的手段，则必须通过资本主义的权力支配体系来完成，因此，资本主义必然包含殖民强制。因此，中国领导人始终强调中国在努力发展“市场经济”，但决不承认中国在发展“资本主义”，中国是在利用社会主义原则来遏制市场经济本能的资本主义倾向。换句话说，中国在借助古典儒家政治思想来驯服“霍布斯世界”和“斯大林世界”的霸权倾向的同时，也试图让亚当·斯密与马克思进行有益的对话，从而使二者之间形成一种制约和平衡。中国始终坚持对非洲的援助不是“施舍”，而是互惠互利，其前提就是基于“自愿”“自主”的平等交易，而非权力强迫下的交易。这恰恰是“斯密世界”的原则。不过，科耶夫对“殖民主义”这个概念作了最宽泛的解释，以至于任何工业化国家都是“事实上的殖民主义者”，这实际上把整个“斯密的世界”等同于一个殖民主义世界。这个视角反而有助于我们重新理解近代以来中国经济的发展。明清以来，面对中国人口增加的压力以及西方国家在殖民主义基础（奴隶劳动和廉价的原材料等）上产生的廉价产品的竞争，中国不得不采取“勤劳革命”，降低单位产品的成本来应对竞争。换句话说，中国和西方相遇，中国只有两种选择：其一，和西方一样将藩属国变成殖民地并开发殖民地，采取帝国主义。如果这样，那么一战和二战就可能不是发生在欧洲内部，而是发生在中国与欧洲之间。其二，避免采取西方式对外殖民地扩张，那么就要通过内部的“勤劳革命”来赢得竞争中的胜利。中国的古典政治原则使得中国只能选择后者，这就自然导致学界所讨论的明清以来中国经济面临的“过密化”问题。至少从科耶夫的视角来看，明清以来中国经济的“过密化”就是一种泛化的“自我殖民形态”；1949年之后的中国工业化道路也是建立在城市对乡村的泛化的“殖民主义”之上；改革开放之后的经济革命，依然是全球经济分工中的“劳动力密集型”背后所隐含的泛化的“殖民主义”，以至于在解释中国经济增长的理论中，不能不提及“民工”问题和“三农”问题。在此，我们恰恰碰到一个颇为复杂的概念：“劳动”。如果把“劳动”单纯看作是一种资本的积累方式，那么，近代以来的中国现代化就自然可以放在科耶夫泛化的“殖民主义”概念下理解，而且任何经济活动都包含泛化的“殖民”的要素，今天的中非经济贸易也不例外。这恰恰是科耶夫以来西方人不断把“殖民主义”从一个具有特定政治历史意含的概念泛化为一个普遍性的分析概念的用意所在。然而，在中国文化中，“劳动”并不能简单地看作积累资本的工具，而是一种生活方式，一种日常伦理美德。“日出而作，日落而息，凿井位饮，耕田为食，帝力于我何有哉！”“劳动”在中国文化是一个人享有自由的重要组成。在西方历史上恰恰是马克思把“劳动”提升到“人的属性”，看作是人与动物的区别所在。美国政治理论家阿伦特正是针对马克思的主张，把“劳动”从“人的本质属性”重新降低为“人的条件”。由此，“自由”就与劳动没有关系，他人的劳动构成自己享受自由的条件。在亚里士多德那里，奴隶的劳动成为雅典人享受自由的条件；在阿伦特这里，殖民地人的劳动成为西方人享受自由的条件。只要西方人依然追求对“自由”享受或者独占，那么帝国主义和殖民主义就不可避免，而要颠覆帝国主义和殖民主义，不仅要驯服霍布斯或斯大林式的霸权冲动，而且要用马克思的“劳动”概念或中国文化中对“劳动”的理解来鼓励“斯密世界”的“勤劳革命”，从而驯服斯密世界中市场交易中本能的资本主义倾向。事实上，中国企业进入非洲，“劳动”问题或者“勤劳革命”变成了首要问题。中国企业在之所以在非洲市场上的竞争中胜出，并不单纯是由于非洲国家对中国的政治信任，更主要的是中国企业在非洲能够比西方企业以更低的价格在竞标中胜出。当年，西方人为了防止非洲国家的腐败，同时也为了让西方企业占据更大优势，规定国家项目必须采取公开招标，而中国企业恰恰是通过公开竞标挤走西方企业。不仅在非洲如此，在欧洲也是如此。而这一切都依赖中国“民工”的低廉成本和劳动态度。由于非洲劳动力的技能和劳动态度导致劳动成本大大上升，使得中国企业不得不采取“劳动输出”方式，从国内大规模引入“民工”。在非洲的中国民工没有节假日，没有加班费，没有福利，也没有保险。他们过着禁欲主义的苦行僧式生活。对此，非洲人既感到神秘又觉得难以理解。非洲国家由于殖民地统治，已经接受西方国家福利时代劳工保护的法律。尽管非洲国家处于落后状况，但非洲人却感染了欧洲人的“悠闲生活方式”。以至于不少非洲国家的官员痛感非洲的落后是由于非洲人的“懒惰”。其实，非洲人并非天生“懒惰”。这种“懒惰”恰恰是西方殖民主义的产物，“懒惰”不仅给西方人的经济掠夺和政治殖民提供了机会和借口，也为西方文明提供了道德优越性。因此，西方殖民主义者在非洲败坏了整个非洲文明，使得非洲人要么陷入奴隶般非人的劳动；要么陷入不愿劳动的“懒惰”。比较而言，中国之所以能够摆脱半殖民地的困境并迅速实现国家崛起和文明复兴，很大程度上是由于儒家文化把劳动看作是人生的有机组成部分。中国民工这种“辛勤劳动”，不仅是中国人伦理生活的美德，而且包含了牺牲个人以使家庭致富、国家强大、民族复兴的美德。而这一切只有放在儒家政治哲学关于劳动和人生的关系中才能理解。无论如何，“中国民工”已成为中国在非洲的一张名片。中国工人的劳动能力、劳动纪律和劳动态度给非洲人留下既难以理解、又羡慕钦佩的复杂感情。一方面非洲的国家建设急需要中国的企业，急需要中国的“民工”，他们越来越多地参与非洲国家的公路、桥梁、水库、电站、医院、学校、宾馆、办公大楼等现代国家的公共建设中，从而使得西方炒作的“能源论”和“殖民论”不攻自破。但另一方面，非洲对中国纺织之类对劳动力密集型企业怀着深深的抵触和排斥，而中国人的封闭、不守规矩以及各种生活陋习，也遭到非洲人排斥。我们不要忘记，今日非洲不是原始部落的“远方文化想象”，而是受西方生活方式影响几百年的现代非洲。“第三世界共享发展计划”：“孔子世界”的建构从1950年代开始，中国第二次进入非洲，实际上与非洲共同开辟了一个新世界，一个有中国参与的“第三世界”，一个“以天下为己任”的普遍主义的“和谐世界”。这个世界也可以被称为“孔子-马克思-斯密世界”。古典的孔子“天下”理想寄存于一个现实的政治空间，即朝贡体系所建构的东亚政治空间。今天的“孔子-马克思-斯密世界”也必须寄存于一个现实的政治空间，这个空间决不是全球世界，而仅仅是“第三世界”，即一个地理空间上的亚非拉世界。中国依然需要根据“仁义”“信义”和“责任”的原则来参与建构“第三世界”，但这已不再是朝贡体系下的“无限责任”，而是基于和平共处五项原则的中国对第三世界国家的“有限责任”。在这种政治构想背景下，中国依赖“勤劳革命”所产出的巨额外汇储备，就不仅成了援助国内的劳苦大众，改善其生活环境，提高其经济水平的基础，也成为援助亚非拉第三世界国家的基础。就前者而言，为应付金融危机而采取的4万亿国内经济刺激方案，如何惠及百姓，增加低收入阶层的收入，让老百姓分享改革开放成果，从而扩大“内需”，成为人们普遍关心的话题。就后者而言，许善达提出的“共享发展计划”或“和谐世界计划”无疑具有时代意义。该计划准备用5000亿美元的规模建立基金，向亚非拉等发展中国家提供国家贷款用于基础设施建设，其目的不仅是帮助“第三世界”的发展，更重要的是把国内目前由于受到金融危机打击而过剩的产能转化为国家债权，从而扩大“外需”。由此被称之为“中国版的马歇尔计划”。1949年1月，美国总统杜鲁门提出“四点行动计划”：支持联合国、战后欧洲经济复兴计划即“马歇尔计划”、援助自由世界抵御侵略和对亚非拉不发达地区实行经济技术援助。这是美国在丘吉尔“铁幕演说”之后对全球战略格局的总体规划，其目的主要是针对苏联为首的社会主义阵营，为美国领导世界做准备。不过，不同于其他三点行动计划中赤裸裸的政治考虑，“马歇尔计划”更多的是对美国经济发展的考虑。二战以后，欧洲资本主义国家一片萧条，供给和需求均萎缩到极点，而1947年经济危机导致形势进一步恶化。“马歇尔计划”恰恰可以通过刺激欧洲的需求，从而把美国过剩的生产能力释放出来，拉动美国经济增长，避免美国经济由于需求不足而陷入危机。这个计划使美国从二战中的全球军事强国变成二战后全球经济强国。许善达的“共享发展计划”是一个具有想象力、前瞻性和战略性的方案，但这只是一个处于萌芽状态的构想，需要不断加以充实和完善。如果仅仅从经济上考虑，该计划显然模仿了“马歇尔计划”，但在今天的特殊时代，需要放在更大的经济战略中来考虑：这个“外需”计划必须和“内需”计划统筹考虑，因为“共享”首先是为创造这些外汇储备而付出巨大代价的普通民众们的“共享”。这个计划应当扶持中国民营企业的跨国化发展。为了应对西方跨国公司的竞争，我们扶持国有企业无疑是参与全球竞争的重要战略，但同时也应当为民营企业的发展提供空间，尤其是中小企业的发展空间。这个计划的落实必须借助于一系列经济组织，而且要触动巨额的美元外汇。因此，这个计划应当与人民币国际化的国家金融战略及建构跨国经济组织、提升管理全球经济能力放在一起来考虑等等。但是，和“马歇尔计划”相比，这个“共享发展计划”最大的不足恰恰在于没有明确展示其相应的政治目标。没有明确政治目标的经济计划往往是难以成功的，甚至可能在政治上是不利的。就目前中国所处的国际政治环境而言，“共享发展计划”不可避免导致如下政治后果：中国的善意很容易被西方歪曲为“经济殖民主义”。目前所谓“中国版马歇尔计划”说法已表达类似的意含。在美国修正史学的解释中，“马歇尔计划”就是“经济殖民主义”计划。更何况这个计划提出的公开动机就是为中国创造“外需”，而非中国援助第三世界的发展。当然，对于这种批评，我们可以置之不理。在一个民主化的时代，优先考虑国家利益本身无可厚非。“马歇尔计划”仅仅针对欧洲十多个国家，且都是工业化发达的国家，因此援助很容易取得成效，从而增加美国的“软实力”。但是，“共享发展计划”的5000亿美元对于众多的亚非拉国家而言，肯定会“杯水车薪”。若采取“撒胡椒面”式的援助，肯定没有效果；若集中援助几个国家，又会引发其他国家的不满。而且第三世界国家的发展面临结构性困难，单纯的援助难以起到根本的效果。这种计划最终效果可能差强人意，搞不好可能虎头蛇尾，反而给了西方世界批评的口实。由于长期的殖民主义统治，亚非拉国家内部存在着种种矛盾和分歧，中国独立承担这项责任，可能引发其他国家（比如日本、印度等）的嫉妒和不满，这给了西方国家制造矛盾、相互挑拨的机会。中国在落实援助的过程中，也会引发许多矛盾和不满。比如对朝鲜的援助，肯定要顾及韩国的反应；对巴基斯坦和尼泊尔的援助，会引发印度的担忧。这些矛盾最终集中到中国，陷入得不偿失的困境。由此可见，我们要从政治战略角度来调整和充实“共享发展计划”。“马歇尔计划”是美国实现全球领袖的重要战略步骤，而中国目前的全球战略显然不是充当全球领袖，中国不具备这样的实力，也没有必要做这种吃力不讨好的事情。中国国际战略定位应当是在支持美国承担全球领袖责任的同时，作为世界上一个“责任承担者”，主要承担起对“第三世界”的相应责任，致力于经营“孔子-马克思-斯密的世界”。把“共享发展计划”放在这一战略中，无疑需要做出重大完善：其一，把目前的“中国共享发展计划”提升为“第三世界共享发展计划”或“第三世界和谐计划”，使其真正成为“共享”计划和“和谐”计划。具体而言，在中国为主体的基础上，吸纳日本、韩国、印度、沙特、巴西、埃及等“第三世界”中比较发达的国家共同参与该计划。这样可以通过经济合作，进一步强化亚非拉较发达国家间睦邻友好的传统。我们必须意识到，我们的战略目标是要建构出一个在“差序格局”下睦邻友好的“孔子世界”，而决非“霍布斯世界”或“斯大林世界”。古人讲，“为而不有”，“一个好汉三个帮”。中国需要的是兄弟、朋友和伙伴，需要推动大家一起来行动，而不是充当“单干英雄”。这恰恰是当年邓小平定下的“决不当头”的深刻含义所在。由此，透过“第三世界共享发展计划”，中国可以帮助这些不同区域凝聚起来，使其成为中国伙伴，也可以透过这个平台鼓励印度在南亚、沙特在哈拉伯世界、埃及在非洲、巴西在拉美发挥更为积极的作用。其二，整合目前国家对亚非拉的各种援助项目，把“计划”中单纯基于基础设施领域的经济建设，转化更为积极、全面的国家建设项目。最近，针对非裔美国人奥巴马上台，Glenn Hubbard在《外交杂志》（2009年8月13日）上提出“非洲马歇尔计划”建议。该建议始终围绕一个政治问题展开：为什么美国对非洲的援助是失败的？这实际上是针对中国在非洲成功而追问“为什么西方失去非洲”？作者提出两个理由：一个是西方的援助对象是政府，结果导致援助被高层少数人瓜分，人民并没有获得实惠；二是民主无助于经济发展，腐败也不一定阻碍经济发展。中国对非洲援助的成功就在于看到第二点，但有可能因此忽略第一点。由此，中国要对亚非拉国家进行援助，就必须考虑如何能够真正帮助亚非拉国家，毕竟基础设施建设只是第一步，如果没有相应的经济和政治制度，援建基础设施可能无助于这些国家的发展，而最终可能“失去了非洲”。在这方面，国家建设（nation-building）至关重要。9·11之后，美国学者福山推出《国家政权建设》一书。他意识到冷战的终结留下许多“失败的国家”和“虚弱的政权”，国家政权的崩溃或虚弱已在索马里、海地、波斯尼亚、科索沃等国造成许多人道主义灾难，而9·11正是这种国家崩溃导致的国际灾难。但这种国家建设的失败不是始于“后冷战时期”，而是始于殖民地时代，欧洲国家的殖民统治摧毁了殖民地国家的国家建设能力，以至于欧洲撤出殖民地之后，除了少数地区，大多数国家陷入政治混乱，这已成为“后殖民政治”的主题。因此，对于非洲国家的援助，必须着力于现代国家建设，而中国大力援助基础设施恰恰是展开现代国家建设的第一步。但是，我们也要防止在不知不觉中推广“中国模式”，犯西方人和苏联人已经犯过的错误。为了防止在不自觉地推动“中国模式”，我们需要推动“第三世界”在共同历史背景上讨论“国家建设”问题，尤其是“现代化问题”和“民主化问题”。这两个问题是西方在第三世界推行的历史进程的重要组成部分，而关于两个问题的解释权至今掌握在西方手中。无论是现代化理论、发展理论、第三波民主化理论和目前的民主退潮理论等等，西方世界掌握着对第三世界历史发展的解释权和话语权。第三世界迫切需要总结自己的历史和发展模式，探索“第三世界”的发展道路和发展模式，从而找到不同于西方世界的现代性发展方向。为此，修订之后的“第三世界共享发展计划”可以在四个层面上展开：一是政治领袖高层对话。第三世界的领袖应当不断交流国家建设经验，探索有效的发展道路。比如模仿目前的“中非论坛”，可以组织“第三世界高层论坛”，定期组织第三世界国家的领袖交流对全球政治和第三世界发展的看法。目前，非洲在中国的“部长培训班”就不断与中国官员讨论发展的经验和讨论。这些做法都可以纳入到该计划之中。二是第三世界的学术合作和学者之间的对话。目前，关于现代化理论和民主化理论等等，都是第三世界学者与西方学者的对话，而第三世界内部缺乏有效的交流和对话。可以通过该项目，使得第三世界国家真正在思想上进行合作，研究并分享共同的历史和发展经验，从而提出把握自身命运的发展方向，逐渐摆脱西方话语的控制，获得精神的真正自由和解放。三是国家治理人才的培训计划。一方面第三世界相对发达的国家可以帮助不发达国家培训相关的技术人才和管理人才，比如医疗、科技、司法、公务员等；另一方面第三世界相对发达国家间应当相互学习，培养相关的人才。比如中国目前派高官在哈佛肯尼迪学院进行交流培训，但在该计划中，中国官员更应当认认真真学习日本和新加坡在技术、行政管理等领域的经验。我相信其收获肯定不比肯尼迪学院逊色，反而可能更为实用。四是未来领袖计划。大学生和研究生毕业之后，在不同的国家之间以“自愿者”的方式在相应的专业领域工作两三年，采取地地道道的“洋插队”。它一方面可以缓减目前大学生和研究生的毕业就业压力，另一方面能够促进第三世界未来政治领袖之间的相互了解和彼此的文化情感，更重要的是可以培养中国目前急需的真正了解非洲和拉丁美洲的相关人才。需要指出，这里提出的“第三世界共享发展计划”或“第三世界和谐计划”仅仅是一个战略性的构想，需要我们根据国家的实际情况进行具体的完善。但无论如何，这个计划从构想到实施，应当导向中国未来在全球空间中的战略定位，即立足于本国和亚洲，针对亚非拉的第三世界空间，致力于调和“孔子”、“马克思”和“亚当·斯密”的原则，在“差序格局”的基础上，吸收朝贡体系的原则，构建一个现代版的“孔子世界”。在这个世界中，中国应当优先考虑中日韩东盟东亚圈、中印巴南亚圈和中沙（特）伊（朗）西亚圈。而对中非关系的建构，必须建立在对南亚圈和西亚圈的考虑之上，尤其是非洲能源通过巴基斯坦的瓜达尔港进入新疆，对于安定西北边疆具有特别的战略意义。中国对非洲的援助和发展也应当放在中印巴南亚圈和中沙（特）伊（朗）西亚圈的战略中统筹考虑，放在中国巩固西北边疆的战略中统筹考虑。